30 octobre 2005

René Guénon, La maladie de l’angoisse, (fragment)

Il est de mode aujourd’hui, dans certains milieux, de parler d’« inquiétude métaphysique », et même d’« angoisse métaphysique »; ces expressions, évidemment absurdes, sont encore de celles qui trahissent le désordre mental de notre époque; mais, comme toujours en pareil cas, il peut y avoir intérêt à chercher à préciser ce qu’il y a sous ces erreurs et ce qu’impliquent exactement de tels abus de langage. Il est bien clair que ceux qui parlent ainsi n’ont pas la moindre notion de ce qu’est véritablement la métaphysique; mais encore peut-on se demander pourquoi ils veulent transporter, dans l’idée qu’ils se font de ce domaine inconnu d’eux, ces termes d’inquiétude et d’angoisse plutôt que n’importe quels autres qui n’y seraient ni plus ni moins déplacés. Sans doute faut-il en voir la première raison, ou la plus immédiate, dans le fait que ces mots représentent des sentiments qui sont particulièrement caractéristiques de l’époque actuelle; la prédominance qu’ils y ont acquise est d’ailleurs assez compréhensible, et pourrait même être considérée comme légitime en un certain sens si elle se limitait à l’ordre des contingences, car elle n’est manifestement que trop justifiée par l’état de déséquilibre et d’instabilité de toutes choses, qui va sans cesse en s’aggravant, et qui n’est assurément guère fait pour donner une impression de sécurité à ceux qui vivent dans un monde aussi troublé. S’il y a dans ces sentiments quelque chose de maladif, c’est que l’état par lequel ils sont causés et entretenus est lui-même anormal et désordonné; mais tout cela, qui n’est en somme qu’une simple explication de fait, ne rend pas suffisamment compte de l’intrusion de ces mêmes sentiments dans l’ordre intellectuel, ou du moins dans ce qui prétend en tenir lieu chez nos contemporains; cette intrusion montre que le mal est plus profond en réalité, et qu’il doit y avoir là quelque chose qui se rattache à tout l’ensemble de la déviation mentale du monde moderne.
A cet égard, on peut remarquer tout d’abord que l’inquiétude perpétuelle des modernes n’est pas autre chose qu’une des formes de ce besoin d’agitation que nous avons souvent dénoncé, besoin qui, dans l’ordre mental, se traduit par le goût de la recherche pour elle-même, c’est-à-dire d’une recherche qui, au lieu de trouver son terme dans la connaissance comme elle le devrait normalement, se poursuit indéfiniment et ne conduit véritablement à rien, et qui est d’ailleurs entreprise sans aucune intention de parvenir à une vérité à laquelle tant de nos contemporains ne croient même pas. Nous accorderons qu’une certaine inquiétude peut avoir sa place légitime au point de départ de toute recherche, comme mobile incitant à cette recherche même, car il va de soi que, si l’homme se trouvait satisfait de son état d’ignorance, il y resterait indéfiniment et ne chercherait aucunement à en sortir. Pour en revenir au point essentiel, nous pouvons dire que ceux qui parlent d’« angoisse métaphysique » montrent par là, tout d’abord, leur ignorance totale de la métaphysique; en outre, leur attitude même rend cette ignorance invincible, d’autant plus que l’angoisse n’est pas un simple sentiment passager de peur, mais une peur devenue en quelque sorte permanente, installée dans le « psychisme » même de l’être, et c’est pourquoi on peut la considérer comme une véritable « maladie »; tant qu’elle ne peut être surmontée, elle constitue proprement, tout comme d’autres défauts graves d’ordre psychique, une « disqualification » à l’égard de la connaissance métaphysique. D’autre part, la connaissance est le seul remède définitif contre l’angoisse, aussi bien que contre la peur sous toutes ses formes et contre la simple inquiétude, puisque ces sentiments ne sont que des conséquences ou des produits de l’ignorance, et que par suite la connaissance dès qu’elle est atteinte, les détruit entièrement dans leur racine même et les rend désormais impossibles, tandis que, sans elle, même s’ils sont écartés momentanément, ils peuvent toujours reparaître au gré des circonstances. S’il s’agit de la connaissance par excellence, cet effet se répercutera nécessairement dans tous les domaines inférieurs, et ainsi ces mêmes sentiments disparaîtront aussi à l’égard des choses les plus contingentes; comment, en effet, pourraient-ils affecter celui qui, voyant toutes choses dans le principe, sait que, quelles que soient les apparences, elles ne sont en définitive que des éléments de l’ordre total?

(fragment du livre Initiation et Réalisation spirituelle, Ed. Traditionnelles)


Read more!

Ptolemy Tompkins, Recovering a Visionary Geography: Henry Corbin and the Missing Ingredient in Our Culture of Images, (excerpt)

It's no great secret that ours is a culture obsessed with images. From the Internet to the octoplex to the endless barrage of advertising that half-consciously guides so many people through their day, to be a citizen of the modern world is to be immersed within a constant rush of pictures: an appealing, strident, yet ever-evanescent parade of things that aren't really there, but which are always threatening to become more important than the things that really are.

On the surface, and all the familiar complaints aside, for a long time we have been happy enough with this situation. Most of us are so used to existing amidst this image orgy that even those of us who claim to hate it would probably miss the spectacle were it suddenly taken away. Yet there are signs that we are becoming dissatisfied with the bargain we've struck up with the manufactured image that we are tired of being endlessly titillated, lulled, amused... and nothing more. All the feigned excitement about increased gigabytes, virtual sex, interactive movie screens, and so forth, is really little more than evidence that our ambiguous relationship with the manufactured image has finally soured. We are coming to the point where we want such images to do more for us than they have so far.

If there is any truth to this suggestion that the magic has started to go out of our relationship with the manufactured image, it makes sense to ask whether there was ever a time when the situation was different when the manufactured image really delivered in some way that it now doesn't. On the surface, it seems like such an inquiry could only stretch back a century or two to the beginnings of photography and mass production. But if we are willing to transcend the technical aspect and see the manufactured images that surround us today as essentially visionary, or imagined products, one can travel further back. Taking the human imagination, rather than simply the camera or computer, as the generating device, a whole added realm of inquiry opens up.

Is it possible that long ago, before the advent of the age of mechanical reproduction, there was a relationship between the observer and the imaginatively generated image that didn't carry the component of disappointment, of failed expectations, that it does today? Was there, perhaps, a time when the imagined image actually delivered something—some mysterious fulfillment—of which the vague but persistently promised pseudo-fulfillments offered today are a vague echo?

A fascinating, but so far little heeded, answer to this question has been given by the French Islamicist Henry Corbin (1930-1978). Focusing on religious visionaries from the Persian and Arab world, Corbin uncovered a lost tradition that shows that our modern cinema-and-cyber-culture is hardly the first one to be endlessly preoccupied with disembodied images. More importantly, it also suggests that this preoccupation was once, at least for a select group, a far more fruitful, mysterious, and satisfactory one than it is now.

In his studies of Sufism, Shi'ism, and the pre-Islamic religions of Persia, Corbin rediscovered a vast body of lore about a visionary landscape existing above and beyond the three-dimensional world of ordinary experience. This landscape goes by various names in his work, depending on the specific culture and philosopher in question. It is the mundus imaginalis, the barzakh, the interworld, the earth of Hurqalya. But whatever the term used to describe it, this domain appears in Corbin's writings as a categorically real place—a dimension accessible to the penetration of human imagination, but not contained by it. Terms like real and imaginary, "inner" and "outer," lose their hard and fast meanings there. It is not simply the interior world that everyone enters in sleep; not an "imaginary" place existing in contradistinction to a more real physical world that swallows it up when one awakes. Instead it is a dimension that secretly encompasses the physical world, and in contrast to which the latter is placed in a radically new and larger perspective.

One of the most significant characteristics of this realm is that within it the things that one encounters—and they are very specific things indeed, ranging from rocks and trees to buildings and entire cities have about them a distinctly personal character. As Corbin says, the pronoun best used when describing the specifics of this dimension is not "what" but "who." The imaginal dimension, he wrote, is "a universe for which it is difficult in our language to find a satisfactory term." It is "an ‘external world,’ and yet it is not the physical world. It is a world that teaches us that it is possible to emerge from measurable space without emerging from extent, and that we must abandon homogeneous chronological time in order to enter that qualitative time which is the history of the soul."

Corbin was a scholar first and foremost, and because the lore surrounding this dimension he worked so hard to bring back into the light was so removed from the sober world of academia, he seems to have felt called upon to keep the weight of the scholarly apparatus he brought to his investigations in sight at all times. But Corbin's interest in the Iranian and Arabic esoteric traditions that make up the bulk of his subject matter was nonetheless a deeply personal one. For him they were not simply the remains of some intricate but outmoded tradition of philosophical systems, but fragments of an actual lost geography.


Read more!

Jean-Claude Frère, Une vie en esprit, (note de lectura)

Paru dans Planète, no 15, avril 1970.
Moto: “L’homme ignorait son génie. Le génie semblait ignorer l’homme.”
Commencement: « Il est des esprits qui bouleversent le cours de leur temps et secouent la succession des idées sans que pour autant ils deviennent les étincelantes vedettes des engouements fugitifs. René Guénon est de ceux-là. Humble et effacé, ayant mené une vie silencieuse, il semble passer lentement d’un clair-obscur à la nuit complète sans s’occuper beaucoup des figures de son époque et des recettes qui assurent la célébrité. » (p. 7)
Guénon n’a pas été ni philosophe, ni orientaliste. A vrai dire, il n’a pas été l’homme d’une spécialité. Il s’est intéressé à l’homme et à l’univers.
Son style est celui des rois et des mages (avec le « nous » de la majesté).
Il ne propose pas, ne suggère pas. Il affirme. Pas de dogmatisme, mais l’assurance de celui qui revient d’un voyage étonnant.
Son œuvre efface la figure de son créateur.
« Le monde est ébranlé par les plus violente secousses que la civilisation ait eu à subir: pourtant l’œuvre guénonienne se continue impavidement: Il est là, sans colère, étranger à jamais aux caprices de l’actualité. » (p. 8)
Il a 31 ans quand la Sainte Russie, devenant la République des Soviets, met fin au monde des certitudes et intronise le temps de l’angoisse. Il a 59 ans quand la connaissance à rebours inonde le ciel de deux villes du Japon et que le néant nucléaire boucle la boucle des mythes et suscite le vertige et l’attente de la réintégration en Dieu.
Dès son premier livre, L’Introduction générale aux doctrines hindoues, sa formation est structurée comme elle le demeurera jusqu’à sa mort.
« René Descartes et René Guénon sont issus du même terroir; le premier naquit en Touraine et le second en terre blésoise. Il n’y a là de hasard qu’en apparence; en réalité les deux formes d’intelligence sont proches et appartiennent à la même discipline intérieure, à la même horreur des formules vagues et des dissertations éperdues. La lumière austère de la Loire nous ofre des écrivains épris d’absolu, pas un absolu facile, et surtout de dépouillement. La mystique n’est nullement dans le tumulte et les formules rodomontantes; elle réside dans l’absence de tout attrait extérieur à l’objet même de la quête, qui, lui-même, s’évanouit dans la conscience ultime de l’être qui pénètre tout l’univers. Ni St. Jean-de-la-Croix, ni René Guénon ne nous contrediraient. » (p. 8)

Des formes extérieures à la révélation intérieure
Né le 15 novembre 1885 à Blois. Son acte de baptême porte les noms de Guénon René-Jean-Marie-Joseph. Son acte de décès établit le 8 janvier 1951 (lendemain de sa mort) et porte les nos de Abdel Wahed Yahia.
Aveu: « En fin de compte cette brève étude n’aura d’autre but que de cerner ces questions [Quels furent les événements et les découvertent qui conduisirent Guénon sur des sentiers tellement éloignés de nos routines? – n.n.] en les explicitant par le biais de la vie. » (p. 8)

A la recherche d’un savoir authentique
L’enfance d’un enfant solitaire. Santé précaire.
« Un choc, une rencontre, la lecture d’un livre ou une réaction impromptue risquent d’orienter toute l’existence d’un jeune timide, méditatif et doué. Pour René Guénon nous ne savons vraiment pas ce qui se passa. » (p. 9)
Admis à Collège Rodin pour y préparer une licence de mathématiques.
Excellent élève à Blois, il ne désira plus, une fois dans la capitale, faire carrière.
Il habite un appartement du 51 de la rue Saint-Louis-en-l’Ile.
Le séjour chez les papusiens a été sa première véritable expérience néo-spiritualiste. Cela l’a mis en garde contre les périls charriés par toutes les sectes.
En 1906 il se fait admettre comme élève de l’Ecole supérieure libre des sciences hermétiques dont Papus est le maître. Il gravit les échelons de la hiérarchie martiniste et devient « Supérieur Inconnu ». Successeur en titre – chez les Martinistes – de Saint-Yves-d’Alveydre.
Guénon entreprit de se faire initier par des franc-maçons d’obédiences irrégulières: ceux de Loge Humanidad et ceux du Rite primitif et originel swedenborgien. Auprès de ces derniers il reçut de Théodore Reuss, Grand-Maître du Grand-Orient et souverain sanctuaire de l’Empire d’Allemagne, le cordon de Kadosh.
Il rencontra Fabre des Essarts, connu sous le nom de Synésius, le patriarche de l’Eglise Gnostique, auquel il demanda à être admis au nombre des ses adeptes.

Des expériences décevantes mais nécessaires
Vers 1909 les martinistes et les maçons irréguliers l’exclurent. « Il n’en avait pas moins vu ce qu’il voulait voir: la caricature occidentale des antiques initiations. Par là mâme occasion il constatait que grande était encore la nostalgie des ordres chevaleresques et des cérémonies mystiques parmi tous ces petits bourgeois qui se jouaient la grande comédie à force de titres mirobolants et de fausses décorations maçonniques. » (p. 10)
Après on lui chercha injustement grief pour ses engouements du début. Sa réponsa fut haute et sans appel: « Si nous avons dû, à une certaine époque, pénétrer dans tels ou tels milieu, c’est pour dais raisons qui ne regardent que nous. » (in. « Voile d’Isis », mai 1932).
En 1909, Synésius (Fabre des Essarts) lui facilitera la création d’une revue, « la Gnose » qui tint jusqu’au février 1912. Guénon la dirigea sous le nom de Palingenius.

L’apprentissage de l’expérience créatrice
Léon Champrenaud, directeur de la revue la « Voie », marque Guénon par sa conversion à l’Islam sous le nom de Abdul Haqq.
Albert de Pouvourville, qui avait adhéré à la tradition taoïste sous le nom de Matgioi, expose à Guénon ses vues métaphysiques pertinentes.
Il utilise le « Traité de la Connaissance » de Shankarâshârya, ouvrage qui restera une de ses références favorites.
A vingt-cinq ans le point de vue guénonien était fixé, et il était prêt à élaborer son œuvre.
Il entre dans la maçonnerie officielle, à la Grande Loge de France, section Thébah du rite écossais ancien et accepté.
Son activité maçonnique, surtout représentée par quelques conférences) se limita à peu près à Thébah où il se rendit régulièrement jusqu’à la guerre de 1914-1918.

Un militant de l’éveil métaphysique
Après la guerre il n’assista plus à aucune tenue de Loge.
« La franc-maçonnerie, il en était convaincu, est l’ultime survivance initiatique occidentale, la seule qui avec l’Eglise catholique peut encore sauver notre civilisation de l’aveuglement matérialiste. Néanmoins la dégénérescence maçonnique est telle que les actuels dépositaires ne pressentent même plus toute la force et la continuité des rites sacrés dont ils sont les dépositaires inconscients. » (p. 12)
L’Eglise catholique et la franc-maçonnerie devraient colaborer pour préserver et vivifier les trésors initiatiques et les enseignements divins, mais malheureusement l’horreur du secret, de l’ésotérisme, fait que l’Occident se meurt dans un monde entièrement profane.
Il publie ses opinions concernant la relation catholicisme-francmaçonnerie dans une revue antimaçonnique (!) dirigée par Clarin de la Rive, « La France Antimaçonnique », sous le pseudonyme « le Sphinx ». Sa pensée et ses réflexions maçonniques devaient marquer les francs-maçons.
Il est remarquable de constater que, malgré sa collaboration à « la France Antimaçonnique », il ne fut jamais exclu de la maçonnerie officielle. Les développements guénoniens ont rejoint les vues initiatiques d’un autre illustre franc-maçon, Oswald Wirth.
L’initiation musulmane remonte à 1912, ainsi qu’en témoigne la dédicace du « Symbolisme de la Croix ». Il reçut le nom musulman d’Abdel Wahed Yahia, nom qui le rattache à la tradition souffi d’Egypte.
« Aussitôt on peut se demander, avec bien des chrétiens qui se sentent proches de l’œuvre guénonienne, pourquoi ce Blésois choisit soudain d’abandonner les cultes ancestraux de son pays pour entrer dans une religion attachée à une affectivité toute différente. La réponse reste difficile, quoiqu’il semble évident que le christianisme ne répondait pas réellement à ce que Guénon attendait comme réalisation initiatique. » (p. 13-14)
La religion du prophète dans sa formulation ésotérique satisfaisait l’horreur que Guénon avait pour l’affectif, le sensible.

Initiation à la vérité de l’Islam
Une étrange figure apparaît en la personne d’Abdul-Hâdi, un des collaborateurs de la « Gnose », suédois d’origine, qui s’appellait John-Gustaf Agelii dans le monde profane. Celui-ci était moqqadam de la Tariquah Shadhilite.
« L’étonnement « exotérique » devant la conversion de René Guénon est un étonnement de surface qui n’entend rien aux sollicitations puissantes d’une âme éprise d’unicité en Dieu et non de dissolution dans le multiple. » (p. 15)

Un mariage paradoxal? Plutôt dépassant le paradoxe
Toujours en 1912 a lieu le mariage religieux de Guénon avec une jeune fille nommé Berthe Loury. L’acceptation de la cérémonie religieuse catholique dénote une puissante indifférence pour tous les aspects extérieurs des cultes.
Noële Maurice-Denis Boulet, qui connut le couple Guénon à cette époque, affirme que jamais Berthe Loury ne sut que son mari appartenait à la religion du Prophète (dans Pensée Catholique, no 77, 1962).

Le professeur et ses marottes orientales
La guerre force Guénon à travailler comme professeur de philosophie pour entretenir sa femme et sa nièce. Selon Jean Monet, Guénon n’est pas un pédagogue. Bref, il n’était pas plus fait pour l’enseignement que pour un autre métier profane.

