Julius Evola, On the Secret of Degeneration, (full text)

Anyone who has come to reject the rationalist myth of "progress" and the interpretation of history as an unbroken positive development of mankind will find himself gradually drawn towards the world-view that was common to all the great traditional cultures, and which had at its centre the memory of a process of degeneration, slow obscuration, or collapse of a higher preceding world. As we penetrate deeper into this new (and old) interpretation, we encounter various problems, foremost among which is the question of the secret of degeneration.

In its literal sense, this question is by no means a novel one. While contemplating the magnificent remains of cultures whose very name has not even come down to us, but which seem to have conveyed, even in their physical material, a greatness and power that is more than earthly, scarcely anyone has failed to ask themselves questions about the death of cultures, and sensed the inadequacy of the reasons that are usually given to explain it.

We can thank the Comte de Gobineau for the best and best-known summary of this problem, and also for a masterly criticism of the main hypotheses about it. His solution on the basis of racial thought and racial purity also has a lot of truth in it, but it needs to be expanded by a few observations concerning a higher order of things. For there have been many cases in which a culture has collapsed even when its race has remained pure, as is especially clear in certain groups that have suffered slow, inexorable extinction despite remaining as racially isolated as if they were islands. An example quite close at hand is the case of the Swedes and the Dutch. These people are in the same racial condition today as they were two centuries ago, but there is little to be found now of the heroic disposition and the racial awareness that they once possessed. Other great cultures seem merely to have remained standing in the condition of mummies: they have long been inwardly dead, so that it takes only the slightest push to knock them down. This was the case, for example, with ancient Peru, that giant solar empire which was annihilated by a few adventurers drawn from the worst rabble of Europe.

If we look at the secret of degeneration from the exclusively traditional point of view, it becomes even harder to solve it completely. It is then a matter of the division of all cultures into two main types. On the one hand there are the traditional cultures, whose principle is identical and unchangeable, despite all the differences evident on the surface. The axis of these cultures and the summit of their hierarchical order consists of metaphysical, supra-individual powers and actions, which serve to inform and justify everything that is merely human, temporal, subject to becoming and to "history." On the other hand there is "modern culture," which is actually the anti-tradition and which exhausts itself in a construction of purely human and earthly conditions and in the total development of these, in pursuit of a life entirely detached from the "higher world."

From the standpoint of the latter, the whole of history is degeneration, because it shows the universal decline of earlier cultures of the traditional type, and the decisive and violent rise of a new universal civilization of the "modern" type.

A double question arises from this.

First, how was it ever possible for this to come to pass? There is a logical error underlying the whole doctrine of evolution: it is impossible that the higher can emerge from the lower, and the greater from the less. But doesn't a similar difficulty face us in the solution of the doctrine of involution? How is it ever possible for the higher to fall? If we could make do with simple analogies, it would be easy to deal with this question. A healthy man can become sick; a virtuous one can turn to vice. There is a natural law that everyone takes from granted: that every living being starts with birth, growth, and strength, then come old age, weakening, and disintegration. And so forth. But this is just making statements, not explaining, even if we allow that such analogies actually relate to the question posed here.

Secondly, it is not only a matter of explaining the possibility of the degeneration of a particular cultural world, but also the possibility that the degeneration of one cultural cycle may pass to other peoples and take them down with it. For example, we have not only to explain how the ancient Western reality collapsed, but also have to show the reason why it was possible for "modern" culture to conquer practically the whole world, and why it possessed the power to divert so many peoples from any other type of culture, and to hold sway even where states of a traditional kind seemed to be alive (one need only recall the Aryan East).

In this respect, it is not enough to say that we are dealing with a purely material and economic conquest. That view seems very superficial, for two reasons. In the first place, a land that is conquered on the material level also experiences, in the long run, influences of a higher kind corresponding to the cultural type of its conqueror. We can state, in fact, that European conquest almost everywhere sows the seeds of "Europeanization," i.e., the "modern" rationalist, tradition-hostile, individualistic way of thinking. Secondly, the traditional conception of culture and the state is hierarchical, not dualistic. Its bearers could never subscribe, without severe reservations, to the principles of "Render unto Caesar the things that are Caesar's" and "My kingdom is not of this world." For us, "Tradition" is the victorious and creative presence in the world of that which is "not of this world," i.e., of the Spirit, understood as a power that is mightier than any merely human or material one.

This is a basic idea of the authentically traditional view of life, which does not permit us to speak with contempt of merely material conquests. On the contrary, the material conquest is the sign, if not of a spiritual victory, at least of a spiritual weakness or a kind of spiritual "retreat" in the cultures that are conquered and lose their independence. Everywhere that the Spirit, regarded as the stronger power, was truly present, it never lacked for means - visible or otherwise - to enable all the opponent's technical and material superiority to be resisted. But this has not happened. It must be concluded, then, that degeneracy was lurking behind the traditional facade of every people that the "modern" world has been able to conquer. The West must then have been the culture in which a crisis that was already universal assumed its acutest form. There the degeneration amounted, so to speak, to a knockout blow, and as it took effect, it brought down with more or less ease other peoples in whom the involution had certainly not "progressed" as far, but whose tradition had already lost its original power, so that these peoples were no longer able to protect themselves from an outside assault.

With these considerations, the second aspect of our problem is traced back to the first one. It is mainly a question of explicating the meaning and the possibility of degeneracy, without reference to other circumstances.

For this we must be clear about one thing: it is an error to assume that the hierarchy of the traditional world is based on a tyranny of the upper classes. That is merely a "modern" conception, completely alien to the traditional way of thinking. The traditional doctrine in fact conceived of spiritual action as an "action without acting"; it spoke of the "unmoved mover"; everywhere it used the symbolism of the "pole," the unalterable axis around which every ordered movement takes place (and elsewhere we have shown that this is the meaning of the swastika, the "arctic cross"); it always stressed the "Olympian," spirituality, and genuine authority, as well as its way of acting directly on its subordinates, not through violence but through "presence"; finally, it used the simile of the magnet, wherein lies the key to our question, as we shall now see.

Only today could anyone imagine that the authentic bearers of the Spirit, or of Tradition, pursue people so as to seize them and put them in their places - in short, that they "manage" people, or have any personal interest in setting up and maintaining those hierarchical relationships by virtue of which they can appear visibly as the rulers. This would be ridiculous and senseless. It is much more the recognition on the part of the lower ones that is the true basis of any traditional ranking. It is not the higher that needs the lower, but the other way round. The essence of hierarchy is that there is something living as a reality in certain people, which in the rest is only present in the condition of an ideal, a premonition, an unfocused effort. Thus the latter are fatefully attracted to the former, and their lower condition is one of subordination less to something foreign, than to their own true "self." Herein lies the secret, in the traditional world, of all readiness for sacrifice, all heroism, all loyalty; and, on the other side, of a prestige, an authority, and a calm power which the most heavily-armed tyrant can never count upon.

With these considerations, we have come very close to solving not only the problem of degeneration, but also the possibility of a particular fall. Are we perhaps not tired of hearing that the success of every revolution indicates the weakness and degeneracy of the previous rulers? An understanding of this kind is very one-sided. This would indeed be the case if wild dogs were tied up, and suddenly broke loose: that would be proof that the hands holding their leashes had become impotent or weak. But things are arranged very differently in the framework of spiritual ranking, whose real basis we have explained above. This hierarchy degenerates and is able to be overthrown in one case only: when the individual degenerates, when he uses his fundamental freedom to deny the Spirit, to cut his life loose from any higher reference-point, and to exist "only for himself." Then the contacts are fatefully broken, the metaphysical tension, to which the traditional organism owes its unity, gives way, every force wavers in its path and finally breaks free. The peaks, of course, remain pure and inviolable in their heights, but the rest, which depended on them, now becomes an avalanche, a mass that has lost its equilibrium and falls, at first imperceptibly but with ever accelerating movement down to the depths and lowest levels of the valley. This is the secret of every degeneration and revolution. The European had first slain the hierarchy in himself by extirpating his own inner possibilities, to which corresponded the basis of the order that he would then destroy externally.

If Christian mythology attributes the Fall of Man and the Rebellion of the Angels to the freedom of the will, then it comes to much the same significance. It concerns the frightening potential that dwells in man of using freedom to destroy spiritually and to banish everything that could ensure him a supra-natural value. This is a metaphysical decision: the stream that traverses history in the most varied forms of the traditional-hating, revolutionary, individualistic, and humanistic spirit, or in short, the "modern" spirit. This decision is the only positive and decisive cause in the secret of degeneration, the destruction of Tradition.

If we understand this, we can perhaps also grasp the sense of those legends that speak of mysterious rulers who "always" exist and have never died (shades of the Emperor sleeping beneath the Kyffhäuser mountain!). Such rulers can be rediscovered only when one achieves spiritual completeness and awakens a quality in oneself like that of a metal that suddenly feels "the magnet", finds the magnet and irresistibly orients itself and moves towards it. For now, we must restrict ourselves to this hint. A comprehensive explanation of legends of that sort, which come to us from the most ancient Aryan source, would take us too far. At another opportunity we will perhaps return to the secret of reconstruction, to the "magic" that is capable of restoring the fallen mass to the unalterable, lonely, and invisible peaks that are still there in the heights.

From Deutsches Volkstum, Nr. 11, 1938.

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Eric Geoffroy, Le Pluralisme Religieux en Islam, (note de lectura)

L’Islam se présente comme l’ultime expression de la Volonté divine révélée aux hommes, confirmation et achèvement des messages précédents. L’Islam reconnaît et reprend les messages des prophètes antérieurs à Muhammad.

Muhammad avance la chiffre de 124.000 de prophètes (même s’il ne mentionne que vingt-sept), tout en précisant que « pour toute communauté il y a un envoyé ». Les savants musulmans reconnaissent Bouddha, Zoroastre, Akhenaton. Certains savants musulmans considèrent que le mystérieux prophète Du-l-Kifl (cel din Kifl) qui apparaît dans le verset 21-85 serait Bouddha, né à Kapilavastu.

Certains ont vu dans les « avatars » l’équivalent des prophètes abrahamiques. Les oulémas hindous considèrent les Védas comme des livres sacrés, et comptent les hindous parmi « les Gens du Livre » coraniques.

Le Coran évoque maintes fois la « Religion primordiale » (al-dîn al-qayyim). Toutes les religions sont issues de cette religion sans nom.

Il existe donc une théologie du pluralisme religieux en Islam, ne serait-ce que par un verset exotérique: « À chacun de vous, Nous avons donné une voie et une règle. » (Coran 5 : 48).

Dans un hadith, le Prophète Muhammad confirme l’universalisme de la Révélation: « Nous autres, prophètes, sommes tous les fils d'une même famille; notre religion est unique » (Bukhârî).

Ibn Hazm (XIe s.) : « Place ta confiance en l'homme pieux, même s'il ne partage pas ta religion, et défie-toi de l'impie, même s'il appartient à ta religion ».
Les soufis ont donné toute sa dimension au thème coranique de la « Religion primordiale » - « la doctrine de l'Unicité divine ne peut être qu'une » (al-tawhîd wâhid).

La littérature soufie cite souvent les propos de Jésus Christ, surtout Al-Ghazzâlî. Le respect pour les moines chrétiens a poussé certains chaikhs de les présenter comme des modèles à atteindre.

Al-Hallâj a dit: « J'ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre, et je les considère comme un Principe unique à ramifications nombreuses. »

Ibn ‘Arabî a fourni un cadre doctrinal au thème de « l’unité transcendante des religions » (wahdat al-adyân). La diversité des religions est due à la multiplicité des manifestations divines.

Hadith qudsî: « Je suis conforme à l’opinion que Mon serviteur se fait de Moi. » Chaque religion dévoile un aspect de la divinité.

Junayd a dit que les croyances sont comparables à des récipients de différentes couleurs : dans tous les cas, l'eau est à l'origine incolore, mais elle prend la couleur de chaque récipient.

Ibn ‘Arabî a dit: « Prends garde à ne pas te lier à un credo particulier en reniant tout le reste [...] Que ton âme soit la substance de toutes les croyances, car Allâh le Très Haut est trop vaste et trop immense pour être enfermé dans un credo à l'exclusion des autres. » (Fusûs al-hikam)

« Mon coeur est devenu capable de toutes les formes
Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines
Un temple pour les idoles, une Ka‘ba pour le pèlerin,
Les Tables de la Thora, le Livre du Coran.
Je professe la religion de l'Amour, et quelque direction
Que prenne sa monture, l'Amour est ma religion et ma foi. » (Ibn ‘Arabî)

Le cheikh tijânî Tierno Bokar, surnommé par Théodore Monod « le saint François d'Assise de Bandiagara » conclut que « croire que sa race, ou sa religion, est seule détentrice de la vérité est une erreur [...] La foi est d'une nature comparable à celle de l'air. Comme l'air, elle est indispensable à la vie humaine et l'on ne saurait trouver un seul homme qui ne croie véritablement et sincèrement en rien ».

Le chaikh Ahmad al-‘Alawî, en pleine période coloniale, disait: « Si je trouvais un groupe qui soit mon interprète auprès du monde de l'Europe, on serait étonné de voir que rien ne divise l'Occident de l'Islam ».

La proximité qui existe entre les saints musulmans et les prophètes et certaines figures antérieures à l'islam historique doit être placée dans la perspective de l'« héritage prophétique » dont sont investis les saints musulmans. Il paraît que le type christique est très répandu parmi les soufites.

De nombreux mystiques persans (Ibn Abî l-Khayr, ‘Ayn al-Qudât, Rûmî, Shabestarî...) considéraient que la croyance du simple fidèle ou encore du théologien exotériste n'est qu' « idolâtrie cachée ». L'homme non réalisé spirituellement ne peut qu'être idolâtre, voire "infidèle", car il n'adore pas Dieu en vérité; il n'adore que ce qu'il conçoit être Dieu.

La frontière entre l'ouverture interreligieuse et le syncrétisme est parfois ténue.
Ibn Hûd (m. 1300), disciple d'Ibn Sab‘în à Damas, était appelé le « cheikh des juifs » en raison de l'ascendant qu'il exerçait sur certains représentants de cette communauté. Il « accueillait le soleil à son lever en faisant le signe de la croix », et proposait à ceux qui désirent se placer sous son obédience de choisir entre trois voies initiatiques : celles de Moïse, de Jésus et de Muhammad. Il a été perçu comme syncrétiste par les exotéristes mais aussi par la majorité des soufis.

« Le soufisme turco-persan se caractérise par une plus grande tolérance que le soufisme d'expression arabe. Si certains auteurs persans prônent un supraconfessionnalisme de nature métaphysique, les derviches anatoliens pratiquent volontiers une mystique transconfessionnelle. Le bektachisme est ainsi un véritable creuset d'influences diverses où se côtoient chamanisme, christianisme, chiisme hétérodoxe. À la fin de l'époque médiévale, les Bektachis étaient si proches des moines grecs que l'on a parfois du mal à distinguer les uns des autres. En Anatolie, l'affranchissement des barrières confessionnelles était chose partagée, et on disait communément qu' « un saint est pour tout le monde ». Des groupes soufis ont parfois été taxés d'hétérodoxie en raison de leur souplesse dogmatique, mais il n'empêche que celle-ci a été un facteur incontestable d'islamisation. Ibn Hûd a ainsi fait entrer des juifs de Damas en islam, et les Bektachis ont largement contribué à convertir les populations des Balkans. »

Le principe de l’unité transcendante des religions n’est pas mis en application pour la grande majorité des soufiyya (à cause du danger de mélanger les formes religieuses).

‘Abd al-Razzâq Qâshânî (XIVe s.), auteur d'un commentaire ésotérique du Coran, concède que juifs et chrétiens obtiendront le même degré spirituel et la même rétribution que les musulmans exotéristes, ce qui constitue déjà une ouverture considérable dans le contexte de l'époque. Mais selon lui la connaissance de l'Unité, de l'Essence divine est réservée à l'élite des musulmans, c'est-à-dire aux soufis. Les limitations inhérentes au judaïsme et au christianisme, explique Qâshânî, sont résolues par l'islam qui opère la synthèse entre leur tendance respective : l'extérieur (zâhir) pour le judaïsme, et l'intérieur (bâtin) pour le christianisme.

Les soufis indiens postérieurs à Dârâ Shakûh (XVIIe s.) admettent la vérité des doctrines védiques et emploient à l'occasion des termes et des symboles hindous. La plupart, cependant, se montrent sceptiques quant aux possibilités de réalisation spirituelle au sein de l'hindouisme à leur époque.

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Julius Evola, Servicio al Estado y burocracia, (texto entero)

Una señal característica de la decadencia de la idea de Estado en el mundo moderno está representada por la pérdida del significado de aquello que, en una acepción superior, significa el servicio al Estado. Allí donde el Estado se nos presenta como la encarnación de una idea y de un poder, en el mismo tienen una función esencial aquellas clases políticas definidas por un ideal de lealismo, clases que, en la acción de servir al Estado, sienten un elevadísimo honor y que, sobre tal base, ellas participan de la autoridad, de la dignidad y del prestigio inherentes a
la idea central, de modo tal de diferenciarse de la masa de los simples ciudadanos "privados". En los Estados tradicionales tales clases fueron sobre todo la nobleza, el ejército, la diplomacia y, finalmente, aquello que hoy se denomina como la burocracia. Es sobre esta última que nosotros queremos dirigir una breve consideración.

Tal como ha sido definida en el mundo democrático moderno del último siglo, la burocracia no es más que una caricatura, una imagen materializada, opacada y desfasada de aquello a lo cual debería corresponder su idea. Aun prescindiendo del presente inmediato, en el cual la figura del "estatal" se ha convertido en la imagen escuálida de un ser en lucha permanente con el problema económico, de modo tal de ser ya el objeto preferido de una especie de ludibrio y de amarga ironía, aun prescindiendo de esto, el sistema presenta caracteres inverosímiles. En los actuales Estados democráticos se trata de burocracias privadas de cualquier autoridad y de cualquier prestigio, privadas de una tradición en el mejor sentido de la palabra, con personal en exceso, mediocre, mal retribuido, caracterizado por prácticas lentas, desganadas, pedantes y farragosas. El horror hacia la responsabilidad directa y el servilismo hacia el "superior" son aquí otros rasgos característicos; en lo alto, otro rasgo que se encuentra es un vacío oficinismo. En general, el funcionario estatal medio de hoy en día se diferencia muy poco del tipo genérico moderno del "vendedor de trabajo"; efectivamente, en los últimos tiempos los "estatales" han asumido justamente la figura de una "categoría de trabajadores" que va detrás de las otras en cuanto a las reivindicaciones sociales y salariales en base a agitaciones e incluso huelgas, cosas éstas absolutamente inconcebibles en un Estado verdadero y tradicional, tan inconcebibles como el caso de un ejército que se pusiese a hacer huelga en una determinada circunstancia para imponer al Estado, comprendido como un "dador de trabajo" sui generis, sus exigencias. En la práctica, hoy se llega a ser empleados del Estado cuando se carece de iniciativas y no se tiene ninguna perspectiva mejor en la vida, teniendo en vista un sueldo modesto, pero seguro y continuo: por lo tanto algo propio de un espíritu más que pequeño burgués y utilitario. Y si en la baja burocracia la distinción entre quien
sirve al Estado y un trabajador o empleado privado cualquiera es a tal respecto casi inexistente, en las altas esferas el burócrata se confunde con el tipo del politiquero y del "puntero". Tenemos así "honorables" y "personas influyentes" investidas del poder de gobierno, pero las más de las veces sin el correlato de una verdadera y específica competencia, las cuales en las componendas ministeriales toman o se intercambian las carteras de uno u otro ministerio, apurándose en llamar a su alrededor a amigos o a compañeros de partido, teniendo menos en vista el
hecho de servir al Estado o al Jefe del Estado, cuanto el de recabar provecho de la propia situación.

Éste es el lamentable espectáculo que hoy nos presenta todo lo que es burocracia. Pueden influir aquí razones técnicas, el desmedido acrecentamiento de las estructuras y superestructuras administrativas y de los "poderes públicos": pero el punto fundamental es una caída de nivel, la pérdida de una tradición, la extinción de una sensibilidad, todos éstos fenómenos paralelos al del ocaso del principio de una verdadera autoridad y soberanía.

Nos viene a la mente el caso de un funcionario, que pertenecía a una familia de la nobleza, el cual presentó sus dimisiones cuando cayó la monarquía en su país. Se le preguntó entonces: "¿Cómo es que Ud., poseedor de riquezas incalculables, podía ser un funcionario a sueldo, sin tener ninguna necesidad de ello?". El estupor de quien se sintió hacer semejante pregunta no fue menor del de aquel que se la había hecho: puesto que él no podía concebir un honor mayor que el de servir al Estado y a su soberano. Y, desde la perspectiva práctica, no se trataba aquí de una "utilidad", sino de la adquisición de un prestigio, de un "rango", de un honor. Pero hoy en día, ¿quién no se asombraría si el hijo de un gran capitalista ambicionara convertirse en un..."estatal"?

En los Estados tradicionales el espíritu antiburocrático, militar, del servicio al Estado tuvo su símbolo en el uniforme el cual, así como los soldados, endosaban también los funcionarios (nótese como en el fascismo existió un deseo de retomar tal idea). Y en contraposición con el estilo del alto funcionario de hoy en día que hace servir su puesto a sus utilidades individuales, existía en ellos el desinterés de una impersonalidad activa. En la lengua francesa la expresión: "On ne le fait pas pour le Roi de Prussie" quiere decir aproximadamente: se lo hace aun cuando no nos viene una moneda en el bolsillo. Es una referencia a aquello que, por el contrario, fue el estilo de puro y desinteresado lealismo que constituyó el estilo de la Prusia de Federico II. Pero también en el primer self-government inglés las funciones más altas eran honoríficas y confiadas a quien gozara de una independencia económica, justamente para garantizar la pureza e impersonalidad de la función y simultáneamente el correspondiente prestigio. Tal como se ha mencionado, la burocracia en sentido negativo se ha formado paralelamente con la democracia, mientras que los Estados de Europa central, por haber sido los últimos en conservar rasgos tradicionales, conservan también mucho del estilo del puro y antiburocrático "servicio al Estado".

Cambiar las cosas, en especial en Italia, es hoy una empresa desesperada. Existen gravísimas dificultades técnicas, así como financieras. Pero la mayor dificultad se encuentra en aquello que deriva de la caída de nivel, del espíritu burgués, del espíritu materialista y ventajista, de la carencia de una idea de verdadera autoridad y soberanía.

(De Il Secolo d'Italia, 21 de Marzo de 1953)

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Rama P. Coomaraswamy, Philosophia Perennis And The Sensus Catholicus, (full text)

“The wise man will seek out the wisdom of all the ancients, and will be occupied in the prophets...”
(Ecclesiastes 39: 1-5)

It is generally assumed that there is no room within Christianity for accepting the concept of Sanatana Dharma, or what in the west has been called philosophia perennis or priscorium. This Sophia perennis, to use a phrase preferred by Wolfgang Smith holds that certain metaphysical truths, and hence access to a knowledge of the divine, have always been available throughout history and are to be found within the framework of every valid religious tradition.

First of all it should be clear that such a concept in no way contradicts the principle Extra eclesia nulla salus - that outside the Church there is no salvation. If one understands this principle in the way the Church has always understood it, one accepts the fact that there are individuals who, as Saint Pius X put it, belong to the soul of the Church. Such individuals are “invincibly ignorant” of the manifest Church, and certainly before the coming of Christ, the ark of salvation had to take other forms.

It is also necessary to consider history, not as a progressive advance from primitive times to the present “enlightened” era but more realistically as a continuous degeneration from a former golden age. Adam’s fall from paradise is a paradigm for understanding the present situation. God did not abandon His creation and Adam found regeneration, and is indeed considered by the Church to be a saint. In ancient days, saving revelation, in accordance with man’s more “direct” apprehension of truth, was appropriately more “simple. With each succeeding “fall,” God provided more stringent requirements for man to follow if he sought to reverse the process of degeneration, until the time of Moses when the rules required encompassed every aspect of life. This is well reflected in the Sacrifice of Abel, followed by that of Abraham, and finally by that established through the medium of Moses. Yet throughout all this we have the Sacrifice of Melchisedech, renewed once again in Christ.

Such an attitude is not a carte blanche for every religion that comes down the pike. If salvation is possible outside of the formal structure of the Church, as must have been the case at least before the coming of Christ, one must remember that one cannot be saved by error. It is Truth alone that saves. And so it follows that salvation comes to us by the Divine Logos which Logos exists and existed from the beginning of time, for “in the beginning was the Word.” [1]

The early Church fathers were faced with the plethora of old religious forms which were degenerate in the extreme. They followed one of two courses. They either declared that Christianity had the fullness of the Truth and that therefore there was no need to look elsewhere, or they held that all truth, no matter where it was found, belonged to the integrity of the Faith, and was therefore to be accepted, absorbed, and embraced. As St. Thomas Aquinas said, quoting St. Ambrose, “all truth, no matter where it is found, has the Holy Spirit for its author.” In a similar manner, St. Jerome all but adopted the Buddha’s life story and Christianized it as we have in the hagiographical account of.St Josephat.

Catholic Saints have recognized this reality throughout the centuries. St. Justus referred to Heraclitus as “a Christian before Christ,” and Eckhart spoke of an ancient sage in the following terms: “One of our most ancient philosophers who found the truth long, long before God’s birth ere ever there was a Christian faith at all as it is now.” St. Thomas of Villenova taught the same doctrine: “Our religion is from the beginning of the world. A great Christian was Abraham; a great Christian was Moses; so also David and all the patriarchs. They adored the same God, believed the same mysteries and expected the same resurrection and judgment. They had the same precepts, manners, affections, desires, thoughts, and modes of life; so that if you saw Abraham, and Moses, and David with Peter and Andrew and Augustine and Jerome, you would observe, in all essential things, a perfect identity.” [2] One could multiply such quotations but such serves no purpose as long as the principles are understood.

Against this we seemingly have Augustine’s retraction which he wrote at the end of his life in an attempt to correct any misunderstanding that his works might lead to. This Retraction runs as follows: “The very thing that is now called the Christian religion was not wanting among the ancients from the beginning of the human race, until Christ came in the flesh, after which the true religion, which had already existed, began to be called ‘Christian.’ [3]

A closer examination of this retraction however requires an understanding of its reference. The earlier statement occurs in a passage of De Vera Religione (X.19) wherein Augustine explains that “the soul, crushed by the sins which envelope it, would be unable to rise towards the divine realities unless there was found within the human sphere something which would allow man to rise from the earthly life, and to renew in himself the image of God. For this reason God, in his infinite mercy, has established a temporal means by which men may be recalled to their original perfection, and by which God comes to the help of each particular individual and of the human race.” St. Augustine then adds: “That is in our times the Christian religion, to know and to follow which is the most secure and certain salvation.”

In passing it should be noted that Augustine speaks of the “human race,” and not just of the Jewish religion with which of course Christianity has a very close connections. Again, St Justin stated: “God is the Word of whom the whole human race are partakers, and those who lived according to Reason are Christians even though accounted atheists.” He included in these, not only Heraclitus, but also Socrates and Abraham.