Le premier ouvrage, base de l’ensemble
Le premier livre est une somme: « Introduction générale aux doctrines hindoues ». C’est la charpente et comme la structure du Grand-Œuvre guénonien.
« On s’est souvent interrogé quant aux sources indiennes de Guénon. La conclusion est qu’il reçut non seulement un enseignement écrit, celui que tout érudit pouvait trouver, mais surtout un enseignement oral délivré par des Hindous venus en Occident dans le seul but de découvrir des personnes susceptibles d’entendre le message authentique et secret de la spiritualité orientale. » (p. 19)

Introduction à la critique de l’Age sombre
Hormis St Yves d’Alveydre qui s’approche quelquefois de la tradition véritable, celle qu’il avait reçue d’un ami agfhan, il n’y eut en Occident que Guénon pour s’apercevoir rapidement de toute la richesse des doctrines orientales.
Certaines suppositions ont été faites sur une brouille entre Guénon et ses sources orientales après la publication du Roi du Monde (1927).

Lutte contre l’influence des pseudo-spiritualistes
La publication du livre Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion – c’est une histoire qu’il connaissait bien, pour avoir fréquenté ces milieux.
La continuation a été faite par L’Erreur spirite en 1923. Il paraît qu’il projetait aussi une Erreur occultiste, mais il y renonça par égard pour Papus et ses premières expériences spirituelles.
Dans ces premiers livres, Guénon s’attache à démontrer combien sont nombreuses dans cet Occident en déroute les pseudo-initiations. Celles-ci ne sont qu’autant de contrefaçons destinées à illusionner des êtres faibles, sans formation, avides seulement de sensations vulgaires.
« Ainsi, l’« Erreur spirite », comme « le Théosophisme », malgré leur caractère polémique, sont des œuvres très documentées, qui s’inscrivent déjà dans le courant de sa réflexion postérieure. Celle-là qui l’amènera à discerner les stigmages de mort qui inondent le monde; ce monde dont la conscience spirituelle et symbolique s’est rapidement atrophiée depuis cette époque que l’on eut l’inconsistance d’appeler… « la Renaissance » ! » (p. 21-22)
En 1924 a lieu une table ronde sous la direction de Frédéric Lefèvre, rédacteur en chef des « Nouvelles Littéraires », avec Rene Grousset, Jacques Maritain, Ferdinand Ossendowski (auteur de « Bêtes, hommes et dieux ») et René Guénon. Ossendowski y donne sonne avis sur la légende du « Maître du Monde », Jacques Maritain parle du dépôt hellénique, latin et catholique. « Cette conférence en resta là. Chacun demeurait convaincu dans son opinion. Nul ne voulait réellement concéder à l’autre que des victoires de courtoisie. Vanité du dialogue intellectuel quand il se fait public? Certes, mais aussi incompréhension réciproque. Tous ces gens poursuivaient une « formulation » de la vérité. Chacun était épris de mystique et de réalisation spirituelle. Chacun pourtant l’entendait à sa manière et ne tenait pas à entendre la manière de l’autre […]. » (p. 22)
Cette table ronde fut relatée dans « les Nouvelles Littéraires » du 25 mai 1924.

La nécessité du rapprochement avec l’Orient
Dans l’Action Française du 15 juillet 1924, Léon Daudet écrivait: « L’Occident est placé, depuis les Encyclopédistes, et au delà, depuis la Réforme, dans un état d’anarchie intellectuelle qui est une véritable barbarie… Par des voies différentes, j’étais arrivé à une conclusion analogue dans l’examen du stupide XIXe siècle: mais mon ignorance de la philosophie orientale – que possède tout à fait M. René Guénon – ne m’avait pas permis de dresser le redoutable parallèle qu’il nous expose. Il ressort, sans qu’il l’exprime de façon positive, que l’Occident est menacé, plus du dedans, je veux dire par sa débilité mentale, que du dehors, où cependant sa situation n’est pas si sûre… » (apud p. 22) Ces lignes saluent l’ouvrage « Orient et Occident ».

Une pénétration accrue de la métaphysique orientale
L’amitié avec l’écrivain Gonzague Truc, directeur littéraire des Editions Brossard. Il aide Guénon à publier « L’Homme et son devenir selon la Vêdânta ». Cette pénétration profonde des doctrines de Shankarâchârya et de Ramanudja fut une des grandes étapes de l’explicitation des doctrines hindoues en Occident.
Le 17 décembre 1925, Guénon donne sa seule véritable conférence dans un amphithéâtre de la Sorbonne. Ce fut « la Métaphysique orientale ». L’exposé fut court et tranchant. L’Occident risque de périr par son abus matériel s’il ne se réveille promptement.

Oppositions entre les évolutions possibles
Ce qui a été dans « la Crise du Monde Moderne » pris pour des outrances en 1927 a été, depuis, tristement dépassé.
« On a assez parlé de cet ouvrage capital, qui, en son temps, heurta tant de sensibilités qui ne pouvaient comprendre toute la hauteur métaphysique des perceptions que Guénon venait de puiser dans l’intimité de l’Orient en général et de l’« Advaïta » (non-dualité) védantique en particulier. » (p. 24)
La crise du monde moderne a été dépassé. On vit maintenant l’agonie.

Mais à quel niveau se manifeste la connaissance?
Guénon s’est délibérément placé sur un plan supérieur, celui qui regarde les époques historiques comme des choses inéluctables, dont le déroulement a été établi bien longtemps d’avance.
Le monde attend, sans vouloir le reconnaître, le grand silence qui rétablira, par-delà le Kâli-Yuga enfin exprimé jusqu’au bout, la subordination de l’homme et l’harmonie entre les créatures douées de forces spirituelles et le grand Souffle créateur.

Le roi du monde: mythe ou réalité?
« La Crise du Monde moderne » a suscité les ironnies de Maurras et la sympathie de Léon Daudet et de Jacques Bainville.
Parution de « L’Esotérisme de Dante ».
Parution de l’ouvrage « Le Roi du Monde », son livre le plus déroutant.
« D’aucuns ont vu dans ce livre une « rupture » de la loi du silence que Guénon aurait promis de respecter vis-à-vis de ses informateurs orientaux. Ce qui reste une thèse dénuée de fondement. Il n’est que trop évident, qu’il ne profanait rien. Au contraire, il faisait, une fois de plus, un considérable travail de nettoiement. » (p. 27)
Le 15 janvier 1928 sa femme se meurt, après 16 ans de mariage. Neuf mois plus tard, sa tante Duru, qui habitait chez lui depuis de nombreuses années, se meurt aussi.

Autorité spirituelle contre pouvoir temporel
A la fin de l’année 1928, Chacornac décida de donner au « Voile d’Isis » une tournure nettement guénonienne. René Guénon accepte de collaborer régulièrement en tant que simple redacteur.
A la suite du différent qui opposa le Saint-Siège à l’Action Française, Guénon écrit « Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel ».
La parution de la courte brochure « St. Bernard » en 1929.
Départ en Egypte avec Mmd Dina, une américaine née Marie W. Shillito. Guénon ne devait plus revoir la France.

La tradition vécue en Egypte
Guénon habite non loin de l’université d’El-Azhar. Musulman depuis 1912, il trouve enfin une terre de prédilection pour approfondir les données initiatiques de la religion islamique.
Il rédige deux ouvragues qu’il travaillait depuis longtemps: « le Symbolisme de la Croix » et « les Etats multiples de l’être ». Ils s’écartent de la doctrine hindoue afin d’en arriver à une quintessence de la réalité ésotérique des religions.
« L’élévation métaphysique de Guénon éclate aux yeux de tous par la netteté tranchante de ces deux dernières publications. Rien n’est laissé à la polémique. Le monde problématique des « Etats multiples », il le vit et la Croix n’est plus un symbole religieux ou astronomique, elle est le lien entre la conscience de l’homme et l’Intelligence universelle. Ceux qui avaient pu guetter son œuvre afin d’y découvrir quelque faille, étaient décidément pris à leur propre jeu. Guénon échappait totalement à la critique facile du dilettante. Dès lors, il semble que son autorité commença un cheminement de plus en plus intense à l’intérieur même des intelligences qui, il y a peu, ne voyaient guère en lui qu’un « orientaliste ». Il avait dû s’établir en terre d’Islâm pour que ses perceptions apparaissent enfin pour ce qu’elles étaient. A savoir, des vues métaphysiques à la fois intemporelles et libres vis-à-vis de toute doctrine exotérique. » (p. 30)
A la même époque Guénon collabore directement en langue arabe à une revue islamique, « El-Marifah » (la Connaissance). Cela prouve sa parfaite maîtrise de la langue dès cette époque.

1945: les signes du règne de la quantité
En 1934, Guénon épouse en juillet une égyptienne, Fatma la fille du Sheikh Mohammad Ibrahim. Une année plus tard il vend son appartement de la rue Saint-Louis-en-l’Ile.
La mort de son beau-père, en 1937, le décide de quitter le centre du Caire pour le faubourg plus silencieux de Doki. Malgré sa retraite il continue la collaboration avec « les Etudes traditionnelles », qui recevaient régulièrement ses textes et ses analyses de livres.
En 1945 Jean Paulhan crée chez Gallimard la collection « Tradition », qui sera ouverte par Guénon avec « le Règne de la Quantité et les Signes des Temps ».

Réaliser l’œuvre dans la vie
En 1945, Guénon propose la réunion, sous forme d’un volume, des articles qu’il a écrit sur l’Initiation. Ainsi naît un des fondements doctrinaux de son œuvre, « Aperçus sur l’Initiation ».
En 1946 c’est la parution de « la Grande Triade », ouvrage où la tradition chinoise sera plus particulièrement mise en valeur.
« A cette époque René Guénon vit pleinement son œuvre: il se réalise. La déchéance de la civilisation qui l’a vu naître le préoccupe, certes, mais le préoccupe seulement à titre de preuve pour les grandes visions cycliques de l’univers qu’il porte en lui depuis près de quarante ans. » (p. 33)

Le corps à même le sable, un autre rivage
« Sa vie est simple. En 1947, alors qu’il a quitté la Villa Fatma pour se réinstaller au centre du Caire, près du Palais Royal, il a deux filles qu’il aime et qu’il chérit tendrement. Pourtant la délicatesse de son intimité ne nous parvient jamais à travers ses livres. Il reste loin du message qu’il charrie; il est discret, lointain et silencieux. Sa vie n’aura été qu’un souffle doux et sans heurt. Il espère encore avoir un fils, et il en aura bientôt un. En septembre 1949, Ahmed, son troisième enfant vient illuminer la face énigmatique de ce prophète qui refuse d’en être un. » (p. 33)
Sa santé s’affaiblit.
Il sollicite et reçoit la nationalité égyptienne.
Au milieu de décembre 1950, il est obligé de s’aliter. Il se plaint d’ulcérations à la jambe gauche. On craint un empoisonnement.
Brusquement, le 7 janvier 1951, il est pris de spasmes violents et ne peut plus s’alimenter. Au soir il entre en agonie, ses dernières recommandations concernent son cabinet de travail: il désira qu’il soit maintenu avec ses meubles, tel quel, car, invisible il y sera quand même.
A 22 heureus, il se dresse sur sa couche, et crie « el Nafass Khalass » (l’Ame quitte le corps). Et c’est à 23 heures qu’il s’éteindra en murmurant « Allah, Allah ». Les funérailles musulmanes eurent lieu le lendemain, lundi 8 janvier 1951. Le corps du Sheikh Abdel Wahêd Yahia repose désormais dans le caveau de son beau-père, Mohammad Ibrahim. Il y fut déposé à même le sable, le corps voilé et la face tournée vers la Mecque.


Read more!

Le mythe dans le Dictionnaire des mythes littéraires, sous la direction de Pierre Brunel

Paru dans Editions du Rocher, 1988.
Il existe un Dictionnaire des Mythologies, paru chez Flammarion, 1981, sous la direction d’Yves Bonnefoy.
On ne peut pas étudier le mythe littéraire sans étudier le mythe d’abord.
A chercher Michel Panoff, celui qui considère que le mythe est devenu irritant: „il n’en est guère aujourd’hui, qui soient chargés de plus de résonances et de moins de sens”.
Mythologies, Roland Barthes.
Henri Meschonnic observe que le sens est devenu „tromperie collective consciente ou non”.
Aspects du mythe, Mircea Eliade.
Def. du mythe par Eliade: „Le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements.”
Def. de Gilbert Durand dans Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire: „Nous entendons par mythe un système dynamique de symboles, d’archétypes et de schèmes, système dynamique qui, sous l’impulsion d’un schème, tend à se composer en récit.”
Fonctions du mythe:
○ le mythe raconte;
○ le mythe explique;
○ le mythe révèle;
André Jolles, dans Formes simples: „Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Etres surnaturels, une réalité est venue à l’existence, que ce soit la réalité totale, le Cosmos, ou seulement un fragment: une île, une espèce végétale, un comportement humain, une institution. C’est donc toujours le récit d’une «création»: on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être.” Encore une définition, toujours par lui: „Le mythe est le lieu où l’objet se crée à partir d’une question et de sa réponse (…) le mythe est le lieu où, à partir de sa nature profonde, un objet devient création.”
Mircea Eliade, Mythes, Rêves et Mystères.
Il existe une conception religieuse du mythe, tout comme il existe une conception inverse, sceptique, quand on refuse croire au langage des dieux.
Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit: „Les mythes n’ont pas d’auteur: dès l’instant qu’ils sont perçus comme mythes, et quelle qu’ait été leur origine réelle, ils n’existent qu’incarnés dans une tradition. Quand un mythe est raconté, des auditeurs individuels reçoivent un message qui ne vient, à proprement parler, de nulle part; c’est la raison pour laquelle on lui assigne une origine surnaturelle.”
Ce scepticisme rejoint une certaine mythoclastie contemporaine.
Querelle moderne: entre ceux qui dévaluent et ironisent le mythe, et ceux qui sont sensibles à sa force vivante, à sa force magique.
Denis de Rougement, dans L’Amourt et l’Occident, distingue deux moments de profanation du mythe: la naissance de la littérature et le déclin de la sous-littérature.
Claude Lévi-Strauss dénonce lui-aussi la littérature comme dégradation, dislocation du mythe.
Muthos = parole, récit transmis.
Régis Boyer: „Si muthos signifie bien «parole, récit transmis», tout mythe n’est-il pas littéraire, dans la mesure très grande où il a besoin d’un mode de transmission qui, en dernier ressort et surtout de notre temps, finira par aboutir à une consignation par écrit?»
Conception de Pierre Brunel: „Il résulte de ces constatations que le mythe nous parvient tout enrobé de littérature et qu’il est déjà, qu’on le veuille ou non, littéraire. Il en résulte aussi que l’analyse littéraire rencontre inévitalement à un moment ou à un autre le mythe. Les tentatives récentes de «mythanalyse» ou de «mythocritique» ont même montré qu’il y avait là une voie féconde pour l’interprétation des textes.” (p. 11)
C’est à partir du thème qu’il convient d’abord d’essayer de définir le mythe littéraire.
Raymond Trousson, Thèmes et Mythes, 1981;
Pierre Albouy, Mythes et Mythologies dans la littérature française, 1969;
Pour Pierre Albouy, le mythe littéraire est constitué par le récit qui implique le mythe et par les significations nouvelles qui lui sont ajoutées. Sans ajouter de telles nouvelles significations, il s’agit uniquement d’un thème.
Le principe d’étude d’un mythe littéraire est la recherche des „invariants”, des cellules constitutives de ce mythe lui-même.
Philippe Sellier, «Qu’est-ce que le mythe littéraire?», dans Littérature, 1984.
Le mythe ethnico-religieux – récit fondateur, anonyme et collectif, qui fait baigner le présent dans le passé et tenu pour vrai, dont la logique est celle de l’imaginaire et qui fait apparaître à l’analyse de fortes oppositions structurales.
Dans le passage du mythe à la littérature, trois caractéristiques disparaissent:
○ le mythe littéraire ne fonde ni n’instaure plus rien;
○ les œuvres qui l’illustrent sont en principe signées;
○ le mythe littéraire n’est pas tenu pour vrai.
Les mythes de l’Occident sont les mythes du déséquillibre:
○ Tristant et Iseut;
○ Faust;
○ Dom Juan;
○ Robinson Crusoe.
Ils sont aussi mythes nés de la littérature.
Mythes politico-héroïques:
○ Alexandre;
○ César;
○ Louis XIV;
○ Napoléon.
Mythes para-bibliques:
○ Lilith;
○ le Juif errant;
○ le Golem.
André Dabezis, Visages de Faust au XXe siècle – sur le mythe littéraire: „illustration symbolique et fascinante d’une situation humaine exemplaire pour telle ou telle collectivité”.
André Dabezis, Des mythes primitifs aux mythes littéraires (communication)
Images-forces de nos jours: le Progrès, la Race, la Machine, etc. – elles exercent une fascination collective comparable à celle des mythes primitifs.


Read more!

Jean Tourniac, Contre-initiation et règne des confusions (Eglise et Franc-Maçonnerie), (note de lectura)

Publié dans René Guénon (1886-1951). Colloque du Centenaire, Le Cercle de Lumière, 1993.

Denys Roman, continuateur de Guénon à la tête des Etudes Traditionnelles, avait dit: « René Guénon a écrit: “la meilleure façon de faire le silence sur une œuvre c’est de la plagier”. Depuis la mort de ce maître, pillards et démarqueurs jusqu’alors un peu réservés, peuvent enfin s’en donner à cœur joie. Jamais on n’a tant parlé de tradition, de symbolisme, d’ésotérisme et d’initiation. Mais une chose nous frappe: parmi les thèmes traités par Guénon, avec une incomparable maîtrise, il en est un qui n’est jamais abordé par ses pâles imitateurs: c’est celui de la contre-initiation. C’est-à-dire de cette puissance à l’œuvre dans le monde, depuis de longs siècles, mais dont l’activité n’a jamais été aussi manifeste que de nos jours. » (p. 105-106)

La contre-initiation est présente de nos jours aussi bien dans l’occultisme que dans les sectes religieuses fondamentalistes. Elle est présente dans les déviations d’une certaine Franc-Maçonnerie soumise, par recherche des pouvoirs, à l’attraction politique, aux séductions du standing social, aux ivresses du quantitatif et d’un élitisme inversé.

La contre-initiation s’en prend en premier à tout ce qui touche aux concepts vrais d’initiation spirituelle, d’ésotérisme authentique et, par voie de conséquence, à tout ce qui relève de l’universalité traditionnelle liée tant à la doctrine métaphysique qu’à l’ouverture du cœur, cœur de l’intellect et cœur de chair à l’imitation de celui du Crucifié.

La contre-initiation utilise la déformation et excelle dans l’art de la confusion.

« A la limite, oui à la limite, le risque est presque moindre du côté du progressisme, car là on ne peut donner le change, on ne peut prétendre incarner la Tradition, puisque ce terme même est évacué du vocabulaire progressisant. Il peut y avoir méprise sur le contenu. Et nous voici confrontés au binaire classique et artificiel de l’intégrisme et du progressisme, ce qui est bien encore une source de confusion! » (p. 106)

L’intégrisme, tout comme le progressisme, sont organisés en fonction d’une certitude: celle de détenir la vérité. Ils agissent en fonction d’un dualisme simpliste: tout le bien est ici, tout le mal est là…

La contre-initiation est un jeu mené par l’Adversaire, l’Opposant, le Diviseur ou, dans le livre de Job, l’Accusateur.

L’étymologie du nom diable est diabolos (dualité).

Dans la contre-initiation: « on appellera religion ce qui n’est que religiosité dépourvue de doctrine intellective et de repères de foi, rectitude ce qui n’est que caporalisme intolérant, piété ce qui n’est que bon ton et attitude de “bien pensant”, rite ce qui n’est que coutume linguistique ou vestimentaire, sacré ce qui n’est que clinquant ou pompes théâtrales. » (p. 107)

Le pire est ce qui a trait aux déformations du corpus doctrinal et méthodique, répadu par les pseudo-maîtres qui méprisent l’enseignement et les transmissions traditionnelles multi-séculaires.

Dans le dossier “Eglise et Franc-Maçonnerie” fourmillent les confusions de la pensée.

La situation de la Franc-Maçonnerie est complexe, vu le fait qu’il n’existe pas d’uniformité ou de hiérachie commune, centrale et guvernatrice.

Plus les définitions théologiques d’un Rite maçonnique sont poussées, plus sont grands les risques de divergence avec l’optique ecclésiale, en vertu de l’adage spinozien, rappelé par Guénon: “omnis determination negation est”.

« […] Guénon a profondément marqué l’intellectualité maçonniqu depuis une quarantaine d’années, ce n’est pas contestable. Il a donné à cette Organisation qui s’interrogeait peut-être sur sa propre identité au milieu du bric-à-brac politique, philosophique et “occultard” du siècle, une raison d’être irréfutable, une cohérence intellectuelle et des lettres de noblesse la distinguant radicalement des groupes sociaux les plus divers, du “rotarisme” de salon, d’Académie, ou de “Business”. » (p. 109)

Le milieu guénonien de la Franc-Maçonnerie paraît être celui qui est le plus proche de l’Eglise par la foi religieuse, la valeur accordée aux signes, aux symboles, aux rites, la rencontre historique sur le chantier des cathédrales.

Pour Guénon, les différences entre l’Eglise et la Maçonnerie n’ont aucun caractère d’opposition, de négation ou de rejet, mais se justifient plutôt par la nécessaire complémentarité de l’art royal et de l’art sacerdotal au sein d’une structure traditionnelle, cohérente, homogène et sans faille.

« […] les maçons guénoniens sont à la fois les plus proches de l’Eglise, au regard de la croyance, de la structure et de l’armature symbolique, de l’appui vétéro et néo-testamentaire, de l’intelligence sacramentelle, de l’eschatologie, du but de la vie humaine, de la nécessité de la prière, de l’éthique même, et à la fois… les plus “suspects” pour l’autorité religieuse, dans la mesure où ils expriment un point de vue confortant la distinction “exotérisme-ésotérisme”, tout en limitant le premier terme à l’Eglise, ou pire encore, au christianisme. » (p. 110)

Pour l’Eglise, il existe un texte récent, la Déclaration de la “Sacrée Congrégation pour la doctrine de la Foi” du 26 novembre 1983, qui condamne tous les chrétiens maçons et les empêchent à accéder à la Sainte Communion.

Les cercles catholiques intégristes ont qualifié les thèses de Guénon (concernant l’Unité transcendante des différentes traditions) au syncrétisme et au relativisme. Par une ironie particulière, le fondamentalisme protestant est aussi anti-guénonien et anti-maçonique.

Les deux sources principales d’où la Maçonnerie a tiré son enseignement sont la tradition monothéiste, c’est-à-dire abrahamique et la tradition gréco-latine dont l’expression la plus achevée est la pythagorisme.

Guénon range l’”exotérisme” dans la religion en général et les détracteurs de Guénon entendent par “ésotérisme” tout un bric-à-brac de falsifications religieuses, des syncrétistes, des pseudo-spiritualités d’extraction souvent suspecte et parfois contre-initiatique, d’élitisme inversé à coloration politique et de sombre mémoire.

L’Eglise catholique reproche aux Francmaçons:

a) de pratiquer des rites qu’ils disent opérer dans le récipiendaire une transformation non-matérielle analogue à celle opérée par les sacrements;
b) d’admettre parmi eux des membres appartenant à des religions non-chrétiennes;
c) de dispenser un enseignement particulier qu’ils disent remonter à la fois au Christ (par Saint-Jean) et aussi aux religions “païennes”.

Un disciple d’Alisteir Crowley (le sataniste qui n’hésitait pas d’utiliser le nombre 666 pour sa signature), Kenneth Anger, dans des films comme “Scorpio Rising” et “Custom Car Commando”, annonçait déjà le “Hell’s Angels Terror”. Son film principal, inachevé, “Lucifer Rising”, a été considéré comme le chef-d’œuvre du nouveau satanisme.

Formation pop sataniste: Rolling Stones (avec les chansons “Sympathy for the Devil”).
Le monde satanique apparu au grand jour vers la fin des années 60 est à la base de nombreuses “sectes” parfois célébrant des messes noires et sanglantes.

« Plus nous avançons dans cette fin de cycle et de siècle, plus notre monde passe sous l’influence et la domination du “Prince de ce monde”. Avec le règne des médias, leur concentration presque planétaire, l’usage des techniques audio-visuelles et du subliminal, le viol des consciences, tout s’accélère, et s’accélère même “diablement”, si j’ose dire. » (p. 129-130)

« […] à chaque période correspondent une intensité et des modalités différentes. Comme je comprends les angoisses et les tentatives de nos Papes! Car eux “savent”. C’est pourquoi leurs initiatives, en avance sur la saisie des peuples, et parfois des clercs, surprennent, déconcertent et même scandalisent les “figés” et les “sépulcres blanchis”. Ceux qui ne voient pas l’heure à l’horloge de l’histoire et que leur confort mental et passéiste ne rendent pas perméables aux motions de l’Esprit-Saint. » (p. 130)


Read more!

Frithjof Schuon, Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, (note de lectura)

Traducere de Anca Manolescu. Lucrare apărută la Humanitas, Bucureşti, 1994.

1. Coranul
„Islamul este joncţiunea dintre Dumnezeu ca atare şi om ca atare. Dumnezeu ca atare: adică socotit nu aşa cum s-a putut manifesta într-un anume chip, într-o anumită epocă, ci independent de Istorie, ca fiind ceea ce este deci cel ce, prin însăşi natura sa, crează şi revelează. Omul ca atare: adică socotit nu ca fiinţă decăzută având nevoie de un miracol salvator, ci ca o creatură deiformă, dotată cu o inteligenţă capabilă să conceapă Absolutul şi cu o voinţă capabilă să aleagă ceea ce ne conduce într-acolo.” (p. 9)
Dumnezeu:
 a fi;
 a crea;
 a revela;
 Realitate;
 Manifestare;
 Reintegrare.
Om:
 deiformitate;
 inteligenţă transcendentă;
 voinţă liberă.
Omul este un dublu receptacul făcut pentru Absolut. Islamul îl umple cu adevărul Absolutului şi legea Absolutului.
Ideea predestinării nu intră în Islam în contradicţie cu cea a libertăţii. Libertatea absolută este numai a lui Dumnezeu, omul beneficiind de o libertate relativă. Islamul confruntă ceea ce este imuabil în Dumnezeu cu ceea ce e permanent în om.
În Creştinism, omul este apriori voinţă, iar inteligenţa este aspect al voinţei. Aceasta din urmă fiind coruptă, este necesară intervenţia divină: sacramentul.
În Islam, inteligenţa este plasată înaintea voinţei, iar inteligenţa posedă valoare sacramentală: e salvat oricine admite că Absolutul transcendent e singurul absolut, şi care îşi asumă consecinţele volitive ale acestei poziţii.
Mărturisirea de Credinţă (Shahādah) determină inteligenţa, iar Legea (Shari’ah) determină voinţa. În ezoterism (Tariqah) există haruri iniţiatice care au valoare de chei şi doar rolul de a actualiza natura noastră supranaturală.
Rugăciunea islamică este act de inteligenţă prin conţinut şi de voinţă prin manifestare. Nimic nu egalează rugăciunea canonică (salāt) îndreptată spre kaaba şi „pomenirea lui Dumnezeu” (dhikru Llāh) îndreptată spre inimă.
“Originalitatea Islamului nu stă în descoperirea funcţiei salvatoare a inteligenţei, a voinţei şi a cuvântului – funcţie evidentă şi cunoscută oricărei religii – ci în constituirea ei, în cadrul monoteismului semit, ca punct de plecare pentru o perspectivă de mântuire şi eliberare.” (p. 11)
Revelaţia nu a adus elemente noi, ci a dezvăluit natura profundă a receptaculului.
Triada tradiţională a Islamului:
 al-imān (Credinţa) – certitudinea Absolutului şi a dependenţei tuturor lucrurilor de Absolut;
 al-islām (Supunerea) – echilibru în funcţie de Absolut şi în vederea Absolutului;
 al-ishān (Virtutea) – reîntoarcerea prin magia cuvântului sacru a Credinţei şi Legii la esenţele lor.
Doctrina islamică se sprijină pe Shahādah: “Nu este divinitate în afara singurei Divinităţi şi Mohamed e Trimisul Divinităţii.” Sunt două niveluri de afirmaţie, două certitudini: Absolutul şi relativul, cauza şi efectul. “Islamul este religia certitudinii şi a echilibrului după cum Creştinismul este cea a iubirii şi a sacrificiului; nu înţelegem prin aceasta că religiile ar deţine monopoluri, ci doar că fiecare din ele pune accentul pe un anume aspect al adevărului.” (p. 13)
Adevărurile metafizice sunt cuprinse în primul raport. Cele eshatologice în cel de-al doilea.
Rasul – (ar.) Trimis.
Risālah – (ar.) lucrul trimis, epistola, Coranul.
Laïlat al Quadr – (ar.) noaptea Puterii care destinează.
Laïkat al-mi’ rāj – (ar.) călătoria nocturnă.
“Islamul e religia Absolutului, după cum Creştinismul e religia iubirii şi a miracolului; dar iubirea şi miracolul aparţin şi ele Absolutului, neexprimând altceva decât una din atitudinile pe care Absolutul le asumă faţă de noi.” (p. 16)
Creştinul are în faţă propria voinţă, identică cu sine. Musulmanul nu are în faţă un spaţiu volitiv ci o reţea de canale în mod divin predispuse pentru echilibrul vieţii sale volitive.
“[…] dacă atitudinea de echilibru pe care o caută şi o realizează Islamul pare în ochii creştinilor mediocritate calculată şi incapabilă de supranatural, idealismul sacrificial al Creştinismului riscă să fie prost interpretat de musulman drept individualism dispreţuitor faţă de acel dar divin care este inteligenţa; dacă ni se obiectează că musulmanul obişnuit nu e preocupat de contemplaţie, vom răspunde că nici creştinului mediu nu-i pasă mai mult de sacrificiu; orice creştin poartă în adâncul sufletului un avânt sacrificial pe care nu-l va urma poate niciodată, aşa cum orice musulman are, prin însăşi credinţa sa, o predispoziţie spre contemplare ce nu se va trezi poate nicicând în inima lui.” (p. 17)
Mistica creştină şi musulmană prezintă analogii frapante, care nu exclud împrumuturile.
“În ciuda anumitor aparenţe, Islamul, care prevede sărăcia, postul, singurătatea şi tăcerea, comportă toate premisele unei asceze contemplative.” (p. 18)
Adevărul creştin: “Cuvântul s-a făcut trup”. Adevărul musulman: “nu este divinitate în afara singurei Divinităţi”.
Atitudinea rezervată a Islamului în ceea ce priveşte miracolul se explică prin primatul inteligenţei asupra existenţei. Islamul doreşte să se întemeieze pe evidenţa spirituală, pe sentimentul de Absolut, şi nu acţionează ca o voinţă care aşteaptă să fie sedusă, în sens bun sau rău, prin miracole şi ispite.
Perspectiva islamică este non-istorică.
Creştinul detestă:
 respingerea lui Hristos şi a Bisericii;
 moralele mai puţin ascetice decât a sa;
 desfrâul.
Musulmanul detestă:
 respingerea lui Allāh şi a Islamului.
Nifāq – (ar.) ipocrizia.
Despre raţiune: “Raţiunea este formală prin natura sa şi formalistă în operaţiuni; procedează prin “coagulări”, prin alternative şi excluziuni sau prin adevăruri parţiale, dacă vrem; ea nu este, ca intelectul pur, lumină informală şi “fluidă”. E adevărat că implacabilitatea raţiunii sau validitatea ei, în general, decurge din intelect, dar raţiunea nu ajunge la esenţe decât prin concluzii, nu prin viziuni directe; indispensabilă pentru formularea verbală, ea nu angajează cunoaşterea imediată.” (p. 25)
În Creştinism, linia de demarcaţie între relativ şi Absolut trece prin Hristos. În Islam, această linie separă lumea de Dumnezeu.
Exoterismul pleacă de la un relativ, în timp ce ezoterismul pleacă de la Absolut şi-i dă acestuia o accepţie mai riguroasă.
Atributele divine se enunţă numai în raport cu lumea, ele fiind în ele însele indistincte şi inefabile.
“Nu există numai un Creştinism al “căldurii”, al iubirii emoţionale, al activităţii sacrificiale, ci şi un Creştinism, încadrat de primul, al “luminii”, al gnozei, al contemplării pure, al “păcii”; la fel, Islamul “sec” – legalist sau metafizic – încadrează un Islam “umed”, un Islam captivat de frumuseţe, de iubire şi de sacrificiu.” (p. 26)
Islamul consideră omul din perspectiva certitudinii şi a naturii lucrurilor, mai degrabă decât cea a miracolului şi a improvizaţiei idealiste. Islamul percepe şi diferenţiază omul ca atare şi omul colectiv, ambele totuşi legate şi definindu-se reciproc.
Sālikun – (ar.) dervişi călători către Dumnezeu.
Majādhib – (ar.) dervişi atraşi de Dumnezeu.
Qalb – (ar.) supremaţia inimii.
Ma’ rifah – (ar.) cunoaşterea directă.
Sahw – (ar.) cumpătarea.
Sukr – (ar.) intoxicaţie.
Ibāhiyah – (ar.) libertinaj.
Baza moralei musulmane este realitatea biologică, iar nu un idealism opus posibilităţilor colective şi drepturilor inalienabile ale legilor naturale.
“Se reproşează adeseori Islamului că şi-a răspândit credinţa cu ajutorul sabiei, dar se uită, în primul rând, că persuasiunea a jucat un rol mai mare decât războiul în expansiunea globală a Islamului; în al doilea rând, că numai politeiştii şi idolatrii puteau fi forţaţi să îmbrăţişeze această nouă religie; în al treilea rând, că Dumnezeul Vechiului Testament nu este mai puţin războinic decât Dumnezeul Coranului şi, în al patrulea rând, că şi creştinătatea s-a servit de sabie începând cu domnia lui Constantin.” (p. 30)
Islamul reprezintă concomitent: echilibru (dimensiunea volitivă) şi unire (dimensiunea intelectuală).
Islamul este un spaţiu, şi nu un timp. Pentru Islam, timpul este putrezirea spaţiului. “[…] umanitatea trăieşte normal într-un simbol care este un semn către Cer, o deschidere spre Infinit.” (p. 33)
“Ştiinţa modernă a străpuns frontierele protectoare ale acestui simbol şi a distrus astfel simbolul însuşi, a desfiinţat deci acel semn şi acea deschidere, aşa cum lumea modernă distruge în general acele spaţii-simbol care sunt civilizaţiile tradiţionale; ceea ce modernii numesc “stagnare” şi “sterilitate” este în realitate omogenitatea şi continuitatea simbolului.” (p. 33)
Norma umană şi psihologică a Islamului nu este omul normal şi acaparat de iluzie ci sfântul detaşat de lume şi dedicat lui Dumnezeu.
Ceea ce determină soarta unui popor/civilizaţii este raportul său cu Absolutul, şi nu jocul existenţei sale terestre. “A crede că unii oameni sunt “întârziaţi” comparativ cu noi pentru că visul lor terestru îmbracă forme mai “rudimentare” decât visul nostru – dar tocmai de aceea mai sincere uneori – este o atitudine mult mai “naivă” decât a crede că pământul este plat sau că un vulcan este un zeu; cea mai mare naivitate este desigur aceea de a lua visul drept absolut şi de a-i sacrifica toate valorile esenţiale, de a uita că partea “serioasă” a lucrurilor nu începe decât dincolo de planul visului sau, mai degrabă, că dacă există ceva “serios” pe pământ, este în funcţie de ceea ce există dincolo.” (p. 35)
Gândirea modernă nu se mai raportează la nici un Principiu Absolut.
Dumnezeu, eliminat din gândirea modernă, lasă un loc care este ocupat de un succedaneu de divinitate.
Civilizaţia este de neconceput fără simţul sacrului. “Simţul sacrului este fundamental pentru om; sacrul – cel imuabil şi inviolabil şi, ca atare, cel infinit maiestuos – se află în chiar substanţa spiritului şi a existenţei noastre.” (p. 36-37)
Despre eroarea modernităţii: “Lumea este nenorocită fiindcă oamenii trăiesc sub condiţia lor de oameni; eroarea modernităţii este aceea de a voi să reformeze lumea fără a voi şi fără a putea să reformeze omul; iar această flagrantă contradicţie, această încercare de a construi o lume mai bună pe baza unei umanităţi mai rele nu poate sfârşi decât cu suprimarea umanului însuşi şi, ca urmare, a fericirii.” (p. 37)
Civilizaţia occidentală este “deviată”, lucru ce duce la o decadenţă reală, mai ales în literatură şi artă.
Exigenţa conform căreia religia trebuie să se orienteze spre social este sinonimă cu orientarea spre maşină, cu aservirea teologiei în faţa industriei.
Proverb musulman: “Încetineala este de la Dumnezeu iar graba de la Satana”. Sau, cum spuneau latinii: “Festina lente”. “[…] cum maşinile devorează timpul, omul modern este mereu grăbit şi cum această perpetuă lipsă de timp îi creează reflexe de grabă şi superficialitate, el consideră aceste reflexe – care compensează tot atâtea dezechilibre – drept superiorităţi şi-l dispreţuieşte pe omul vechi cu obiceiuri “idilice” şi mai ales pe bătrânul oriental cu pas încet şi turban lung de înfăşurat.” (p. 39)
Orice atitudine contemplativă este etichetată astăzi drept “fugă de responsabilităţi”.
Hadith-uri despre turban:
 “Turbanul este graniţa dintre credinţă şi necredinţă.”
 “Comunitatea mea nu va cădea atâta timp cât va purta turban.”
 “În ziua Judecăţii, omul va primi câte o lumină pentru fiecare înfăşurare a turbanului în jurul capului.”
 “Purtaţi turban şi astfel vă îmbogăţiţi în mărinimie.”
 “Purtaţi turban şi deosebiţi-vă astfel de popoarele (dezechilibrate) care au fost înaintea voastră.”
În Islam, profeţii şi îngerii sunt reprezentaţi purtând turban.
Islamul tranşează net între lumea femeii şi a bărbatului, între ezoteric şi exoteric.
Haqīqah – (ar.) adevărul ezoteric.
Barakah – (ar.) influenţa spirituală.
“Între lumile tradiţionale există nu numai diferenţe de perspectivă şi dogmă, ci şi diferenţe de temperament şi gust: temperamentul european suportă greu, de pildă, acel mod de exprimare care este exagerarea, în timp ce, pentru oriental, hiperbola reprezintă un mijloc de a evidenţia o idee sau o intenţie, de a marca sublimul, de a exprima indescriptibilul: apariţia unui înger sau strălucirea unui sfânt.” (p. 42)
Pentru oriental, simbolul primează asupra experienţei. Pentru occidental, exactitatea faptelor.
Stâlpii (arkān) Islamului sunt:
 dubla mărturisire de credinţă (shahādatān);
 rugăciunea canonică repetată de cinci ori pe zi (salāt);
 postul de Ramadan (siyām);
 dania (zakāt);
 pelerinajul (hajj).
La acestea se adaugă şi războiul sfânt (jihād).
A privi lucrurile ca fiind separate de Dumnezeu este necredinţă (nifāq, shirq sau kufr).
Ramadanul este pentru anul musulman ceea ce este duminica iudeo-creştină pentru săptămână.
“Islamul uimeşte, în condiţii normale, prin caracterul neclintit al convingerii sale, ca şi prin combativitatea credinţei lui; aceste două aspecte complementare, unul interior şi static, celălalt exterior şi dinamic derivă în mod esenţial dintr-o conştiinţă a Absolutului, care te face inaccesibil la îndoială, pe de o parte, şi respinge eroarea cu violenţă, pe de altă parte; Absolutul – sau conştiinţa Absolutului – zămisleşte astfel în suflet calităţile stâncii şi ale fulgerului, reprezentate, prima prin kaaba – centrul – şi a doua prin sabia războiului sfânt – marcând periferia. În plan spiritual, Islamul pune accentul pe cunoaştere, ea fiind cea care realizează un maxim de unitate, în sensul că străpunge iluzia pluralităţii şi depăşeşte dualitatea subiect-obiect; iubirea este o formă şi un criteriu de cunoaştere unitivă sau, dintr-un alt punct de vedere, etapă în drumul către ea. În plan terestru, Islamul urmăreşte echilibrul şi pune fiecare lucru la locul său, făcând de asemenea o netă distincţie între individ şi colectivitate, fără a neglija totuşi reciproca lor solidaritate. Al-islām este condiţia umană echilibrată în funcţie de Absolut, atât în suflet, cât şi în societate.” (p. 45)
Dacă omul este pasiune, calea lui spre Dumnezeu va fi cea a suferinţei.
Dacă omul este dorinţă, calea lui va fi renunţarea.
Dacă omul este voinţă, calea lui va fi efortul.
Dacă omul este inteligenţă, calea lui va fi discernământul, concentrarea şi contemplarea.
Hadith-uri care caracterizează Islamul:
 Dumnezeu este frumos şi iubeşte frumuseţea.
 Dumnezeu nu a creat nimic mai nobil decât inteligenţa şi mânia sa cade asupra celui ce o dispreţuieşte.
“[…] există diverse religii – vorbind fiecare, prin definiţie, un limbaj absolut şi, ca urmare, exclusiv – pentru că diferenţa dintre ele corespunde, printr-o exactă analogie, diferenţei dintre indivizii umani; cu alte cuvinte, dacă toate religiile sunt adevărate este pentru că, prin fiecare, Dumnezeu este cel care a vorbit; şi sunt diverse pentru că Dumnezeu a vorbit în limbaje diferite, în conformitate cu diversitatea receptaculelor; în sfârşit, religiile sunt absolute şi exclusive pentru că, în fiecare, Dumnezu a spus: “Eu.” (p. 47)
Jalāl ed-Dīn Rumi: “Marea care sunt s-a înecat în propriile ei valuri. Ciudată mare fără margini sunt!”
Mohyiddīn ibn Arabī: “Inima mea s-a deschis către toate formele: este păşune pentru gazele şi mănăstire pentru călugării creştini, e templu de idoli şi kaaba pelerinului, şi tablele Torei, şi cartea Coranului. Practic religia Iubirii; în orice direcţie s-ar îndrepta caravanele ei, religia Iubirii va fi religia şi credinţa mea.”