It was this last sentence that Augustine wished to clarify, explaining that in his retraction he had made use of the term “Christian religion” but had failed to express the reality which lies behind the name. To quote him again, “It is said according to this name, not in accord with the thing itself, of which is the name.” . To make this even clearer Augustine adds: “When, in fact, following the resurrection and ascension into heaven, the Apostles began to preach and many persons came to believe, it was among the people of Antioch - so it is written - that the disciples were first called Christians. This is the reason why I said, ‘That is in our times the Christian religion’; not because in earlier times it did not exist, but because in later times this name was accepted.”

And so it is that it is possible for a Catholic to hold to the position usually described as “perennial or universal philosophy.” The only requirement is that he hold to it as a Catholic who accepts all the teachings of the Church as encompassed in the traditional Magisterium, and this for the simple reason that if one steps outside the Magisterium and entertains one’s own personal opinion as being “true,” one contradicts all that the sanatana dharma holds sacred. [4]

All this has little to do with the false ecumenism that seems to pervade the atmosphere in our days, an ecumenism that would accept not only Protestantism, but every new age deviation imaginable on - as Vatican II puts it - “on an equal footing.” This ecumenical outreach often extends itself to Eastern religions where those responsible have little true knowledge and understanding. For example, many will speak of the Trinity in Hinduism as being represented by the exclamation of sat chit ananda - which is perhaps best translated as being, knowledge and bliss - names of God equivalent in Islam to qudrah, hikmah and rahmah.. The Hindu Trinity of Powers consists of the solar Father above, a fiery Son on earth (whence he ascends to heaven), and the Gale of their common spiration. St. Frances of Sales warned against those who speak of other religions without adequate knowledge, and indeed, even for those familiar with their own theological terminology (which is rare among current scholars), would have difficulty in understanding ways of expression foreign to their intellectual world. [5]

And so it is that we as faithful Christians can, and indeed must accept the idea of a sophia perennis. Wisdom has always been there, it is Christ, the Word made flesh who opens the door and the Church which gives us access to it.

II

An important consequence follows from the above principles. If there is indeed truths to be found in other religions, these truths may serve to clarify some of the obscurities we encounter within our own. In the words of Thomas Aquinas, they can become “extrinsic and probable proofs” of the truths of Christianity. With this in mind, I offer in what follows a study by Ananda Coomaraswamy on a passage in Isaiah: “there shall come forth a rod out of the root of Jesse, and a flower shall rise up out of his root. And the spirit of the Lord shall rest upon him: the spirit of wisdom and of understanding...”


The Tree Of Jesse And Oriental Parallels [6]


The chapter on this subject in Arthur Watson’s admirable and long awaited monograph on the Early Iconography of the Tree of Jesse (Oxford, 1934) is of particular interest. Let me say in the first place that although the formula appears rather suddenly in Christian art in the eleventh century, I have no wish to demonstrate or even to argue for an Indian or otherwise specifically Oriental origin at that time, my view being rather that we have a single example of the many close parallels between mediaeval Christian and Oriental thought and symbolism which are best understood by an ultimate derivation of both from a common source (of which our earliest knowledge is, perhaps, Sumerian); diversities of formulation representing as it were the dialects of one spiritual tradition common to humanity [7]. From this point of views there is no difficulty in assimilating Isaiah XI, 1-3 to the Vedic texts cited in my “Tree of Jesse and Indian Parallels or Sources” (Art Bulletin, Vol. XI) [8] without suggesting any derivation of one text from the other. In just the same way Exodus XIV corresponds to Rg. Veda III, 33 and VII, 18 (in both cases the chosen people cross the Waters in chariots, the waters lending themselves to easy passage, while the enemy attempting to follow is destroyed by the returning torrent); and Genesis, 1, 2 especially as understood by some mediaeval writers, e.g. Ulrich Emngelberti “the Spirit of God moves over the Waters warming (fovens) and forming all things, [9] with Aitareya Aranyaka, II, 4, 3 “He glowed upon the Waters and from the Waters that were set aglow a form was born,” and ib. II, 2, 1, “He who glows is the Spiritus.” Parallels of this sort could be indefinitely multiplied and cannot be accidental.
Certain of the problems can be very profitably envisaged from this point of view. We hold for example that the Vedic Tree proceeding from the navel of Varuna (deity preeminently of the waters), the Mahabharata conception of the Birth of Brahma (and corresponding iconography, the lotus rising from the navel of Narayana, who rests in and upon the Waters), and the Bazaklik representation (in which the lotus-Tree rises directly from the Waters) [10] are all true parallels of the Tree of Jesse, which presents an analogous range of variations and if none of the latter (unless possibly Watson’s Pl. II, which in any case exhibits “the tree as having a deeper root than Jesse himself”) shows the Waters, the same applies to the Burmese representation (Watson’s Pl.. XXXIX) and some others where there is no express indication of the underlying Waters. Needless to say that the Waters stand for potentiality as distinguished from act, and it makes little difference whether the roots of the Tree are represented as outspread in the Waters themselves, or in a Ground, whether anthropomorphic or otherwise, that rests upon or in the Waters; in either case, both Ground and Waters are to be understood. The variety in formulation in this respect appears already in the Rg.Veda; in I, 182, 7 “the Tree stands in the midst of the Flood” (this corresponds to the Haoma-tree that is in the midst of Vourukasha, where the kar-fish swims, in Zoroastrian tradition, Bundahis XVIII, Yusna XLII, 4, etc.); in I, 24, 7 “its Ground is above,” its oriflames or branches tending downwards, upari budhna here, and urdhva mula in Katha Up., VI, 1 corresponding to Boccacio’s “Genealogical Tree of the Gods” in celum versa, radice cited by Watson, p. 45, and to the Zohar passage at the beginning of the section Beha Alotheka, “Now the Tree of Life extends from above downwards, and it is the Sun which illuminates all.” Again in the Gupta representation at Deogarth the stem of the lotus that supports Brahma is not directly connected with the navel of Narayana. But rises behind him, and this often happens in the representations of the Tree of Jesse. Still, the connection of the root with the navel is, even correct formulation, and this will be evident, if we reflect that the “stem” after all represents the fruition of the “seed” of Jesse, as is especially evident when the Tree becomes a veritable genealogy, and that the navel according to all ancient traditions both Western and Eastern is the progenitive center and a center in every sense of the word, and as such the starting point of manifestation.

The common significance of the Occidental and Oriental trees becomes most evident when we recall that the rose and the lotus are equivalent symbols, and observe that the Christian virga, often hermeneutically assimilated to “virgo,” is identified with the Virgin as being the ground of the divine manifestation, just as in Oriental art the lotus is the earth or ground of any such manifestation. When in Western art there are doves on the branches (as in the Dijon MS. Illustration cited by Kingsley Porter, Art Bulletin, VII, p. 10, Note 2, cf. the mosaic cross in the fault of the apse of S. Clemente in Rome, where the doves are set in the shaft and arms of the cross which rises from a flower provided with proliferating branches like those of the Jesse Tree) this corresponds exactly to Rg. Veda, I, 164, 21 “There the Fairwings (angels) chant their share of aeviternity,” Brhadaranyaka Up., IV, 3,2 where “The Swan, the Golden Person, by the Spirit wards His lower nest,” and Dante, Paradiso, XVIII, 110, “power that is form unto the nests.”

Enough has been said, I think, to prove that the fundamental ideologies underlying the Eastern and Western representations are the same; and where borrowing is improbable, and independent origin unlikely because of the complexity of the symbol itself, the theory of an ultimately common source can hardly be avoided. Mr. Watson remarks that “The difficulty in establishing a relationship between Oriental trees and the Tree of Jesse is that, although we may find striking parallels, it is difficult or impossible to demonstrate connecting links” (p. 65). The same difficulty presents itself if we try to connect Isaiah XI, i-3 with the late mediaeval iconography by documentary links. As to this, we can only say with Andrae (? Berlin 1933, p. 66) that in fact “a formal symbol can remain alive not only for millennia, but... it can spring into life again after an interruption of thousands of years”; and add that, while a symbol as such can survive mechanically in traditional arts for an indefinite period, the transmission of symbols together with that of their metaphysical significance belongs for the most part to oral and initiatory teachings which by their very nature leave no documentary traces; and it is just because of this that symbols and their interpretation so often seem to emerge or reemerge simultaneously at some given moment or in some given place as if from nowhere. In the present case it is not impossible that the transmission of a doctrine of the Tree of Jesse had taken place in Kabbalistic circles; the Zohar (e.g. Vo. V, pp. 203,221; in the Simon and Sperling version) is often most informative as to the Tree of Life or Tres of Life and Death, and that the former is above the latter may be compared with the Bazaklik representation, in which the lotus grounds of the mundane and heavenly levels of being are distinguished by position in the same sense.

The present note is not a review of Watson’s monograph and cannot pretend to do justice to it as a whole. Nevertheless, in connection with the Chapter entitled “References in Literature to Relevant Imagery,” it seems worth while to cite from St. Bernard, De Adventu Domini, II, 4 “From these passages I think it now manifest what is the stem proceeding from the root of Jesse, and what is the flower on which reposeth the Holy Spirit. For the Virgin Mother of God is the stem, her Son the flower... O Virgin! Stem of the highest, to what a summit thou liftest on high thy holiness! Even to Him that sitteth on the throne, even to the Lord in His majesty.... O true tree... O true tree of life, which alone was worthy to bear the fruit of salvation!” As St. Bernard died A.D. 1153, and the passages cited being taken from a sermon suggest that the theme cannot have been one altogether unfamiliar when the sermon was preached, the text is undoubtedly pertinent to the problem of the iconography; and one may suspect that a thorough search of the patristic literature would yield more material of the same sort. An although of later date, reference may be made to Ecklhart’s sermon No. LXI in the Evans version, in which he says “Our philosophers teach that the sun draws the flowers out of the roots through the stem, timelessly wellnigh and too subtly for any eye to follow... Jesse means a fire and a burning; it signifies the ground of divine love and also the ground of the soul. Out of this ground the rod grows, i.e. in the purest and highest; it shoots up out of this virgin soil at the breaking forth of the Son. Upon the rod opens a flower, the flower of the Holy Ghost.” That “Jesse means a fire” evidently rests upon some hermeneutic etymology, and one would like to know its source; in any case, there results an assimilation to the Burning Bush, which is a form of the Tree of Life, and for which there are also Oriental parallels. I may be noted that in the Vysehred MS (Watson, p. 83) the rubus igneus of Moses virgula Aaron, porta clausa of Ezekiel, and virgula Jessa are shown on two contiguous pages, and as Watson comments “It is clear that these four subjects have been put together on account of a community of significance.”


[1] If it is argued that Christ’s descent into “hell” allowed for their salvation, this is only to say that all salvation comes through the Word, which is indeed Christ. As St. Clement of Alexandria taught, Christ himself is Wisdom, and that it was his working that showed itself in the [Old Testament] prophets., and that the same wisdom was taught to the Apostles while He was present in the flesh. Jean Borella puts it well: Christianity being the religion ofChrist, is by that very fact the religion of Gnosis (Wisdom) Incarnate, since the Word is the Gnosis of the Father. Now this Gnosis Incarnate is also the preeminent spiritual way: “I am the Way, the Truth and the Life.”Jean Borella, The Gnosis with a True Name in The Secret of the Christian Way. SUNY, 2001T

[2] De. Nat. Virg. Mar. III

[3] This material is taken from an article by Stephen Cross entitled St. Augustine and the perennial Philosophy published in Avaloka, Vol VI, Nos 1&2, 1992 (ISBN0890-5541)

[4] The question of the “infallible” nature of the Magisterium has currently been called into question. However, as Leo XIII stated, for the Magisterium to contradict itself is to declare that Christ has taught error. Clearly however, one can point to many statements with seemingly Magisterial authority currently being promulgated that contradicts prior Magisterial teachings. I discuss this in some detail in an article on my web page Coomaraswamy-catholic-writings.com.

[5] These failings are by no means limited to Christianity. Moslems frequently accuse Christianity of being polytheistic because of their belief in the Trinity, and Hinduism is frequently described as such which is in fact absurd.

[6] Originally published in Parnassus, Vol. VI, No. 8, January, 1935.pp. 18-19.(Slightly edited)

[7] As an example of this AKC offers the following in a footnote. Natya Sastra, II, 5 (Indian 4th Century) “All the activities of the angels, whether at home in their own places or abroad in the breaths of life, are intellectually emanated; those of men are put forth by conscious effort; therefore it is that the works to be done by men are defined in detail,” with (1) Plotinus, Enneads, IVC, 3, 18 “Souls in the Supreme operate without reasoning... all their acts must fall into place by sheer force of their nature,” (2) Gregory, Moral. II, “Angels do not go abroad in such a manner as to lose the delights of inward contemplation,” (3) St. Thomas, Sum Theol.,m I. Q. 112 a. 1. Ad 3 “We give ourselves to action through the sensitive faculties, the action of angel, on the contrary regulates his exterior actions by the intellectual operation alone, “ (4) Eckhart I, 5, “Man requires many instruments for his external works; much preparation is needed ere he can bring them forth as he has imagined them... More exalted are the angels, who need less means for their works and have fewer images.”

[8] In the Mahabharata (ii, 272, 44 and xii, 207, 13) “As soon as that Eternal Being [Narayana] concentrated thought upon a New Creation of the Universe a lotus flower immediately came into existence from His navel and the four-faced Brahma came forth from that navel-lotus.” Narayana is the supreme deity of the later Vedic period and is effectively identical with Brahma. Bearing this in mind, we can recognize the tradition already in the Rg. Veda (x, 82, 5): “Prior to the sky, prior to this earth, prior to the living gods, what is that germ which the waters held first and in which all the gods existed? The waters held that same germ in which all the gods exist/or find themselves; on the navel of the Unborn stood that in which all beings stood.” Further, in the Athara Veda (x, 7, 38) we have a description of Brahma as “a great Yaksa” in the midst of creation, lying upon the sea in penance, therein are set whatever gods there are, like the branches of a tre round about a trunk.” The conception of a tree of life rooted in Brahma recurs also in the Katha Upanishad (vi,1): “This eternal fig tree! That [root] is indeed the Pure. That is Brahma.” It occurs again in a somewhat different way in the Bhagavad Gita (xv, 1-3). That our tree of life, in which all beings are set, should be rooted in a naval, whether of Brahma, Narayana, or Jesse is significant.

[9] De Pulchro, part of the Summa de Bono, see Gramann in Sitz. Bayer, Akad. Wiss. Phil. Kl., 1926 Abb. 5, p. 82. Ulrich Engelbert of Strassbrg died A.D. 1277

[10] It is worth nothing that the two dragons kn otted about the “waist” of the fasces, vajra, or “thunderbolt” which in the Bazaklik representation divides the upper from the lower range (and corresponds to the Vedic skamba and Gnostic sthauros that at once divides and connects Heaven and Earth) are reminiscent of the paired dragons or nagas that guard the Tree of Life in a well-known Indus Valley seal, often reproduced, e.g. in my History of Indian and Indonesian Art, Fig. 6, cf Fig 243 in Grunwedel’s Altbuddhistische Kultstatten in Chinesich-Turkistan. Parallels in Greek mythology will readily suggest themselves.

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Nicolae Berdiaev, Le ciel et l’enfer, (fragments)

Le besoin d’immortalité est un des besoins les plus profonds de l’être humain. Mais les croyances à l’immortalité se ressentent aussi de la limitation de l’être humain, de ses mauvais instincts qui lui ont suggéré le tableau du paradis, et surtout celui de l’enfer. Il lui était particulièrement difficile de se représenter le paradis, car, malgré tout, l’enfer est plus familier, moins relégué dans l’au-delà. Or, le tableau du paradis provoquait facilement l’ennui. La question du paradis a beaucoup inquiété Dostoïevski qui a émis à son sujet des pensées très profondes comme, par exemple, dans le Rêve de l’homme ridicule. Pour lui, la question du paradis se rattachait à celle de la liberté. Il ne concevait pas le paradis sans la liberté. Mais la liberté pouvait également créer un enfer. L’image peu engageante du paradis que l’homme a meublé des sensualités de ce monde-ci, dans lequel des justes eux-mêmes éprouvaient une volupté à la vue des tortures subies par les pécheurs relégués dans l’enfer, s’explique par le fait que le paradis a toujours été pensé d’une façon aussi peu apophatique que possible. Pensé cataphatiquement, il sera toujours insupportable, incompatible avec nos sentiments moraux et esthétiques. La vie est toujours et partout infinie. Or, le paradis pensé cataphatiquement est un paradis fini, dépourvu de toute vie authentiquement créatrice.

(fragment de l’ouvrage Dialectique existentielle du divin et de l’humain, 1947)

Le cauchemar de l’enfer résulte de la confusion entre l’Infini et l’Éternel. Mais l’idée de l’éternel enfer est absurde. L’enfer n’est pas éternel, car il n’y a pas d’autre éternité que la divine. L’enfer est une mauvaise infinitude, l’impossibilité de sortir du temps pour entrer dans l’éternité. L’enfer est un cauchemar spectral, résultat de l’objectivation de l’existence humaine plongée dans le temps de notre éon. Un enfer éternel serait un échec et une défaite de Dieu, une condamnation de la Création qui apparaîtrait alors comme une farce diabolique. Mais il y a beaucoup, beaucoup de chrétiens qui tiennent à conserver l’enfer... pas pour eux-mêmes naturellement. L’ontologie de l’enfer est la pire forme d’objectivation, la plus prétentieuse, inspirée par le sentiment de vengeance et celui de rancune. Mais la psychologie de l’enfer est possible et se rattache à une expérience réelle. La conception judiciaire de l’immortalité est une conception aussi basse que l’ancienne conception magique. L’élément pédagogique qui porte manifestement un caractère exotérique joue un grand rôle dans les théories traditionnelles sur l’immortalité. C’est la conception spirituelle de l’immortalité qui correspond à une conscience spirituelle plus élevée. Mais la conception spirituelle ne signifie pas que seule doive être considérée la partie spirituelle de l’homme. La résurrection de la chair doit également être comprise au sens spirituel. C’est le corps-âme qui est la semence, et c’est le corps-esprit qui est la moisson.

(fragment de l’ouvrage Dialectique existentielle du divin et de l’humain, 1947)

C’est à tort que l’enfer, en tant que châtiment purgé ad aeternum, est considéré comme un jugement de Dieu. Dans cette idée humaine, trop humaine, s’objective le pitoyable jugement terrestre, qui n’a rien de commun avec le jugement de Dieu. Quand l’orthodoxie condamne à l’enfer pour "hérésie", elle rend un arrêt humain. Or le jugement de Dieu, qu’attend l’âme humaine et toute la créature, aura vraisemblablement fort peu d’analogie avec cette condamnation. Selon ce jugement, les derniers seront les premiers et les premiers, derniers, ce que notre cerveau humain se refuse à comprendre. Aussi est-il inadmissible que l’homme prenne sur lui les prérogatives du jugement divin. Le jugement de Dieu viendra, mais ce sera un jugement porté sur l’idée même de l’enfer, qui s’effectuera par-delà notre distinction du bien et du mal. C’est peut-être cette idée qui se reflète dans la doctrine de la prédestination. Quoi qu’il en soit, la volonté morale de l’homme ne peut pas être orientée vers le refoulement d’un seul être en enfer, ne peut pas l’exiger, en tant que réalisation de la justice. Je puis encore admettre l’enfer pour moi-même, du fait qu’il existe dans le subjectif; je puis connaître des souffrances infernales et considérer qu’elles me sont justement infligées, mais je ne puis pas me réconcilier avec l’idée de l’enfer pour les autres.
Il est difficile de comprendre et d’accepter la psychologie de ces chrétiens dévots qui admettent paisiblement que ceux qui les entourent, parfois même leurs proches, soient en enfer. En réalité, je ne devrais pas m’accommoder de l’idée que l’être avec lequel je prends le thé puisse être condamné à la damnation. Si les hommes étaient moralement plus sensibles, ils auraient tendu toute leur volonté vers la délivrance de chaque être qu’ils ont rencontré dans la vie. Et l’on a tort d’attribuer aux hommes ce désir, lorsqu’ils favorisent le développement des vertus morales chez les autres et leur affermissement dans la juste foi. La modification morale qui s’impose ici ne peut être qu’une modification de l’attitude à l’égard des méchants eux-mêmes, des réprouvés, elle ne peut se traduire que par le désir du salut pour eux, par l’acceptation de partager leur destinée. Cela revient à dire, que je ne puis pas me sauver individuellement, me faufiler, en quelque sorte, dans le Royaume de Dieu, en escomptant mes mérites personnels. Une semblable conception du salut détruit l’unité du cosmos. Je ne puis accepter le paradis pour moi, si mes parents, mes proches, ou même simplement les êtres que j’ai été amené à rencontrer dans la vie, doivent être en enfer, si Boehme y est condamné comme "hérétique", Nietzsche comme "antéchrist", Goethe comme "païen", et Pouchkine comme "pécheur". Je ne puis concevoir comment certains catholiques, qui dans leur théologie ne sauraient faire un pas sans Aristote, peuvent admettre en toute quiétude qu’il brûle dans l’enfer en tant que non-chrétien. Cette conception nous est devenue désormais intolérable, et ce fait marque un progrès considérable de la conscience morale. Si je suis à ce point redevable à Aristote ou à Nietzsche, je dois partager leur destinée, prendre sur moi leurs tourments, les libérer de l’enfer. La conscience morale débuta par la question divine: "Caïn, qu’as-tu fait de ton frère Abel?" Elle s’achèvera par cette autre question: "Abel, qu’as-tu fait de ton frère Caïn?"

(fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931)

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Abu Hamid Al-Ghazzâlî, Al-Munqid min addalâl, (note de lectura)

Texte publié chez Hakîkat Kitâbevi, Istambul, Turquie.

Première partie. Introduction et position du problème

L’écriture est autobiographique.

Constat de la diversité des formes religieuses: « Sache que les religions et les croyances des hommes sont diverses; que les tendances de la communauté diffèrent, entre les groupes et les voies: océan profond où la majorité a sombré et dont une minorité s’est tirée. »

Affirmation qui éclaircit les traits de la personnalité d’Al-Ghazzâlî: “Pour moi, je n’ai jamais cessé, dès ma prime jeunesse, dès avant mes vingt ans jusqu’à ce jour (j’en ai plus de cinquante), de me lancer dans les profondeurs de cet océan [de la diversité des formes]. Je plonge dans ses gouffres en audacieux et non en homme craintif et timoré. Je m’enfonce dans les questions obscures; je me précipite sur les difficultés; Je me laisse choir hardiment dans les précipices; je scrute la croyance de chaque secte; j’examine les aspects cachés, du point de vue doctrinal, de chaque groupe religieux.”

intérioriste – batmî
extérieuriste – zahirî
philosophe – falsafî
science de la foi islamique - ‘Ilm-Ul-Kelâm
matérialiste – zindîq

Hadith: “Tout homme naît comme apte à la religion islamique, ce sont ses parents qui font de lui un juif, un chrétien ou un mazdéen”.

Parfois, Al-Ghazzâlî ressemble à Descartes, comme ici: « Une force intérieure me poussa à rechercher l’authenticité de la nature originelle et celle des croyances issues du conformisme des parents et des maîtres. Je cherchai à discerner, parmi ces traditions dont les prémisses sont passivement reçues, et dont la discrimination laisse place à la controverse. »

Il veut connaître « la réalité profonde des choses » et « l’essence de la connaissance ».

Sur le visage de la science recherchée: « Or, la science certaine est celle dont l’objet connu se révèle sans laisser de place au doute, sans qu’aucune possibilité d’erreur ou d’illusion ne l’accompagne; possibilité à laquelle le coeur ne se prêtrait même pas. Il faut donc que l’on soit à l’abri de l’erreur, et que ce sentiment soit lié à la certitude. Ainsi, toute tentative pour changer, par exemple, la pierre en or et la baguette en serpent, n’engendrerait ni doute, ni probabilité contraire; je sais bien que dix est plus grand que trois; si quelqu’un vient me prétendre le contraire, et le veut prouver, devant moi, en changeant incontinent une baguette en serpent, aucun doute, de ce fait, ne saurait m’atteindre. Certes je m’étonnerais d’un pareil pouvoir, mais ne douterais point de ma science. » [Il est intéressant de constater que les allusions sont faites à l’alchimie, à la théurgie et aux mathématiques.]

Deuxième partie. Les sophistes et le problème radical de la connaissance

Encore du pur carthésianisme: « Je fus alors livré au désespoir, me trouvant incapable d’aborder les problèmes autres que les évidences — celles des sens et celles de la raison. Il me fallait clairement discerner la nature de ma confiance dans les données sensibles et de mon assurance d’être à l’abri de l’erreur dans les nécessités de raison. »

Le trajet intellectuel commence par la mise en doute des données sensibles et des nécessités de la raison. Le résultat est la perte de la foi en les données sensibles.

La vue se trompe, ayant besoin d’une coréction extérieure: « La vue, pourtant le principal nos sens, fixant une ombre, la croit immobile et figée et conclut au non-mouvement. Au bout d’une heure d’observation expérimentale, elle découvre que cette ombre a bougé, non pas d’un coup, mais progressivement, peu à peu, de sorte qu’elle n’a jamais cessé de se déplacer. L’oeil regarde une étoile: il la voit réduite à la taille d’une pièce d’un dinâr, alors que les arguments mathématiques montrent que cet astre est plus grand que la terre. Voilà l’exemple de données sensibles au sujet duquel un organe des sens porte un jugement où la raison fait apparaître une erreur indéniable. »

La raison semble infaillible. « Mais peut-être y a-t-il, au delà de la raison, un autre jugement dont l’apparation convaincrait d’erreur la raison elle-même, tout comme celle-ci le fit pour les sens? Que cette intelligence ne se manifeste point, ne prouve pas qu’elle soit impossible... » Comment avoir de la confiance dans la raison, tant que l’on sait que pendant le sommeil on ne doute jamais de l’inconsistance des phantasmes de l’imagination. « Ne pourrait-on s’imaginer dans un état qui serait, à la veille, ce que celle-ci est au sommeil? La veille serait alors le rêve de cet état, et ce dernier montrerait bien que l’illusion de la connaissance rationnelle n’est que vaine imagination. »

Cet état de grâce est celui dont se réclament les sûfî.

Hadith: « Les hommes sont endormis, en mourant ils se réveillent. »

sophisme – safsata;

« Le mal empira et se prolongea pendant deux mois, durant lesquels je me trouvais en proie au “sophisme”. C’était là mon état d’âme réel, quoique rien n’en transparût dans mes paroles. Finalement, Allah me guérit et je recouvrai la santé et l’équilibre mental. »

La solution vient d’Allâh: « Je n’y suis pas arrivé par des raisonnements bien ordonnés, ou des discours méthodiquement agencés, mais au moyen d’une Lumière que Allah a projeté dans ma poitrine. Cette lumière-là est la clé de la plupart des connaissances. Celui qui croit que le “dévoilement du vrai” est le fruit d’arguments bien ordonnés, rétrécit l’immense miséricorde divine. »

Troisième partie. Les catégories des chercheurs

Il s’agit de quatre catégories:

1°) Les “Savant en foi” (mutakallimûn), qui prétendent au discernement et à la spéculation;

2°) Les “Intérioristes” (bâtiniyya), qui tiennent pour l’”Enseignement” (ta’lim) et (c’est leur caractéristique) pour la nécessité d’un Imâm infaillible;

3°) Les “Philosophes” (falâsifa), qui sont férus de logique et de preuve;

4°) Les “Mystiques” (sûfiyya), qui veulent avoir le privilège de La Présence, de la Vision et de la Révélation.