2. Coranul şi Sunna
Al-bātil – (ar.) vanul, inconsistentul.
Marea teofanie a Islamului este Coranul.
“[…] superioritatea unei cărţi sacre nu este a priori de ordin literar; există într-adevăr numeroase texte purtătoare de sens spiritual, unind claritatea logică cu puterea limbajului sau cu eleganţa exprimării, fără ca ele să aibă totuşi caracter sacru. Scrierile sfinte nu sunt sacre nici din cauza subiectului tratat, nici prin felul cum îl tratează, ci în virtutea gradului lor de inspiraţie sau, ceea ce e echivalent, din cauza provenienţei lor divine; ea determină conţinutul cărţii şi nu invers.” (p. 50)
Există două moduri sau grade principale de inspiraţie – unul direct, celălalt indirect – reprezentate, în Noul Testament, de cuvintele lui Hristos şi de Apocalipsă, în ceea ce priveşte primul mod, şi de relatările evangheliştilor şi Epistole, în ceea ce-l priveşte pe al doilea. Iudaismul exprimă diferenţa comparând inspiraţia lui Moise cu o oglindă luminoasă şi inspiraţia celorlalţi profeţi cu una întunecată. Printre Cărţile hinduiste, textele de inspiraţie secundară (smriti) sunt în general mai accesibile şi aparent mai omogene decât Veda, care ţine de inspiraţia directă (shruti), ceea ce arată că inteligibilitatea imediată şi frumuseţea uşor sesizabilă nu sunt, în nici un caz, criterii pentru inspiraţie sau pentru gradul de inspiraţie.
Aparenta incoerenţă a textelor sacre ţine de resursele limitate ale limbajului uman în disproporţie cu Spiritul. “[…] este ca şi cum, sub formidabila presiune a Cuvântului ceresc, limbajul coagulat şi sărac al muritorilor s-ar sparge în mii de fărâme sau ca şi cum Dumnezeu, voind să exprime o mie de adevăruri, n-ar dispune decât de vreo zece cuvinte şi s-ar vedea constrâns la aluzii grele de sens, la elipse, la racursiuri, la sinteze simbolice.” (p. 51)
Se spune că Bhagavadgîtā poate fi citită în conformitate cu şapte sensuri diferite.
Ali, ginerele profetului, a spus că fiecare verset are patru sensuri:
 exoteric (zhāhir);
 ezoteric (bātin);
 definitoriu (hadd – literal, limita care stabileşte ce este permis şi ce nu);
 destinal (mottala’ – literal, proiectul divin, ceea ce îşi propune Dumnezeu să realizeze în om prin versetul respectiv).
Teologia creştină medievală cunoştea patru sensuri:
 literal;
 alegoric;
 moral;
 anagogic.
Rabinii spun: “Dumnezeu vorbeşte scurt”.
“[…] limbajul era la origine altul […] decât este în zilele noastre; cuvintele nu erau uzate şi conţineau infinit mai mult sens decât ne putem închipui; multe lucruri evidente pentru cititorul antic puteau fi trecute sub tăcere, însă au trebuit explicitate […] în epocile ulterioare.” (p. 53)
“Ne mărginim să remarcăm doar că, în epoca noastră, diavolul nu a acaparat numai milostenia, pe care doreşte s-o reducă la un altruism ateu şi materialist, ci şi exegeza Scripturii.” (p. 53)
Textul sacru nu poate şi nu trebuie să fie despărţit de comentariile sale tradiţionale.
Hadith despre ortodoxia interpretării: “Cerneala savanţilor (ai Legii şi ai Spiritului) este deopotrivă cu sângele martirilor.”
“[…] dacă există autorităţi pentru Credinţă (imān) şi pentru Lege (islām), trebuie să existe de asemenea autorităţi pentru Calea spirituală (ihsān), iar aceste autorităţi nu pot fi altele decât sufiţii şi reprezentanţii lor calificaţi; însăşi necesitatea logică a autorităţii în acest al treilea domeniu – “teologii domeniului exterior” (ulamā ezh-zhāhir) sunt siliţi s-o admită fără a o putea explica – este o dovadă de legitimitate a sufismului, deci a doctrinelor şi metodelor sale, a organizaţiilor şi maeştrilor săi.” (p. 55)
Ce este sacrul: “este sacru ceea ce, în primul rând, ne leagă de ordinea transcendentă, în al doilea rând, posedă un caracter de certitudine absolută şi, în al treilea rând, scapă înţelegerii şi de sub controlul spiritului uman obişnuit. […] Sacrul înseamnă prezenţa centrului în periferie, a imuabilului în interiorul mişcării; demintatea este una din expresiile lui esenţiale căci tot prin demnitate centrul se manifestă în exterior; inima transpare în gesturi. Sacrul introduce în domeniul relativităţii calitatea absolutului, conferă unor lucruri perisabile textura eternităţii.” (p. 56)
Pentru importanţa Coranului, trei puncte trebuie luate în considerare:
 conţinutul doctrinar, aşa cum este expus în tratatele lui Abu Hanīfah şi Et-Tahāwī;
 conţinutul său narativ;
 magia divină.
Ca orice carte sfântă, Coranul este şi el o “carte închisă”.
Magia Coranului este în legătură şi cu limba sacră, araba, de unde ilegitimitatea canonică şi ineficacitatea rituală a traducerilor. O limbă este “sfântă” pentru că Dumnezeu a vorbit-o într-o Revelaţie.
Unul din sensurile versetelor Coranului este acela de “proiect divin, referitor la “rostul” fiecărui om, conţinut în Carte de la începutul lumii: ca atare, recitind sau meditând Coranul, musulmanul se întâlneşte cu modelul celest al propriului său destin, pe care trebuie să se străduie să-l împlinească.
Kāfirūn – (ar.) necredincioşii.
Mushrikūn – (ar.) cei care îi asociază lui Dumnezeu false divinităţi.
Munāfiqūn – (ar.) ipocriţii.
“E foarte plauzibil ca imaginile Coranului să se inspire mai ales din domeniul luptei; Islamul s-a născut într-o atmosferă de luptă; sufletul în căutare de Dumnezeu trebuie să lupte. Nu Islamul a inventat lupta: lumea e un constant dezechilibru, pentru că a trăi înseamnă a lupta. Dar lupta nu este decât un aspect al lumii şi se stinge împreună cu nivelul căruia îi aparţine; drept urmare, Coranul întreg e pătruns de tonul unei suverane serenităţi.” (p. 63)
Combativitatea musulmanului e contrabalansată de fatalismul său.
“A practica Islamul, la orice nivel al său, înseamnă odihnă în plin efort; Islamul este calea echilibrului, a luminii odihnind asupra echilibrului.” (p. 64)
Ahi al-Kitāb – (ar.) oamenii Cărţii;
Simbolul este o realitate transparentă, dar care se poate opaciza, devenind idol: “[…] în toate religiile care înconjurau pe fiecare din cele trei monoteisme semite, ca şi în cazul «fetişimelor», vii încă în epoca noastră, o mentalitate iniţial contemplativă şi, în consecinţă, sensibilă la transparenţa metafizică a formelor, a sfârşit prin a deveni pasională, profană şi propriu-zis supersitiţioasă.” (p. 66)
Definiţia superstiţiei: “«Superstiţia» înseamnă în fond iluzia de la lua mijloacele drept scop sau de a adora formele pentru ele însele, iar nu pentru conţinutul lor transcendent.” (p. 66)
Conform unor sufiţi, nu Apolo este fals, ci modul de a-l privi.
În monoteism, cele trei religii, izraelită, creştină şi islamică, corespund respectiv căilor de “acţiune”, “iubire” şi “cunoaştere”, în măsura în care statutul lor exoteric şi neprejudicierea conţinutului lor profund le-o permite.
Islamul afirmă că la sfârşitul timpurilor lumina se va separa de căldură şi că cea din urmă va constitui infernul, pe când cea dintâi va fi Paradisul; lumina celestă este răcoroasă, iar căldura infernală, obscură.
Prezenţa divină are în ordine sensibilă două simboluri, două vehicule: inima din noi, care ne este centru, şi aerul dimprejur, pe care îl respirăm. În Coran, Islamul e definit ca “lărgire a pieptului”.
Negarea hermeneuticii, stâlp al intelectualităţii tradiţionale şi integrale, sfârşeşte în mod fatal în “critică” – şi în distrugerea – Textelor sacre; ce mai rămâne de pildă din Cântarea Cântărilor de îndată ce nu mai este admis decât sensul literal?
Pentru oriental există atracţia faţă de simbolismul verbal şi lectura în profunzime a textului sacru: “fraza relevată este o înşiruire de simboluri a căror strălucire ţâşneşte pe măsură ce cititorul pătrunde geometria spirituală a cuvintelor – puncte de reper în vederea unei inepuizabile doctrine; sensul implicit constituie esenţialul, obscurităţile sensului literal fiind văluri care marchează măreţia conţinutului.” (p. 71)
Orientalul extrage mult sens din puţine cuvinte.
“Se spune că Fātihah conţine în esenţă întreg Coranul şi că formula Basmalah conţine, la rându-I, întreaga Fātihah; formula Basmalah este conţinută şi ea în litera bā iar aceasta în punctul său diacritic.” (p. 74) Ali, ginerele Profetului, iar mai târziu unul dintre sufiţi, Edh-Shīblī, s-au asemuit acestui punct de sub bā pentru a exprima starea de “Identitate supremă” pe care o atinseseră. Punctul diacritic corespunde primei picături de Cerneală divină (Midād) căzută din Calam; e Spiritul divin, Ar-Ruh, sau prototipul lumii.
Fātihah:
1. Laudă lui Dumnezeu, Stăpânul lumilor;
2. Cel nesfârşit de Bun, cel pururea Milostiv;
3. Împăratul judecăţii de apoi;
4. Pe tine te mărim şi la Tine căutăm scăpare;
5. Călăuzeşte-ne pe calea cea dreaptă;
6. Calea celor peste care este Harul tău;
7. Nu a celor peste care e Mânia ta, nici a celor ce rătăcesc.
Al-hamdu lil Llāh – (ar.) Laudă lui Dumnezeu;
Subhāna Llāh – (ar.) Mărire lui Dumnezeu;
Allāhu akbar – (ar.) Dumnezeu este mai mare;
In shā’ a Llāh – (ar.) Dacă Dumnezeu voieşte;
Kāna maktub – (ar.) Aşa a fost scris;
Mā shā’ a Llāh – (ar.) Ceea ce Dumnezeu a voit (s-a întâmplat);
“Fatalismul musulman, a cărui bună aşezare coroborează faptul că e în perfect acord cu activitatea – istoria o dovedeşte –, acest fatalism, spuneam, decurge logic din concepţia fundamentală a Islamului, conform căreia totul depinde de Dumnezeu şi se întoarce la el.” (p. 82)
Musulmanii împart actele în cinci categorii:
1) ceea ce este indispensabil (fardh sau wājib);
2) ceea ce e recomandat (sunnah, mustahabb);
3) ceea ce e indiferent ( mubāh);
4) ceea ce e contraindicat (makruh);
5) ceea ce e interzis (harām).
Eroarea civilizaţiei moderne: “Marea contradicţie a omului constă în faptul că vrea multiplul însă nu şi preţul lui, care este sfâşierea; el vrea relativitatea împreună cu savoarea ei de absolut şi de infinit, însă nu şi muchiile ei de durere; doreşte întinderea, dar nu şi limita, ca şi cum ar putea exista fără cea de a doua, ca şi cum întinderea pură ar fi întâlnită în planul lucrurilor măsurabile.” (p. 84)
Oamenii au putut să se mulţumească timp de milenii cu simbolismul moral al recompensei şi al pedepsei nu pentru că erau stupizi, ci pentru că aveau încă simţul echilibrului şi al dezechilibrului, pentru că aveau încă simţul valorilor înnăscute.
Omul decăzut îşi imaginează că natura lucrurilor este absurdă. Dacă ar fi cu adevărat aşa, nu am avea lumina necesară pentru a constata aşa ceva.
“[…] civilizaţiile tradiţionale includ rele care nu pot fi înţelese – nici evaluate ca importanţă – decât dacă se ţine seama de fundamentarea acestor societăţi pe certitudinea lumii de dincolo şi, ca urmare, pe o anume indiferenţă faţă de lucrurile tranzitorii; invers, pentru a putea evalua avantajele lumii moderne – înainte de a vedea în ele nişte valori indiscutabile – trebuie să ne amintim de condiţionarea lor mentală, care înseamnă negare a lumii de dincolo şi cult pentru lucrurile din această lume.” (p. 89)
“Mulţi dintre oamenii timpului nostru au, în mare, următorul discurs: “Dumnezeu există sau nu există; dacă există şi este ceea ce se spune, va recunoaşte că suntem buni şi că nu merităm nici o pedeapsă”; acceptă deci să creadă în existenţa lui Dumnezeu, cu condiţia ca el să se conformeze la ceea ce ei îşi imaginează că este şi o atribuie. Înseamnă a uita, pe de-o parte, că nu putem cunoaşte măsura cu care Absolutul ne judecă şi, pe de alta, că “focul” de dincolo de moarte nu este, în definitiv, altceva decât propriul nostru intelect, actualizat împotriva falsului din noi, sau, altfel spus, că este adevărul imanent izbucnind la lumina zilei. În clipa morţii, omul este confruntat cu spaţiul uluitor al unei realităţi, nu fragmentară ca până atunci, ci totală; este confruntat apoi cu norma a ceea ce a pretins să fie, căci această normă face parte din Real; ca atare, omul se condamnă singur: chiar mădularele lui sunt cele care – conform Coranului – îl acuză. O dată minciuna depăşită, violentarea normei se transformă în flăcări; natura umană, dezechilibrată şi falsificată, devine, cu toată deşarta ei siguranţă, o cămaşă a lui Nesus.” (p. 90)
Ideea infernului etern, care în trecut a stimulat drumului omului spre Absolut, astăzi a ajuns să contribuie la compromiterea doctrinei asupra lumii de dincolo.
Două întrebări:
 există, pentru omul responsabil şi liber, posibilitatea directă sau indirectă de a se opune, chiar şi în mod iluzoriu, Absolutului?
 adevărul exoteric, cel privitor la infern de pildă, poate fi total?
Proverb musulman: “Numai morţii cunosc preţul vieţii.”
“Oamenii merg în focul infernal pentru că sunt zei şi ies din el pentru că sunt creaturi […] starea umană se află în imediata apropiere a Soarelui divin, dacă putem vorbi aici de “proximitate”; focul este preţul eventual – şi de sens contrar – al acestei situaţii privilegiate; ea poate fi măsurată tocmai prin intensitatea şi inextingibilitatea focului. Din gravitatea infernului trebuie să tragem concluzia grandorii omului, iar nu invers: dintr-o aparentă inocenţă a omului să conchidem asupra pretinsei injusteţi a infernului.” (p. 95)
Khuld – (ar.) eternitate;
Abad – (ar.) timp foarte îndelungat;
Azal – (ar.) eternitate.
“Într-o epocă spirituală normală şi într-un mediu omogen din punct de vedere tradiţional, toate aceste consideraţii despre diferitele moduri de a concepe supravieţuirea ar fi absolut superflue, ba chiar nocive – totul este de altfel implicit conţinut în anumite enunţuri din Scripturi – dar în lumea cuprinsa de disoluţie în care trăim e indispensabil să arătăm care e punctul de întâlnire, unde se atenuează sau se rezolvă divergenţele dintre monoteismul semit-occidental şi marile tradiţii originare din India.” (p. 97)
Ahādith:
 “Pe Dumnezeul în mâinile căruia este sufletul meu, va fi o vreme în care porţile iadului se vor închide şi verdeaţa va creşte pe fundul lui.”
 “Şi Dumnezeu va spune: Îngerii, Profeţii şi credincioşii au mijlocit cu toţii pentru păcătoşi iar acum nu a mai rămas nimeni ca să mijlocească, în afară de cel mai Milostiv dintre milostivi. Şi va lua un pumn de foc şi va scoate din iad un popor care nu a făcut niciodată vreun bine.”
Alternativa violentă Cer-infern din concepţia monoteistă are rolul unui şoc. Dogma se adresează întregii fiinţe, cu mult mai mult decât gândirii izolate.
“Printr-un soi de compensaţie, perspectivele a priori dinamice – moniteismul semit-occidental – consideră stările postume sub aspect static, deci definitiv; dimpotrivă, perspectivele a priori statice, adică mai contemplative şi, ca atare, mai puţin antropomorfe 0 doctrinele Indiei şi ale Extremului Orient – văd aceste stări sub aspectul de mişcare ciclică şi de fluiditate cosmică.” (p. 101)
“A spune Existenţă înseamnă a enunţa raportul dintre receptacul şi conţinut sau între static şi dinamic; călătoria sufletelor prin viaţă, moarte şi înviere nu este altceva decât viaţa însăşi a macrocosmosului; chiar în experienţa noastră terestră traversăm zile şi nopţi, veri şi ierni; suntem, în mod esenţial, fiinţe care “traversează” diverse stări şi Existenţa nu poate fi concepută altfel. Întreaga noastră realitate converge către acest “moment” unic, singurul important: confruntarea cu Centrul.” (p. 102)
În cosmologia hindusă, sufletele celor morţi merg întâi în Lună (sugerându-se prin asta experienţa nemăsuratei singurătăţi prin care trece sufletul când abandonează matricea lumii terestre): “Luna materială este un simbol al absolutei înstrăinări, al singurătăţii nocturne şi sepulcrale, al frigului eternităţii” (p. 103)
N-ar trebui să ne întrebăm niciodată pentru ce se abat nenorociri asupra celor nevinovaţi: în faţa Absolutului, totul este dezechilibru.
Credinţa are doi poli: unul obiectiv şi extern (harul), şi altul subiectiv şi intern (intelectul).
“Coranul, ca orice altă Revelaţie, constituie expresia fulgurantă şi cristalină a ceea ce este “supranatural firesc” pentru om, anume conştiinţa situării noastre în Univers, a înlănţuirii noastre ontologice şi eshatologice. De aceea Cartea lui Allāh este un “discernământ” (furqān) şi un “avertisment” (dhikrā), o “lumină” (nār) care străluceşte în tenebrele exilului nostru terestru.” (p. 107)
Sunna comportă mai multe dimensiuni:
 fizică – reguli de bună purtare;
 morală – referitoare la domeniul raporturilor sociale;
 socială;
 spirituală.
Existenţa unor contradicţii în Sunna indică faptul că omul trebuie să aleagă.
Sidq – (ar.) sinceritatea;
Faqr – (ar.) sărăcia.
Jalāl ed-Dīn Rumī: “Nu sunt nici creştin, nici iudeu, nici parsi, nici musulman. Nu sunt nici de la Răsărit, nici de la Apus, nici din pământ, nici din mare… Locul meu este cel fără de loc, urma mea cea fără de urmă… Am lăsat de o parte dualitatea, am văzut că cele două lumi una sunt: caut Unul, văd Unul, invoc Unul. El este Primul, el este Ultimul, El este Exteriorul, El este Interiorul…”