Abu Hamid a suivi les quatre voies, afin de trouver la Vérité.

Chapitre premier. La Science de la Foi Musulmane (kalâm). Son but et ses résultats

[Al-kalâm est l’équivalent de la scolastique chrétienne. D’ailleurs, la traduction française utilise le terme “scolastique”.]

C’est une science « qui convient à ses propres fins », mais pas aux fins du chercheur de la Vérité. Son but est de conserver la pureté de la croyance sunnite contre les hérésies.

Sur al-kalâm: « Pour moi, la scolastique n’était pas suffisante sur mon cas. Elle ne pouvait me guérir. Il est vrai qu’au bout d’une longue pratique, ses docteurs voulurent tenter de défendre la Tradition, en scrutant les réalités profondes des choses. Ils ont entrepris des recherches sur les substances, les accidents et leurs lois. Mais, comme le but de leur science était ailleurs, ce qu’ils en ont dit est resté en deçà de son terme. Et le résultat n’a pas dissipé les obscures hésitations des controverses humaines. »

Chapitre II. La Philosophie (Falsafa)

Sur l’engagement de sa démarche: « Je savais bien qu’il est impossible de savoir par où pèche une science quelconque, sans la pénétrer à fond, pour rivaliser avec ses meilleurs connaisseurs. Il faut même aller plus loin, dépasser ceux-ci et sonder les profondeurs et les périls que toute science dissimule. C’est seulement ainsi qu’on peut espérer en mettre au jour le point faible... »

Encore sur le sérieux de son entreprise: « J’ai appris que, réfuter un système avant de le comprendre et de le connaître à fond, serait le faire à l’aveuglette. Je me suis mis donc sérieusement à l’acquisition de cette science dans les livres, par la seule lecture, sans le secours d’un professeur. Je l’ai fait durant les moments de loisir que me laissaient le travail de composition et l’enseignement du droit canon: j’avais alors trois cents étudiants à Baghdad. »

Toutes les branches de la philosophies doivent être taxées d’hérésies.

A. Les catégories des philosophes

1. Les Matérialistes (dahriyyûn). Ils nient l’existence de l’Agent Moteur de l’univers. Ce sont des athées (zindîq).

2. Les Naturalistes (tabi’iyyûn). En étudiant la nature, ils ont été poussés à comprendre et à accepter qu’il y a un Createur. Mais, ils nient le Paradis et l’Enfer, la Résurection et le Jugement. Ce sont aussi des athées (zindîq).

3. Les Theistes (ilâhiyyûn), tels Socrate et Platon, ont combatu les matérialistes et les naturalistes. Il faut tenir pour hérétique les musulmans Avicenne (Ibn Sina) et Al-Fârâbî [Ici, Al-Ghazzâli n’est pas excessivement clair quant à l’argumentation].

B. Les branches de la philosophie

1. Les mathématiques. Ne présentent aucun rapport avec les questions religieuses. Elles présentent deux risques:

a) L’étudiant est frappé par la force convaincante de cette science. Il étend cette confiance à l’ensemble des disciplines philsophiques. Un jour le même étudiant entend que les mathématiciens sont des hérétiques, et il formule la question suivante: « Si la Révélation est vraie, comment se fait-il que les savants mathématiciens ne l’ont point reconnue? » suivie par le raisonnement: « La vérité consiste à nier la Révélation. »

b) Le deuxième risque provient du musulman ignorant. Celui-ci va jusqu’à nier des choses évidentes comme les éclipses de soleil et de lune, en prétendant qu’elles sont contraires à la Révélation. L’homme instruit tirera, à tort, la conclusion que l’Islam est contre les preuves apodictiques.

En réalité, les sciences ne s’opposent nullement à la religion.

2) La logique. Elle n’a rien en commun avec la foi. Le but de la logique est l’examination des méthodes, des arguments et des raisonnements par analogie. Elle ramène la connaissance soit au concept (définition), soit au jugement de véridicité (preuve).

Il ne faut pas condamner la logique, même les scolastiques s’en sont servis.

Le danger de la logique est le désir d’accumuler, quant aux questions religieuses, les conditions capables d’engendrer la certitude.

3. Les sciences naturelles. Elles traitent du monde céleste et de ses astres, ainsi que des corps simples au-dessous d’eux, tels que l’eau, l’air, la terre et le feu, et des corps composés (tels que les animaux, les végétaux et les minéraux.

Le principe des sciences naturelles est de reconnaître que la nature est au service du Tout-Puissant.

4. La Théodicée. Elle contient la plupart des erreurs des philosophes. Il s’agit de vingt erreurs, trois hérétiques et dix-sept inventions (bid’at). [Celles-ci ont été réfutées dans le traité L’incohérence des Philosophes.]

Les trois chefs de l’hérésie sont:

a) La prétention qu’au Jugement Derniers le corps humains ne seront pas rassemblés, et que seuls les âmes seront punies ou récompensées. Ils ont raison d’insister sur le spirituel, mais tort de nier le corporel.

b) Ils assurent que Allah connaît l’universel, mais point le particulier.

c) Ils affirment la préexistence de l’Univers et son éternité.

Ils nient les attributs divins.

5. La Politique. Science du gouvernement.

6. L’Ethique. C’est une doctrine que les philosophes ont emprunté aux mystiques (sûfi) pour mieux répandre leurs erreurs.

Sur les sûfi: « Il y avait, en effet, de leur temps (comme toujours), un de ces groupes d’hommes d’Allah dont Allah ne laisse jamais le monde privé. Ces hommes sont les piliers qui soutiennent la terre, et la miséricorde divine descend sur elle grâce à leur rayonnement spirituel, conformément à la parole de Muhammad: “C’est par eux que vous vient la pluie, et par eux votre subsistance. Les Dormants de la Caverne étaient de ces hommes-là [Eshab-ı Kehf]”. »

C. Les dangers de la philosophie

1. Danger de rejeter la philosophie.

Les esprits faibles ont cru devoir écarter les paroles des Prophètes et des Mystiques parce que les philosophes les avaient englobés dans leurs écrits. Comme les philosophes sont dans l’erreur, ces paroles seraient mensongeres.

« C’est là le tort des esprits faibles: ils ne reconnaissent la vérité que dans la bouche de certains hommes, au lieu de reconnaître les hommes lorsqu’ils disent la vérité. »

Ali ibn Abî Talîb a dit: « Ne reconnais pas la vérité dans la bouche de certains hommes, mais reconnaîs d’abord la vérité, et tu reconnaîtras ensuite les véridiques. »

Une réponse aux critiques de son œuvre: « D’autre part, certains de mes lecteurs ont critiqué quelques passages de mes livres, relatifs aux mystères de la religion. Ils n’ont pas suffisamment approfondi les sciences, et leur esprit n’a pu embrasser l’éventail complet des tendances. Ils ont cru que certains de mes propos étaient empruntés aux Anciens. En réalité, telles de mes expressions étaient le fruit de mes propres réflexions (et pourquoi la trace d’un cheval n’irait-elle pas recouvrir celle d’un autre?) et telles autres se trouvent dans les textes sacrés; beaucoup d’autres, enfin, sont aussi, en substance, dans les ouvrages des Mystiques. »

Il ne faut pas repousser les vérités déjà découvertes par les auteurs égarés: le récipient ne change pas le goût du miel.

Erreur commun: « La plupart des gens admettent un propos, même faux, s’il est tenu par quelqu’un qu’ils apprécient; tandis qu’ils n’en veulent pas, même vrai, dans la bouche de ceux qu’ils n’aiment point. C’est encore reconnaître la vérité selon la qualité de ceux qui parlent, au lieu de reconnaître ceux-ci selon qu’ils disent ou non la vérité. »

2. Danger d’admettre la Philosophie.

Il faut interdire la lecture des philosophes, parce que le risque est d’admettre leurs erreurs à cause de la part de vérité qu’ils renferment. L’interdiction est une mesure de précaution dans le genre de la prudence de tenir à l’écart de la mer ceux qui ne savent pas nager. Cette prudence ne concerne pas les nageurs expérimentés.

Chapitre III. La théorie de l’« enseignement » (ta’lim) et les maux qu’elle engendre

[Il s’agit de la théorie appelée ta’limisme, forme de l’ismaélisme shi’ite. Ghazâlî l’a nomme aussi bâtinisme. Les adeptes sont nommés ta’limiyya ou bâtiniyya.]

Les partisans de l’« Enseignement » (ta’lim) répandent les théories sur l’acquisition de la connaissance par l’intermédiaire de l’Imâm véridique infaillible. C’est vrai qu’il faut un maître, mais ce maître existe, il s’agit du Prophète Muhammad.

Abu Hamid al-Ghazâlî a étudié la doctrine des bâtiniyya, parce qu’on ne peut pas juger de ce dont on n’a pas été instruit.

Le Prophète a dit: “Je juge sur les apparances; c’est Allah qui a la charge des secrets”. Ce qui signifie: “Je juge d’après l’opinion générale, recueillie auprès de témoins faillibles”.

« [...] le miracle ne prouve l’authenticité, qu’à condition de connaîter aussi la magie et de bien distinguer entre elle et le miracle. »

Jugement définitif dans cette question: « Je veux me borner à faire ressortir que ces hommes n’offrent aucun remède aux ténèbres des diverses opinions. Malgré leur impuissance à prouver la désignation de l’Imâm, nous avons été longtemps d’accord avec eux. Nous avons partagé leur conviction de la nécessité d’un “Enseignement” et d’un maître infaillible, qui serait le leur. Mais, à nos questions sur l’enseignement de ce maître, aux problèmes que nous leur avons posés, ils n’ont rien compris et n’ont su que répondre. Ils nous ont alors renvoyés à l’Imâm caché, en disant: “il faut absolument aller le voir”. Ils ont l’étrange prétention d’avoir trouvé le maître qu’ils ont cherché: mais ils n’ont rien appris de lui. Ils sont comme quelqu’un de malpropre qui s’épuiserait à trouver de l’eau, mais ne se laverait pas et resterait sale. »

Chapitre IV. La voie mystique (sûffiya)

Définition de la Voie mystique: « Elle consiste à reconnaître science et action pour également nécessaires. Elle vise à lever les obstacles personnels (nafs, désirs sensuels) et à purifier le caractère de ses défauts. Le coeur finit ainsi par être débarrassé de tout ce qui n’est pas Allah (tout ce qui est autre qu’Allah), pour se parer du seul nom d’Allah. »

Les noms cités: Abû Tâlib Al-Makkî, Al-Hârit al-Muhâsibî, Al-Junayd, Al-Shiblî, Abû Zayd al-Bistâmî.

Ce qui leur est spécifiquement propre ne peut s’atteindre que par les « goûts », les états d’âme et la mutation des attributs. La différence entre le musulman habituel et le soufi est comme la différence entre celui qui connaît les traits de la santé et celui qui est bien portant (ou celui qui a une connaissance théorique de l’art culinaire et celui qui est rassasié). « L’ivrogne ne connaît pas la définition et la science de l’ivresse: il ne s’en doute même pas. Et celui qui est sobre les connaît bien, quoiqu’il soit à jeûn. De même, un médecin malade connaît bien la définition de la santé, ses causes et les remèdes qui la rétablissent: il est pourtant malade. Eh bien, connaître la réalité de la vie ascétique, avec ses conditions et ses causes, est une chose; mais c’en est une tout autre que d’être effectivement dans l’état d’âme de l’ascétisme et due détachement des biens de ce monde. »

Témoignage personnel: « Grâce à mes recherches dans le domaine des sciences, tant religieuses que rationnelles, j’en étais arrivé à une foi inébranlable en Allah, à la Révélation et au Jugement Dernier. Ces trois principes religieux s’étaient fortement gravés dans mon coeur, non comme effet d’arguments choisis et rédigés, mais à la suite de motifs, de circonstances et d’expériences qu’il ne m’est pas possible d’énumérer. »

L’examen de conscience pousse Al-Ghazzâli à suivre la Voie. En dépit de sa foi en Allah, il se rend compte qu’il est « au bord branlant d’un précipice ». Il décide maintes fois de quitter Baghdad à la recherche d’un cheikh, mais il y reste quand même par indécision et manque de force. Un jour, « Allah lui noue la langue », étrange maladie à point de départ strictement spirituel. Il décide de se remettre à Allah, en renonçant à la famille, aux honneurs, à l’argent et aux amis. Il quitte Baghdad en feignant la décision d’accomplir le Hajj.

Arrivée à Damas. Vie en solitude, enfermé « en haut du minaret », après s’être enfermé dedans. Suit Jérusalem et la Mosquée du Rocher. Après: Mekke et Médine. Retour à Baghdad.

Jugement sur les sufiyya: « Il me suffira de déclarer que les Mystiques (şûfi) suivent, tout particulièrement, la Voie d’Allah. Leur conduite est parfaite, leur Voie droite, leur caractère vertueux. Que l’on additionne donc la raison des raisonnables, la sagesse des sages, la science des Docteurs de la Loi sharî’at)! Peut-on compter ainsi améliorer leur conduite, ou leur caractère? Sûrement point! »

Les Mystiques (sufî) arrivent à la Proximité. Il est impossible de parler des états vécus par ceux-ci. Les états d’extase sont indéscriptibles.

La Science, c’est la vérification par la preuve.

La Gustation, c’est l’intime connaissance de l’extase.

La Foi, c’est l’acceptation des témoignages oraux et de ceux de l’expérience.

Quatrième partie. La réalité de la Prophétie

La substance de l’homme a été créée simple et vide.

L’homme entre en rapport avec le monde par sa perception. Le premier sens est le toucher. Et puis c’est l’ouïe. Ensuite vient le goût. Le discernement (acquis vers sept ans) ouvre la voie vers l’intellect. Au-delà de l’intellect se trouve « une troisième œil » qui permet de voir « ce qui est caché, ce qui arrivera dans l’avenir, et bien d’autres choses encore, aussi étrangères à l’intellect que le sont les connaissances rationnelles au discernement, et celui-ci à la perception des sens ».

Celui qui ne connaît pas le niveau supra-rationnel, le nie purement et simplement. De même, l’aveugle qui n’a jamais vu les couleurs ne peut pas les concevoir.

Les propriétés prophétiques sont semblables aux rêves prémonitoires. Un homme qui n’aurait aucune expérience personnelle du sommeil pourrait dire: « les facultés sensibles sont les facteurs de la perception; comment celui qui ne perçoit pas certaines choses à l’état de veille, les precevrait-il quand il dort? »

L’intellect n’est qu’une étape: le troisième œuil (l’intuition) est un état bien supérieur. La Prophétie perçoit des choses qui échappent à l’intellect.

Hadith: « Celui qui agit selon ce qu’il sait, Allah lui donne en partage de connaître ce qu’il ne savait pas! »

Hadith: « Celui qui n’a qu’un souci en tête, Allah le tiendra quitte des soucis de ce monde et de l’autre. »

La Prophétie est meilleure que les prodiges, qui peuvent renvoyer à la magie, à l’illusion et même au piège tendu par Allah. La croyance en miracles ne peut pas être confodue avec la foie en Allah, mais les miracles peuvent renforcer la foi.

Cinquième partie. Raison de mon retour à l’enseignement

A. Les médecins des cœurs

L’homme a un corps et un « cœur », c’est-à-dire un esprit qui est le siège de la connaissance d’Allah. Le cœur fait la différence entre l’homme et l’animal ou le cadavre. Le corps peut être en bonne santé ou malade – les cœurs aussi. Ignorer Allah ou Lui désobéir sont les causes des maladies du cœur.

Les pratiques religieuses sont définies, mésurées par les Prophétes. Leurs modalités d’action ne peuvent pas être perçues par l’intellect. « Il faudrait beaucoup de sottise et d’ignorance pour chercher, à ces distinctions, un motif “raisonnable”, ou les expliquer par simple coïncidence. »

Les Prophètes sont des médecins des « cœurs ».

B. La tièdeur de la foi

Les hommes ont peu de foi dans la Prophétie. Les responsables de cet état de choses sont en nombre de quatre:

a) les Philosophes;

b) les Mystiques (sûfi);

c) les partisans de l’Enseignement (secte shi’a);

d) les hommes de science.

Vives critiques dirigées contre ceux qui vivent un Islam à moitié de mesure (en évitant certains aspects).

C. Mon retour à l’enseignement

« Alors, ma décision jaillit, comme un silex, nette et précise: “à quoi bon la solitude et la retraite, quand le mal est universel, que les médecins sont malades, et les hommes sur le point de périr”? »

La mission officielle d’Al-Ghazzâlî à Nishâpûr, après onze ans de retraite. Il témoigne n’avoir jamais « revenu » à son enseignement, parce que « revenir » signifie retourner à un état antérieur. Or, il enseignait avant de devenir sûfî pour obtenir des honneurs, tandis qu’après précisément comment renoncer aux honneurs.

Doutes sur le succès de sa mission, et prière: « Pourtant, je crois, d’une croyance certaine, fondée sur la “Vision”, qu’il n’y a de force et de puissance qu’en Allah. Je n’ai pas remué, c’est Lui qui m’a déplacé. Je n’ai pas agi, c’est Lui qui s’est servi de moi. Je Lui demande donc, d’abord, de me rendre meilleur et puis, d’améliorer les autres par mon exemple; de me guider, puis de guider les autres à travers moi; de me montrer la Vérité vraie, et de me donner de la suivre; de me montrer enfin l’erreur complète, et de m’accorder de lui échapper. »

D. Remède pour les tièdes

1) Pour ceux embarrassés par les partisans de l’Enseignement: le traité La Juste Balance (Qistas-ul-Mustaqîm);

2) Pour les confusions inventées par les Libertins: le traité Alchimie du Bonheur (Kimya-yi Se’âdet);

3) Pour ceux dont la Philosophie a gâché la foi, il y a l’argument des remèdes de la religion, qui échappent à la raison ordinaire;

« La foi en la Prophétie, c’est la certitude de l’existence d’une zone supra-rationnelle, où s’ouvre un “oeil” doué d’une perception particulière. L’intellect en est exclu, comme le sont: l’ouïe, de la perception des couleurs, la vue, de celle des sons, et tous les sens, de celle des données rationnelles. »

La Philosophie, les Sciences Naturelles et la Théodicée se représentent les choses en les mettant à la portée de leurs entendement. Ce qu’ils ne connaissent pas, ils les déclarent impossibles.

4) La quatrième cause de tiédeure religieuse est le spectacle de la conduite des savants. Ici il y a trois arguments possibles:

a) Le savant pêche par concupiscence, tout comme celui qui mange quelque chose d’interdit par son médecin le fait par envie et non pas pour dénigrer la médecine;

b) Le savant ne vit pas selon sa science, mais la considère comme un viatique;

c) Le vrai savant ne pêche que par inadvertence, mais ne persévère point dans l’erreur.

« La vraie science n’a rien à voir avec les autres sciences dont s’occupent la plupart des hommes, et qui ne les poussent qu’à pécher davantage. Elle inspire un surcroît de révérence et de crainte, et elle retient de commettre des péchés (autres que les fautes vénielles, intermittentes, inévitables). Celles-ci ne prouvent point la faiblesse de la foi, car le Croyant succombe et se repent, ce qui est tout autre chose que de persévérer dans l’erreur. »

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David Moss, The Alphabet of the Angel Metatron - An Artistic Interpretation of an Ancient Mystical Hebrew Alphabet, (full text)

Introduction and translation by Yoni Moss

This portfolio is dedicated to my dear mother, Shirley Moss, in love and gratitude.

Among the many Hebrew letter forms which have now largely become defunct, there is a group of strange alphabets which were used exclusively for Kabbalah Maasit - practical Kabbalah, i.e. magic. These bear no apparent relationship to the common Hebrew letters. They were known by various names: angelic alphabets, characters, seals. They appear on ancient Greek magic papyri and on Aramaic incantation bowls; they continued to be used for centuries on amulets and were, until quite recent times, even written on mezuzot...

When I chanced upon the first publication of The Midrash on The Alphabet of Metatron, these strange letters were not unfamiliar to me. I recognized in them the characteristic forms of all of these magical alphabets: simple, straight and curved lines always ending with tiny circles. I had seen such letters in Sefer Raziel - probably the most popular book of Jewish magic. But the discovery of this charming midrash based entirely on this esoteric abecedary delighted me.

These are letters of power. They shine. They radiate. Their energy is almost palpable. Their graphic forms alone would have warranted my attempting an artistic interpretation. I felt that I had to try to convey the vibrancy in these simple, but very dynamic glyphs. Using white paper, black background and primary colors I worked through the letters, one by one, and developed a style I felt somehow captured the power within them.

But it was not only the shapes that interested me. I was equally fascinated by the possible connections between these magical scripts and our original alphabet, the one scholars call the Paleo-Hebrew letters. This alphabet is essentially the original alphabet. It points to the time when this perhaps most important human invention took on its nascent form. It is the alphabet that Moses, David and Isaiah would have used. It is the alphabet found in the few remaining inscriptions and many seals of the first Temple period. To this day the Samaritans have maintained letters very similar to our original Hebrew ones. It is virtually the same as the Phoenecian alphabet which gave birth to the Greek letters which also evolved into this Roman alphabet you are now reading...

Upon our return from the Babylonian exile some two and a half millennia ago, we began using the Aramaic alphabet which gradually replaced the Paleo-Hebrew. This is the alphabet we now commonly refer to as the Hebrew alphabet and currently use for all sacred and secular writing.

There is speculation that these magical alphabets may somehow be connected to our original Hebrew letters. At first glance there certainly does seem to be a general resemblance in the way the letters are formed. Upon careful examination of each individual letter, however, the connections become much more tenuous. Nevertheless, the mere idea that somehow these magical letters might be a lone remnant of the original Hebrew letters intrigued me. Could our ancient letters have gone underground and been transmuted into the wildly diverse variants of magic letters that somehow survived? Whatever their origin, these bizarre characters do seem to have a remarkable longevity and vitality reaching antiquity through to a twenty-first century artistic portfolio!

Had I been asked when I created this series, or even a good bit after, what had been the sources of my fascination with these letters, I would certainly have merely recited the above: the power I sensed in the forms themselves and the fascinating speculation on their possible origins. It was only quite recently, long after I had completed the first sketches of the entire alphabet, and after Bet Alpha had decided to publish this portfolio, that I was sitting in Paul Feinstein's living room and his rather offhanded comment stunned me into recognizing yet another thread. "Don't these letters remind you of STL?" he mused. I had even forgotten the initials we had given nearly thirty years ago to the system of electronic recognition of handwritten characters which I worked on in the early 70's and called Stroke Terminal Logic. Indeed, the diagrams from the unfortunately expired patents bear a striking resemblance to these arcane Hebrew letters. The simple strokes are there, and at the end of each of them, a tiny circle. A dim memory from a previous career.

Perhaps it was mere coincidence that these prints were in process when, out of the blue, a patent attorney from the company that makes the Palm Pilot tracked me down through my co-inventor, Jim Liljenwall in Santa Fe. The attorney explained that he needed our help in a lawsuit over patents held by Xerox but which he believed were anticipated by ours and therefore not valid. Even my intensive search of old business records and my rereading the patents themselves didn't make the connection in my mind.

But I have no doubt that Paul was absolutely right. There is a very close relationship among our patents, the system of electronic data entry now known as graffitiMT, and my fascination with the Alphabet of Metatron.

David Moss
Jerusalem, 5761

The Midrash on the Alphabet of Metatron

Introduction

Some time between Adam and Noah, between the world's creation and its watery destruction, a man named Enoch walked the earth. He apparently lived a righteous life, an exceptional feat during those long and corrupt generations. We know almost nothing about him. The Bible, in its characteristically terse and enigmatic style, encapsulates his life in four words: "he walked with God." No less enigmatic is the account of the end of Enoch's life in this world: "he was no more, for God took him." Plucked from the earth, disconnected from the rich web of material existence, Enoch apparently was abruptly transported into the incorporeal realms of heaven.

It seems he chose to remain above in his new celestial home, far removed from his former earthly world. We hear no more about Enoch for thousands of years until he eventually appears again in a mystical rabbinic text. According to this midrash, probably redacted in the third century, it was Rabbi Ishmael the High Priest, a colleague of the famed Rabbi Akiva, who finally merited an interview with the long gone, but never forgotten forefather.

Enoch, for reasons Rabbi Ishmael was about to discover, could not indulge in an earthly descent to his interlocutor's dwelling; instead Rabbi Ishmael would have to be lifted up to heaven. The pious sage was able to ascend and enter the first six halls of the celestial palace by his own merit, but at the door to the seventh hall, Kaftsiel and other resentful angels sought to hurl him down from the heavens. This made it necessary for Enoch himself to reach out a helping hand and draw Rabbi Ishmael up to him.

The hand outstretched towards Rabbi Ishmael was not a human hand of flesh and blood, but rather a tremendous wing of flaming fire, large enough to fill the world. Rabbi Ishmael, ignorant of the identity of his celestial guardian, naturally asked to be introduced. The angel presented himself as Metatron, Angel of the Divine Presence. He also had seventy more names, he said, corresponding to the seventy tongues of the world. Metatron then added, somewhat sentimentally, that the King of kings prefers to call him by another name: 'Youth.'

The Rabbi, accustomed Talmudic debater that he was, expressed his puzzlement. How is it that Metatron, the highest ranking angel, the Prince of the Divine Presence, possessing seventy names like the Master Himself, is, nonetheless, called in the high heavens by the seemingly belittling name 'Youth'? Metatron, patiently recalling the limited ways of human reasoning, replied:

The reason for this is that I am Enoch, the son of Yared. When the generation of the flood sinned, the Holy One, blessed be He, lifted me up before their very eyes, to be a witness against them for future generations. And the Holy One, blessed be He, made me into a prince and a ruler among the ministering angels. But because I am the youngest of the angels (all the rest have existed from the days of creation) they call me: 'Youth.'

Enoch-Metatron-Youth went on to relate the details of his ascent to heaven and his transformation into an archangel, God's personal servant, prince and ruler of all the children of heaven. He told of the special favor and affection God showed him, seating him on a throne similar to His own Throne of Glory, revealing all mysteries and secrets to him, clothing him in a garment of glory and finally crowning him with the royal title: "The Lesser LORD." We are not told how Rabbi Ishmael was lowered from the heavenly realms back down to earth; we do know, however, that Metatron remained on high.

Yet now, after having granted Rabbi Ishmael a generous view of the heavens, and a detailed review of his personal history, the young angel seems once again to have sequestered himself in the celestial realms, cutting off all contact with his origins. Though rabbis and mystics continued to speculate about him and imaginative midrashim described his various heavenly roles, yet no man received a revelation, a communication, or even an inspiration from the Prince of Presence. Centuries would elapse before Metatron would once again make his own presence felt to a mortal.
It is unclear when it happened. Many are convinced it was around the ninth century in Babylon, though others think it was in Germany in the thirteenth century. This time we are not told directly that the Prince of Presence is revealing himself. But what we can say for certain is that we have in our hands an anonymous text, an imaginative commentary on the twenty-two letters of an ancient alphabet called the Alphabet of the Angel Metatron. It is a short midrash based on the physical form of each of these strange letters and containing one, two, three, or four interpretations of each letter.

Although the author of this enchanting work never explicitly states his source of inspiration he does refer to "a certain angel" who inspires "countless insights." Would it be possible to uncover this angel's influence, to follow the traces he may have left behind? Were this any ordinary angel, tracking him or her down would be simple enough. The sages of the Talmud were able to detect the footprints angels left behind them in their earthly exploits. But they had at their disposal a description of angelic anatomy provided by the prophet Ezekiel, whereas Metatron, as he himself informed Rabbi Ishmael, is made only of fire. He has no corporal anatomy, he leaves no physical footprints. Might the mighty archangel leave, however, some other kind of impression? Let us reflect a bit on the alphabet and its midrash; hopefully something of Metatron's imprint will reveal itself to us.

The letters are all composed of straight and curved lines tipped with ringlets. Although this alphabetic style is not to be found in any conventional scripts, it is by no means unique. There are dozens of other very similar sets of mystical and magical signs and alphabets. This distinctive line and ringlet style (called "The Eye Script" by Jewish Kabbalists and "Eyeglassesletters" by German scholars), crops up over and over again in numerous texts, amulets and incantations. Such characters appear from antiquity to the present in cultures as diverse as Hellenistic Egypt, India, Jewish Palestine, China, medieval Europe, and early Islam. Sometimes channels of influence can be discerned, but often it seems clear that we have before us independent instances of the same phenomenon from around the world. How can we account for this remarkable universality? What is common to people in all quarters of the earth which would cause them to create the same type of characters when they begin to tread the realm of the mystical and magical?

"Look to the skies and see, gaze at the heavens above you" (Job 35:5). Above us is the one uniting factor, the selfsame sky looming over all humanity. Certain scholars trace the origin of our line-and-ringlet scripts to a simplified graphic projection of the constellations. The ringlets are the stars and the lines represent the imaginary connections between them, which allow groups of stars to form constellations. This is not a recent theory. A prolific sixteenth century philosopher and magician by the name of Cornelius Agrippa, in his compendium of occult practices, describes such a script, which he claims the Jews themselves call 'The Celestial Script.' "For these letters," he says, "form the outlines of constellations, just as the astrologers draw images out of the lines connecting the stars."

Metatron's letters are, therefore, one part of a universal phenomenon as expansive as the heavens, and maybe even inspired by them. In this respect, Metatron's alphabet is not unique. For the heavens and the stars are the province of all angels. Indeed Gabriel, Michael and Raziel each has his own very similar script. Metatron certainly shares the celestial qualities of all the other angels, but his uniqueness among the heavenly hosts is his origin - the earth.

Alone in the heavenly hosts, 'Youth,' now grown a little older, gazes down from his glorious throne to the earth below, recalling the landscapes of his former world. He gazes at the earth, very much as we would look up to the heavens. When we peer at the magnificent, remote stars, these majestic specks, we well understand how previous generations could have conceived them as spiritual beings and how they could have inspired our ancestors to connect them into zodiacal shapes. Metatron, child of heaven and man of earth, enjoys a literally upside-down view. Looking down from his realm of pure spirit onto the earth below, he seeks out those physical shapes which were formerly the backdrop of his corporal existence. Dreamily he contemplates the material contours of the simplest objects, the shapes and images that populate every corner of our world. Though we take them for granted as the stage of our existence, the warp and woof of our lives, Metatron, a creature reborn as pure fire, longingly savors every line and contour, every shape and curve of his former material world. He begins to draw resemblances between the images of his contemplation. Like an abstract artist he sees images everywhere, figures become outlines, and outlines become shapes. Grand, mast-filled ships are reduced to stark curves and lines; a household bucket becomes one swift stroke of an imaginary pen. Like a participant in a Rorschach inkblot test, or like a child drawing stick figures, the tremendous angel of fire sees objects everywhere. Bare lines are transformed into people; meaningless scribbles translated into trees. Each physical mark of extended, dimensional space effortlessly represents a definite image of his long-lost world.

His feverish occupation with the earthly forms gradually spills over into the earthly realm itself. The mighty Enoch-Metatron begins to inspire an anonymous Jew living, around the ninth century in Babylon, as many are convinced, though others think it was during the thirteenth century in Germany.

The pious Jew has set out to compose a midrash, an interpretation of the exalted angel's holy letters. He begins his task conventionally. Starting with the Aleph he counts eight ringlets and begins to ponder the significance of this number. Verses, sources and traditions, Talmudic, midrashic and mystical, race through his mind. He weaves them together, incorporating them into consecutive interpretations. He writes one interpretation after the other, moves on to Bet and then to Gimmel.
Then, as if from nowhere, he suddenly begins to view the letters in an entirely different way. As if filled with some other-worldly insight, he starts seeing images where before he was only able to count circles. The Gimmel's simple parabolic line becomes a bow and arrow, Dalet is a house, Vav's two right-angles are obviously steps and Zayin's line in a semi-circle is nothing but a fetus cuddling in its womb. By the time he completes all twenty-two letters of the alphabet our anonymous author has created the most imaginative, most delightfully pictorial midrash on the alphabet ever to be written.

Today we may take this type of seeing for granted. But taken in its proper historical context this midrash is way ahead of its time. The realm of pictorial imagination, the unfettered seeing of things in other things, was considered culturally insignificant for thousands of years. Reason and representation reigned supreme, and even when place was made for the imagination it was restricted to literature and other verbal accounts of reality. Even the wondrous, "unreasonable" and fantastically imaginative word games contained in our classic midrashim are all auditory. The sound of the word, or the letter, is playfully transformed and interpreted by the super-sensitive ear that knows no bounds. But when the classic midrash turns its eye on a letter, when shapes are examined and not sounds, it is unable to break free of the familiar confines of stark symbolic interpretations. Very much as our author began his midrash, counting ringlets, classic midrashim will also generally count the lines or notice the orientation of a letter. The next step, however, taken by an author who set his pictorial imagination free, is nigh absent from all earlier letter interpretations, both Jewish and non-Jewish.

The pictorial imagination of the Western mind was to undergo a slow and gradual development. Only in the Renaissance did artists begin to appreciate the wealth of images contained in such everyday objects as clouds and rocks, only then did dramatists begin to exploit the fundamental human propensity for untamed pictorial seeing. The development has culminated in various more recent applications such as Rorschach inkblot tests, the decipherment of Hieroglyphics (along with the realization that all alphabets ultimately stem from pictographs), and certain forms of abstract art.

Could such a tiny but so broad and sustained a monument of the imagination such as The Midrash on the Alphabet of Metatron have been a precursor, an influence on these later developments? Or was it merely a disconnected phenomenon, an exceptional feat, during those many unimaginative generations?

The question of the author's influence on subsequent generations remains unsolved. But perhaps, at least, we have learned, we have uncovered, a bit of the influences the author himself received. A bit about an angel, a certain angel who provides countless insights.

Yoni Moss
Jerusalem, 5761
The Midrash on the Alphabet of Metatron




1. Celestial Alphabet



2.The Malachim Alphabet

ALEF

Alef has eight points. The Ten Commandments commence with an Alef - Anochi Hashem Elokecha - I am the Lord, your God. If a man keeps this letter and every other letter of the Torah he will be led upon his death by Metatron, Prince of Presence, into paradise, where Metatron will cloak him with eight dresses of Divine Presence.
Something else: God is Alef - one - and unique. In the six quarters of God's world - East, West, North, South, Above and Below - there is no god besides Him. And there is no god besides Him outside the world, above or below it. So Alef has eight points, just as God is alone in the six points of the world and in the two points outside of the world.

Something else: Alef has eight points because the throne of glory rests on the Holy Creatures. And each creature has four faces and four wings, as it is written, "And every one had four faces, and every one had four wings" (Ezekiel 1:6). So Alef has eight points: four faces and four wings.

Something else: Alef has eight points. Israel proclaim God as one, like Alef which is one, by wearing the T'fillin wherein is written, "Hear, O Israel, God is our Lord, God is One" (Deuteronomy 6: 4). So Alef has eight points like the T'fillin which contain eight passages from the Torah. God too wears T''fillin, put on Him by Metatron, which proclaim the oneness of Israel, "And who is like your people Israel, one nation on the earth" (Chronicles I 17:21).

BET

Bet has four points - three face upwards and the fourth faces downwards. God set boundaries to three of the four quarters of the universe - East, West and South. The North quarter he kept boundless so that if some haughty king should ever claim to be a god he will be told, Behold, the Boreh - the creator - completed three of the universe's quarters; prove your power by completing the fourth.

Something else: Bet has four points. For after Israel pronounce the Sh'ma, "Hear, O Israel, God is our Lord, God is One," and after they declare God's kingship over the four quarters of the earth - North, South, East and West - they then commence with a Bet, "Baruch - blessed - is the Name of His Glorious Kingship forever and ever." And this is the meaning of the Talmudic passage, "Seeing that he was protracting the Sh'ma, he said to him, 'Once you have declared Him king over all that is above and below, and over the four quarters of the earth, no more is required.'"

GIMMEL

"Gadol - great - is our Lord, and of great power" (Ps. 147:5).
Gloriously He sits on His throne of glory. The throne's footstool, which is called Adamdemet, rests on three legs, and three steps lead up from the footstool to the throne.

Their value also equals Zuot - perspiration. For the footstool shakes and trembles with fear of the One sitting on the throne. The footstool's perspiration, along with the perspiration of all the holy creatures, gushes down to Nahar Dinur - the River of Fire.

Something else: Gimmel, which is shaped like a bow and arrow, has three points. After the deluge, God swore never to flood the world again and He fixed the rainbow in heaven as a token of His oath. A bow also contains three images - bow, string, and arrow.

Something else: Gimmel is shaped like a bow and arrow. For our Sages have taught, "Who is Gibor - mighty? One who subdues his evil inclination." Elsewhere we are taught that the sage Pelimo completely subdued his evil inclination by "shooting arrows into the devil's eyes."

DALET

"Blessed is He who considers the Dal - the poor" (Psalms 41:2).
Dalet has four points, just like its numerical value, and it has openings both on top and at bottom. A man who earns riches and builds a home must make at least two openings for his house so that the Dalim - the poor - may freely enter.
A line flows down from the upper point to the lower one because God sends down his blessing upon those who sustain the poor. As it is written, "Bring all the tithes into the storehouse.....says the Lord of Hosts, I will open for you the windows of heaven and pour out for you blessings immeasurable."

Something else: Dalet has four points, a descending diagonal, and two openings because when one sets mezuzot on the Delatot - doorposts - of his house, God Himself descends from heaven and fills the house with His presence, guarding it from danger. Also, any house with an area of Dalet by Dalet - four by four - cubits requires a mezuza.

HEH

The world was created out of a Heh. As the verse says,"These are the generations of the heaven and the earth - beHEHbera'am, when they were created with Heh."
(Genesis 2: 4). For this reason Heh has four points and two openings. Four points like the world's four quarters - East, West, North and South - and two openings like the world's two openings - an upper one and a lower one. A man found worthy upon his death is lead through the upper opening into the Garden of Eden. If, however, he is unworthy, he passes through the bottom opening into Gehenom. For this reason the upper opening is wider than the lower one, for the Talmud tells us that Eden is but one sixtieth of Gehenom. As it is written, "Therefore She'ol has enlarged herself, and opened her mouth without measure" (Isaiah 5:14).

Something else: Heh is open all around because everything in this world is open to changes. Even if a man grows rich and respectable he should never elevate himself above others. Let him remember that his fortune can be overturned, and that God despises pride.

As it is written, "All the proud in heart are an abomination to God." (Proverbs 16:5).

And God humbles the mighty and elevates the meek, as it is written, "God is the judge, He humbles one, and elevates another." (Psalms 75:8). Or, as another verse states, "Though he raises himself to the heavens, and his head reaches the clouds, yet he shall perish forever like his own dung. They who have seen him shall say, 'Where is he?'" (Job 20:6-7).

VAV

Vav is comprised of two sticks, one above the other, in the form of steps leading up to a high mountain. For on Vav - the sixth day - of the month of Sivan, just before giving the Torah to Israel, God suspended Mount Sinai over them like an overturned basin. A voice called down from heaven, saying, "If you, O people of Israel, should choose to accept the Torah all is well; if not, however, here will be your grave." God reasoned, saying, "If you do not accept the Torah here today, on Vav - six - Sivan, the world which I created in Vav - six - days will have been for naught. Did I not create the world only for the sake of the Torah?"

Something else: Vav has four, broadly spaced, points because the Torah which was given on Vav - six - Sivan is many times vaster than the world, despite the world's four broadly spaced points: North, South, East and West. As it is written, "Its measure is longer than the earth, and broader than the sea" (Job 11:9).

ZAYIN

Zayin is shaped like a fetus in a woman's belly. Just as the fetus eats what its mother eats and drinks what its mother drinks so God Zan - feeds - the whole world. All creatures God sustains, from the greatest horned buffalo to the tiniest lice nit. He especially provides for the less fortunate creatures. Because the dog's meals are few, God keeps food in its bowels for three days. Because the mother raven is too cruel to feed her young, God allows the chicks to feed from their own excrement.

Something else: Zayin's top three points surround its fourth point like a man meZuyan - bearing arms. One who diligently studies the Torah which was given on Vav - the sixth - day of Sivan, will be granted the protection of Zayin - a weapon - against all evils. As it is written, "The high praises of God are in their mouths and two-edged swords are in their hands" (Psalms 149:6).

CHET

Chet is surrounded by walls.

The wellsprings of Chasidut - piety - are humility and silence. That is why the Chasid - the pious one - shall forever be persecuted, in order to never persecute; forever be humiliated, never to humiliate. Just as this letter is shut tight, so shall the Chasid keep his mouth shut even when he hears himself being slandered. Just as this letter is shut within itself, so shall the Chasid be a tent dweller, like Jacob who shut himself within the house of study. He stays away from the ways of Esau who burst forth to the world outdoors. A man who is worthy of being a tent dweller is called a Chasid. If however, he is unworthy of this, and instead he follows the temptations placed before his eyes he is called Chatzuf - brazen; only repentance can save him.

TET

Tet is a shaped like a jagged wall. At the end of the days, when God presides in judgment, the nations of the world will pass before Him, and He will say to them, "What have you done in this world?" To which they will reply, "We have conquered many cities, we have erected many bridges, we have built many bath-houses, and everything we have done only for Israe's Tova - for their sake - so that they might occupy themselves with the Torah!" And God will retort, "You utter fools! All you have done, you have done for your own benefit alone!" Whereupon, God will swiftly seal their fates, and He will bless Israel with Tov - with Goodness.
Something else: Tet forms two Tet-shaped angles above, and three such angles below. A man's Chasidut (Chet) - humility - is immediately followed by Tov (Tet) - Goodness - his reward. Even his own oppressors will end up rewarding him with goodness. This is why the Talmud says: "It is Tov - good - for a man to hear himself being mocked and then to ignore it, for a hundred ails pass him by. As it is written, 'The beginning of strife is like letting out water.'" (Proverbs 17:14).

YOD

Yod is little and shaped like a bench. For anyone who belittles himself in this world merits to sit on a great golden throne in the world to come. He will sit there along with King David and our Father Jacob who also belittled themselves in this world. As it is said, "She dressed her little son Jacob" (Genesis 27:16). "And David was the little one" (Samuel I 17:14). Jacob was rewarded with a part of the throne of glory; David merited his throne to be set before the throne of glory, "And his throne shall be like the sun before me" (Psalms 89:37). The Moon too, when the universe was created, made herself smaller than the sun. "Because you have made yourself small," God said unto her, "I will name future righteous men after you: Little Jacob and Little David."

God Himself chose Yod from all the other letters to begin His Holy Name because she is the smallest.

KAF

Kaf stands erect and wears a crown upon its head like a king.

Not one soul of the Kaf - twenty - generations which elapsed between Noah and Abraham praised their Creator or even acknowledged Him until Abraham came and sanctified God. For this reason Abraham was rewarded with the Mitzvah of circumcision, and the secrets of creation were revealed to him.

Something else: Kaf's head strives heavenwards. In the realm of earthly jurisdiction, a man becomes punishable at the age of thirteen, therefore if he sins, he is flogged three sets of thirteen lashes. In the realm of heavenly jurisdiction, however, a man becomes punishable only at the age of Kaf - twenty - but, if he sins he is punished with three sets of twenty lashes. According to the Talmud, Metatron himself was once punished with sixty, that is, three sets of twenty, fiery lashes.

LAMED

Lamed is shaped like a royal crown. He who is a Lamed - one who studies - the Torah and conquers his sinful desires will be granted a place in paradise, where he will sit with a crown upon his head. Likewise Joseph, by conquering his desire, received kingship and the crown. "And Joseph was thirty years old when he stood before Pharaoh" (Genesis 41:46). He was thirty just as the numerical value of Lamed is thirty. For this reason Lamed stands between Caph and Mem, for when read backwards these three letters spell out Melech - king. This kingly letter is also the tallest letter, much as Saul, the king of Israel, was "From his shoulders and upwards taller than any of the people" (Samuel I, 9:2). So that is why it is shaped like a crown.

MEM

Mem has the shape of an empty womb because after conception a woman's womb is empty. Only Mem - forty - days later does the fetus begin to assume its shape.
Something else: Mem has the shape of an empty stomach because throughout the Mem - forty - days Moses was in Heaven accepting the Torah, his stomach contained neither food nor drink.

Something else: Why is Mem shaped like a pool? Because a Mikvah is fit for ritual immersion only in a pool which holds Mem - forty - seahs. Even so little as one kortov short of forty seahs disqualifies it.

Something else: Mem has the shape of an empty stomach because one should wait the time it takes to walk one Mile between eating meat and milk.

NUN

Nun is shaped like a shield. "Let not the mighty man glory in his might" (Jeremiah 9:22). Rather let him place his trust in God who is Norah - awesome - and terrible.
Something else: Nun is a shield with three points - two above and one below. King David owned an invincible shield inscribed with God's Holy Name; each word of the Name was comprised of three letters. Inscribed on the shield was the verse "Who is like You, O God, among the gods?" (Exodus 15:11), which forms the acronym MaCaBI. And the last inheritor of this shield was Judah the Macabi.

Something else: Nun has two points above and one point below. The two points above are the two pious men whom God protected: Our Father Abraham and King David. Abraham, as it is written: "I am your shield" (Genesis 15:1). David, as it is written: "My shield and the horn of my salvation." (Psalms 18:3).

The point below is Israel who, while praying to God for protection, invoke the merit of these two pious men: "Blessed are you, O God, shield of Abraham," and "Blessed are you, O God, shield of David."

SAMECH

God Samech - upholds - all those who fall. For God upholds Israel in their afflictions. Therefore Samech is shaped like an evergreen tree which spreads out its branches.

Something else: Why does this Samech stand upright, and yet it is pierced by an arrow? Because when Israel left Egypt, Pharaoh chased after them and caught them at the shores of Yam Suf - the Red Sea. Pharaoh began to shoot arrows at Israel, yet all the arrows were absorbed by the clouds, those clouds which protected Israel Saviv Saviv - all around. And that is why the shape of this Samech is round.

'AYIN

'Ayin is made of two rods, one above the other. When Moses and Aaron came before Pharaoh to perform God's miracles, the Egyptian sorcerers, by their own sleight of hand, were able to deceive the 'Ayin - the eye. Yet God's wonders prevailed over Egyptian sorcery and Aaron's rod swallowed up the sorcerers' rods. That is why Nun, Samech, 'Ayin form a series: Nes - the miracle - cancelled the deception of the 'Ayin, the eye.

Something else: 'Ayin is made of two rods. The Egyptians subjected our forefathers to 'Avodah kasha - slave labor. When Israel did not produce their daily sum of bricks, Israel's officers were beaten with rods.

PE

Pe is shaped like a pail and it has three points. When Israel wandered in the wilderness God Pirnes - provided - them with three miraculous means of sustenance: Manna, quails, and the well. Pe is therefore shaped like an open pail, ready to accept God's gifts which He pours down from heaven.

Something else: Pe is shaped like a well. When a true scholar sets out to interpret the Torah the holy spirit descends upon him. He has only to open his Pe - his mouth - and thereupon he becomes a spring, a well, surging forth words of Torah. For a certain angel provides him with countless insights.

TZADIK

Tzadik is a fortress approached only through the Petach - entrance - at its side. The Tzadik - the righteous one - is constantly entering, going from Petach to Petach. He leaves the synagogue only to enter the house of study; he leaves the house of study and enters the synagogue. As it is written, "They go from strength to strength, every one of them appears before God in Tziyon - Zion" (Psalms 84:8).
Something else: Tzadik is a semicircle. For the Sanhedrin, the High Jewish Court guided only by Tzedek - justice - sat in a semicircle.

KUF

Kuf is shaped like a tree. When Abraham bound his son Isaac who was born to him at the age of Kuf - one hundred - years, Heaven took pity on him and Abraham sacrificed a ram caught by its horns in the thicket, the tree. Kuf's bottom part is shaped like a shofar. That is why when we blow the shofar, its Kol - its sound - travels upward. Kuf's top has two points, corresponding to the two days of Rosh Hashana when the Shofar is blown.

RESH

Resh is shaped like a boat with a mast. Why? Because during summertime Rahav, the angel of the sea, will often emit an awful stench which settles in the boats and kills its passengers. But if the glorious name 'Adiriron' is invoked, the stench immediately disappears. Also in wintertime when tempests are common, invoke this name and calm the storm.

Something else: Resh is comprised of a small line riding on a large one. For in the days to come small Jacob will trample the mighty but Rasha - evil - Esau.

SHIN

Shin is shaped like a deep well, overflowing with water. When King David dug Shitin - pits - beneath the altar, the waters of the Deep arose and threatened to flood the world. Only after David wrote the Shem - the Holy Name - and cast it into the pit did the waters subside.

Something else: Shin has five points. Because the outside of our T'fillin is marked with a Shin which stands for God's name Shadai. The Shin's five points are the T'fillin's five compartments: four in the T'fillah worn on the head, and one in the T'fillah worn on the arm.

TAV

The last letter of the Torah's alphabet is Tav. Tav has three upright poles. After reading from the Torah scroll, the cantor winds the scroll by its two poles, and wraps it in its mantle. The three poles of the Tav are the cantor and the two poles of the Torah on either side. The pole running across the three is the mantle which covers the scroll.

Something else: Tav has three poles and eight points. Because the Torah is threefold: The Torah, The Prophets, and The Writings. And there are eight books of The Prophets.

God signs the last letter of his own name Emet - Truth - with a Tav, and Israel seals the covenant into their flesh after eight days.

* * *

I have completed the twenty-two letters of Metatron, Angel of the Presence and Heavenly Scribe, according to the tradition passed down to us from the Sages of Israel. They are twenty-two individual letters, none repeat themselves.

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Eric Geoffroy, Le Soufisme d’Occident dans le Miroir du Soufisme d’Orient, (note de lectura)

Le facteur déterminant dans l’implantation du soufisme en Occident a été, paradoxalement, le colonialisme. Il faut y ajouter la dégénérescence de la modernité et la sécularisation du christianisme catholique.

Les Occidentaux ont commencé à rechercher une regénérescence métaphysique et spirituelle dans d’autres traditions.

Le colonialime (assimilable à la phase du flux) a été suivi par l’immigration des musulmans en Europe (le reflux). Les membres de la tarîqa ‘Alawiyya sont venus en Angleterre, en France et en Hollande dès 1920.

Certains maîtres spirituels pensent que l’Occident porte en soi les germes d’une renaissance spirituelle. Au moins, il est terre d’accueil pour beaucoup d’entre eux (maîtres hindous, bouddhistes, soufis).

René Guénon, entré en Islam sous le nom de ‘Abd al-Wâhid Yahya, se fait initié dans la tarîqa Shâdhiliyya. Son œuvre, vaste est très solide du point de vue spirituel, témoigne très peu du soufisme, parce qu’il le vivait en malâmatî, très discret sur l’expérience intérieure.

Frithjof Schuon, entré dans le soufisme dans le sillage de Guénon, s’est éloigné progressivement de toute ambiance « arabe ». Mustafâ Vâlsan a quitté l’obédience de son maître, Schuon, parce que celui-ci s’affranchissait de plus en plus de la forme islamique.

A partir de 1970, plusieurs branches soufistes se sont établies en Occident: Shâdhiliyya, Tijâniyya, puis Naqshbandiyya, Qâdiriyya, Burhâniyya, Ni‘matullahiyya. Certains maîtres orientaux s’y sont établis, tandis qu’un petit nombre d’occidentaux opèrent comme représentants d’un maître étranger ou accèdent au statut de cheikh. Les affiliés sont fidèles aux prescriptions de l’Islam et sont parfois versés dans les sciences islamiques.

Un phénomène intéressant est la redécouverte du soufisme par les étudiants, souvent musulmans de souche.

L’Occident est devenu une terre de rencontre de diverses voies soufistes, comme c’était le cas à l’époque médiévale de diverses villes cosmopolites, comme Baghdad, Damas ou Le Caire. « C'est ainsi que les voies d'Orient musulman, comme la Naqshbandiyya (originaire d'Asie Centrale), côtoient en Occident les voies traditionnellement ancrées dans le monde arabe (Maghreb, Proche-Orient) telles que la Shâdhiliyya. On entrevoit une richesse similaire dans la rencontre qui s'effectue actuellement en Occident entre des religions "orientales" comme le bouddhisme et l'islam. »

Comme toute voie spirituelle, le soufisme est très adaptable, mais c’est la première fois qu’il fait son entrée dans un univers sécularisé. « La liberté totale dont on y jouit fait que les carcans sociaux, familiaux sont tombés, que le conformisme religieux et l'hypocrisie qu'il entraîne parfois dans les sociétés arabes sont atténués. Mais sont tombés dans le même temps les repères, la protection psychologique que ces cadres de référence apportaient. »

Certains pseudo-soufistes occidentaux se sont égarés de l’Islam. L’Afghan Idries Shah, par exemple, ne parlait jamais ni de l’Islam, ni de Dieu, en considérant que le soufisme a pur but de soigner l’être humain, et surtout l’Occidental.

René Guénon a insisté qu’il faut suivre une tradition religieuse déterminée si l’on veut obtenir quelque réalisation authentique.

Sur Inayat Khan: « "L'Universel" de Pir Vilayat Khan, qui est implanté également en France, initie des non-musulmans au soufisme, et leur fait pratiquer le dhikr. Sous couvert d'universalisme, on n'y parle jamais du Coran, du Prophète. Ces groupes distillent une sagesse aseptisée, un énième produit de consommation pour Occidentaux. Ils présentent le soufisme comme une technique de bien-être, comme si le cheminement sur la Voie n'était pas avant tout une " épreuve " (balâ'). »

Le soufisme d’Occident est exposé au mercantilisme. Le plus grand danger vient de New Age, forme de syncrétisme à caractère utopique prônant une religion universelle.

L’« ésotourisme » touche aussi le monde musulman.

Un exemple malheureux de syncrétisme est celui de Frithjof Schuon, cheikh de la tarîqa Maryamyya qui avait intégré des éléments étrangers provenants de la sagesse des Indiens d’Amérique.

Sur une confusion des modernes intéressés par la tradition islamique: « Les Occidentaux de souche qui s'adonnent au soufisme font parfois preuve d'un manque d'humilité presque naïf. Ils fonctionnent comme si eux seuls étaient maintenant dépositaires de l'initiation, comme si eux seuls avaient accès à l'universalisme de la pensée soufie. Disons-le franchement : les prétentions de certains "akbariens" ou "guénoniens", tantôt implicites, tantôt explicites, sont affligeantes. Ils font presque de Ibn ‘Arabî et de René Guénon des prophètes ou des fondateurs de religion, alors que ceux-ci se sont toujours référé aux sources de la Révélation, islamique dans le cas d'Ibn ‘Arabî, plus large dans le cas de Guénon. Ils ont toujours affirmé que leur rôle était de transmettre, au plus de formuler, un dépôt sacré dont ils avaient reçu l'héritage. »

Maintenant, il est plus simple d’étudier Ibn ‘Arabî en Europe qu’en terre musulmane. L'édition critique des Futûhât makkiyya d'Osman Yahia faite en Egypte a rencontré une vive opposition jusqu'au parlement égyptien.