3. Profetul
Spre deosebire de Iisus, Buddha, Rāmakrishna, profetul Islamului pare complex şi inegal, neimpunându-se ca un simbol în afara universului său tradiţional.
Muhammad se înrudeşte cu Avraam, Moise, David şi Solomon, cu toţii Revelatori semitici.
Revelatorii non-semitici reprezintă “cealaltă lume”, ceilalţi au o atitudine divin contemplativă şi totodată uman combativă şi constructivă.
Cele trei elemente specifice profetului: evlavia, combativitatea şi generozitatea.
La Iisus şi Buddha nu se poate vorbi de manifestări ale evlaviei, adică de “frică” şi de “iubire”; umanul apare ca şi stins în mesajul divin, de unde “antroproteismul” perspectivelor creştină şi budistă.
În ce priveşte Islamul, se trece deseori cu vederea că interdicţia băuturilor fermentate a însemnat un sacrificiu incontestabil pentru vechii arabi, ca şi pentru celelalte popoare islamizate, care cunoşteau toate vinul. Nici Ramadanul şi rugăciunile nocturne n-au reprezentat practici foarte facile.
Hādith: “Dumnezeu nu a creat nimic mai bineplăcut Lui decât eliberarea din robie şi nimic mai respingător decât divorţul.”
“Profetul constituie norma umană sub dublul aspect al funcţiilor individuale şi colective sau sub acela al funcţiilor spirituale şi terestre. El este, esenţialmente, echilibru şi extincţie: echilibru din punct de vedere uman, extincţie faţă de Dumnezeu.” (p. 121)
Profetul întruchipează:
 seninătatea;
 generozitatea;
 forţa.
Asl – (ar.) principiul;
Mahāsīn – (ar.) fapte bune;
Karam – (ar.) generozitatea.
Al-ummī – (ar.) neştiutorul de carte.
Profetul a spus că “Dumnezeu detestă murdăria şi vacarmul”, ceea ce e foarte caracteristic pentru aspectul de puritate şi de calm al contemplaţiei, aspect prezent în arhitectura islamică, de la Alhambra şi până la Taj Mahal, geografic vorbind. În incintele moscheilor ori ale palatelor, calmul şi echilibrul se regăsesc în murmurul fântânilor, a căror ondulatorie monotonie o reia pe cea a arabescurilor. Pentru Islam, arhitectura este, alături de caligrafie, arta sacră prin excelenţă.
Hristos încarnează:
 dumnezeire;
 iubire;
 jertfă.
Buddha poate fi caracterizat prin:
 renunţare;
 extincţie;
 milă.
“A-l imita pe Profet înseamnă a realiza echilibrul între tendinţele noastre fireşti sau, mai precis, între virtuţile noastre complementare; înseamnă mai ales extincţie, pe baza acestei armonii, în Unitate. Baza triunghiului se resoarbe astfel în vârf, care apare drept sinteză şi origine, drept ştiinţă şi rost al ansamblului.” (p. 124)
Mahomed este forma umană orientată spre Esenţa divină.
Ubudiyah – (ar.) robia divină.
Evlavia este ceea ce ne leagă de Dumnezeu. Evlavia nu este fatalism, sau quiétism, ci abandon în voia lui Dumnezeu.
“[…] pentru a caracteriza fenomenul musulman, am putea spune că sufletul Profetului este alcătuit din nobleţe şi din seninătate, aceasta din urmă subînţelegând sobrietatea şi veracitatea, iar cea dintâi forţa şi generozitatea.” (p. 125)
Femeia este considerată în Islam oglindă pentru infinitudinea beatificatoare a lui Dumnezeu.
Oamenii sunt creaţi din lut (tīn).
Djinii sunt creaţi din foc.
Îngerii sunt creaţi din lumină (nūr).
Cine îl binecuvântează pe Profet, binecuvinteaza lumea si Spiritul Universal (Ar-Ruh).
Profetul a spus: “Pe cel care mă binecuvintează o dată, Dumnezeu îl va binecuvânta înzecit…”
Al-Insān al-kāmil – (ar.) Omul Universal;
Ar-Rūh – (ar.) Intelectul;
Al-Khalq – (ar.) Creaţia.
Hadith: “Nimeni nu îl întâlneşte pe Dumnezeu fără a-l fi întâlnit mai întâi pe Profet.”
“A realiza “Omul Total” (sau “Universal”) înseamnă a ieşi din noi înşine, a ne proiecta voinţa în acel “altul” absolut, a ne revărsa în viaţa universală, cea a tuturor fiinţelor; a realiza “Omul Vechi” (sau “Primordial”) înseamnă a reveni la originea pe care o purtăm în noi înşine, la copilăria veşnică; înseamnă odihna în arhetip, în forma noastră primordială şi normativă sau în substanţa noastră deiformă.” (p. 136)
Omul Vechi se referă mai ales la Intelect, Omul Total la Existenţă, la perfecţiunea Fiinţei.
Natura Profetului comportă două perfecţiuni:
 cea a totalităţii;
 cea a originii.
Ibādah – (ar.) a sluji lui Dumnezeu;
Dhakara – (ar.) a se ruga;
Dhikru Llāh – (ar.) amintirea divină.
“[…] modul islamic de a-l privi pe Profet diferă de cultul creştin sau budist pentru Omul-Dumnezeu. Sublimarea Profetului porneşte nu de la o divinitate terestră, ci rezultă dintr-un soi de mitologie metafizică: Mahomed este fie om între oameni […], fie idee platoniciană […].” (p. 138-139)
Profetul este o sinteză între “micimea” umană şi misterul divin.
“Cei care, referindu-se la statutul lui Iisus, îl consideră pe Mohamed prea uman pentru a putea fi purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, nu diferă în raţionament de aceia care, referindu-se la spiritualitatea atât de directă, prezentă în Bhagavadgītā sau în Prajnā-Pāramita-Hridaya-Sūtra, ar socoti că Biblia este “prea umană” pentru a avea demnitatea Cuvântului divin.” (p. 139)

4. Calea
Calea sufistă (tarīqah) este adevăr metafizic însoţit de concentrare contemplativă. Este concepţie şi concentrare, discernământ şi unire.
“Sensul curent al termenului de “substanţă” indică de altfel – se înţelege de la sine – că există substanţe intermediare, “accidentale” în raport cu Substanţa pură, asumând, totuşi, rolul de substanţă în raport cu propriile lor accidente: aceste substanţe intermediare sunt, în ordine ascendentă, materia, eterul, substanţa animică, substanţa supraformală şi macrocosmică – sau “angelică” dacă vrem -, apoi substanţa universală şi metacosmică ce constituie unul dintre polii Fiinţei, “dimensiunea ei orizontală”, aspectul ei feminin. Eroarea antimetafizică a fiinţelor asūrice este de a lua accidentele drept “realitate” şi de a nega Substanţa, calificând-o drept “ireală” sau “abstractă”.” (p. 142-143)
“Revelaţia e obiectivare a intelectului şi are, ca atare, puterea de a actualiza inteligenţa adumbrită - însă nu desfiinţată – prin cădere; adumbrirea ei fiind accidentală, iar nu funciară, inteligenţa este chemată, în principiu, la realizarea gnozei.” (p. 145-146)
Foarte caracteristică pentru climatul mental al Occidentului tradiţional, însă nicidecum compromiţătoare pentru adevărata intelectualitate, e asociaţia de idei stabilită între inteligenţă şi orgoliu, ca şi între frumuseţe şi păcat, ceea ce explică multe reacţii distructive, începând cu Renaşterea.
“Prea mulţi oameni au ajuns să ignore ce înseamnă o idee, care îi este valoarea sau rolul; nici nu bănuiesc că au existat întotdeauna teorii desăvârşite şi definitive – absolut adecvate şi eficace în planul respectiv – şi că nu mai e nimic de adăugat vechilor înţelepţi, cu excepţia efortului nostru de a-l înţelege.” (p. 149)
“Într-o ordine apropiată de idei, trebuie să semnalăm abuzul referitor la noţiunea de inteligenţă. Din punctul nostru de vedere, inteligenţa nu poate avea alt obiect decât adevărul, aşa cum dragostea are ca obiect frumuseţea sau bunătatea; fără îndoială că inteligenţa se poate manifesta şi în eroare – de vreme ce se implică în contingent şi poate fi denaturată de el, de vreme ce eroarea, inconsistentă în ea însăşi, are nevoie de spirit -, însă nu trebuie să pierdem din vedere ce este inteligenţa în sine, nici să ne închipuim că o lucrare alcătuită din erori poate fi produsul unei inteligenţe normale, ori chiar transcendente; mai ales, nu trebuie să confundăm abilitatea sau şiretenia cu inteligenţa pură şi contemplaţia. Intelectualitatea comportă în mod esenţial un aspect de “sinceritate”; or, sinceritatea desăvârşită a inteligenţei este de neconceput fără o atitudine dezinteresată; a cunoaşte înseamnă a vedea, iar viziunea este adecvare a subiectului la obiect, nu act pasional. “Credinţa” sau acceptarea adevărului trebuie să fie sinceră, contemplativă: fiindcă una este să admiţi o idee – adevărată sau falsă – din cauza unui interes material ori sentimental şi altceva este să o admiţi pentru că ştii, sau crezi măcar, că e adevărată.” (p. 150-151)
“Însă ceea ce doream să evidenţiem e mai cu seamă greşeala de a crede că “ştiinţa” posedă, prin conţinuturile sale obiective, puterea de a distruge mituri şi religii, că este o experienţă superioară capabilă să ucidă zeii şi credinţele. În realitate, incapacitatea umană de înţelegere a unor fenomene surprinzătoare şi de rezolvare a anumitor antinomii aparente, e cea care sufocă adevărul şi dezumanizează lumea.” (p. 153)
“Pentru a pune în evidenţă faptul că diferenţa dintre Islam şi Creştinism ţine numai de perspectiva metafizică şi de simbolism, - cele două spiritualităţi fiind, în fond, convergente – vom încerca să caracterizăm succint gnoza creştină pornind de la ideea-cheie că esenţa Creştinismului este: “Dumnezeu s-a făcut ceea ce sunte pentru a ne face ceea ce El este” (sfântul Irineu); […].” (p. 154)
Mesajul sapienţial al lui Iisus: iubeşte pe Dumnezeu cu toate facultăţile tale, şi în funcţie de această iubire, iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi.
Mahabbah – (ar.) iubirea.
“Întreg Creştinismul este enunţat în doctrina trinitară şi ea reprezintă, fundamental, o perspectivă a unirii; unire considerată încă de la nivel suprem, in divind: în natura Sa însăşi, Dumnezeu prefigurează raporturile dintre El şi lume, raporturi care nu devin de altfel externe decât în mod iluzoriu.” (p. 156)
Creştinismul este grosso modo o cale “existenţială”, în vreme ce Islamul este, dimpotrivă, o cale “intelectuală fenomenalizată”, ceea ce înseamnă că Islamul este a priori intelectual.
Omul capabil de contemplaţie trebuie să o practice, contemplaţia înglobând acţiunea.
“Inteligenţa poate constitui esenţa unei căi cu condiţia să se sprijine pe o mentalitate contemplativă şi pe o gândire fundamental non-pasională; un exoterism nu poate constitui, în sine, o asemenea cale; poate însă predispune către ea, aş cum o face Islamul, prin perspectiva sa funciară, prin structura şi climatul său.” (p. 161)
Islamul situează condiţia mântuirii în:
 caracterul total al inteligenţei umane (Imān – Credinţa);
 libertatea voinţei (Islām – Legea);
 darul cuvântului (Ihsān – Rugăciunea).
Irādah – (ar.) voinţa;
Kalām – (ar.) cuvânt;
Ikhās – (ar.) sinceritate;
Rezumatul sufismului: “[…] pentru a înţelege sensul Coranului ca sacrament trebuie să ştim că el este prototipul increat al darului cuvântului, etern Cuvânt al lui Dumnezeu, că omul şi Dumnezeu se întâlnesc în Logos-ul care şi-a asumat forma diferenţiată a limbajului omenesc pentru ca omul să regăsească, prin intermediul acestui limbaj, Cuvântul nediferenţiat şi salvator al celui Veşnic. Toate acestea explică imensa putere mântuitoare a cuvântului “teofor”, capacitatea sa de a vehicula puterea divină şi de a nimici legiuni de păcate.” (p. 162-163)
Tariqah se întemeiază pe rugăciunea contemplativă.
Hadith: “Pe cel ce Mă pomeneşte în sine însuşi, Eu îl pomenesc în Mine însumi; şi pe cel care Mă pomeneşte în adunare, Eu îl pomenesc într-o adunare mai bună decât a sa.”
Hadith: “Cerul şi pământul nu pot să Mă încapă, însă inima slujitorului meu credincios Mă încape.”
Rugăciunea îşi găseşte valabilitatea în intenţia ei prealabilă.
Proverb arab: “Prima fiinţă uitătoare a fost primul om.”
“Creierul reprezintă cumva organul acestei a doua uitări, fiind comparabil cu un burete încărcat de imaginile lumii terestre, lume a dispersiei şi a învârtoşării, ca şi de tendinţele, în acelaşi timp risipitoare şi pietrificatoare, ale ego-ului. Inima conţine în schimb amintirea latentă a lui Dumnezeu, ascunsă în străfundul “eu”-ului nostru; e ca şi cum, în rugăciune, inima s-ar înălţa la suprafaţă luând locul creierului, cufundat din acel moment într-un somn sfânt, somn care unifică şi uşurează; urma sa cea mai elementară este pacea din suflet.” (p. 164-165)
Închinăciunea musulmană şi metania seamănă foarte mult.
În Thora: “Eheieh asher Eheieh” (Eu sunt cel ce sunt.).
“Faptul însuşi al existenţei noastre este o rugăciune şi ne obligă la rugăciune, aş încât am putea spune: sum, ergo oro. Existenţa are un statut ambiguu, ceea ce ne impune rugăciunea în dublu sens: întâi prin calitatea existenţei de a fi expresie divină, mister coagulat şi segmentat, iar apoi prin aspectul său invers, de înlănţuire şi de rătăcire. În consecinţă, trebuie să “gândim la Dumnezeu” nu numai pentru că, fiind oameni, nu putem să nu ne dăm seloc seama de temelia divină a existenţei – în măsura în care rămânem credincioşi naturii noastre – dar şi pentru că suntem obligaţi să constatăm totodată că suntem, fundamental, mai mult decât existenţa şi trăim ca exilaţi într-o casă care arde. Pe de o parte, existenţa este revărsarea de bucurie creatoare în care fiecare fiinţă laudă pe Dumnezeu; a exista înseamnă să lăudăm pe Dumnezeu, fie că suntem cascade, arbori, păsări sau oameni. Dar, pe de altă parte, existenţa înseamnă să nu fii în Dumnezeu, deci să te opui Lui, în mod fatal, sub un anume raport; iar această existenţă ne strânge asemenea unei cămăşi a lui Nesus. Cel care ignoră incendiul nu are nici un motiv să strige după ajutor; aşa cum omul, neştiind că este pe cale să se înece, nu apucă frânghia salvatoare. Conştiinţa, însă, a faptului că pierim va fi sau disperare sau rugăciune. A şti cu adevărat că suntem nimic – pentru că lumea întreagă este nimic – înseamnă să ne amintim de “Cel ce este” şi prin această amintire să ne eliberăm.” (p. 172-173)
Metafizica este discernământul între Real şi non-real.
Virtutea este inversarea raportului ego-alter.
Adevărul nu este tangibil în sine, pentru ca o fiinţă omenească să-l cunoască, ea trebuie să fie în acord cu acesta prin virtute.
“Potrivit poruncilor coranice, “amintirea lui Dumnezeu” necesită virtuţile fundamentale şi – în funcţie de ele – actele de virtute ce se impun ca urmare a circumstanţelor. Virtuţile fundamentale şi universale, indispensabile de natura umană, sunt smerenia sau deşertarea de eu; mila sau generozitatea; veracitatea sau sinceritatea, deci imparţialitatea; apoi vigilenţa sau perseverenţa; mulţumirea sau răbdarea şi, în sfârşit, acea “calitate de a fi” care este evlavia unitivă, maleabilitatea spirituală, dispoziţia către sfinţenie.” (p. 178)
Toma d’Aquino: “adevărul este scopul ultim al întregului univers, iar contemplarea adevărului activitatea esenţială a înţelepciunii… Virtuţile, prin natura lor, nu aparţin în mod necesar contemplaţiei, însă sunt o condiţie indispensabilă pentru obţinerea ei.” (p. 178-179)
Arta sacră este în primul rând forma vizibilă şi audibilă a Revelaţiei. Arta profană, în preaplinul desăvârşirii ei, serveşte la suplinirea înţelepciunii ori a sfinţeniei absente.
Între artă şi natură, este foarte greu de decis ce anume trebuie preferat, existând plusuri şi minusuri şi de o parte şi de alta. “[…] raportul artă-natură e acelaşi sau aproape acelaşi cu raportul dintre mitologiile tradiţionale şi metafizica pură.” (p. 182)
“Aşa cum am mai atras atenţia şi în alte împrejurări, ştiinţa modernă furnizează evident informaţii exacte, dar ignoră sensul şi valoarea simbolurilor; prin urmare nu e în stare să contrazică de jure conceptiile mitologice în ceea ce conţin ele spiritual, deci valabil; ştiinţa modernă schimbă doar datele simbolice ori, altfel spus, distruge bazele empirice ale mitologiilor fără a putea explica însă semnificaţia noilor date propuse. Din punctul nostru de vedere, această ştiinţă suprapune un simbolism cu limbaj extrem de complicat peste vechiul simbolism, tot atât de adevărat metafizic, însă mult mai uman – este ca traducerea unui text într-o limbă de mai mare dificultate -, neştiind că nu descoperă astfel decât un limbaj şi propune implicit un nou ptolemeism metafizic.” (p. 183)
Conform terminologiei vedantine, enunţul fundamental al Creştinismului ar fi: “Atmā a devenit Māyā pentru ca Māyā să devină Atmā”, în timp ce enunţul fundamental al Islamului ar fi: “Nu există atmā în afară de unicul Atmā, iar Māyā este manifestare a lui Atmā.”