On peut se poser la question si la distinction entre le soufisme d’Occident et celle d’Orient a-t-elle encore un sens.

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René Guénon, Considerazioni sulla via iniziatica, (frammenti)

Considerazioni Sulla Via Iniziatica è l’ultimo libro di René Guénon, una raccolta organica di suoi articoli apparsi su diverse riviste in periodi diversi, curati personalmente da lui e riuniti in un tutto organico per arrivare a rappresentare il ‘saggio’ punto, una vera e propria Summa sulla problematica iniziatica alla luce di tutte le conoscenze maturate in anni di contatti con diverse culture e Tradizioni sia occidentali che orientali. Da profondo e critico conoscitore delle molteplici e spesso accidentate e non infrequentemente ‘contraddittorie’ ( ma secondo lui ricomponibili nei significati profondi ad un’unica origine) possibilità di accedere alla Via verso quell’Assoluto di cui lui ne fa testimonianza indirettamente con le sue opere e con la sua vita, Guenon ripercorre e condensa tutte le ricchezze ‘sparse’ nel bagaglio simbolico delle Tradizioni iniziatiche lasciando intravedere la possibilità, sottesa in ognuno di noi, nella propria individualità, se cercata con la dovuta saggezza e applicazione allo studio simbolico, di poter percorrere quel cammino che possa aprirci alla visione iniziatica del Supremo, alla Luce della Conoscenza, alla parola perduta nella Aghartha della nostra epoca. Il libro, prezioso strumento per la completa maturazione e intima comprensione dei ‘motori spirituali’ iniziatici rappresenta quindi un fondamentale testo di ricerca dei significati profondi sottesi ai Rituali Iniziatici Tradizionali, significati spesso misconosciuti anche da chi questi Rituali li compie e li esercita nelle società iniziatiche occidentali attuali, che secondo l’Autore, conservano ancora nell’antico simbolismo e nelle proprie tradizioni il messaggio iniziatico gnostico dei costruttori operativi medievali. Tale approfondita analisi del cammino iniziatico rivela spesso sorprendenti collegamenti con Riti Iniziatici molto lontani nel tempo, che Guénon ipotizza anteriori addirittura alla comparsa dell'Uomo sulla Terra (i cosiddetti elementi ''non-umani'' delle istituzioni iniziatiche). Quelle frasi, egli tiene a sottolineare, che spesso si dànno per scontate e si recitano leggendole sui manuali dei Rituali attuali celano inaspettate colleganze e corrispondenze con Culture e Esoterismi lontani, tutte figlie, a detta dell'Autore, di quello Stato Primordiale, di quell'Età Iperborea ed anti-Atlantidea dove l'uomo non aveva la necessità di acquisirle da depositari di una Scienza Misterica ma che facevano parte del suo bagaglio di esperienza innata: una sorta di ricchezza esoterica inconscia.


Dell'Iniziazione

L'iniziazione appartiene all'individuo; l'iniziativa di una 'realizzazione' che si perseguirà metodicamente, sotto un controllo rigido ed incessante, e che dovrà condurre a superare le possibilità stesse dell'individuo come tale. E' indispensabile aggiungere che questa iniziativa non basta, poiché è evidente che l'individuo non può superare se stesso solo con i suoi mezzi propri, ma, ed è ciò che ci interessa, è questa iniziativa a costituire obbligatoriamente il punto di partenza di ogni 'realizzazione' per l'iniziato.

Ogni realizzazione iniziatica è dunque essenzialmente e puramente 'interiore', contrariamente a quella 'uscita da sé' che costituisce 'l'estasi' nel senso esatto ed etimologico della parola. E in questo consiste non certo la sola differenza, ma almeno una delle grandi differenze esistenti tra gli stati mistici, interamente appartenenti al dominio religioso, e gli stati iniziatici.

...Vi sono certi ignoranti i quali si immaginano che ci 'si inizi' da sé, il ché è in qualche modo una contraddizione dei termini; dimenticando, seppur l'hanno mai saputo, che la parola initium significa 'entrata' o 'principio' ; essi confondono il fatto stesso dell'iniziazione, intesa nel senso strettamente etimologico, col lavoro da compiersi ulteriormente affinché questa iniziazione, da virtuale nel primo momento, divenga più o meno completamente effettiva. L'iniziazione, compresa in tal modo, è ciò che tutte le tradizioni si accordano nel designare come 'seconda nascita'; come un essere potrebbe agire da se stesso prima ancora di essere nato?... non siamo più in un'Epoca Primordiale, quando tutti gli uomini possedevano normalmente e spontaneamente uno stato spirituale che oggi può dipendere solo da un alto grado di iniziazione... stato spirituale e sviluppo spirituale che si compiva in essi tanto naturalmente quanto lo sviluppo corporeo.

Nell'iniziazione è di fondamentale importanza un collegamento ad una Organizzazione Tradizionale, che non può, beninteso, dispensare in alcun modo dal lavoro interiore che ognuno deve compiere da se stesso, ma che è richiesto come condizione preliminare perché questo lavoro stesso possa effettivamente dare i suoi frutti.

Bisogna capire fin da ora che coloro che sono stati costituiti depositari della Conoscenza Iniziatica, non possono comunicarla in maniera più o meno paragonabile a quella di un professore che nell'insegnamento profano comunica ai suoi allievi formule attinte dai libri, formule che essi dovranno soltanto immagazzinare nella loro memoria; si tratta qui di una cosa che, nella sua essenza stessa, è propriamente incomunicabile, poiché sono Stati dell'Essere da realizzare interiormente. Si possono insegnare invero soltanto certi metodi preparatori per ottenere questi Stati; a tale riguardo, dal di fuori, non può essere fornito che un aiuto, un appoggio per facilitare grandemente il lavoro da compiersi, ed anche un controllo per allontanare gli ostacoli ed i pericoli che possono presentarsi.

Nella iniziazione occorre sviluppare la virtualità che essa costituisce; ma altresì è anche necessario, in primo luogo, che questa virtualità preesista.


L'influenza spirituale

E' dunque in un modo diverso che deve essere intesa la trasmissione iniziatica propriamente detta, e non sapremmo meglio caratterizzarla che dicendola essenzialmente la trasmissione di un'influenza spirituale.

Le fasi dell'iniziazione riproducono quelle del processo cosmogonico; una tale analogia, basantesi direttamente su quella del 'microcosmo' e del 'macrocosmo', permette meglio di ogni altra considerazione di chiarire la questione. Infatti si può dire che le attitudini o possibilità incluse nella natura individuale non sono in un primo momento in se stesse che una materia prima, vale a dire una pura potenzialità, in cui non v'è niente di sviluppato o di differenziato; è quindi lo stato caotico e tenebroso, che il simbolismo iniziatico fa corrispondere precisamente al mondo profano, e nel quale si trova l'essere non ancora pervenuto alla 'seconda nascita'. Perché questo Caos possa cominciare a prendere forma ed a organizzarsi, è necessario che gli sia comunicata una vibrazione iniziale dalle potenze spirituali che la Genesi ebraica designa come gli Elohim; questa vibrazione è il Fiat Lux che illumina il Caos, e che è il punto di partenza necessario per tutti gli sviluppi ulteriori.
Dal punto di vista iniziatico, questa illuminazione è rappresentata precisamente dalla trasmissione dell'influenza spirituale di cui si è detto più sopra.

In virtù di questa influenza le possibilità spirituali dell'essere non sono più la semplice potenzialità che erano prima; esse sono diventate una 'virtualità' pronta a svilupparsi in atto nei diversi stadi della realizzazione iniziatica.

L'iniziazione, quindi, implica 3 condizioni che si presentano in modo successivo, e che si potrebbero far corrispondere rispettivamente ai 3 termini di 'potenzialità' , di 'virtualità' e di 'attualità' :
1) la potenzialità è la qualificazione costituita da certe possibilità inerenti alla natura propria dell'individuo, e che sono la materia prima su cui il lavoro iniziatico dovrà effettuarsi;
2) la virtualità è la trasmissione, per il tramite di un collegamento ad un'organizzazione tradizionale regolare, di un'influenza spirituale che dia all'essere la illuminazione , che gli permetterà di ordinare e di sviluppare quelle possibilità che porta con sé;
3) l'attualità è il lavoro interiore per cui, con l'aiuto di 'cooperanti' o di 'appoggi' esteriori, se è il caso, e soprattutto nei primi stadi, questo sviluppo sarà realizzato gradualmente, facendo passare l'essere, di gradino in gradino, attraverso i differenti gradi della gerarchia iniziatica, per condurlo allo scopo finale della 'Liberazione' o dell 'Identità Suprema' .

Lo scopo essenziale e finale dell'iniziazione oltrepassa il dominio dell'individualità e le sue possibilità particolari. Da un tale semplice rilievo, e senza nemmeno andare al fondo delle cose, si può dunque immediatamente concludere che sia necessaria la presenza di un elemento non umano, e tale è proprio infatti il carattere dell'influenza spirituale la cui trasmissione costituisce l'iniziazione propriamente detta.


Le Organizzazioni Tradizionali

Possiamo dividere le organizzazioni tradizionali in exoteriche ed esoteriche ; per exoteriche intenderemo le organizzazioni che in una certa forma di civiltà sono aperte a tutti indistintamente; sono invece esoteriche quelle riservate ad una élite, o, in altri termini, dove sono soltanto ammessi coloro che posseggono una particolare qualificazione. Queste ultime sono propriamente le organizzazioni iniziatiche.

...E' facile capire come 'la parte' dell'individuo che conferisce l'iniziazione ad un altro individuo (profano) sia invero una parte di trasmettitore, nel senso più esatto della parola; questi infatti non agisce in quanto individuo, ma in quanto appoggio di una influenza non appartenente all'ordine individuale; è unicamente un anello della "catena " il cui punto di partenza è al di fuori e al di là dell'umanità. In tal modo, egli non può agire in nome proprio, ma in nome dell'organizzazione cui è collegato e da cui detiene i suoi poteri, o, ancora più esattamente, in nome del Principio che questa organizzazione rappresenta visibilmente. Ciò spiega d'altronde come 1'efficacia del Rito compiuto da un individuo è indipendente dal valore stesso di quest'individuo in quanto tale; se l'individuo non possiede il grado di conoscenza necessario per comprendere il senso profondo del Rito e la ragione essenziale dei suoi diversi elementi, questo rito non per tal motivo avrà meno il suo pieno effetto se, essendo regolarmente investito della funzione di 'trasmettitore' , egli lo adempirà osservando tutte le regole prescritte, e con una intenzione che sia sufficientemente determinata dalla coscienza del suo collegamento all'Organizzazione Tradizionale.

Di contro, la conoscenza anche completa del Rito, se è stata ottenuta al di fuori delle condizioni regolari, è interamente sprovvista di ogni valore effettivo; e così diremo, per prendere un esempio semplice (poiché il Rito si riduce essenzialmente nella pronuncia di una parola o di una formula), che, nella Tradizione Indù, se il Mantra non è appreso dalla bocca di un Guru autorizzato, è senza alcun effetto, poiché non è 'vivificato' dalla presenza dell'influenza spirituale di cui è unicamente destinato ad essere il veicolo.

La consacrazione dei Templi, delle immagini, degli oggetti rituali, ha lo scopo essenziale di farne il ricettacolo effettivo delle influenze spirituali senza la cui presenza i Riti, ai quali debbono servire, sarebbero sprovvisti di efficacia.

Le ''formule ritmate, corrispondenti esattamente ai Mantra Indù, sono formule la cui ripetizione ha lo scopo di produrre un'armonizzazione dei diversi elementi dell'essere, e di determinare vibrazioni suscettibili, con la loro ripercussione attraverso la serie degli stati in gerarchia infinita, di aprire una comunicazione con gli Stati Superiori, che è d'altronde, in generale, la ragione d'essere essenziale e primordiale di tutti i riti".

Ogni organizzazione iniziatica è altresì "inafferrabile" dal punto di vista del suo segreto, quest'ultimo essendo tale per natura e non per convenzione, e non potendo per conseguenza in alcun caso essere penetrato dai profani,..., poiché il vero segreto iniziatico non è altro che l'incomunicabile, e l'iniziazione sola può dare accesso alla sua conoscenza.


Dei Rituali Iniziatici

I Riti hanno sempre lo scopo di mettere l'essere umano in rapporto, direttamente od indirettamente, con qualche cosa che supera la sua individualità e che appartiene ad altri stati di esistenza. Non è necessario in tutti i casi che la Comunicazione così stabilita sia cosciente per essere reale, poiché si opera abitualmente mediante certe modalità sottili dell'individuo, modalità in cui la maggioranza degli uomini è attualmente incapace di trasferire il centro della propria coscienza.

Ad ogni modo, sia l'effetto apparente o no, sia immediato o differito, il Rito porta sempre in se stesso la sua efficacia, a condizione beninteso, che sia compiuto in conformità alle regole tradizionali che ne assicurano la validità, e al di fuori delle quali, non sarebbe più che una forma vuota ed un vano simulacro. Questa Efficacia non ha niente di ''meraviglioso'', né di ''magico'', come talora pensano e dicono alcuni con una palese intenzione di denigrazione e di negazione, poiché risulta semplicemente dalle leggi nettamente definite secondo cui agiscono le Influenze Spirituali, leggi di cui la Tecnica Rituale non è insomma che l'applicazione e la messa in opera (N.d.T. : un po' come accade nella Tecnica dell'Ipnosi Medica ove la semplice lettura del manuale da parte del Medico, ritmando e modulando opportunamente la voce, induce lo stato di coscienza particolare denominato 'stato ipnotico').

E' a questa tecnica concernente il maneggio delle influenze spirituali che si riferiscono propriamente espressioni come quelle di ''arte sacerdotale'' ed ''arte reale'' designanti le applicazioni rispettive delle iniziazioni corrispondenti (vedi più oltre); d'altra parte, si tratta qui di Scienza Sacra e Tradizionale, ma che, pur essendo sicuramente di un ordine del tutto diverso dalla scienza profana, non è perciò meno ''positiva'', anzi lo è realmente molto di più se si prende questa parola nel suo significato vero, che invece è abusivamente svisato dagli ''scientisti'' moderni.

E' dunque un errore grave usare, come abbiamo spesso visto fare da uno scrittore massonico francese, apparentemente molto soddisfatto di questa "trovata" piuttosto disgraziata, 1'espressione di "giocare al rituale" parlando dell'adempimento dei riti iniziatici da parte di individui che ne ignorano il senso e che non cercano nemmeno di penetrarlo; una tale espressione non può convenire che nel caso di profani i quali simulassero i riti, non avendo qualità per adempierli validamente; ma, in un'organizzazione iniziatica regolare, per quanto degenerata possa essere in riguardo alla qualità dei suoi membri attuali, il rituale non è qualche cosa con cui si giochi; è e resta sempre una cosa seria e realmente efficace, seppure all'insaputa di coloro che vi partecipano.

Un altro punto di importanza capitale è il seguente: l'iniziazione, a qualsiasi grado, rappresenta per l'essere che l'ha ricevuta, un'acquisizione permanente, uno stato che, virtualmente od effettivamente, egli ha raggiunto una volta per sempre, e che ormai nulla può togliergli.

Il Legame stabilito dal carattere iniziatico non dipende affatto da contingenze quali possono essere quelle di una dimissione o di una esclusione, che sono semplicemente d'ordine ''amministrativo'', come già detto, e non toccano che le relazioni esteriori; se nell'ordine profano tutto si riduce a queste relazioni, per cui un'associazione non può dare altro ai suoi membri, queste stesse relazioni esteriori non sono invece nell'ordine iniziatico che un mezzo del tutto accessorio e non necessario, relativamente alle realtà interiori che soltanto interessano in verità.

Per prendere, come applicazione di quanto abbiamo detto in ultimo, l'esempio più semplice, in riguardo alle organizzazioni iniziatiche, è del tutto inesatto parlare di un ''ex-Massone'', come si fa comunemente; un Massone dimissionario od anche escluso non fa più parte di una Loggia né di una Obbedienza, ma non per tal motivo è meno Massone; lo voglia o no, nulla cambia. Prova ne sia che, se in seguito viene reintegrato non lo si inizia nuovamente, e non lo si fa ripassare per i gradi già ricevuti. Così l'espressione inglese di unattached Mason è la sola che si addica correttamente a casi simili.


Il Simbolismo

La forma del linguaggio è per definizione stessa 'discorsiva' al pari della ragione umana di cui lo stesso linguaggio è il principale strumento e di cui segue o riproduce il procedimento quanto più esattamente è possibile; invece il simbolismo propriamente detto è veramente 'intuitivo', vale a dire è, in modo del tutto naturale, incomparabilmente più adatto del linguaggio per servire da punto di appoggio all'intuizione intellettuale e sopra-razionale, ed è precisamente questo il motivo per cui costituisce il modo d'espressione per eccellenza di ogni insegnamento iniziatico.

La Filosofia non è propriamente che 'sapere profano' e non può pretendere a nulla di più; mentre il simbolismo, inteso nel suo VERO significato, fa parte essenzialmente della 'Scienza Sacra'.


A Proposito Dei Riti

...In un tal fatto risiede la confusione, veramente strana per chi abbia pretese più o meno confessate di servire da 'guida' ad altri in un dominio dove sono precisamente i riti ad avere una parte essenziale e della più grande importanza, essendo 'veicoli' indispensabili delle influenze spirituali senza le quali non può essere questione del minimo contatto effettivo con realtà di ordine superiore, ma solamente d'aspirazioni vaghe ed inconsistenti, d' ''idealismo'' nebuloso e di speculazioni nel vuoto.

Se si risale alle Origini, il Rito non è altro che 'ciò che è conforme all'ordine', secondo l'accezione del termine sanscrito rita; dunque è ciò che soltanto è realmente normale.

Il Rito comporta in sé stesso sempre, relativamente alla sua essenza, un elemento 'non umano'. Colui che adempie un rito, se ha raggiunto un certo grado di conoscenza effettiva, può e deve anche avere coscienza che vi è qualche cosa che lo supera, che non dipende in alcun modo dalla sua iniziativa individuale.


Le Prove Iniziatiche

Le prove iniziatiche costituiscono un insegnamento dato sotto forma simbolica e destinato ad essere meditato ulteriormente, e contengono in sé un significato che appartiene ad ognuno di approfondire secondo la misura delle proprie capacità.

Per maggior precisazione, diremo che le prove sono riti preliminari o preparatori all'iniziazione propriamente detta; esse ne costituiscono il preambolo necessario, sicché l'iniziazione stessa è come la loro conclusione o il loro scopo immediato. E' da rilevare che esse rivestono spesso la forma di 'viaggi simbolici'; non facciamo che notare questo punto di sfuggita, poiché non possiamo pensare a dilungarci qui sul simbolismo del viaggio in generale, e diremo soltanto che, sotto questo aspetto, esse si presentano come una ''ricerca'' (o meglio una ''questua'' come si diceva nel linguaggio del medio evo) conducente l'essere dalle ''tenebre'' del mondo profano alla luce iniziatica; ma anche questa forma, che si comprende in tal modo da se stessa, non è in qualche maniera che accessoria, per quanto possa essere appropriata a ciò di cui si tratta. In fondo, le prove sono essenzialmente 'dei riti di purificazione', ed è in un tal fatto che si trova la vera spiegazione di questa parola stessa di ''prove'', che ha qui un significato nettamente alchemico, e non quello volgare che ha dato luogo agli equivoci segnalati precedentemente.

Si può comprendere ora perché, quando le prove rivestono la forma di ''viaggi'' successivi, questi siano messi rispettivamente in rapporto con i differenti elementi della natura; e ci resta soltanto da indicare in quale senso, dal punto di vista iniziatico, il termine stesso di ''purificazione'' debba essere inteso. Si tratta di ricondurre l'essere ad uno stato di semplicità indifferenziata, paragonabile, come abbiamo detto in precedenza, a quello della materia prima (intesa naturalmente qui in senso relativo), alfine che sia atto a ricevere la vibrazione del Fiat Lux iniziatico; è necessario che l'influenza spirituale, la cui trasmissione gli darà questa prima ''illuminazione'', non incontri in lui alcun ostacolo dovuto a ''preformazioni'' disarmoniche provenienti dal mondo profano; e perciò deve essere ridotto in primo luogo a questo stato di materia prima, il che, se si vuole riflettere un poco, mostra abbastanza chiaramente come il processo iniziatico sia la conquista della Luce divina che è l'unica essenza di ogni spiritualità.

La ''seconda nascita'', intesa come corrispondente alla prima iniziazione, è propriamente, come abbiamo detto, ciò che può chiamarsi una rigenerazione psichica; ed è infatti nell'ordine psichico, vale a dire nell'ordine in cui si situano le modalità sottili dell'essere umano, che debbono effettuarsi le prime fasi dello sviluppo iniziatico; ma queste ultime non costituiscono uno scopo in se stesse e non sono ancora che preparatorie in rapporto alla realizzazione delle possibilità di un ordine più elevato, vogliamo dire dell'ordine spirituale nel vero senso di questa parola. II punto del processo iniziatico cui abbiamo alluso è dunque quello che segnerà il passaggio dall'ordine psichico all'ordine spirituale.


Del segreto dei nomi iniziatici

Valuteremo ora, parlando dei diversi generi di segreti di ordine più o meno esteriore che possono esistere in certe organizzazioni iniziatiche, del segreto riferito ai nomi dei costituenti tali organizzazioni. A prima vista può sembrare che sia da classificare fra le semplici misure precauzionali destinate a garantirsi contro i pericoli che possono provenire da un nemico qualsiasi. In realtà in questo segreto coesistono ragioni ben più profonde. Questo segreto, come vedremo, in realtà riveste un carattere veramente simbolico. L'interesse moderno di voler insistere su questo punto è accresciuto dal fatto che la curiosità dei nomi è una delle manifestazioni più ordinarie dell'individualismo moderno, e che, quando pretende di applicarsi alle cose del dominio iniziatico, testimonia di un grave disconoscimento della realtà di quest'ordine e di una deprecabile tendenza a volerle ridurre al livello delle contingenze profane.

Il cosiddetto 'storicismo' dei nostri contemporanei è insoddisfatto se non attribuisce nomi propri ad ogni cosa, vale a dire se non li attribuisce ad individualità umane determinate, secondo la concezione più ristretta possibile, quella che ha corso nella vita profana e non tiene conto che della sola modalità corporea. Tuttavia, il fatto che l'origine delle organizzazioni iniziatiche non può mai essere riferita a tali individualità dovrebbe già far riflettere a tal riguardo; e, quando si tratta delle organizzazioni dell'ordine più profondo, i loro stessi membri non possono essere identificati, non perché si dissimulino, il che, per quante precauzioni si possano prendere, non può essere sempre efficace, ma perché, a stretto rigor di termini, non sono ''personaggi'' nel senso che vorrebbero gli storici; chiunque credesse dunque di poterli nominare sarebbe inevitabilmente e proprio per tal motivo in errore.

Quando l'essere passa ai ''grandi misteri'', vale a dire alla realizzazione di stati sopra-individuali, passa per tale motivo oltre il nome e la forma, poiché, come insegna la dottrina indù, questi ultimi (nama-rupa) sono le espressioni rispettive dell'essenza e della sostanza dell'individualità. Un tal essere in vero non ha dunque più nome, trattandosi di una limitazione di cui egli si è ora liberato; occorrendo, egli potrà prendere un nome qualsiasi per manifestarsi nel dominio individuale, ma questo nome non lo toccherà in alcun modo e gli sarà ''accidentale'' al pari di un semplice abito che si può lasciare o cambiare a volontà. Questa è la spiegazione di quanto dicevamo in precedenza: allorché si tratta di organizzazioni di quest'ordine, i loro membri non hanno nome, e d'altronde neppure esse stesse ne hanno; in tali condizioni, da che cosa può ancora essere suscitata la curiosità profana? Se anche le capita di scoprire dei nomi, questi ultimi non avranno che un valore del tutto convenzionale.


Iniziazione virtuale e iniziazione effettiva

La distinzione fra l'iniziazione effettiva e l'iniziazione virtuale è tanto importante da indurci a precisarla meglio; a tal riguardo, faremo rilevare in primo luogo che, tra le condizioni dell'iniziazione enunciate in precedenza, il collegamento ad una organizzazione tradizionale regolare (collegamento che naturalmente presuppone la qualificazione) è sufficiente per l'iniziazione virtuale, mentre, il lavoro interiore che ne consegue concerne proprio l'iniziazione effettiva; insomma, questa è a tutti i suoi gradi lo sviluppo “ in atto” delle possibilità cui l'iniziazione virtuale dà accesso. Questa iniziazione virtuale è dunque l'iniziazione intesa nel significato più stretto del termine, vale a dire come una ''entrata'' o un ''principio''; il che, bene inteso, non significa minimamente che essa possa essere considerate come qualche cosa di sufficiente a se stessa, ma soltanto come il punto di partenza necessario per tutto il resto; quando si è entrati in una via, bisogna altresì sforzarsi di seguirla, ed anzi, se è possibile, di seguirla fino in fondo. Si può riassumere tutto in poche parole: entrare nella via è l'iniziazione virtuale; seguire la via è l'iniziazione effettiva; disgraziatamente, di fatto, molti restano sulla soglia, non sempre per colpa della loro incapacità nel procedere oltre, ma anche, nelle condizioni attuali del mondo occidentale soprattutto, a causa della degenerescenza di certe organizzazioni che, divenute troppo ''speculative'', come abbiamo spiegato precedentemente (...), non possono per tal motivo aiutarli in alcun modo nel lavoro ''operativo'', fosse pure nei suoi stadi più elementari, e nulla forniscono di ciò che almeno possa permettere ad essi di avere il semplice sospetto dell'esistenza di una qualsiasi ''realizzazione''. Epperò, anche in queste organizzazioni, si parla è vero ad ogni istante di ''lavoro'' iniziatico, o almeno di qualche cosa che si considera tale; ma ci si può porre allora legittimamente la questione: in qual senso e in qual misura ciò corrisponde ancora a qualche realtà? Per rispondere ad una tale questione, ricorderemo che l'iniziazione è essenzialmente una trasmissione, ed aggiungeremo che un tal fatto può intendersi in due modi differenti: da una parte, trasmissione di una influenza spirituale, e, d'altra parte, trasmissione di un insegnamento tradizionale. E' la trasmissione dell'influenza spirituale che dev'essere soprattutto considerata, non soltanto perché deve logicamente precedere ogni insegnamento ( il che e' troppo evidente quando si comprende la necessità del collegamento tradizionale), ma anche e principalmente perché proprio questa trasmissione costituisce essenzialmente l'iniziazione in senso stretto, sicché, se non dovesse trattarsi che di iniziazione virtuale, tutto si potrebbe insomma limitare a ciò, senza nemmeno porsi la questione di aggiungervi ulteriormente un insegnamento qualsiasi.

In effetti, l'insegnamento iniziatico non può essere altro che un aiuto esteriore apportato al lavoro interiore di realizzazione, alfine di appoggiarlo e guidarlo per quanto possibile; donde in fondo la sua unica ragion d'essere, ed è solo in ciò che può consistere il lato esteriore e collettivo di un vero ''lavoro'' iniziatico, se si intende realmente quest'ultimo nel suo significato legittimo e normale.


I simboli e l'insegnamento iniziatico

I Simboli sono essenzialmente un mezzo d'insegnamento, e non soltanto di insegnamento esteriore, ma anche di qualche cosa di più, dovendo soprattutto servire da ''appoggio'' alla meditazione, che è almeno il principio di un lavoro interiore; ma questi stessi simboli, in quanto elementi dei riti e in ragione del loro carattere ''non-umano'', sono pure ''appoggi'' della stessa influenza spirituale. Del resto, è sufficiente riflettere sul fatto che questo lavoro interiore resta inefficace senza I'azione, o, se si preferisce, senza la collaborazione di questa influenza spirituale, per comprendere come la meditazione sui simboli prenda essa stessa in certe condizioni il carattere di un vero Rito, e di un Rito che questa volta non conferisce più soltanto l'iniziazione virtuale, ma permette di raggiungere un grado più o meno avanzato d'iniziazione effettiva.

Dobbiamo ritornare a parlare dei caratteri propri all'insegnamento iniziatico, per i quali quest'ultimo si differenzia profondamente da ogni insegnamento profano; si tratta qui di ciò che si può chiamare l'esteriorità di questo insegnamento, vale a dire dei mezzi d'espressione mediante i quali esso può trasmettersi in una certa misura e fino ad un certo punto, alla stregua di preparazione al lavoro puramente interiore, lavoro che permetterà all'iniziazione, da virtuale che era, di diventare più o meno completamente effettiva. Abbiamo già spiegato in precedenza che il simbolismo, che è come la forma sensibile di ogni insegnamento iniziatico, è di fatto un linguaggio realmente più universale delle lingue volgari, e non è permesso dubitarne, quando si consideri che ogni simbolo è suscettibile di molteplici interpretazioni, in alcun modo contraddittorie, ma invece completantisi le une con le altre, e tutte parimenti vere, pur procedendo da differenti punti di vista; ed è in tal modo, perché questo simbolo non è tanto l'espressione di una idea nettamente definita e delimitata (nel modo delle ''idee chiare e distinte'' della filosofia cartesiana, supposte interamente esprimibili con parole) quanto la rappresentazione sintetica e schematica di tutto un insieme di idee e di concezioni che ciascuno potrà afferrare secondo le sue proprie attitudini intellettuali e nella misura in cui è preparato alla loro comprensione. II simbolo, per chiunque pervenga a penetrarne il significato profondo, potrà fare concepire incomparabilmente più di quanto sia possibile esprimere direttamente; ed esso è anche il solo mezzo per trasmettere, nella misura del possibile, tutto quell'inesprimibile costituente il dominio propriamente iniziatico, o meglio, a più stretto rigor di termini, per depositare le concezioni di quest'ordine in germe nell'intelletto dell'iniziato, che in seguito dovrà farle passare dalla potenza all'atto, svilupparle, ed elaborarle col suo lavoro personale.

Nessuno infatti può fare altro che prepararlo a tal lavoro, tracciandogli con formule appropriate il piano che dovrà in seguito realizzare in se stesso alfine di pervenire al possesso effettivo dell'iniziazione, ricevuta dall'esteriore soltanto virtualmente. D'altronde, non bisogna dimenticare che, se l'iniziazione simbolica, da considerarsi soltanto come la base e I'appoggio dell'iniziazione effettiva, è necessariamente la sola che possa essere data esteriormente, può almeno essere conservata e trasmessa anche da coloro che non ne comprendono ne il senso ne la portata; è sufficiente che i simboli siano mantenuti intatti perché siano sempre suscettibili di svegliare, in colui che ne è capace, tutte le concezioni di cui figurano la sintesi. In tal fatto, ricordiamolo ancora una volta, risiede il vero segreto iniziatico che è inviolabile per natura e che si difende da se stesso contro la curiosità dei profani, e di cui il segreto relativo di certi segni esteriori è soltanto una figurazione simbolica; ciascuno potrà più o meno penetrate questo segreto secondo I'estensione del proprio orizzonte intellettuale, ma anche se riuscisse a penetrarlo integralmente non potrebbe mai comunicare ad un altro ciò che egli stesso avrà compreso; tutt'al più potrà aiutare a far pervenire a questa comprensione coloro soltanto che ne sono attualmente atti.

L'insegnamento iniziatico, esteriore e trasmissibile in certe forme, non è in realtà e non può essere, I'abbiamo già detto e vi insistiamo ancora, che una preparazione dell'individuo per acquistare la vera conoscenza iniziatica mediante I'effetto del suo lavoro personale. Si può indicare in tal modo ad un determinato individuo la via da seguire, il piano da realizzare, e disporlo a prendere I'atteggiamento mentale e intellettuale necessario per pervenire ad una comprensione effettiva e non semplicemente teorica; si può anche assisterlo e guidarlo, controllando iI suo lavoro in modo costante, ma è tutto, poiché nessuno, fosse pure un ''Maestro'' nell'accezione più completa del termine, può fare questo lavoro in sua vece. Ciò che l'iniziato deve necessariamente acquisire per se stesso, nessuno e niente di esteriore potendo comunicarglielo, è insomma il possesso effettivo del segreto iniziatico propriamente detto; ma, perché egli possa giungere a realizzare questo possesso in tutta la sua estensione e con tutto ciò che implica, bisogna che l'insegnamento, occorrente in qualche modo come base ed appoggio per il suo lavoro personale, sia costituito in maniera tale da aprirsi su possibilità realmente illimitate per permettergli di estendere indefinitamente le sue concezioni, in pari tempo in larghezza e in profondità, invece di chiudergliele, come fa ogni punto di vista profano, nei limiti più o meno ristretti di una teoria sistematica o di una qualsiasi formula verbale.


I limiti del mentale

E' il caso di insistere sulla insufficienza del mentale in riguardo ad ogni conoscenza di ordine propriamente metafisico ed iniziatico; siamo costretti ad usare questo termine di 'mentale' a preferenza di altri, come equivalente del sanscrito manas, poiché vi si ricollega per la radice; intendiamo con questo termine l'insieme delle facoltà di conoscenza specificatamente caratteristiche dell'individuo umano, la cui principale è la cosiddetta ragione.

Ricorderemo che soltanto la conoscenza metafisica, nel vero significato della parola (meta ta fusika: dopo le cose fisiche), essendo di ordine universale, sarebbe impossibile se non vi fosse nell'essere una facoltà del medesimo ordine, dunque trascendente in rapporto all'individuo: questa facoltà è propriamente l'intuizione intellettuale.

L'uomo in quanto tale, con i suoi propri mezzi umani non può superare se stesso. Ma l'essere che in questo mondo appare come un uomo, è in realtà una cosa del tutto differente, in virtù del principio permanente ed immutabile che lo costituisce nella sua essenza profonda.

Ogni conoscenza che può dirsi veramente iniziatica risulta da una comunicazione stabilita coscientemente con gli stati superiori; ed è ad una tale comunicazione che si riferiscono nettamente termini come quelli di ''ispirazione'' e di ''rivelazione'', se li si considera nel loro significato più autentico.

La conoscenza diretta dell'ordine trascendente, con la certezza assoluta che implica, è in se stessa evidentemente incomunicabile ed inesprimibile...

I simboli, in virtù del loro carattere essenzialmente ''sintetico'' sono particolarmente adatti a servire da punto di appoggio all'intuizione intellettuale. Bisogna altresì aggiungere che i simboli, in virtù del loro lato ''non umano'' , o meglio, ''ultra-umano'' , portano in se stessi una influenza la cui azione è suscettibile a risvegliare direttamente la facoltà intuitiva in coloro che li meditano nel modo voluto.

L'insegnamento iniziatico non deve mai prendere una forma ''sistematica'', ma deve invece aprirsi sempre su possibilità illimitate, in modo da poter far rilevare la parte dell'inesprimibile, che in realtà è veramente l'essenziale; in tal maniera il linguaggio stesso, quando è applicato alle Verità di quest'ordine, partecipa in qualche modo al carattere dei simboli propriamente detti.

La conoscenza effettiva avviene mediante lo Spirito e l'Anima, vale a dire mediante l'Essere intero.
Soltanto la rinuncia al ''mentale'' permette di valicare. Colui che si attacca al ragionamento, e non se ne disimpegna al momento voluto, resta prigioniero della forma, vale a dire della limitazione che definisce lo stato individuale; mai egli potrà dunque oltrepassare quest'ultimo, e non andrà mai oltre l'esteriore, vale a dire resterà legato al ciclo indefinito di ciò che si manifesta nel visibile. II passaggio dall'esteriore all'interiore è anche il passaggio dalla molteplicità all'unità, dalla circonferenza al centro, al punto unico da dove è possibile all'Essere Umano, restaurato nelle sue prerogative dello ''Stato Primordiale'', elevarsi agli Stati Superiori e, con la realizzazione totale della sua vera essenza, essere infine effettivamente ed attualmente quello che è potenzialmente dall'eternità. Colui che conosce se stesso nella verità dell'essenza eterna ed infinita, conosce e possiede tutte le cose in se stesso e per se stesso, poiché è pervenuto allo stato incondizionato che non lascia al di fuori di sé alcuna possibilità, e questo stato, in rapporto al quale tutti gli altri, per quanto siano elevati, non sono realmente che stadi preliminari senza alcuna comune misura con esso, questo stato, che è lo scopo ultimo di ogni iniziazione, è propriamente ciò che si deve intendere come I'Identità Suprema.


Della cosiddetta cultura profana

Bisogna finirla col pregiudizio troppo diffuso secondo cui si vuole che la cosiddetta ''cultura'', nel senso profano e ''mondano'' del termine, abbia un qualsiasi valore, fosse pure soltanto a titolo preparatorio, in confronto alla conoscenza iniziatica, mentre non ha, né può in vero avere, alcun punto di contatto con quest'ultima.

Ogni studio libresco fa parte incontestabilmente dell'educazione più esteriore; vi insistiamo ad evitare che si possa equivocare quando questo studio verta su libri il cui contenuto è di ordine iniziatico. Colui che legge tanti libri al modo stesso della gente 'colta', od anche colui che li studia al modo stesso degli 'eruditi', e secondo i metodi profani, non sarà per tale motivo più vicino alla vera conoscenza, poiché vi porta disposizioni che non gli permettono di penetrarne il senso reale, né di assimilarlo ad un qualsiasi grado.

Già abbiamo detto che tutto quanto appartiene alla conoscenza iniziatica non può essere minimamente l'oggetto di una qualsiasi discussione, e che d'altronde la discussione in generale è, se così si può dire, un procedimento profano per eccellenza.

L'insegnamento iniziatico per essere realmente giovevole, richiede naturalmente un atteggiamento mentale ''ricettivo'', ma ''ricettività'' non è sinonimo di passività: invece questo insegnamento esige, da parte di chi lo riceve, uno sforzo costante di assimilazione, vale a dire proprio qualche cosa di essenzialmente attivo, ed anzi di attivo al più alto grado.

L'iniziato non è un ''soggetto'', anzi ne è il contrario; ogni tendenza alla passività non può essere che di ostacolo all'iniziazione, e, quando è predominante, costituisce una ''squalificazione'' irrimediabile.

L'iniziazione deve precisamente condurre alla coscienza pienamente realizzata ed effettiva del ''Sé''. La catena iniziatica non esiste per legare l'essere, ma esiste per fornirgli un appoggio che gli permetta di elevarsi indefinitamente e di oltrepassare le limitazioni dell'essere individuale e condizionato.


Qualche Riflessione Sui Rosa-Croce

Coloro che a partire dal XIV secolo furono chiamati i Rosa-Croce in Occidente, e che ricevettero diverse denominazioni in altri tempi e in altri luoghi, (poiché il nome ha qui soltanto un valore puramente simbolico e deve esso stesso essere adattato alle circostanze), non formarono mai una associazione qualsiasi; essi sono la collettività degli esseri pervenuti ad uno stesso stato superiore a quello dell'umanità ordinaria, ad uno stesso grado di iniziazione effettiva, di cui abbiamo indicato uno degli aspetti essenziali, e posseggono così gli stessi caratteri interiori, il che è sufficiente per riconorscersi fra loro senza aver bisogno di alcun segno esteriore. Per tale motivo, non hanno altro luogo di riunione che ''il Tempio dello Spirito Santo, che è dovunque'', sicché le sue descrizioni date talvolta non possono essere intese che simbolicamente; ed è anche per un motivo simile che restano necessariamente sconosciuti dai profani fra cui vivono, esteriormente simili a loro, sebbene in realtà interamente differenti da questi ultimi; infatti i loro soli segni distintivi sono puramente interiori e non possono essere percepiti che da quelli che hanno raggiunto lo stesso sviluppo spirituale; in tal modo, la loro influenza, più legata ad una ''azione di presenza'' che ad un'attività esteriore qualsiasi, si esercita per vie totalmente incomprensibili agli uomini comuni.

Quello che esso rappresenta è ciò che può chiamarsi la perfezione dello stato umano, poiché il simbolo stesso della Rosa-Croce figura, per i due elementi da cui semplicemente è composto, la reintegrazione dell'essere al centro di questo stato e la piena espansione delle sue possibilità individuali a partire da questo centro; esso designa dunque molto esattamente la restaurazione dello ''stato primordiale'', o, ed è lo stesso, il compimento dell'iniziazione in senso stretto.

Dopo la distruzione dell'Ordine dei Templari, gli iniziati all'esoterismo cristiano si riorganizzarono, d'accordo con gli iniziati dell'esoterismo islamico per mantenere, nella misura del possibile, il legame apparentemente rotto da questa distruzione; ma una tale riorganizzazione dovette farsi in modo più nascosto, in qualche maniera invisibile, e senza prendere appoggio in una istituzione esteriormente conosciuta, che, come tale avrebbe potuto essere distrutta ancora una volta. I veri Rosa-Croce furono propriamente gli ispiratori di questa riorganizzazione, o se si vuole, furono i possessori del grado iniziatico di cui abbiamo parlato, considerati specialmente in quanto rappresentarono questa parte che si continuò fino al momento in cui, in seguito ad altri avvenimenti storici, il legame tradizionale considerato fu definitivamente rotto per il mondo Occidentale, il che si produsse durante il XVII secolo. E' detto che i Veri Rosa-Croce si ritirarono in Oriente, vale a dire, da quel momento, non vi fu più in Occidente alcuna iniziazione atta a far raggiungere effettivamente questo grado; in conseguenza l'azione che vi si era esercitata fino ad allora, per il mantenimento dell'insegnamento tradizionale corrispondente, cessò di manifestarsi almeno in modi regolare e normale.


Iniziazione sacerdotale e iniziazione reale

Il Wang: l'ideogramma del Re e dell'Uomo Trascendente.
Possiamo distinguere le iniziazioni in ambito esoterico in iniziazioni di tipo Sacerdotale o contemplativo, in uso specialmente nelle tradizioni orientali, ed iniziazioni di tipo Reale, o guerriero o attivo, tipiche delle tradizioni occidentali.

Dobbiamo sottolineare che la Conoscenza è sempre superiore all'Azione, perché il dominio 'metafisico' è sempre superiore al dominio 'fisico', come il principio è sempre superiore a ciò che ne deriva. Da ciò proviene la distinzione fra i ''grandi misteri'' costituenti propriamente l'iniziazione di tipo contemplativo o sacerdotale, ed i ''piccoli misteri'' costituenti propriamente l'iniziazione di tipo Reale.

Stando le cose in tale maniera, ogni Tradizione, per essere regolare e completa deve comportare ugualmente, nel suo aspetto esoterico, le 2 iniziazioni, o più esattamente le due parti dell'iniziazione, vale a dire i Grandi Misteri ed i Piccoli Misteri.

Comunque ciò che non bisogna mai perdere di vista, e che è alla base stessa di ogni insegnamento veramente iniziatico, è che ogni realizzazione degna di questo nome è di ordine essenzialmente interiore, anche se è suscettibile di avere all'esterno ripercussioni di qualsiasi genere. L'uomo può trovare i principi soltanto in se stesso e lo può perché porta in se la corrispondenza di tutto ciò che esiste; infatti non bisogna dimenticare che, secondo una formula dell'esoterismo islamico, 'l'uomo è il simbolo dell'Esistenza Universale' ; e se arriva a penetrare fino al centro del suo proprio essere, egli raggiunge la Conoscenza Totale, con tutto ciò che implica per sovrappiù: ''Colui che conosce il suo SE' conosce il suo Signore'', ed allora conosce tutte le cose nella suprema unità del Principio stesso in cui ogni realtà è ''eminentemente'' contenuta.

L'iniziazíone, nella la sua prima parte, quella che riguarda propriamente le possibilità dello stato umano e costituisce quelli che vengono chiamati i "piccoli misteri", ha appunto come scopo la restaurazione dello "stato primordiale"; in altre parole, grazie a questa iniziazione, se effettivamente realizzata, l'uomo è ricondotto, dalla condizione "decentrata" che presentemente è la sua, alla posizione centrale che normalmente gli compete, e reintegrato in tutte le prerogative inerenti a questa posizione centrale. L'" uomo vero" è perciò quello pervenuto effettivamente al termine dei "piccoli misteri", ossia alla perfezione dello stato umano; in virtù di ciò, egli è ormai definitivamente insediato nell'" Invariabile Mezzo " (Tchoung-young) e sfugge così alle vìcissitudini della " ruota cosmica ", perché il centro non partecipa al movimento della ruota, ma è il punto fisso e immutabile intorno al quale si effettua il movimento. L'"uomo vero", essendo passato dalla circonferenza al centro, dall'"esterno" all'"interno", svolge realmente, rispetto a questo mondo che è il suo, la funzione del "motore immobile", la cui "azione di presenza" imita, nel proprio àmbito, l'attività - "non agente" del Cielo.

Il fatto è che l'unico punto dell'asse che si situi nell'àmbito dello stato umano è il centro di tale stato, sicché per chi non sia giunto al centro l'asse non è percettibile direttamente, ma solo attraverso questo punto che è la sua "traccia " sul piano rappresentativo di tale àmbito; ciò equivale, in altri termini, a quanto abbiamo già detto, e cioè che una comunicazione diretta con gli stati superiori dell'essere, effettuandosi lungo l'asse, è possibile unicamente dal centro; per il resto dell'àmbito umano, può esserci soltanto una comunicazione indiretta, mediante una specie di rifrazione a partire da tale centro. Così, da un lato, l'essere che si trova al centro, senza essersi identificato con l'asse, può svolgere realmente nei confronti dello stato umano quel ruolo di "mediatore" che l'"Uomo Universale" svolge per la totalità degli stati; e, dall'altra, colui che ha superato lo stato umano, innalzandosi lungo l'asse agli stati superiori, è ormai "perduto di vista", se possiamo esprimerci così, per tutti coloro che si trovano in tale stato e non sono ancora pervenuti al suo centro, compresi quelli che possiedono gradi iniziatici effettivi, ma inferiori al grado di "uomo vero" cioè di uomo pervenuto alla conoscenza dei "piccoli misteri". Costoro non hanno perciò alcun mezzo per distinguere l'"uomo trascendente" dall'"uomo vero", in quanto dallo stato umano l'"uomo trascendente" può essere scorto solo attraverso la sua "traccia", e questa "traccia" si identifica con la figura dell'"uomo vero" ; da tale punto di vista, dunque, l'uno è realmente indiscernibile dall'altro.


Della gerarchia iniziatica

Ogni organizzazione iniziatica è in se stessa essenzialmente gerarchica, tanto che si potrebbe scorgere in un tal fatto uno dei suoi caratteri fondamentali. La gerarchia iniziatica ha qualche cosa di speciale in se che la distingue da tutte le altre gerarchie nell'ordine profano: ed è che essa è formata essenzialmente da gradi di ''conoscenza'', con tutto quello che implica questa parola intesa nel suo vero significato (e quando la si prende nella pienezza di quest'ultimo si riferisce in realtà alla conoscenza effettiva).

Alcuni hanno rappresentato i gradi iniziatici come una serie di recinti concentrici che devono essere superati successivamente; una tale immagine è esatta, poiché infatti si tratta di avvicinarsi sempre più proprio ad un ''centro'' da raggiungere infine all'ultimo grado.


L'infallibilita' della tradizione

La Dottrina iniziatica è infallibile perché è una espressione della Verità, che in se stessa è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e la comprendono. La garanzia della Dottrina risiede in definitiva nel suo carattere ''non-umano''.

La Verità non è fatta dall'uomo, come vorrebbero i ''relativisti'' ed i ''soggettivisti'' moderni, ma essa invece gli si impone, non tuttavia dal di fuori come una imposizione ''fisica'', bensì in realtà ''dal di dentro'', perché l'uomo non è evidentemente obbligato a ''riconoscerla'' come verità se prima non la ''conosce'', vale a dire se essa non è penetrata in lui e se egli non l'ha realmente assimilata.

Ne consegue che l'uomo sarà infallibile se esprime una verità che conosce realmente, vale a dire a cui sarà identificato; ma non sarà allora infallibile in quanto individuo umano, bensì in quanto, in virtù di questa identificazione, rappresenta, per così dire, questa verità stessa.

L'interprete autorizzato della Dottrina Esoterica, in quanto esercita la sua funzione come tale, non può parlare mai a nome proprio, ma unicamente a nome della Tradizione che allora rappresenta, e in qualche modo ''incarna'', e che è essa soltanto realmente infallibile; finché è così, l'individuo non esiste che come semplice ''appoggio'' della formulazione dottrinale, ''appoggio'' che in se stesso non rappresenta una parte attiva, come non ne ha la carta su cui un libro viene stampato, nei confronti delle idee cui serve da veicolo. Se poi gli capita di parlare a proprio nome nell'esercizio della sua funzione, ed allora non esprime che semplici opinioni individuali, per cui non è più infallibile, non più infallibile di un altro individuo qualsiasi; egli non gode dunque per se stesso di alcun ''privilegio'', poiché , appena la sua individualità riappare e si afferma, cessa immediatamente di essere il Rappresentante della Tradizione, e non è più che un uomo ordinario come qualsiasi altro, che, nel rapporto dottrinale, vale soltanto nella misura della conoscenza da lui posseduta realmente in proprio, e che, in ogni caso, non può pretendere di imporre ad alcuno la sua autorità.

L'infallibilità di cui abbiamo trattato è dunque legata unicamente alla funzione e non all'individuo in quanto tale.


Cosa e' infine l'iniziazione

Con l'iniziazione l'essere passa dunque dalle ''tenebre alla luce'', come il mondo alla sua stessa origine (e il simbolismo della ''nascita'' è ugualmente applicabile ai due casi) vi è passato per l'atto del Verbo creatore ed ordinatore. E così l'iniziazione è veramente, secondo un carattere d'altronde molto generale dei riti tradizionali, un'immagine di ''ciò che è stato fatto in Principio''.

Lo stato dell'essere anteriormente all'iniziazione costituisce la sostanza ''indistinta'' di tutto quello che egli potrà diventare effettivamente in seguito, poiché, come abbiamo detto in precedenza, l'iniziazione non può avere per effetto d'introdurre in questo essere possibilità prima inesistenti (questa è d'altronde la ragione d'essere delle qualificazioni richieste come condizione preliminare), al pari del Fiat Lux cosmogonico che non aggiunge ''sostanzialmente'' nulla alle possibilità del mondo per cui è proferito; ma queste possibilità non vi si trovano che ancora allo stato ''caotico e tenebroso'', ed è necessaria ''l'illuminazione'' perché possano cominciare ad ordinarsi ed a passare dalla potenza all'atto.

Si deve infatti comprendere che questo passaggio non si effettua istantaneamente, ma si continua durante tutto il lavoro iniziatico, come, dal punto di vista ''macrocosmico'', esso si persegue durante tutto il ciclo di manifestazione del mondo considerato; il ''cosmos'' o ''l'ordine'' non esiste che solo virtualmente, per il fatto del Fiat Lux iniziale (che d'altronde in se stesso deve essere considerato come avente un carattere propriamente ''intemporale'', poiché precede lo svolgimento del ciclo di manifestazione e non può quindi situarsi all'interno di quest'ultimo), e parimenti l'iniziazione non è compiuta che virtualmente con la comunicazione dell'influenza spirituale di cui la luce è in qualche maniera ''l'appoggio'' rituale.

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Pablo Beneito, I nomi di Dio nell'opera di Muhyi-l-Dîn Ibn al-Arabî, (frammento)

Quanto segue è la traduzione di una piccola parte del libro di Beneito riportato in calce; nello specifico si tratta dell’elenco dei Nomi divini che compaiono in una sezione (Hadrat al-hadarât al-jâmi‘a li-l-asmâ’ al-husnà) del capitolo 558 delle Conquiste o Rivelazioni meccane (FUTÛHÂT MAKKIYYA) di Ibn ‘Arabî.

Nel seguito i Nomi vengono considerati come presenze divine (hadarât) e questo elenco è forse il più esteso dopo l’enorme “Commentario” di Ibn Barrajân di Siviglia – di cui si auspica al più presto una traduzione. Per onestà intellettuale, l’elenco che seguirà, è quello che presenta la maggiore diversità di prospettive ed interpretazioni originali.[1]

Nel corso del volume Beneito lo definisce Šarh e può essere sostanzialmente considerato un commentario ai nomi dalla prospettiva del tahaqquq – realizzazione.

L’estrema complessità del discorso che ruota attorno alla Scienza dei Nomi è tale da sconsigliare per la sua lunghezza ed in questo contesto, uno studio oppure una postfazione che segua questa traduzione.

La resa in italiano dei termini arabi ha favorito una maggiore leggibilità degli stessi a discapito certamente di una maggiore scientificità, del resto questa traduzione non è rivolta ad un pubblico esclusivamente specialistico e questa considerazione ha indubbiamente influenzato la suesposta scelta in tema di traslitterazione.

Per questa imprecisione scientifica si chiede scusa.


Traduzione[2]

Nel Nome di Allâh, l’Onnicomprensivo, il Misericordioso

1. Lui è Allâh – sia lodato ed esaltato – per quanto si riferisce alla Sua Ipseità (huwiyya) e alla Sua Essenza (dhât).[3]

2. al-Rahmân, l’Onnicompassionevole, [a causa] dell’universalità della Sua grazia (rahma) [presente per ogni dove] che comprende tutte le cose.

3. al-Rahîm, il Misericordioso, in virtù del fatto che Si impegna in favore dei Suoi servi contriti [119b].

4. al-Rabb, il Signore, per i beni che ha esistenziato per la Sua creazione (khalq).

5. al-Malik, il Re, con riferimento alla Sua sovranità sui cieli e sulla terra, in tanto che Padrone (malîk) e Signore (rabb) di tutte le cose.

6. al-Quddûs, il Santissimo, per la Sua Parola: “E non hanno considerato Allâh nel Suo vero valore” (Cor. 39:67), [4] e per la Sua trascendenza (tanzîh) rispetto a tutto quanto Gli si attribuisce.

7. al-Salâm, la Pace, la Salute, a causa della Sua incolumità [di fronte] a tutto ciò che si riferisca a Lui e di [fronte a] quanto sia esecrabile che i Suoi servi [però] Gli attribuiscono.