Read more!

Federico Gonzalez, Guénon dans le cœur, (note de lectura)

Publié dans la Revue Vers la TRADITION, Nº 83-84 "Pour nous, René Guénon 1886-1951. Hommage pour le cinquantième anniversaire de son retour à Dieu. Ce que nous lui devons" (Mars-Juin 2001).

L’œuvre de René Guénon a été présentée d’une manière tendencieuse ou même fausse par des personnalités qui se sont prétendues même ses continuateurs.

Le premier trait distinctif de son œuvre est l’exactitude de l’expression, la clarté conceptuelle. Ses écrits sont parfaitement claires et lisibles pour ceux qui se concentrent sur la lecture.

La définition donnée par Guénon au symbole est fondamentale.

F. Schuon a fait la confusion entre la religion et la métaphysique, entre les sacrements chrétiens et l’initiation.


Read more!

Bibliographie de Henry Montaigu

(21.V.1936 à Marmande – 2.X.1992 à Lavardac)

Œuvres hermétiques:
Chroniques du roi dormant, 1971.
L’Arbre de Justice, 1972.
Le Mandat du Ciel, 1980.
La Sagesse du roi dormant, La Place Royale, 1986.
Le Chevalier Bleu, Denoël, 1982.
Le Graduel du roi dormant, La Place Royale, 1990.

Œuvres critiques:
Le Prince d’Aquitaine, 1980.
René Guénon ou la Mise en demeure, La Place Royale, 1986.
Culture d’Apocalypse, La Place Royale, 1989.

Œuvres romanesques:
La Comtesse prodigieuse, La Table Ronde, 1980.

Œuvres historiques:
Reims, 1976.
Paray le Monial, 1979.
La Fin des féodaux, 1980.
La Guerre des Dames, 1981.
Le Roi Capétien, Dervy-Livres, 1987.

Œuvres prétextes:
Rocamadour, 1974.
Histoire secrète de l’Aquitaine, Albin Michel, 1979.
Arcanes et Destins des Châteaux de la Loire, Editions du Borrego, 1987.

Œuvres dramatiques:
Théâtre fugitif, 1971.
Princenoir, 1972.
Barbe-Bleue, 1984.
Le Chevalier, l’Arbre et la Source, 1985.
Les Trois Couronnes du Roi Arthur et de l’Enchanteur Merlin, 1985.


Read more!

René Guénon, Puncte de vedere asupra initierii, (breviar de idei)

La alcãtuirea acestei fise am utilizat Aperçus sur l’initiation, Editions traditionnelles, 1986.

01. Initierile rãmase în Occident sunt degenerate si false.

02. Esenta si scopul initierii sunt întotdeauna aceleasi, doar modalitãtile diferã, datoritã adaptãrilor la un anume timp si un anume spatiu.

03. Initierea, pentru a fi legitimã, nu trebuie sã fie o inovatie (produsul unei fantezii individuale oarecare), ci trebuie sã decurgã dintr-o origine “non-umanã”.

04. Existã în Occident o confuzie între initiere si misticã. O a doua tendintã confundã doctrinele orientale cu filosofia.

05. Misticismul este ceva exclusiv occidental, specific crestin. El mai existã si în iudaismul de datã recentã (hasidismul).

06. Misticismul este “pasiv”, în timp ce initierea este “activã”.

07. Faptul cã misticul este “deschis” si fãrã pregãtire doctrinalã îl face vulnerabil la tot soiul de influente.

08. Adesea se încearcã reducerea ideii de initiere la magie.

09. Magia prezintã pericole grave pentru occidentalii moderni, mai ales din cauza tendintei acestora de a acorda o importantã nemãsuratã la tot ceea ce este “fenomen”.

10. Nu existã nimic transcendent sau superior în magie. Aceasta este doar o aplicatie inferioarã, care nu este apreciatã în nici una din civilizatiile traditionale.

11. În civilizatiile traditionale magia este lãsatã în grija celor incapabili de elevatie spiritualã.

12. Cei care vor sã descopere magia se expun unor numeroase dezechilibre, consecintã a comunicãrii cu “planul vital”.

13. O eroare curentã este aceea de a considera cã initierea priveste domeniul social sau moral (eroarea masonilor actuali).

14. O altã eroare este aceea care considerã initierea ca o comunicare cu stãrile superioare sau lumile sensibile. Aceasta este bazatã pe confuzia dintre “psihic” si “spiritual”.

15. Existã o confuzie între “spiritual” si “invizibil”. În realitate, nu tot ceea ce este invizibil este automat si spiritual. Unele scoli pseudo-initiatice ale Occidentului îsi propun dezvoltarea puterilor psihice latente ale omului. În acest caz nu e poate vorbi de spiritualitate.

16. Esoterismul este alt ceva decât religia, si nu partea “interioarã” a unei religii ca atare, chiar dacã o ia ca bazã si punct de plecare în unele forme traditionale.

17. Initierea nu este un fel de religie specialã rezervatã unei minoritãti, asa cum îsi imagineazã cei care vorbesc de misterele antice calificându-le de “religioase”.

18. În timp ce religia considerã fiinta în starea individualã umanã si nu vizeazã s-o facã sã iasã din ea, ba dimpotrivã îi asigurã conditiile cele mai favorabile în aceastã stare însãsi, scopul initierii este esentialmente depãsirea posibilitãtilor acestei stãri si trecerea în stãrile superioare, mergând pânã la iesirea din orice stare conditionatã.

19. Orice realizare initiaticã este pur “interioarã”, contrarie acestei “iesiri din sine” care este “extazul” în sensul propriu si etimologic a acestui cuvânt. Aceasta este marea diferentã între stãrile mistice, care apartin domeniului religios, si stãrile initiatice.

20. Prima conditie a initierii este o aptitudine naturalã.

21. Dat fiind caracterul sãu “activ”, initierea presupune o muncã la fel de necesarã ca si aptitudinea.

22. Întelegerea teoreticã oferitã de cunostintele de ordin doctrinal este pentru initiat o conditie prealabilã a oricãrei “realizãri”.

23. O altã conditie a initierii este legãtura cu o organizatie traditionalã regulatã (autenticã).

24. Initierea este, conform tuturor traditiilor, o a doua nastere.

25. Suntem în Kali-Yuga, adicã în perioada în care cunoasterea spiritualã este ascunsã, si doar câtiva dintre noi mai pot s-o atingã, cu conditia de a se plasa în conditiile necesare pentru a o obtine. În primele vârste ale omenirii dezvoltarea spiritualã se împlinea firesc, la fel ca si dezvoltarea corporalã.

26. Învãtãmântul initiatic nu poate fi comunicat, fiind incomunicabil. Dar metodele preparatorii pot fi transmise.

27. Transmiterea initiaticã este transmiterea unei influente spirituale.

28. Marea Operã a alchimistilor este o expresie simbolicã a initierii. Conform limbajului lor, aptitudinile incluse în natura individualã nu sunt decât materia prima, purã potentialitate. Pentru ca aceastã stare de haos sã se organizeze, trebuie ca o vibratie initialã sã-i fie comunicatã. Imediat dupã asta, posibilitãtile spirituale ale fiintei nu mai sunt o simplã potentialitate, ci o virtualitate gata de a se dezvolta în act.

29. Pentru a rezuma, initierea presupune: potentialitate (calificarea constituitã de anumite posibilitãti inerente naturii proprii a individului), virtualitate (transmiterea prin conectarea la o organizatie traditionalã), actualitate (munca interioarã pe care o face fiinta treaptã cu treaptã, trecând prin diferitele grade ale ierarhiei initiatice, conducând spre scopul final al “Eliberãrii” sau al “Identitãtii supreme”).

30. Conectarea la o organizatie initiaticã traditionalã este începutul initierii însesi. Aceastã conectare trebuie sã fie realã si efectivã, nu “idealã”.

31. Initierea nu este totuna cu lectura textelor sacre ale unei traditii ortodoxe.

32. Nimeni nu poate fi propriul sãu initiator.

33. Pentru a putea transmite ceva, orice organizatie trebuie sã fie depozitara unei influente spirituale. În lipsa filiatiei regulate, transmiterea influentei spirituale este imposibilã si inexistentã. [Prin filiatie regulatã Guénon întelege ceea ce în crestinism se numeste “succesiunea apostolicã”, în islam – “silsilah” (lantul shaikh-ilor), iar în iudaism - shelsheleth.]

34. Cele mai multe dintre organizatiile pseudo-initiatice occidentale (rozicrucieni, ocultisti, neospiritualisti) sunt reconstructii ipotetice sau pur imaginare ale formelor traditionale dispãrute în urmã cu un timp mai mult sau mai putin îndepãrtat. Valoarea lor spiritualã sau initiaticã este nulã (atunci când aceste organizatii nu sunt dãunãtoare pur si simplu).

35. În afara câtorva grupuri de hermetism crestin, rãmân în Occident douã organizatii initiatice: Companionajul si Masoneria, acoperite de multe confuzii provenind de la chiar membrii lor.

36. Orice initiativã individualã privind constituirea unei organizatii initiatice este nulã atât ca bazã cât si ca rezultat.

37. Este inutil, si uneori periculos, sã se amestece forme rituale apartinând unor traditii diferite.

38. Istoria religiilor, sub pretentia unei cunoasteri dezinteresate, disimuleazã o intentie anti-traditionalã. “Critica” sa distruge orice traditie, vãzând în ea un ansamblu de fapte psihologice, sociale si de alt tip, cu toate pur umane.

39. Sincretismul nu este nimic altceva decât o simplã juxtapunere de elemente a cãror provenientã este diversã, adunate din exterior, fãrã nici un principiu de ordin profund care sã le uneascã. Ex: ocultismul si teozofia.

40. Caracterul sincretismului este analitic.

41. Teoria modernã a împrumuturilor în religie: acolo unde se constatã existenta unor elemente similare în douã forme doctrinale diferite, se presupune cã una dintre ele trebuie sã le fi împrumutat de la alta, conform tehnicii plagiatului.

42. Teoria modernã a unitãtii spiritului uman justificã asemãnãrile între doctrinele spirituale prin presupozitia unei unitãti psihologice.

43. Atât teoria împrumuturilor cât si teoria unitãtii spiritului uman pot fi respinse dacã se tine cont cã orice doctrinã traditionalã are ca centru si punct de plecare cunoasterea principiilor metafizice, si cã tot ceea ce acestea comportã nu este decât aplicatie mai mult sau mai putin secundarã a acestor principii.

44. Pentru initiat unitatea centralã si principalã lumineazã si dominã totul. Pentru cercetãtorul stiintific aceastã unitate este ascunsã, el nu poate decât sã tatoneze în “tenebrele exterioare”, în mijlocul unui haos pe care Fiat Lux-ul initiatic nu-l va ordona pentru el.

45. Initiatul poate încerca sã înteleagã formele traditionale ale altor religii, dar el nu trebuie sã practice decât una singurã.

46. Formele traditionale pot fi comparate cu niste cãi ce conduc toate spre acelasi scop, cu singura conditie sã fie complete, adicã sã aibã nu numai o parte exotericã, ci si o parte esotericã si initiaticã.

47. Lantul initiatic este o succesiune care asigurã transmisia neîntreruptã care face obiectul initierii. Notiunea se regãseste în ebraică (shelsheleth), în arabã (silsilah) si în sanscritã (paramparâ).

48. Ritualurile initiatice trebuiesc sãvârsite de cãtre cei care au calitatea necesarã pentru a le sãvârsi. Acest lucru este valabil si pentru ritualurile exoterice care cer calitatea sacerdotalã pentru a fi îndeplinite.

49. Organizatiile deschise tuturor fãrã distinctie sunt “exoterice”. Acelea care vizeazã o elitã sunt “esoterice”. Acestea din urmã sunt ceea ce se numeste organizatiile “initiatice”.

50. Orice religie are o origine “non-umanã”, si conservã un element “non-uman”. În acelasi fel, orice rit initiatic, orice simbol traditional nu este o inventie [omeneascã].

51. Individul care conferã initierea este un transmitãtor, un suport al traditiei. Ritualul sãvârsit de el este independent de valoarea proprie a individului.

52. Un ritual care nu a fost sãvârsit în conditiile cerute este în întregime lipsit de orice valoare efectivã.

53. Termenul de “traditie”, în acceptiunea sa etimologicã, este o transmisie.

54. Nu existã în ordinea lucrurilor un domeniu profan, cãruia lucrurile sã-i apartinã prin natura lor intimã. Existã în realitate un punct de vedere profan, care nu este decât consecinta si produsul unei oarecare degenerescente, rezultând ea însãsi din directia descendentã a ciclului omenesc si a îndepãrtãrii sale graduale de starea principialã.

55. Transmiterea initiaticã este dublã: verticalã (transcendentalã) si orizontalã (prin lantul initiatic).

56. În sânul aceleiasi organizatii initiatice poate exista o dublã ierarhie, mai ales în cazul în care sefii aparenti nu sunt constienti de misiunea lor. Se poate ca în aceastã situatie sã existe, în afara ierarhiei vizibile pe care acestia o constituie, o altã ierarhie invizibilã, ai cãrei membri, fãrã a îndeplini nici o functie “oficialã”, sã fie cei care asigurã efectiv, prin simpla lor prezentã, legãtura cu centrul spiritual. [Aici Guénon vizeazã mai cu seamã cazul Masoneriei posterioare lui 1789.]