8. al-Mu’min, il Fedele, la Salvaguardia, con relazione a ciò che i Suoi servi dichiarano [essere] degno di fede [oppure, perché è veridico con i Suoi servi] e per la salvaguardia (amân) che accorda [agli stessi servi] quando [essi] adempiono al Suo patto primordiale (‘ahl).

9. al-Muhaymin, il Vigilatore, il Difensore dei Suoi servi nella totalità degli stati in cui s’incontrano, sia che siano [stati] favorevoli oppure avversi [cioè, sia che tali stati siano a loro favore o contro di essi].[5]

10. al-‘Azîz, il Poderoso, il Trionfatore, per la Sua vittoria su chi cerca di vincerlo o di confrontarsi con Lui, dato che è invincibile ed imbattibile, e per l’impossibilità di opporsi a Lui, [data l’elevata altezza] della sua santità.

11. al-Jabbâr, il Dominatore, Colui-che-costringe, per il fatto che costringe i Suoi servi tanto nei loro necessari obblighi come [nel riconoscimento] del suo libero arbitrio, posto che essi stanno nel Suo pugno.

12. al-Mutakabbir, l’Altero, per ciò che occorre alle anime deboli come risultato della Sua discesa (nuzûl) in esse, quando [Lui] discende occultando le sue sottili bontà a chi pretende di approssimarsi a Lui attraverso la definizione e la quantità, ricorrendo a referenze particolari come palmo (šibr), cubito, braccio, premura (harwala), deferenza, contentezza, ammirazione, riso e cose simili a queste.[6]

13. al-Khâliq, il Creatore, [a causa della] pre-determinazione (taqdîr)[7] e [a causa dell’] esistenziazione (îjâd) di quanto esiste.

14. al-Bâri’, il Produttore, per gli “esseri elementari”[8] che ha esistenziato a partire dagli elementi.

15. al-Musawwir, il Modellatore, il Formatore, l’Artefice, per le forme che [solleva] dalla Polvere primordiale (habâ’) e per le forme della teofania (tajallî) che rivela [negli/agli] occhi di chi [viene sollevato] prima di tali forme della teofania [9] e che attribuisce a Se stesso, sia se le conoscano sia se le ignorino, sia se siano comprensibili sia se siano non-comprensibili.

16.1. al-Gaffâr, il Velatore, per quelli, tra i Suoi servi, che protegge e vela [attraverso una cortina che li copre].

16.2. al-Gâfir, il Dispensatore, perché a Lui si riferisce [quanto a prontezza] (yasîr) [disponibile] [“facilità affabile”] [120a].

16.3. al-Gafûr, il Perdonatore, Colui-che-copre tramite i veli (sutûr) che lascia cadere, tanto per mezzo degli esseri composti generati (akwân) come di quelli non generati (gayr akwân).[10]

17. al-Qahhâr, l’Oppressore, il Dominatore, di chi per ignoranza disputa con Lui e non si pente [di averlo fatto].

18. al-Wahhâb, il Magnanimo, Colui-che-da, per i doni con cui graziosamente ha favorito i Suoi servi per [sostenerli], non come remunerazione e neppure con il fine di essere ringraziato o ricordato per questo.

19. al-Karîm, il Generoso, colui che concede ai Suoi servi ciò che Gli hanno domandato.

20. al-Jawâd, Colui-che-provvede, colui che da prima [ancora di aver ricevuto una richiesta] di qualcosa già chiesto, affinché Gli rendano grazie, di modo che – come retribuzione al suo ringraziamento – aumenti la provvista, e Lo ricordino, di modo che li retribuisca per [averLo ricordato] rammentandosi di essi.

21. al-Sakhî, l’Esecutore, il Pagatore, perché accordi ad ogni cosa la sua creazione (khalq) e [la] compia con giustizia (haqq).

22. al-Razzâq, il Fornitore, il Sostentatore, tramite le provviste ed il sostentamento che [risponde] a quanti richiedono alimento, siano essi minerali, vegetali, animali od esseri umani, indipendentemente da quale sia la loro condizione, sia che siano credenti oppure non-credenti.

23. al-Fattâh, il Rivelatore, Colui-che-apre, perché apre le porte delle benedizioni, del castigo e della pena.

24.1. al-‘Alîm,[11] il Sapientissimo, l’Onnisciente, per l’abbondanza delle Sue conoscenze [ovverosia per l’abbondanza delle cose sapute da Lui].

24.2. al-‘Âlim, il Conoscitore, il Sapiente della Sua propria Unità essenziale (ahadiyya).

24.3. al-‘Allâm, l’Onnisapiente, l’Onnisciente, il Conoscitore dell’occulto (al-gayb),[12] il quale è un vincolo specifico privativo (ta‘alluq khâss) di questo nome. Il regno invisibile dell’occulto è infinito, mentre il regno del manifesto (šahâda) è finito, dato che l’esistenza (wujûd), secondo il parere di alcuni pensatori speculativi, è la causa della [prova della presenza] (šuhûd) e della visione (ru’ya). Sia come sia, il mondo della testimonianza (šahâda) [presenta] un carattere particolare (khusûs). Così chi postula che la causa della visione (mar’î) sia la pre-disposizione (isti‘dâd) del visibile [ossia] l’oggetto della visione (mar’î), abbia [bene] in mente che non si può contemplare (mašhûd) senza la Realtà divina (al-Haqq) i possibili esistenziati e anche quelli che non sono stati esistenziali [ancora], e [distingua dall’]impossibile (muhâl) che, in tanto che conoscenza omessa non manifestata, non entra nel dominio della visione e della testimonianza.

25. al-Qâbid, la Cintura, Colui-che-percepisce, così chiamato per il detenersi le cose nel Suo pugno (qabda) secondo la Sua Parola: “... e la terra tutta intera sarà il Suo pugno nel Giorno della Resurrezione” (Cor., 39:67),[13] e perché “l’elemosina (sadaqa) va alla mano del Compassionevole (yad al-Rahmân) prima di trovare la mano del mendicante”, di modo che Colui-che-percepisce la raccoglie.

26. al-Bâsit, il Fornitore, il Magnificente, per quanto provvede al sostentamento – la cui provvista non comporta iniquità –, che è la risaputa quantità pre-determinata (qadr ma‘lûm),[14] posto che Lui – sia Esaltato – prende e trattiene di essa [120b] ciò che vuole, per quello che implica di prova e di stimolo (ibtilâ) e per il beneficio (maslaha) implicito di tale trattenuta [ossia per il beneficio nei confronti di chi essa è applicata], e provvede di essa ciò che vuole, per quello che tale provvista contiene di prova e di utilità.

27. al-Râfi‘, l’Esaltatore, perché sta nella Sua mano – sia Esaltato – la Bilancia, la cui misura (qist) giusta alza e fa scendere: l’Esaltatore eleva per accordare sovranità, esalta ed arricchisce chi Lui vuole.

28. al-Khâfid, l’Umiliatore, il Degradatore, perché destituisce e separa la sovranità[15] da chi vuole, abbatte chi vuole ed impoverisce chi vuole; nella Sua mano sta il Bene (khayr) – che è la Bilancia – ed attentamente soddisfa i diritti dei meritevoli, ciò in questa circostanza non deriva dal procedere operativo del dono gratuito (mu‘âmalatal-imtinân), bensì dal compimento e dal pagamento del debito (istîfâ’ al-huqûq), che è un aspetto parziale della grazia generale (imtinân), il cui conseguimento è più universale.

29-30. al-Mu‘izz al-Mudhill, Colui che nobilita e Colui che avvilisce, Colui che onora e Colui che umilia, posto che nobilita il Suo servo con l’obbedienza (tâ‘a) a Lui e lo avvilisce con l’opposizione (mukhâlafa) a Lui. In questo mondo (dunyâ) onora con la ricchezza che da a colui a cui la da, [onora] con quello che di certezza (yaqîn) accorda ai Suoi servi e con l’autorità (ri’âsa), il governo (wilâya) e la capacità di disposizione (tahakkum) con il quale favorisce i suoi servi nel cosmo (‘âlam) nell’esecuzione della parola e del potere. E si chiama al-Mudhill per il fatto che umilia i tiranni oppressori ed i superbi e perché umilia nella vita terrena alcuni dei credenti (mu’minûn) per onorarli nell’Ultima Vita (âkhira) e [viene detto al-Mudhill perché] abbassa anche quelli che, per la loro fede ed obbedienza, rende eredi della modestia e dell’umiltà (dhilla) in questo mondo.[16]

31. al-Samî‘, Colui che ode, l’Onniudente, che ascolta le suppliche dei Suoi servi quando Lo invocano e pregano per le loro necessità, di modo che necessariamente risponde loro in virtù del Suo nome l’Udente, posto che Lui stesso – sia Esaltato – nel riferirsi all’ascoltare, alluse all’obbligo di rispondere, sanzionando chi, in realtà non ascolta, con queste parole: “Non siate come coloro che dicono: “Abbiamo ascoltato” e non ascoltano” (Cor., 8:21). È [noto] che, nel contesto a cui si riferiscono queste parole, anche se abbiano udito la chiamata di Dio (da‘wat al-Haqq) con le loro orecchie, nonostante tutto, non risponderanno alla convocazione.[17] Così è come il Vero, [sotto il profilo di] Colui-che-vuole, tratta i Suoi servi reciprocamente.[18]

32. al-Basîr, l’Onnivedente, il Colui che vede, è colui che vede tutto quello che concerne i Suoi servi, conformemente a ciò che manifestò quando disse a Mosé e ad Aronne: “Io sto con voi, ascoltando e vedendo” (Cor., 20:46), e prima disse loro: “Non temete!” [121a], dato che la Sua vista (basar) conferisce la salvaguardia (amân) al servo quando lo vede, posto che è questo il significato di al-Basîr, e non solo il fatto che lo contempla e non lo vede più: sia che lo assista o che scompaia, tanto se si cura di lui come se in apparenza [pare] che lo dimentichi e lo abbandoni, Lui sta vedendo il servo nella sua realtà essenziale (haqîqa).

33. al-Hakam, il Giudice, l’Arbitro, per le sentenze con cui dispone e distingue tra i servi nel Giorno della Resurrezione (yawm al-qiyâma), e per quante disposizioni prescritte nella rivelazione (ahkâm mašrû‘a) e per quante confidenze istituite come legge ha rivelato al mondo; tutto ciò è parte del nome al-Hakam.

34. al-‘Adl, il Giusto, l’Equo, perché decide conformemente alla giusta verità (haqq) e per aver stabilito la religione monoteista primordiale (al-milla al-hanîfiyya).[19] [Ciò,] conformemente alla Sua parola: “disse [l’Inviato]: “il mio Signore, decide secondo la giusta verità (haqq)”” (Cor., 21:112), con la quale si schiera [lett: “prende partito per”] con Lui[20] dato che, dall’altro lato, ha stabilito una disposizione con relazione al desiderio passionale (hawà), in virtù della quale chiunque si lasci prendere da questo - [il desiderio passionale] – si svia dal Sentiero di Allâh.

35. al-Latîf, il Sottile, il Buono, il Benevolente con i suoi servi, a cui fa arrivare la guarigione (‘âfiya) quando sono malati tramite dei rimedi che occasionalmente sono sgradevoli. Non c’è niente di più velato, a titolo d’esempio, che il sottile principio curativo contenuto in quei rimedi, che, essendo dolorosi, producono ciò nonostante salute (šifâ’) e sollievo. Non c’è traccia alcuna del suo effetto benefico nel momento di utilizzare il rimedio (dawâ’) dato che, anche se sapessimo che il suo impiego produce la risoluzione [dello stato di malessere], non potremmo sentire, causato dalla sua sottigliezza (latâfa), questo impercettibile principio sanatorio. Questo con relazione all’aspetto della sottigliezza. Dall’altra parte, l’aspetto della Sua benevolenza (lutf) corrisponde alla Sua “occulta presenza effettiva” (sarayân) negli atti di tutti gli esseri esistenti (mawjûdât), alla quale si riferisce la Sua Parola: “Allâh vi ha creato, voi e quanto voi facciate” (Cor., 37:96).[21] Noi, ciò nonostante, non vediamo le opere se non come opere delle stesse creature, anche se sappiamo che in realtà l’autore (‘âmil), l’unico agente che realizza tali opere, è solo Allâh, il quale, se non fosse per la Sua benevolente grazia (lutf), che lo vela per cortesia, potrebbe [palesarsi come Lui e mettere quindi le creature di fronte al fatto compiuto, che esiste solo Lui].

36. al-Jabîr, il Sagace conoscitore, l’Informato, l’Esaminatore, per il fatto che sa dei Suoi servi per esperienza [quando li metta alla prova]. A questa prova “esperienziale” (ikhtibâr) si riferisce la Sua Parola: “Dobbiamo provare affinché noi sappiamo” (Cor., 47:31). In questo modo prova se Gli attribuiamo [il sopraggiungere] del sapere (hudût al-‘ilm) oppure no.[22] Osserva anche quest’altra gentilezza (lutf) divina: per l’analogia tra entrambi le cortesie Allâh ha riunito il nome al-Jabîr al nome al-Latîf, dicendo nel Corano: “il Sottile, l’Informato (al-Latîf al-Jabîr)” (Cor., 6:103).

37. al-Halîm, il Clemente, l’Indulgente, il Mansueto, è colui che concede un termine con indulgenza e mansuetudine (amhala), senza essere distratto o negligente (mâ ahmala) [senza] affrettarsi nel castigare chi opera male per ignoranza, sebbene questo [che ha operato male] abbia capacità per sapere in merito al suo errore [121b] e possa domandare ed osservare per apprendere.

38. al-‘Azîm, l’Incommensurabile, che risiede nei cuori degli gnostici, coloro che Lo conoscono veramente.

39. al-Šakûr, il Riconoscente, il Riconosciuto, per la richiesta (talab) ai Suoi servi affinché incrementino (ziyâda) tra le loro opere, quelle per le quali Lui li apprezzi e si ricordi di loro,[23] permanendo, obbedendoLo, dentro i limiti, i diritti, i mandati e le proibizioni che Lui ha prescritto nella Legge rivelata. Nel dire: “Se siete grati, vi darò più [della Mia grazia]” (Cor., 14:7), stabilisce [un rapporto] di reciprocità con i Suoi servi, per il quale chiede loro, in virtù del Suo nome “il Riconoscente” (al-Šakûr), che si sforzino di realizzare quello per cui Lui li apprezzerà.

40. al-‘Alî, l’Altissimo, l’Eccelso, il Sublime, tanto nella Sua occupazione (ša’n)[24] che nella Sua Essenza, (dhât), rispetto a tutto quanto si relaziona con le caratteristiche (simât) della contingenza (hudût) e gli attributi degli accidenti (muhdatât).

41. al-Kabîr, il Grandissimo, il Magnifico, il Supremo, Superiore agli idoli che gli associazionisti (mušriqûn) abbiano eretto a divinità (âliha). Per questo disse Abramo, l’Intimo (al-Khalîl) di Allâh - nel passo in cui mostra al suo popolo la prova meritevole di fiducia (hujja)[25] – che Allâh, conformemente alla sua veridica affermazione, è colui che realmente aveva sgretolato gli idoli (asnâm), adottati come divinità dagli idolatri fino ad averli fatti a pezzi (judhâdh), [anche se Gli dispiaceva] l’aspirazione dei loro adoratori che, secondo un altro passo, si scusavano dicendo: “No, li adoriamo solo perché ci avvicinano ad Allâh” (Cor., 39:3), con il quale gli stessi associazionisti Gli attribuirono di fatto la supremazia (kubr) – sia Esaltato – sulle divinità. Cosicché Abramo – su lui sia la Pace – disse: “No! Il Superiore (kabîr) a loro è chi lo ha fatto” (Cor., 21:63).[26]

In questo punto c’è una pausa (waqf),[27] e dopo segue dicendo: “Interrogateli con rispetto, se possono parlare”. Se avessero avuto la capacità di parlare, avrebbero riconosciuto la loro condizione di servo manifestando che Allâh è il Grande, l’Altissimo, l’Incommensurabile.

42. al-Hafîz, il Conservatore, il Preservatore, perché è onnicomprensivo e circonda[28] tutte le cose per preservare la loro esistenza, posto che le cose sono suscettibili di essere o non essere.[29] Colui che Egli – sia Esaltato – desidera esistenziare e a chi i Suoi nomi danno esistenza, Lui preserva [l’esistenza], e a chi non vuole che esista e desidera che rimanga nell’inesistenza (‘adam), lo preserva nell’inesistenza, di modo che, in tanto che preserva [l’inesistenza], [egli] non può esistere in modo effettivo, e può succedere che preservi [l’inesistenza] per sempre o anche fino ad una scadenza determinata.

43. al-Muqît, l’Alimentatore, il Determinatore, il Fornitore, per gli alimenti che determina ed assegna in terra e per le cose che ispira (awhà) nel cielo, giacché Egli - sia Esaltato – da [122a] l’alimento (qût) a tutto ciò che è sostentato in conformità alla misura predeterminata.[30]

44. al-Hasîb, il Contabile (1), il Sufficiente (2), perché (1) conta le grazie (ni‘am) che ti accorda per farti vedere il Suo favore e la Sua bontà (minna) con te quando rinneghi questo con ingratitudine [ossia quando “rinneghi il Suo favore”] e, tuttavia per la Sua benevolenza e generosità, non [pone in essere] rappresaglia [alcuna, nei tuoi confronti]; e (2) perché Egli ti basta ed è Sufficiente (kâfî) per te rispetto a tutto. Non c’è altro Dio che Lui, l’Onnisciente, il Giudizioso (al-‘Alî al-Hakîm).

45. al-Jalîl, il Maestoso, perché è inaccessibile e non possono percepirlo né la vista (basar), né la visione interiore (basîra). Lui è elevato in questo senso, ma d’altra parte discende – perché è tra i Suoi servi “dovunque essi siano” (Cor., 58:7) – di modo che corrisponde alla Sua gloria (jalâl). Fino a tal punto questo è certo come l’hadît porta a dire sulla Sua discesa (nuzûl): “Ero malato e non Mi visitaste, ero affamato e non Mi nutriste, avevo sete e non Mi deste da bere”, e si rivela a Se stesso tra i Suoi servi nella [condizione] (manzila) dei Suoi propri servi, ponendosi nella [condizione] dell’infermo, dell’affamato e dell’assetato, il quale corrisponde alla proprietà (hukm) di questo nome divino.

46. al-Raqîb, (1) il Guardiano, il Vigilante, (2) l’Osservatore, il Controllore, (1) per la permanente occupazione che si è imposto a Se stesso di preservare la Sua creazione (khalq),[31] [la qual cosa] non risulta un incarico per Lui in assoluto; e (2) perché fa sapere ai Suoi servi che, dato che Lui li osserva, essi devono avere pudore e timore di Lui, di modo che non li veda [fare] quello che ha vietato loro e non li perda di vista in quello che ha imposto loro.

47. al-Mujîb, Colui che soddisfa, il Compiacente, il Risponditore, è Colui a cui, in virtù della Sua prossimità e del Suo ascolto, si dirige l’invocazione dei Suoi servi, secondo quanto si apprende da ciò che ha comunicato circa Se [stesso] – secondo la Sua Parola: “Quando i Miei servi ti domandano di Me, [dì che] sono vicino e rispondo (ujîbu) alla chiamata di colui che prega quando Mi invoca” (Cor., 2:186)[32] -, nel descriverSi a Se stesso come Parlante (Mutakallim), dato che il “Risponditore” è chi ha la capacità della risposta (ijâba), la quale consiste nell’ascoltare [attentamente] la chiamata (talbiyya).[33]

48. al-Wâsi‘, l’Immenso, il Vasto, l’Onnicomprensivo, Colui che abbraccia, il Liberale che da con abbondanza,[34] per quanto dimostra della Sua grazia (rahma) onnipresente che comprende tutto, la quale è stata creata (makhlûqa), ed in forza della quale ha compassione di tutte le cose e ritira la Sua collera (gadab) dai Suoi servi. Osserva attentamente, giacché c’è un segreto meraviglioso (sirr) contenuto nella Sua Parola: “la Mia grazia (rahma) comprende (wasi‘at) tutte le cose” (Cor. 7:156) e nella Sua Parola: “Tutto [122b] è perituro (hâlik) salvo la Sua Faccia” (Cor. 28:88).[35]

49. al-Hakîm, il Dottissimo, il Sapientissimo, il Prudente, il Giudizioso colui che dispone ed ordina facendo che ogni cosa discenda e si manifesti secondo il suo proprio rango (manzila), situandola nel suo corrispondente grado (martaba). Ha detto – sia Esaltato -: “Colui a cui si da la saggezza (hikma) ha ricevuto molto bene (khayr)” (Cor. 2:269), e ha detto anche riferendosi a Se stesso che nella Sua mano sta il Bene (khayr).[36] Il Profeta – Allâh lo benedica e lo salvi – disse a questo proposito: “Tutto il Bene (khayr) sta interamente nelle Tue mani”, di modo che non resta fuori, [quanto al Bene] nulla di distinto [da quanto non sia già] nelle Sue mani, sebbene “il danno (šarr) non proceda da Te”.[37]

50. al-Wadûd, l’Amoroso, Colui che da amore costantemente, l’Amico affabile che mantiene con costanza il Suo amore per i Suoi servi, senza che i loro errori di obbedienza[38] facciano [breccia] nel precedente amore (mahabba) verso di loro [stessi], dato che tali insubordinazioni non sono sopravvenute loro se non per effetto di una disposizione del Decreto divino (qadâ’) e della predestinazione (qadar sâbq), ma non per produrre l’espulsione (tard) e l’allontanamento della Presenza divina, posto che ha detto: “perché Allâh ti perdoni i tuoi errori precedenti ed ultimi” (Cor. 48:2), di modo che il perdono (magfira) agli amati (muhabbûn)[39] prevalga.

51. al-Majîd, il Nobile, il Glorioso, l’Onorevole, perché a Lui appartiene la nobiltà (šaraf) di tutto quanto si possa qualificare con l’attributo della nobiltà, giacché la nobiltà dell’universo risiede in quello che rimanda ad Allâh, per il fatto che Lui lo creò e lo realizzò, di modo che la sua nobiltà non è propria, non è nobile per se stesso, dato che, in realtà, l’autenticamente Nobile (šarîf) è Colui la cui nobiltà è inerente alla sua propria essenza e solo Allâh è così nobile per Se stesso.

52. al-Bâ‘it, il Resuscitatore, il Liberatore, Colui che invia, in senso universale (‘umûm) o particolare (khusûs). In senso generale (‘umûm), dal momento che “proietta” i possibili dall’inesistenza (‘adam) all’esistenza (wujûd), e questo è un “inviare” (ba‘t) che non considerano se non che coloro che postulano che i possibili (mumkinât) abbiano delle entità immutabili (a‘yân Tubûtiyya), benché chi lo affermi non supponga chiaramente ciò che qui abbiamo indicato; e dato che l’Essere (wujûd) è la medesima entità del Vero (‘ayn al-Haqq),[40] resta chiaro che non (ha “proiettato” le entità dall’inesistenza all’esistenza), questo vuol dire che chi ha inviato i possibili dall’esistenza potenziale a quella effettiva è Allâh stesso, tramite questo nome al-Bâ‘it in special modo. Quindi è, in un senso particolare (khusûs), l’invio da uno stato ad un altro, come nel caso della missione profetica dei messaggeri (ba‘t al-rusul), l’invio dal mondo all’Istmo (barzakh), come a dire, da questo mondo verso il mondo intermedio, tanto nella trance del sogno come nel transito dalla morte, e dall’Istmo verso la Resurrezione (qiyâma). Ogni invio ad un nuovo stato (hâl) o ad un'altra nuova condizione di un’entità (‘ayn)[41] che si da nell’universo, dipende dal nome al-Bâ‘it, che è uno dei nomi più straordinari con cui il Reale (al-Haqq) ha chiamato Se Stesso per [farsi] conoscere dai Suoi servi.

53. al-Šahîd, il Testimone (universale), Colui che testimonia a Se stesso del fatto che non c’è divinità se non Lui e rende testimonianza, in favore dei Suoi servi, [dove risieda] il Bene (khayr) e la Felicità (sa‘âda) per loro, di quanto hanno trasmesso i Suoi inviati intorno all’obbedienza ad Allâh e al Suo Inviato e di quanti nobili tratti di carattere (makârim al-akhlâq) [essi] hanno manifestato. Così vale per il [nome] Testimone, che contro di loro testimonia delle trasgressioni (mukhâlafât), dei disaccordi e dei tratti futili di carattere (safsâf al-akhlâq) in cui sono incorsi, per così far vedere loro la grazia (minna) e la generosità (kara) divine in virtù delle quali le dispensa, coprendo e cancellando i loro errori, di modo che finalmente, nel loro ritorno (ma’âl) insieme a Lui raggiungano la grazia generale (šumûl al-rahma), la cui ampiezza (sa‘a) li ospita, giacché sono parte della totalità delle cose che la divina compassione abbraccia. Queste cose chiamate “trasgressione” (mukhâlafa), Allâh non le fa uscire dall’inesistenza (‘adam) per farle affiorare nell’esistenza (wujûd) se non per il tramite della Sua grazia (rahma), posto che sono create (makhlûqa) dalla grazia (rahma) ed il luogo (mahall) in cui si realizzano è causa (sabab) della loro esistenza, giacché non si manifestano per se stesse se non unicamente per mezzo del trasgressore (mukhâlîf).[42] Posto che sai che sono create dalla grazia e che, come tutte le cose, celebrano la lode[43] del loro Creatore (Khâliq). Come glorificano il loro Creatore, così, sapendo che non hanno luogo per se stessi, chiedono perdono[44] per il luogo (mahall) in cui – affinché l’esistenza delle loro entità (‘ayn) si torni a manifestare – si attualizzano.

54. al-Haqq, la Verità, l’Essere, il Vero, la divina Realtà, il Reale, è il vero Essere (wujûd) “che non è raggiunto dal falso (bâtil)” - che è l’inesistenza (‘adam) - “né tra le Sue mani, né alle spalle (khalf) di Lui” (Cor. 41:42).[45] L’espressione “tra le Sue due mani (min bayna yaday-Hi)”[46] è relazionata con la Sua Parola: “ .. davanti a ciò che ha creato con le Mie due mani” (Cor. 38:75); e l’espressione “alle spalle di Lui (min khalf-Hi)” rimanda al detto dell’Inviato di Allâh – che Lui lo benedica e lo salvi -: “Non c’è dietro ad Allâh (warâ’ Allâh) luogo a cui ambire”, detto in cui letteralmente [si] attribuisce ad Allâh un “dietro” (khalf). Di modo che Lui è Essere reale (wujûd haqq) che non procede dal non-essere (‘adam) ed a cui non succede il non-essere, a differenza della creazione (khalq) che procede dall’inesistenza[47] in una maniera impercettibile, giacché l’Esistenza e l’esistenziazione (îjâd) [non cessano mai] e non c’è nel cosmo nulla di proprio del cosmo, sia in questo mondo oppure nella Dimora Postuma, bensì esistenza (wujûd) e testimonianza (šuhûd)[48] senza fine [123b] od interruzione alcuna, entità (a‘yân) che diventano manifeste e che si contemplano.