57. Chiar dacã un individ aparent izolat parvine la o initiere realã, aceasta nu va putea fi niciodatã spontanã altfel decât în aparentã, pentru cã ea implicã o conexiune printr-un mijloc oarecare la un centru spiritual efectiv. În absenta acestei conexiuni initierea este cu neputintã. [Aici Guénon ia în calcul initierea lui Jacob Böhme.]

58. O organizatie initiaticã nu este si nu poate fi o “sectã”.

59. Initierea nu tine de religie, ci de “stiinta sacrã”. Initierea nu intrã nici în concurentã, nici în opozitie cu religia.

60. Dacã ezoterismul initiatic este acelasi în toate traditiile, unindu-le, sectele sunt îndepãrtãri care tin de regimul multiplicitãtii.

61. Este si mai grav sã considerãm cã initierea ar proveni dintr-o filosofie, aspect încã si mai exterior decât religia.

62. Atunci când o religia a pierdut orice punct de contact cu ezoterismul, nu mai rãmâne decât “literã moartã” si formalism de neînteles.

63. Sectele au si ele un rol de jucat în istoria umanitãtii, chiar dacã este vorba de un rol cu totul inferior, si nu trebuie uitat cã o dezordine aparentã nu este în realitate decât un element al ordinii totale a lumii. Organizatiile initiatice nu se amestecã în certurile lumii, în timp ce sectele dimpotrivã, se angajeazã în dispute prin propria lor naturã, ceea ce nu este în fond decât ratiunea lor de a fi.

64. Organizatiile initiatice nu au nimic în comun cu ceea ce se numeste în zilele noastre “societãti” sau “asociatii”. Organizatiile initiatice nu sunt nici “societãti secrete”.

65. Initierea nu poate fi transmisã decât în mod direct, de la maestru la discipol. Scrierile nu sunt decât suport pentru memorie.

66. Dintr-o societate profanã se poate iesi la fel cum s-a intrat. Nimeni însã nu se poate separa de o organizatie initiaticã.

67. O societate, fie si secretã, poate fi dizolvatã printr-o decizie politicã. Dimpotrivã, nici o fortã exterioarã nu poate suprima o organizatie initiaticã. Atât timp cât membrii ei sunt în viatã, existenta ei efectivã este prezervatã. Doar moartea ultimului ar antrena disparitia organizatiei initiatice.

68. Prin definitie, orice organizatie initiaticã este contrarie ideii democratice sau egalitare.

69. Existã si o altã categorie, cea a organizatiilor care tin de contra-initiere, foarte importante în lumea contemporanã.

70. Orice alt secret altul decât secretul initiatic are un caracter conventional. Cu alte cuvinte, el este perceput ca “secret” în virtutea unei conventii si nu prin natura însãsi a lucrurilor. [În contrapartidã, secretul initiatic îsi trage caracterul din partea lui inexprimabilã, incomunicabilã, care îl face concomitent imposibil de a fi trãdat printr-o metodã oarecare.]

71. Ceea ce este transmis prin initiere nu este secretul însusi, acesta fiind incomunicabil, ci influenta spiritualã pe care o vehiculeazã riturile, si care face posibilã munca interioarã prin care, luând simbolurile ca bazã si ca suport, fiecare va atinge acest secret si îl va pãtrunde mai mult sau mai putin complet, mai mult sau mai putin profund, în functie de propriile posibilitãti de întelegere si de realizare spiritualã.

72. Nici o organizatie initiaticã nu poate fi prea deschisã fãrã a risca degenerescenta.

73. Orice organizatie initiaticã, pe lângã secretul spiritual, posedã si secrete secundare, mai mult sau mai putin contingente. Printre acestea trebuie enumerate stiintele si artele traditionale.

74. Anumite cuvinte si semne servesc de mijloace de recunoastere între membrii organizatiilor initiatice.

75. Disciplina secretului în organizatiile initiatice constituie un fel de antrenament sau exercitiu fãcând parte din metodele proprii ale acestora. Se poate vedea în asta o formã atenuatã a “disciplinei tãcerii” care era exersatã în unele scoli esoterice mai vechi, mai ales la pitagoricieni.

76. Orice om care aspirã la initiere trebuie sã posede, din punctul de vedere exclusiv al individualitãtii, niste calificãri care trebuie considerate mijloc si suport al realizãrii initiatice. Aceste aptitudini sunt departe de a fi frecvente.

77. Calificarea esentialã în vederea initierii este cea a “orizontului intelectual”. Existã si calificãri secundare, la fel de importante. Diversitatea modurilor de initiere are ca scop de a rãspunde la cea a aptitudinilor individuale.

78. În societatea occidentalã modernã este mult mai dificil de stiut care este initierea de care are nevoie individul, datã fiind starea de dezordine în care se gãsesc indivizii.

79. Cel care este calificat pentru initiere, nu este calificat obligatoriu pentru absolut toate formele initiatice.

80. Anumite defecte care fac individul impropriu pentru initiere sunt fie cele care se opun îndeplinirii riturilor, fie cele ce exteriorizeazã defectele coresponzãtoare în elementele subtile ale fiintei.

81. Tot ceea ce i se întâmplã unui om, precum si tot ceea ce el face, constituind o “modificare” a sa, corespunde în mod necesar unei posibilitãti a naturii sale, astfel încât nimic nu este pur accidental.

82. În fond, orice fiintã nu primeste din exterior decât simple “ocazii” pentru a-si realiza virtualitãtile pe care le poartã în el însusi.

83. Orice anomalie corporalã, care este marca unui dezechilibru mai mult sau mai putin accentuat, sunt indice defavorabile în cazul unui candidat la initiere. Disimetriile notabile ale figurii si ale membrelor trãdeazã dezechilibre interioare si pot constitui discalificãri pentru initiere.

84. Anumite discalificãri pot constitui dimpotrivã calificãri pentru contra-initiere. [Trebuie mentionat cã prin “contra-initiere” Guénon întelege “satanism”, dar într-un mod cu mult mai larg si mai adecvat decât au în vedere marea majoritate a contemporanilor.]

85. Unele devieri ale coloanei vertebrale dãuneazã circulatiei curentilor subtili în organism. Rolul acestora este foarte important, atâta timp cât posibilitãtile individuale nu sunt depãsite.

86. Nu existã o initiere fãrã ritual. Prezenta ritualurilor este caracteristicã oricãrei institutie traditionalã, atât exotericã precum si esotericã.

87. Ritualurile au întotdeauna ca scop punerea omului în raport, direct sau indirect, cu ceva care-i depãseste individualitatea si apartine altor stãri ale existentei.

88. Ritualul este eficace prin natura lui proprie, cu singura conditie sã fie executat dupã reguli. Aceastã eficacitate este în întregime independentã de valoarea spiritualã a celui ce îl îndeplineste.

89. Trebuie fãcutã diferenta între ritualul traditional si ceremoniile publice, care sunt parodia acestuia.

90. Etnologii si sociologii numesc “ritualuri de initiere” anumite practici de agregare a individului în organizarea socialã exterioarã, pentru care singura calificare cerutã este vârsta.

91. Ritualurile exoterice vizeazã “mântuirea”. Ritualurile initiatice – “Eliberarea”.

92. Ritualurile initiatice conferã un caracter definitiv. Ritualurile religioase irepetabile seamãnã mult cu initierea (de exemplu: botezul, confirmarea si hirotonisirea).

93. Calitatea initiaticã, odatã primitã, nu poate avea legãturã cu faptul de a fi membru activ al organizatiei. Imediat de intrarea în organizatia traditionalã a fost efectuatã, ea nu mai poate fi anulatã prin nimic, subzistând si dacã individul nu mai are cu organizatia nici o relatie aparentã.

94. Orice rit comportã în mod necesar un sens simbolic. Orice simbol produce, pentru cel care mediteazã la el bazat pe aptitudinile necesare, efecte comparabile cu cele ale riturilor.

95. Simbolul, sub forma de figurare “graficã”, nu este decât fixarea unui gest ritual. Yantrele traditiei hinduse sunt un exemplu frapant, dar nu trebuie uitate nici simbolurile sonore – mantrele.

96. Simbolurile vizuale se raporteazã la traditia popoarelor sedentare, simbolurile sonore – la traditia popoarelor nomade.

97. Orice scriiturã, cel putin la originile ei, este o figuratie esentialmente simbolicã.

98. Orice ritual este constituit dintr-un ansamblu de simboluri. Orice rit este un simbol “activ”.

99. Ritualul si simbolul sunt douã aspecte ale aceleasi realitãti.

100. Simbolul este un mod grafic de expresie, mitul este un mod verbal. Simbolul este genul, mitul este una din speciile sale.

101. Este gresit sã se reducã notiunea de mit la cea de fabulã, fictiune oarecare.

102. A povesti un mit este totuna cu a pãstra tãcerea în timpul vorbirii.

103. Învãtãmântul privind inexprimabilul nu poate decât sã-l sugereze cu ajutorul imaginilor potrivite, care vor servi de suport pentru contemplatie. Acest învãtãmânt ia asadar forma simbolicã.

104. Simbolismul este inerent tuturor lucrurilor care prezintã un caracter traditional.

105. Existã la moderni o confuzie între simbolismul sacru si pseudo-simbolismul unor poeti, acesta din urmã fiind o utilizare absolut abuzivã si deturnatã.

106. Filosofia este esentialmente analiticã, în timp ce simbolismul este esentialmente sintetic.

107. Limbajul este discursiv, în timp ce simbolul este intuitiv.

108. Supra-rationalul nu este sinonim cu irationalul. Ceea ce se aflã deasupra ratiunii nu-i este contrariu, ci-i scapã pur si simplu.

109. Functia esentialã a simbolismului este asimtirea inexprimabilului, el furnizeazã intuitiei intelectuale suportul care-i permite sã functioneze.

110. Originea simbolismului se confundã cu originea timpului.

111. Filosofia nu este decât cunoastere profanã si nu poate pretinde nimic mai mult, în timp ce simbolismul face parte din stiinta sacrã, care nici nu s-ar putea exterioriza fãrã el.

112. Ritualurile sunt vehiculele indispensabile ale influentelor spirituale, fãrã de care nu ar putea fi cu putintã nici cel mai mic contact efectiv cu realitãtile de ordin superior.

113. Sensul actual al cuvântului “ceremonie” este cel de manifestare comportând un grad mai mic sau mai mare de pompã exterioarã. În epoca noastrã existã o multitudine de ceremonii cu caracter pur profan.

114. Unele ritualuri pot comporta un caracter ceremonial, dar aceasta nu este decât latura accidentalã si superficialã.

115. Existã ceremonii fãrã ritualuri, la fel cum existã si ritualuri fãrã ceremonii.

116. Într-o civilizatie traditionalã totul are caracter ritual, inclusiv actiunile vietii curente. Ritualul este ceea ce e conform ordinii, conform acceptiunii termenului sanscrit “rita”.

117. Orice ceremonie are un caracter artificial, conventional, pentru cã este produsul unei elaborãri omenesti. Dimpotrivã, ritualul comportã esentialmente un element “non-uman”.

118. Anumite ritualuri beneficiazã de ajutorul ceremoniilor, pentru cã oamenii au nevoie de acestea din urmã. Este vorba de prepararea indivizilor transpunându-i într-o stare emotivã.

119. Ceremonialismul nu este observanta ritualului, este mai degrabã uitarea valorii sale profunde si a semnificatiei sale reale, materializarea celor mai grosiere conceptii în ceea ce priveste natura si rolul ritualului.

120. În zilele noastre, cuvântul “magie” este aplicat pentru tot ceea ce iese din comun, tot ceea ce pare mai mult sau mai putin bizar.

121. Poezia, înainte de a degenera în literaturã, avea un caracter sacru. Ea poate fi pusã în legãturã direct cu mantrele hinduse.

122. Singurele vestigii ale poeziei magice care pot fi întâlnite azi în Occident fac parte din vrãjitoria ruralã. [Aici ne permitem sã adãugãm cã folklorul românesc contine comori inestimabile, spre a cãror interpretare Vasile Lovinescu a deschis o poartã.]

123. Magia este o stiintã fizicã, pentru cã este vorba de producerea unor fenomene. Fortele care intervin în cadrul ei apartin ordinului subtil. Mijlocul de actiune al acestei stiinte este ritualul magic.

124. Printre stiintele traditionale, magia este una dintre cele care apartin ordinului cel mai inferior. Unele civilizatii traditionale au murit din cauza invaziei magiei, în acelasi mod în care civilizatia modernã riscã sã moarã din cauza stiintei profane. [Trebuie adãugat cã ceea ce magia si stiinta profanã au în comun este în primul rând nivelul de actiune, cel al lumii fenomenale.]

125. Multe false organizatii initiatice promit dezvoltarea puterilor psihice latente ale omului, adicã facultatea de a produce fenomene. Însã puterile magice, antrenate artificial, produc dezechilibre în individ.

126. Cel care posedã puteri “paranormale” nu este mai avansat în realizarea fiintei proprii decât cel ce nu le posedã.

127. Puterile “paranormale” nu sunt indiferente si inutile, ci dãunãtoare în cele mai multe dintre cazuri. Este vorba de o “distractie” în sensul etimologic al cuvântului. [Adicã o distragere, o piedicã, o îndepãrtare de la scopul superior.]

128. Cel ce se va lãsa absorbit de multiplele activitãti ale lumii corporale nu va ajunge niciodatã sã se concentreze pe realitãtile superioare, nici sã dezvolte în el însusi posibilitãti corespunzãtoare acestora din urmã.

129. Dacã este recomandabil sã se restrângã cât de mult se poate utilizarea simturilor, cel putin pe durata unor perioade mai mult sau mai putin prelungite, acelasi lucru este valabil în ceea ce priveste facultãtile psihice. Astfel omul câstigã în echilibru organic si mental, si se gãseste în cele mai bune conditii pentru a întreprinde dezvoltarea posibilitãtilor sale de ordin superior.

130. Cel care a ajuns la un oarecare nivel al realizãrii initiatice posedã implicit toate puterile “paranormale” fãrã sã fi trebuit sã le dezvolte în mod special în vreun fel oarecare, prin faptul cã el dominã “de sus” fortele lumii psihice. Dar în general el nu le exercitã, pentru cã nu pot avea nici un interes pentru el.

131. Un om care posedã un înalt nivel spiritual, dacã este nevoit sã provoace ocazional un fenomen oarecare, nu va actiona la fel ca cel ce si-a dobândit puterile ca urmare a unor antrenamente psihice. Asadar, teurgia si magia au cãi de actiune diferite.

132. Puterile “paranormale” nu garanteazã nimic în sine despre cel ce le posedã: cazuri numeroase de levitatie sau de bilocatie pot fi gãsite atât în biografiile sfintilor cât si în cele ale vrãjitorilor. [A se vedea si cazul luptei dintre Moise si magicienii faraonului.]

133. Agregarea individului la o comunitate traditionalã implicã o asimilare “organicã”, o “transmutatie”.

134. Rugãciunea este specificã exoterismului, în timp ce invocatia este specificã esoterismului.

135. Influenta spiritualã se poate concentra pe un suport de ordin corporal, asemeni unui loc sau obiect determinat, care joacã un rol de veritabil condensator (de exemplu Arca Aliantei, Templul lui Solomon, locurile de pelerinaj).

136. Distinctia dintre “credintã” si “cunoastere” corespunde celei dintre exoterism si esoterism.

137. Avantajele care pot fi obtinute prin rugãciune si practicarea ritualurilor unei colectivitãti religioase sunt esentialmente relative si contingente, dar nu sunt neglijabile pentru individ, care si el este relativ si contingent. Ar fi deci o eroare ca acesta sã se priveze de ele în mod voluntar.

138. Invocatia, contrariu rugãciunii, nu este o cerere, pentru cã nu presupune existenta nici unui lucru exterior, exterioritatea neputându-se întelege decât raportatã la individ, care trebuie depãsit prin invocatie. Aceasta din urmã este o aspiratie a fiintei spre Universal, în scopul obtinerii unei gratii spirituale, a unei iluminatii interioare mai mult sau mai putin complete.

139. Invocatia (mantra în hinduism si dhikr în islam) determinã vibratii ritmice care au o repercusiune în seria indefinitã a stãrilor fiintei.

140. Omul Universal din islam (sinonim Eliberatului din hinduism, a Iluminatului din buddhism, a Wang din taoism) corespunde plenitudinii initierii reale si efective, adicã luãrii în posesie constientã si voluntarã a totalitãtii stãrilor fiintei. Acesta este rezultatul complet si final al invocatiei.

141. Ideea vulgarã a “încercãrilor vietii” este falsã pentru cã nu corespunde niciunei realitãti.

142. Este posibil ca suferinta sã fie, în unele cazuri particulare, punctul de plecare a dezvoltãrii posibilitãtilor latente, dar ocazia nu este nimic mai mult decât o ocazie. Asadar, nu trebuie sã acordãm suferintei în sine nici o virtute specialã, în ciuda a tot ceea ce se spune îndeobste despre ea.

143. Se întâmplã destul de frecvent ca cei care urmeazã o cale initiaticã sã vadã circumstantele penibile multiplicâdu-se într-un mod neobisnuit. Este vorba de obstacole suscitate de fortele adverse, si nu de “încercãri” voite si impuse de puterea care prezideazã initierea.

144. Ceea ce se numeste “încercãri initiatice” sunt esentialmente ritualuri. Aceste încercãri constituie învãtãtura datã sub formã simbolicã si destinatã meditatiei ulterioare.

145. Încercãrile sunt ritualuri preliminarii sau preparatorii. Ele sunt de asemenea ritualuri de purificare. Este vorba de readucerea fiintei la starea de simplcitate indiferentiatã, comparabilã materiei prime, pentru ca aceasta sã fie aptã sã primeascã vibratia Fiat Lux-ului initiatic.

146. Toate traditiile insistã asupra diferentei esentiale care existã în stãrile postume ale fiintei omenesti dupã cum este vorba de profan sau de initiat.

147. Moartea initiaticã este o schimbare de stare: moarte în raport cu starea antecedentã, nastere în raport cu starea consecutivã. Este vorba de moartea în raport cu lumea profanã, singura care permite o a doua nastere.

148. A doua nastere este în cazul initierii o regenerare psihicã, ea fiind concomitent prima fazã a dezvoltãrii initiatice. Dupã aceasta are loc o trecere de la ordinul psihic la ordinul spiritual – aceasta este a doua moarte si a treia nastere.

149. Contra-initierea imitã fazele initierii veritabile, dar rezultatele ei sunt inverse acesteia, si, evident, nu poate conduce spre domeniul spiritual, de care dimpotrivã se îndepãrteazã din ce în ce mai mult.

150. Dupã a doua nastere initiatul primeste un nou nume, diferit de numele sãu profan, care trebuie sã corespundã unei modalitãti diferite a fiintei sale. Aceeasi practicã existã în unele ordine religioase.

151. Un nume este cu atât mai adecvat cu cât corespunde unei modalitãti de ordin mai profund, pentru cã el exprimã ceva care este mai adevãrat de veritabila esentã a fiintei.

152. Numele initiatic nu trebuie sã fie cunoscut în lumea profanã. Invers, numele profan nu este pentru initiat decât un simplu rol pe care îl joacã în exterior.

153. Cel care a trecut dincolo de “marile mistere” a trecut dincolo de nume si formã, el devine expresia esentei si a substantei individualitãtii. El nu mai are nume, pentru cã este o limitatie de care nu mai are nevoie.

154. Teatrul este un simbol al manifestãrii, cãreia îi exprimã caracterul iluzoriu. Actorul este simbolul Sinelui, a personalitãtii manifestate printr-o serie indefinitã de stãri si de modalitãti, care pot fi considerate tot atâtea roluri diferite. Sub toate mãstile, actorul rãmâne el însusi, cum personalitatea este neafectatã de toate manfestãrile.

155. Este uimitoare rapiditatea cu care scriitorii secolului al XVII-lea ajunseserã la neîntelegerea totalã a evului mediu crestin si a artei sale. Acest clivaj radical între mentalitatea medievalã traditionalã si cea modernã nu este una dintre cele mai mici enigme ale istoriei.

156. Trebuie semnalatã importanta asimilãrilor fonetice între cuvinte filologic distincte. Existã în acest procedeu al limbajului simbolic ceva ce nu are nimic arbitrar, indiferent de ceea ce gândesc contemporanii nostri, si care tine de secretele constitutiei intime a limbajului, azi cu desãvârsire pierdute.

157. Cunoasterea adusã de speculare este indirectã, spre deosebire de cea adusã de cunoasterea efectivã.

158. Conectarea la o organizatie traditionalã regulatã este suficientã pentru initierea virtualã, în timp ce munca interioarã care vine apoi priveste initierea efectivã, adicã dezvoltarea posibilitãtilor spre care initierea virtualã dã acces.

159. Initierea este esentialmente o transmitere: pe de o parte a unei influente spirituale, pe de alta a unui învãtãmânt traditional. Cele douã nu pot fi separate.

160. Ritualurile sunt vehicule ale influentei spirituale. Ele sunt de asemeni vehicul pentru simboluri. Acestea din urmã sunt mijloc de învãtãmânt, mai ales ca suporturi pentru meditatie. Dar, dar fiind caracterul lor non-uman, simbolurile sunt suport de influentã spiritualã de asemenea.

161. Învãtãmântul initiatic nu este nici o completare a învãtãmântului profan, nici o opozitie la acesta. Nu este nici un sistem filosofic, nici o stiintã specializatã. El provine din cu totul altã mentalitate decât toate acestea.

162. Simbolul este reprezentarea sinteticã si schematicã a unui ansamblu de idei si de conceptii pe care fiecare va putea sã le perceapã în functie de aptitudinile intelectuale proprii si în mãsura în care este pregãtit sã le perceapã.

163. Simbolul este singurul mijloc de a transmite, atât cât poate fi cu putintã, tot ceea ce este inexprimabil în domeniul initierii. Este suficient ca simbolurile sã fie mentinute intacte pentru ca sã fie susceptibile sã trezeascã în cel ce este capabil toate conceptiile cuprinse în ele.

164. Dacã principiile initierii sunt imuabile, modalitãtile ei pot si trebuie sã varieze astfel încât sã se adapteze la conditiile multiple si relative ale existentei manifestate. Se poate astfel spune cã nu existã, pentru doi indivizi diferiti, douã initieri exact asemãnãtoare.

165. Învãtãmântul initiatic nu este decât pregãtirea individului pentru a putea dobândi adevãrata cunoastere initiaticã în urma muncii sale personale. I se poate indica drumul de urma, planul care trebuie realizat, atitudinea mentalã si intelectualã necesarã pentru a reusi întelegerea efectivã si nu doar teoreticã. Dar nici un Maestru nu poate face munca necesarã în locul discipolului.

166. Mentalitatea necesarã initierii, diferitã de mentalitatea profanã, nu este decât o stare preliminarã, care nu trebuie confundatã cu initierea însãsi. De fapt, mentalul este incapabil de orice cunoastere metafizicã si initiaticã.

167. Ratiunea este o facultate de ordin pur uman, în timp ce intelectul pur este de ordin supra-individual.

168. Cunoasterea metafizicã fiind de ordin universal, ea ar fi cu neputintã fãrã o facultate de acelasi ordin, deci transcendentã în raport cu individul: aceasta este intuitia intelectualã.

169. Orice cunoastere initiaticã este o comunicare cu stãrile superioare ale fiintei. Aceastã cunoastere de ordin transcendent este incomunicabilã si inexprimabilã.

170. Simbolurile, prin caracterul lor esentialmente sintetic, sunt apte sã serveascã drept punct de sprijin intuitiei intelectuale, în timp ce limbajul, esentialmente analitic, este instrument al gândirii discursive si rationale.

171. Învãtãmântul initiatic nu poate lua o formã sistematicã, dar se deschide spre posibilitãti nelimitate, astfel încât rezervã o parte a lui inexprimabilului.

172. Cunoasterea teoreticã se face la nivelul mentalului, în timp ce cunoasterea efectivã se face în spirit si în suflet, deci la nivelul întregii fiinte. Misticii sunt deci superiori filosofilor si chiar teologilor, pentru cã cea mai micã parcelã de cunoastere efectivã valoreazã mai mult decât toate rationamentele.

173. Initierea implicã renuntarea la mental, deci la orice facultate discursivã. Conform simbolismului traditional fondat pe corespondentele organcie, centrul constiintei se transferã din “creier” la “inimã”.

174. Cel ce se ataseazã de rationament si nu se elibereazã de acesta rãmâne prizonierul formei, care este limitarea prin care se defineste starea individualã. El nu o va depãsi niciodatã, si nu va merge mai departe de “exterior”, adicã va rãmâne legat de ciclul indefinit al manifestãrii.

175. Trecerea de la “exterior” la “interior” este trecerea de la multiplicitate la unitate, de la circumferintã la centru, punctul unic unde este posibil omului, restaurat în prerogativele “stãrii primordiale”, sã se ridice la stãrile superioare si, prin realizarea totalã a veritabilei sale esente, sã fie efectiv ceea ce el este potential.

176. Instructia profanã si cunoasterea doctrinalã initiaticã nu au nimic în comun, putându-se vorbi de o absentã de raport între cele douã.

177. Instructia modernã poate constitui un obstacol în achizitionarea veritabilei cunoasteri, întâi de toate pentru cã impune unele obisnuite mentale de care discipolul se desface cu greutate ulterior (de exemplu cultivarea eruditiei pentru ea însãsi, fapt ce duce la miopie intelectualã), apoi pentru cã atrage un soi de infatuare frecvent cauzatã de orice pretinsã cunoastere.

178. Ceea ce se numeste în modernitate “om cultivat” nu este decât rezultatul unei instructii precare, limitatã si inferioarã, o “spoialã” superficialã de tot soiul de lucruri, o educatie mai cu seamã “literarã”, deci pur livrescã si verbalã, permitând sã se vorbeascã cu usurintã despre tot, inclusiv despre ceea ce se ignorã cu desãvârsire, susceptibilã sã-i iluzioneze pe cei care, sedusi de aparente strãlucitoare, sunt incapabili sã vadã cã îndãrãtul lor nu se aflã decât neantul.

179. Marea majoritate a oamenilor “cultivati” posedã o stare mentalã dintre cele mai defavorabile receptãrii adevãratei cunoasteri.

180. Grija de pãrerile “opiniei publice” în general este o atitudine “anti-initiaticã”.

181. Orice cunoastere exclusiv “livrescã” nu are nimic în comun cu cunoasterea initiaticã. Faptul de a îngrãmãdi în memorie notiuni verbale nu aduce nici o cunoastere realã.

182. Ocultistii concep spiritualitatea sub forma “datoriilor de plãtit”. Teozofii mai ales sub forma “lectiilor de învãtat”.

183. Instructia profanã este conceputã într-o manierã profund antitraditionalã. Este evident cã ne aflãm în fata unuia dintre instrumentele cele mai puternice de care se dispune pentru a se ajunge la distrugerea spiritului traditional.

184. Nimeni nu poate transmite cuiva ceva ce nu posedã el însusi.

185. Universitãtile occidentale fiind complet deturnate în modernitate de la spiritul lor original, nu mai pot avea nici o legãturã cu principiul superior capabil sã le legitimeze. Gradele conservate în ele, în loc sã fie o imagine a gradelor initiatice, nu mai sunt decât o simplã parodie, la fel cum o ceremonie profanã este parodia unui ritual, iar stiintele profane sunt parodiile stiintelor traditionale.

186. Învãtãmântul initiatic cere o atitudine receptivã, dar nu pasivã. El impune din partea discipolului un efort constant de asimilare. Învãtãmântul profan, de partea lui, cere pasivitatea, el furnizând informatii care trebuie sã fie “învãtate”.

187. Initiatul nu este un “supus”, ba chiar dimpotrivã. Orice tendintã la pasivitate nu poate fi decât un obstacol, si, acolo unde este predominantã, ea constituie o discalificare iremediabilã.

188. Practicile hipnotice sunt ilegitime si strict interzise într-o adevãratã organizare initiaticã.

189. Adevãratul guru este interior, si nu este altul decât “Sinele” fiintei însesi, guru-ul exterior nefãcând decât sã-l reprezinte pânã în momentul în care fiinta se pune în contact constient cu acesta.

190. Organizatiile pseudo-initiatice atribuie valoare esotericã unor lucruri pur exoterice. De altminteri, aceste organizatii urmeazã deviatiile si influentele lumii profane.

191. În frazeologia organizatiilor pseudo-initiatice revin cuvintele “servitor” si “serviciu”. La bazã se aflã confuzia datoratã preponderentei atribuite de moderni actiunii si punctului de vedere social, antrenat într-un domeniu cu care nu are nimic în comun. Printr-o rãsturnare bizarã, activitãtile exterioare sunt considerate conditii esentiale ale initierii.

192. Dacã i se repetã cuiva cã el trebuie “sã serveascã” ceva, fie si vagi entitãti “ideale”, se ajunge ca acel cineva sã fie pus în starea în care el este gata sã “serveascã” efectiv, atunci când ocazia i se va oferi, tot ceea ce va pretinde sã incarneze aceste entitãti în modul cel mai pozitiv.

193. În principiu, “servitul” tine de calea hindusã numitã bhakti. Atâta doar cã aceasta implicã devotiunea fatã de Dumnezeu, si nu fatã de toatã lumea.

194. Posesia unor chei ale limbajului poate furniza, pentru a întelege si vorbi limbi dintre cele mai diverse, mijloace cu totul diferite de cele de care se dispune îndeobste. Existã o filologie sacrã, în întregime diferitã de filologia profanã a zilelor noastre.

195. Se poate spune cã cel care posedã “darul limbilor” este cel care vorbeste fiecãruia propriul limbaj, în sensul cã se exprimã întotdeauna sub o formã apropiatã de modul de a gândi al celor cãrora li se adreseazã.

196. Cel care a atins printr-o cunoastere directã si profundã (si nu doar teoreticã sau verbalã) fondul identic al tuturor doctrinelor traditionale, acela a gãsit adevãrul care se ascunde sub diversitates si multiplicitatea formelor exterioare.

197. Cel care este atasat de formã vede mai ales diferentele, pe care le ia drept opozitii.

198. Cei care au depãsit toate formele particulare si au ajuns la universalitate, care “stiu” ceea ce altii nu fac decât sã “creadã”, sunt cu desãvârsire “ortodocsi” în raport cu toate traditiile regulate.

199. “Marile mistere” si “micile mistere” sunt desemnãri împrumutate din antichitatea greacã. Este vorba de stadii ale aceleasi initieri, “micile mistere” nefiind decât pregãtirea pentru “marile mistere”.

200. “Micile mistere” contin tot ceea ce se raporteazã la dezvoltarea posibilitãtilor stãrii umane înfãtisate în integralitatea ei. Ele conduc la restaurarea “stãrii primordiale”.

201. “Marile mistere” privesc starea supra-umanã. Ele conduc la “Eliberare” (în hinduism) sau la “Identitatea Supremã” (în Islam).

202. Se poate spune cã “micile mistere” sunt realizarea orizontalã, iar “marile mistere” – realizarea verticalã. Primele servesc de bazã celor din urmã. În islam, cele douã stãri sunt numite omul primordial (el-insân el-qadîm), si omul universal (el-insân el-kâmil). În Taoism se vorbeste de omul veritabil si de omul transcendent.

203. “Marile mistere” sunt în relatie cu initierea sacerdotalã, iar “micile mistere” cu initierea regalã.

204. “Micile mistere” vizeazã cunoasterea naturii. “Marile mistere” vizeazã cunoasterea metafizicii.

205. Dacã înfãtisãm istoria umanitãtii asa cum o expun doctrinele traditionale, în conformitate cu legile ciclice, trebuie sã spunem cã la origine, omul, având deplina posesie a stãrii sale, avea natural si posibilitãtile corespunzãtoare tuturor functiilor sale. Diviziunea acestor functii s-a produs într-un stadiu ulterior, inferior “stãrii primordiale”, în care fiecare om, nemaiavând anumite posibilitãti determinate, avea încã spontan constiinta lor efectivã. Abia într-o perioadã de mare obscurare aceastã constiintã a început sã se piardã, si deci initierea deveni necesarã pentru a permite omului sã regãseascã starea anterioarã.

206. Având în vedere cã “marile mistere” vizeazã stiinta metafizicã, doar în domeniul “micilor mistere” se pot produce deviatiile, constând în suptura dintre cele douã etape, astfel încât “micile mistere” sunt considerate scop în sine. Abia atunci contra-initierea se poate opune initierii veritabile.

207. Se poate spune cã cel care a ajuns în starea primordialã (reusita “micilor mistere”) este virtualmente un eliberat.

208. Existã mai multe confuzii între initierea sacerdotalã si initierea regalã. Prima considerã cã este vorba de douã initieri complet diferite, fiecare suficientã ei însesi. O alta considerã cã initierea orientalã este de tip sacerdotal, în timp ce initierea regalã ar fi de tip regal (a doua fiind în general prezentatã ca superioarã primeia).

209. Initierea sacerdotalã corespunde “marilor mistere”, în timp ce initierea regalã – “micilor mistere”.

210. Brahmanul este superior lui Ksatriya prin natura sa, pentru cã si cunoasterea este superioarã actiunii, pentru cã domeniul “metafizic” este superior domeniului “fizic”, la fel cum si principiul este superior celor ce derivã din el. În acelasi fel, “marile mistere” sunt superioare “micilor mistere”.

211. Negarea superioritãtii initierii sacerdotale a dus la revolta Ksatriya.

210. Tendinta nivelãrii la cel mai jos nivel posibil este una dintre caracteristicile cele mai frapante ale epocii actuale.

211. Hermetismul, într-o manierã generalã, apartine cãii regale. El nu este o deviatie sau ceva ilegitim, dar trebuie recunoscut cã se preteazã cu usurintã la asa ceva, pericol ce pândeste pãnâ la urmã toate stiintele traditionale atunci când sunt cultivate pentru ele însele.

212. Uneori hermetismul este asimilat magiei. Este un risc ce pândeste orice încercare de reconstituire a stiintelor traditionale în absenta principiului ordonator.

213. În actuala stare a lumii occidentale nu mai existã nici o elitã. Reconstituirea ei ar fi prima conditie a unei redresãri intelectuale si a unei restaurãri traditionale.

214. În dezordinea actualã a limbajului, cuvântele “elitã” si “initiere” sunt subiectele a numeroase abuzuri. Se întelege prin “elitã” indivizii care depãsesc fie si cu putin media într-o activitate oarecare.

215. Niciodatã nu s-a vorbit mai mult în Occident de “elitã” ca azi, în momentul în care notiunea desemnatã nu mai existã.

216. Utilizarea substantivului “elitã” la plural este un nonsens, având în vedere cã este vorba de un superlativ.

217. Constructia “elitã intelectualã” este un pleonasm. Din punct de vedere traditional, “elita” îsi trage valoarea din faptul cã este compusã din “alesii” [de Dumnezeu].

218. Elita autenticã reprezintã ansamblul celor care posedã calificãrile necesare pentru initiere.

219. În lumea occidentalã, elita constientã de ea însãsi, precum si organizatiile initiatice adecvate, au dispãrut.

220. Orice organizatie initiaticã este, prin spiritul ei însusi, ierarhicã. Spiritul modern este în contradictie evidentã cu ideea de ierarhie.

221. Infailibilitatea traditionalã tine de doctrinã, si nu de oameni. Doctrina este o expresie a adevãrului, independentã de indivizii care o primesc si o înteleg. Garantia doctrinei rezidã în caracterul ei “non-uman”.

222. Adevãrul nu este fãcut de cãtre om, asa cum ar vrea relativistii moderni, ci se impune omului, dar nu “dinafarã” ca o constrângere, ci “dinãuntru”, pentru cã omul nu-l poate “recunoaste” decât dacã-l “cunoaste”.

223. Orice cunoastere adevãratã presupune o identificare a cunoscãtorului cu ceea ce trebuie cunoscut.

224. Orice individ este infailibil atunci când exprimã un adevãr pe care îl cunoaste, adicã cu care s-a identificat. Se poate spune cã nu omul exprimã adevãrul, ci adevãrul se exprimã prin om.

225. Omul care transmite adevãrul nu conteazã, într-atât individualitatea sa e nulã în raport cu mesajul.

226. Este dificil de trasat o demarcatie netã între ritual si doctrinã. Ritualul comportã întotdeauna o învãtãturã în el însusi, în timp ce doctrina, dat fiind caracterul ei “non-uman”, se face vehiculul unei influente spirituale, astfel încât cele douã (ritualul si doctrina) sunt aspecte complementare ale uneia si aceleiasi realitãti.

227. Nimeni nu poate pretinde sã judece o traditie dupã normele unei alte traditii. [Asadar, este absurdã orice încercare de demonstrare a tezei: “Religia mea este mai bunã decât a ta.”]

228. A doua nastere marcheazã nasterea unui principiu spiritual în centrul individualitãtii umane. Acesta existã în inima fiecãrui om, dar în stare latentã. Principiul spiritual este în raport cu lumea Avatara primordial.


Read more!