55. al-Wakîl, il Procuratore, l’Avvocato, il Valoroso, a cui i Suoi servi confidano la cura dei loro interessi (masâlih): in virtù di questa stessa attenzione (nazar) alle loro necessità, Lui ordina loro che utilizzino [generosamente] (infâq) (ciò di cui dispongono) in proporzione determinata alle loro ricchezze. Dopo che Lo hanno trovato e riconosciuto pienamente come il Valoroso (wakîl), Lui delega loro, affidando loro la cura dei loro interessi; in un senso, i beni (amwâl) Gli appartengono, ma ha incaricato loro – in tanto che vicereggenti – che si occupino di essi; in un altro senso, i beni appartengono ai servi, di modo che sono loro che delegano a Lui la custodia. I beni sono dei servi solo in virtù del beneficio (manfa‘a) che arrecano loro, ma sono di Lui giacché, come tutte le cose, stanno immersi in una glorificazione [oppure “trascendenza”] (tasbîh) permanente in Sua lode.[49] Essendo così, chi giunge a considerare la [trascendenza] (tasbîh), afferma che Allâh non ha creato il cosmo se non affinché [esso, inteso come insieme delle creature e del creato] Lo adori,[50] mentre chi dirige la sua attenzione al profitto (manata‘a) considera che Allâh ha creato solo l’universo perché ogni parte di esso sia utile e [produca beneficio] per l’altro. Il primo beneficio (manafa‘a) reciproco corrisponde all’esistenziazione (îjâd), giacché Allâh ha esistenziato i luoghi (mahâll) di manifestazione affinché possano ricevere il beneficio dell’esistenza [perché gli] esistenti (mawjûdât) non possono esistere in modo effettivo senza un luogo epifanico (mahâll),[51] ed ha esistenziato ciò che non esiste per se stesso affinché con esso si benefici di quello che non può prescindere dall’accadere degli accidenti (hawâdit), né stare libero da essi [“né stare senza gli accidenti”, ossia “ha esistenziato gli accidenti, che sono non-esistenti, affinché, prodotti gli accidenti, si manifestino i Nomi”].[52] Così, giacché l’esistenza di ognuno dei due dipende dall’esistenza dell’altro,[53] [non si può parlare di qualcosa che] implichi un “concatenamento causale reciproco” (dawr), [la qual cosa] renderebbe impossibile il raggiungimento (wuqû‘).

56-57. Al-Qawî al-Matîn, il Forte, il Fermo, è colui che ha la forza (dhu-l-quwwa) per vincere la resistenza (‘izza)[54] di alcuni o di tutti i possibili in generale, [ossia], il fatto che non accettano gli opposti.[55] A questa forza (quwwa) si deve la creazione del Mondo dell’Immaginazione (‘âlam al-khayâl), creato affinché in lui potesse manifestarsi la sintesi dei contrari (al-jam‘bayna-l- addâd), dato che la percezione sensibile (hiss) o l’intelletto (‘aql) non permettono da soli l’unione tra due opposti, mentre l’Immaginazione, invece, non impedisce tale combinazione. Così, l’autorità (sultân) [124a] e la forza del Forte unicamente si percepiscono chiaramente nella creazione della facoltà immaginativa (quwwa mutakhayyila) e del Mondo Imaginale,[56] che è – in quanto a significato (dalâla) – approssimato alla Realtà divina (al-Haqq) poiché il Vero (al-Haqq) “è il Primo e l’Ultimo, il Manifesto e l’Occulto” (Cor. 57:3). Quando domandarono ad Abû Sa‘îd al-Kharrâz: “come hai conosciuto Allâh?”. Rispose: “per il fatto che riunisce gli opposti”. Dopo recitò il verso citato. Se tutto questo non fu detto di un’Unica Entità (‘ayn wâhid), non avrei beneficio alcuno da queste parole, perché di fatto nessuno nega la diversità delle relazioni (nisab). Una stessa persona può avere molteplici relazioni, di modo che sia padre, figlio, zio materno o paterno, o cose simili a queste, ma tale persona continua ad essere la medesima [persona] e non altra [vuol dire che anche essendo padre e al tempo figlio rispetto ad altra persona, egli comunque è sempre la medesima persona]. Nessuno è riuscito veramente a [creare dalla] Forma divina (sûra)[57] salvo l’Immaginazione (khayâl), la qual cosa è un’altra cosa che nessuno può negare, giacché chiunque sia, incontra l’immaginazione in se stesso e la contempla nei suoi segni, vedendo in essa come esistente (mawjûd) quello la cui esistenza è impossibile. “Allâh è il Sostentatore (al-Razzâq), il Forte, (tû-l-quwwa), il Fermo (al-Matîn)”(Cor. 51:58).

58. al-Walî, l’Amico protettore, il Difensore vittorioso, l’Aiutante che assiste (al-Nâsir) chi Lo assiste,[58] poiché il suo vittorioso aiuto (nasr) è remunerazione. Di fatto (quanto ora detto spetta) a chi crede fermamente in Lui attribuendoGli tutta la vittoria sia che lo abbia assistito e salvato.[59] Così, il credente (mu’min) riceve l’aiuto (nasr) di Allâh necessariamente tramite l’obbligatorietà (tarîq al-wujûb),[60] secondo la Sua Parola: “Era dovere (haqq) Nostro aiutare (nasr) i credenti” (Cor. 30:47), similmente all’obbligatorietà della misericordia (wujûb al-rahma) che ugualmente a Se stesso (Egli) Si prescrive nel dire, (Egli) sia Lodato: “Vostro Signore Si è prescritto la misericordia (rahma) .. ” con chi opera il male per ignoranza “ .. ma dopo si pente ed emenda .. ” (Cor. 6:54).

Che relazione intercorre tra questo e l’ampiezza (ittisâ‘) della grazia che abbraccia tutto? L’aiuto (nasr) di Allâh si assimila alla misericordia obbligatoria (rahmat al-wujûb), differenziandosi pertanto dalla misericordia del dono di grazia (rahmat al-imtinân al-wâsi‘a), poiché non abbiamo visto in quanto ci ha rivelato – sia Lodato – alcuna referenza ad un aiuto in-condizionale (nusra mutlaqa). Abbiamo trovato solo delle referenze all’aiuto ristretto (nusra muqayyada), sia per la condizione della fede (îmân) – per la quale aiuta i credenti – sia per la Sua Parola: “Se aiuterete Allâh, Egli vi aiuterà” (Cor. 47:7), in virtù della quale aiuta chi Lo aiutano.

E si ha qui uno dei segreti (sirr) di Allâh – sia Lodato – che si manifesta nel fatto che, talvolta, gli associazionisti escono vittoriosi sui credenti. Medita accuratamente su questo e (ne ricaverai su cui poter meditare) se Dio vuole.
Così, non sopraggiunge l’aiuto fino a che abbiamo fede in Lui, ma quando la fede (îmân) si fortifica in chi la detiene per il fatto che desidera ciò che sia, Lui gli da la vittoria (nasr) su quello più debole di fede, (conformemente a quanto risulta dalla comparazione). Questo che ho detto non rimanda alla Sua Parola: “coloro che credono (yu’minûn) nel falso” (Cor. 29:52), dove chiama credenti (mu’minûn) (anche) gli associazionisti. In qualche caso, relativamente a questo versetto, si verifica con rispetto alla loro fiducia nel falso, che non abbiano fede in ciò per il fatto di essere falso, bensì che abbiano fede solamente in quello per cui credono rispettivamente a quanto crede la Gente della Verità (ahl al-Haqq) con rispetto al Vero (al-Haqq), in virtù del quale attribuì loro in questo versetto la condizione della fede (îmân), e dato che questo corrispondeva di fatto ad altro, distinto da quanto essi avevano come credenza (i‘tiqâd), il Vero la denominò per noi “il falso”, ma non in ragione di quanto essi immaginarono.

59. al-Hamîd, il Lodatore, il Lodato, il Lodabile, perché Lui è colui che loda (hâmid) tramite la lingua (di qualsiasi persona che stia lodando) e tramite Se stesso e (poi) perché Lui è, in ultima istanza, il lodato (mahmûd) in tutto quanto si innalzi, dato che tutta la lode si dirige alla fine a Lui.

60. al-Muhsî, Colui-che-comprende, il Contatore, l’Enumeratore che registra e comprende tutte le cose numerabili, tanto le lettere (hurûf) quanto le entità dell’esistenza, dato che la finitudine (tanâhî) – che comprende il computo (ihsâ’) divino – non corrisponde se non agli esseri esistenziati (mawjûdât), di modo che questa coseità (šay’iyya)[61] delle cose numerabili è la coseità dell’esistenza effettiva (šay’iyya al-wujûd)[62] e, secondo la Sua Parola, “Lui ha il conto esatto di tutte le cose (šay’)” (Cor. 72:28).

61. al-Mubdi’, il Produttore, l’Originatore, l’Iniziatore, è colui che da inizio alla creazione-Uomo (khalq) con l’esistenziazione (îjâd) nel secondo e ultimo grado (rutba) – poiché non v’è un terzo (125a) – che comprende tutto quanto del cosmo si sia manifestato o si manifesti. Il primo grado è quello della divina Realtà, il Vero (al-Haqq), che è il Primo (al-Awwal), di modo che la creazione-Uomo (khalq), in quanto alla sua esistenza, non può giammai stare al primo grado, poiché esclusivamente gli corrisponde l’ultimo grado. Ma la divina Realtà sta con lui – con l’uomo-creazione – nell’ultimo grado, dato che Lui sta con il cosmo (‘âlam) – come a dire con gli uomini “dovunque essi si incontrino” (Cor. 58:7),[63] e visto che Egli Si è chiamato Se stesso, l’Ultimo. Sappilo.

62. al-Mu‘îd, il Ri-creatore, il Restauratore, il Riproduttore dell’entità dell’atto (al-Mu‘îd ‘ayn al-fi‘l), in tanto che Creatore (Khâliq), Agente (Fâ‘il), Dispositore (Jâ‘il) ed Esecutore (‘Âmil), poiché quando Lui termina la creazione di una cosa torna (in realtà) a creare altra creazione (khalq âkhar), dato che non c’è cosa alcuna nel cosmo che si ripeta due volte in maniera identica, poiché le cose sono solamente similitudini (amthâl) contingenti necessariamente rinnovate, esse sono la nuova creazione (khalq jadîd), sono entità (a‘yân) che acquistano esistenza.

63. al-Muhyî, il Vivificatore è colui che vivifica con l’esistenza tutta l’entità immutabile suscettibile di esistenziazione, di modo che il Vero (al-Haqq) la faccia esistere nella sua esistenza.

64. al-Mumît, il Mortificatore, l’Uccisore che da la morte all’entità esistenziata nell’istante seguente, senza che si ecceda il tempo della sua esistenza, poiché la sua separazione (mufâraqa) e il suo transito (intiqâl) sono propri dello stato dell’esistenza al quale corrisponde la morte, di modo che ritorna alla sua condizione di immutabilità (thubût), essendo impossibile che torni ad esistere dopo (essere stata esistenziata) fino a che (essa non si sia estinta), e dovuto alla sua infinitudine (‘adam al-tanâhî) non può estinguersi. Comprendilo.

65. al-Hayy, il Vivo, il Vivente che vive per Se stesso e realizza (tahqîq) ciò che Si attribuisce a Se stesso – l’attributo della Vita -, (la qual cosa) non può attribuirsi se non a colui il quale Egli ha condizionato che sia vivente (hayy).

66. al-Qayyûm, l’Autosussistente, l’Immutabile, il Mantenitore, perché si cura della sussistenza di tutta l’anima (nafs) con quanto le (sia necessario).

67. al-Wâjid, il Perfetto, l’Opulento, il Trovatore, l’Autoesistente, l’Autosufficiente, per quanto cerca e raggiunge, poiché è infallibile e nulla Gli sfugge, né Gli manca, così come, al contrario, chi cerca di conoscerLo non può in realtà raggiungerLo.

68-69. al-Wâhid al-Ahad, l’Uno-Unico, in virtù della Sua Divinità assoluta (ulûha), perché non c’è divinità se non Lui.

70. al-Jamad, il Confortatore, il Supporto universale, il Protettore nella cui protezione si può confidare in tutte le situazioni, per questo Lo abbiamo trovato come Protettore (Wakîl).

71. al-Qâdir, il Libero, il Tutto-potente, il Qualificatore, è colui che infonde il potere determinante (iqtidâr) nei recipienti (qawâbil) nei quali vuole che si manifesti questo potere, esclusivamente.

72. al-Muqtadir, il Potente, l’Onnipotente esecutore, il Determinatore che determina ciò che fanno le nostre mani, dato che la forza esecutoria (iqtidâr) è Sua anche se l’azione (‘amal) si manifesta tramite le nostre mani, poiché la mano (yad) che opera nel cosmo è la mano di Allâh, dato che Suo è in definitiva il potere operativo (iqtidâr), di modo che Lui – sia Lodato – è Libero Qualificatore Tutto-potente (Qadîr) per Se stesso e Onnipotente esecutore (Mutqadir) per noi.

73-74. al-Muqaddim al-Mu’ajjir, l’Approssimatore e l’Allontanatore, l’Anticipatore ed il Rallentantore, che anticipa chi Egli desidera perché lo desidera e ritarda chi Egli vuole con rispetto a quanto Egli desidera.

75-76. al-Awwal al-Âjjir, il Primo e l’Ultimo, il Primo per necessità – in tanto che Essere Necessario pre-eterno – e l’Ultimo perché a Lui ritorna tutto in fine.

77-78. al-Zâhir al-Bâtin, il Manifesto e l’Occulto, l’Esteriore e l’Interiore, che Si manifesta a Se stesso e non cessa di manifestarSi, e dalla sua creazione Si occulta senza mai smettere di occultarSi, di modo che non può essere conosciuto giammai.

79. al-Barr, il Buono, il Benefattore, il Benevolo, per la Sua beneficenza (ihsân), le Sue grazie ed i Suoi favori, con i quali ha abbellito i Suoi servi.

80. al-Tawwâb, il Perdonatore (colui-che-rimette-i-peccati), Colui-che-sempre-ritorna, perché Si volta contro i Suoi servi affinché si pentano e ritorna a loro con la ricompensa per il loro pentimento (tawba).

81. al-Muntaqim, il Vendicatore, il Castigatore, che castiga chi Gli disobbedisce per purificarlo da [quel peccato] in questo mondo applicando i limiti prescritti dalla Legge e le sofferenze che si manifestano nel cosmo (‘âlam), la qual cosa è un’apparente rappresaglia (intiqâm) ed un’occulta grazia (jazâ’ khafî) che non tutti percepiscono, poiché incluso al dolore del lattante v’è una grazia (jazâ’).[64]

82. al-‘Afû, l’Assolvitore, l’Indulgente, Colui-che-cancella la differenza nell’eccellenza (tafâdul) della magnanimità (‘atâ’) in quanto ad abbondanza oppure a scarsità. E, dato che nelle differenti classi di doni ineludibilmente v’è scarsità od abbondanza, è necessario che il dispensare (‘afw) dell’Assolvitore sia estensivo e comprende (sia la scarsità quanto l’abbondanza) perché, come succede nel caso del nome il Maestoso (al-Jalîl), necessariamente include gli opposti (addâd).

83. al-Ra’ûf, il Benevolo, il Pietoso, per l’attitudine di pietosa bontà (salâh) e la crescente pietà in risposta a quella che tra i servi si manifesta, la qual cosa è il reciproco (maqlûb) e costituisce un aspetto della compassione (šafaqa).[65]

84. al-Wâlî, il Governatore, Colui-che-avoca-a-sé che governa per Se stesso tutto quello che amministra. Regge le entità immutabili producendo in loro l’esistenziazione; governa gli esseri esistenziali (mawjûdât) anticipando o ritardando chi Lui desidera; dispone con equità e giustizia, concede e favorisce.

85. al-Muta‘âlî, l’Altissimo, il Sublime, il Supremo, l’Esaltato su chi desidera l’elevazione (‘ulû) sulla terra e pretende quello che non gli corrisponde e sul quale non ha diritto alcuno.

86. al-Muqsit, l’Equo è colui che da in virtù della giusta distribuzione (taqsît), secondo la Sua Parola: “e non lo facciamo discendere se non che con una quantità misurata (qadr ma‘lûm)” (Cor. 15:21) che (è) la distribuzione equa.

87. al-Jâmi‘, il Riunificatore, il Totalizzatore che riunisce nella Sua esistenza (wujûd) tutto l’essere esistente (mawjûd).

88. al-Ganî, il Ricco, l’Indipendente, l’Autosufficiente, che può prescindere dai mondi ed è soddisfatto di loro senza necessità di loro.

89. al-Mugnî, l’Arricchitore è colui che conferisce al servo l’attributo della sufficienza (ginà), facendogli sapere che la Sua scienza del cosmo (‘âlam) è subordinata al suo oggetto. (126b) Così, in questo senso il cosmo non gli da di se stesso cosa alcuna, di modo che il servo è indipendente dal suo influsso e dall’influsso in lui, sapendo che non esiste (nel cosmo) se non ciò che esiste.

90. al-Badî‘, l’Innovatore, l’Inventore, l’Incomparabile, che non cessa di introdurre novità nella Sua permanentemente creazione (khalq), poiché Lui crea le similitudini (amTâl) e le dissomiglianze (gayr al-amTâl), dato che necessariamente c’è almeno un aspetto (wajh) per il quale un’immagine (mathal) si distingue dalla sua simile (mithl), e Lui è l’Innovatore di questo aspetto distintivo.

91-92. al-Dârr al-Nâfi‘, lo Spergiuratore ed il Benefattore, Colui-che-è-contro ed il Propiziatore, colui che contrasta ciò che non concorda con lo scopo finale (garad) e favorisce ciò che concorda con [lo scopo finale].

93. al-Nûr, la Luce, per quanto delle entità del cosmo si manifesta e perché dissipa l’oscurità (zulma) che l’attribuzione degli atti (nisbat al-af‘âl) al cosmo (‘âlam) comporta.

94. al-Hâdî, la Guida, per quanto dichiara ed indica a chi Lo conoscono in merito alla situazione relativa a Lui.

95. al-Mâni‘, il Difensore, è colui che trattiene i possibili, mantenendoli nella possibilità (imkân) prima di inviarli nell’esistenza effettiva. Questo trattenere (imsâk) si deve unicamente ad una saggezza divina (hikma) che la Sua onniscienza (‘ilm) nella Sua creazione (khalq) determina.

96. al-Bâqî, il Perdurante, l’Eterno, il Permanente, poiché – a differenza delle entità manifeste degli esseri esistenziali (a‘yân al-mawjûdât) che possono lasciare l’esistenza effettiva dopo di essere esistiti – è incessante, di modo che a questo Nome corrispondono la permanenza dell’esistenza (dawâm al-wujûd) e la continuità dell’esistenziazione (dawâm al-îjâd).

97. al-Wârith, l’Erede, per quello di quanto ci abbia comandato di restituirGli, in special modo dopo la morte, nel nostro transito (intiqâl) nell’Istmo (barzakh).

98. al-Rašîd, il Direttore, il Conducatore, l’Incamminatore, per il fatto che orienta ed incammina i Suoi servi nel farli conoscere che Lui – sia Esaltato - “è su una Via Diritta” (Cor. 11:56) e [tiene per la collottola chiunque sia in cammino] (dâbba), di modo che non c’è nessuno che non stia su quella Via ed il fine al quale conduce la rettitudine (istiqâma) (la Via Diritta) è la misericordia (rahma). Allâh non ha abbellito i Suoi servi con nessuna grazia (ni‘ma) tanto grande come [quella] grazia [di tenerli per la collottola] – come a dire, di guidare – tutti gli esseri che camminano, [da questo ne discende] che non c’è nessuno che non cammini con Lui per la Via Diritta.

99. al-Dabûr, il Paziente, che sopporta e tollera le molestie che, secondo la Sua Parola, Gli causano “quelli che molestano Allâh e il Suo Inviato” (Cor. 33:57) perché, avendo il potere (iqtidâr) per farlo, non si affretta a castigarli, bensì differisce il Suo castigo affinché abbia luogo tramite le nostre mani [il castigo] [127a], perché a noi spetta evitarGli ciò che [causerebbe una rappresaglia per questi fatti], di modo che nel [evitare questi comportamenti] ci elogia, perché non ci ha dato di conoscere questo, attribuendosi il nome il Paziente, se non affinché noi stessi eliminassimo da Lui quello.



Traduzione e commenti a cura di Alberto De Luca



[1] W. Chittick ha fatto una breve presentazione generale di questo capitolo nelle Illuminations, dove traduce buona parte del commentario relativo al nome Allâh (pp. 108-116).

[2] D’ora in poi le parentesi quadre, sia nel testo che nelle note, indicheranno gli adattamenti apportati da chi scrive. Entrando effettivamente in un’opera del Sufismo e per evitare di tediare il lettore, la delineazione del Sufismo stesso sarà demandata alla consultazione dei seguenti testi: S.H. Nasr, Il Sufismo, Rusconi, 1994; P. Urizzi, Islamismo: il Sufismo, ESD, 2000; Sulamî, Introduzione al Sufismo, Il Leone Verde, 2002; Kalâbâdhî, Il Sufismo nelle parole degli antichi, Officine Studi Medievali, 2002. [Ndt]

[3] Si consiglia la lettura del libro di Ibn‘Arabî intitolato Il libro del Sé divino, (Il Leone Verde, 2003) tradotto da Chiara Casseler. Il libro si compone di poche ma intense pagine redatte dal Doctor maximus dell’Islâm, che tratta il tema metafisico dell’unicità, esclusività, assolutezza ed onnipervasità del Sé divino, il Huwa. [Ndt]

[4] Vedere infra la nota su questo versetto al nome numero 25, che allude anche a ciò che segue in questo versetto.

[5] Espressione riferita in special modo alla qualità degli stati in relazione al loro valore sulla Bilancia, dove si peseranno le opere.

[6] L’autore qui si riferisce all’attitudine degli antropomorfisti.

[7] Vedere Chittick, SPK, p. 389, nota 16. La pre-determinazione consiste nel stabilire e predefinire gli stati delle cose prima che abbiano esistenza.

[8] Le creature generate dalla composizione dei quattro elementi (muwalladât al-arkân).

[9] Qui il pronome , maschile plurale, sembra riferirsi nonostante tutto alle “forme” (femm. pl.), in questo caso, “forme umane”, immagine, s’intende, della forma divina. A significare dunque, ai Suoi propri occhi. Vedere hadîth secondo il quale Lui è l’occhio con cui il servo che ama vede.

[10] Sembra potersi leggere anche così: il velo che “Colui-che-copre” lascia cadere è dato dalla stessa creazione e dalla stessa non-creazione, in quanto è la creazione stessa ad essere velo al perché stesso del suo essere creazione, mentre la non-creazione è il velo posto nell’a-temporalità della creazione. [Ndt]

[11] Come sottolinea Chodkiewicz “De cette ambivalence des Noms divins en fa‘îl mentionnés dans le Coran, Ibn‘Arabî tirera d’ailleurs des conséquences doctrinales majeures en montrant que, par example, al-‘Alîm [...] désigne Dieu en tant qu’Il est à la fois al-‘âlim (Celui qui sait) et al-ma‘lûm (Celui qui est su): le seul Connaisant et le seul Connu en tuoute chose connue” (Océan, p. 37). Cfr. Fut. III, p. 300. Vedere infra, n. 59 (al-Hamîd). Il terzo nome della radice, al-‘Allâm, è una forma intensiva.

[12] Vedere Cor. 59:22.

[13] Il versetto completo dice: “non hanno dato il giusto valore ad Allâh. Il giorno della Resurrezione,conterrà tutta la terra nel Suo pugno, i cieli staranno piegati sulla Sua destra. Gloria a Lui! È in cima a tutto ciò che Gli associano”. Trad. Cortés. Vedere nota supra n. 6.

[14] Vedere infra, n. 86.

[15] Eccellente questa resa di Beneito che molto allude al fatto che, comunque la sovranità accordata ad un uomo è in ogni caso un mantello prestato, con cui Lui lo riveste, senza che ciò, appunto, significhi impossessamento da parte dell’uomo della qualità del mantello e che si dimentichi di restituirlo, visto il suo carattere di prestito. [Ndt]

[16] Si riferisce qui alla perfetta realizzazione della servitù (‘ubûdiyya), dimora spirituale propria degli “eredi”. Lo Šaykh allude ad una sentenza che cita in vari passaggi: “Abû Yazîd, che si conta [nel novero della] Gente dello Svelamento, riferì che in una delle sue visioni Dio gli disse: “Avvicinati a Me tramite quello che Io non ho: umiltà (÷illa) e povertà”” Fut. III, p. 316. Per altre referenze a commentari di Ibn‘Arabî su questa sentenza vedere Chittick, SPK, p. 387, nota 11.

[17] O meglio: “esortazione”. Da questo testo si apprende che, così come lo intende l’Autore – basandosi sul passo coranico -, l’ascolto autentico integrale [implica] la conseguente risposta, senza la quale l’ascolto non è completo.

[18] Ibn‘Arabî impiega qui la forma di reciprocità della radice ‘-m-l per significare che l’ascolto e la risposta sono reciproci: se il servo risponde, Dio risponde.

[19] Lo Šaykh impiega qui il termine (hanîfiyya) alludendo alla “religione di Abramo, che fu hanîf e non associazionista” (Cor., 2:135). Dice un altro versetto: “Professa la Religione come hanîf, conformemente alla natura primordiale (fitra) che Dio ha posto negli uomini! [..]” (Cor., 30:30).

[20] O meglio, lett.: “il quale è un’inclinazione (mayl) verso di lei”. L’ambiguità del pronome permette ambedue le letture. In definitiva, la giusta verità (haqq) è Lui, il Vero (al-Haqq).

[21] Dice il passo: “Servite ciò che voi stessi avete scolpito / mentre Dio vi ha creato, voi e ciò che fabbricate?” (Cor., 37:95-96). Come a dire, “gli idoli, opere di vostra mano”, o meglio ancora, “voi e le vostre opere”.

[22] Come a dire, se riconosciamo nel [sopraggiungere] della conoscenza un esercizio cognitivo di Dio, o meglio se noi attribuiamo a noi stessi la facoltà e l’atto di conoscere, usurpando così l’attributo del divino sapere (‘ilm), attributo del quale, in tanto che servi ontologicamente indigenti, i credenti solo possono considerarsi investiti, [ma] mai padroni.

[23] Allusione al verso: “ricordatevi di Me, perché Io Mi ricorderò di voi!” (Cor. 2:152).

[24] Il termine (ša’n) rimanda ad un versetto coranico, frequentemente citato da Ibn‘Arabî in relazione all’idea del permanente rinnovamento della creazione in ogni istante, nel quale si dice che “ogni giorno Egli ha una [nuova] occupazione (ša’n)” (Cor. 55:29).

[25] Per una migliore comprensione di questo commento è consigliabile la previa lettura del Cor. 21:51-73.

[26] Come a dire, chi ha distrutto gli idoli. Dopo essersi riferito alla distruzione degli idoli (asnâm) da parte di Abramo che “li ridusse in briciole (judâd)” (Cor. 21:58) il passo citato dice: “Dissero: “O Abramo, sei stato tu a far questo ai nostri dèi?”. Disse: “È il più grande di loro che lo ha fatto. Interrogateli, se possono parlare!” (Cor. 21:62-63). Si osservi che l’interpretazione che Ibn‘Arabî da di questo verso, in questo contesto, differisce da quello abituale. Lo Šaykh non considera che la risposta di Abramo sia un inganno e si riferisca all’idolo più grande menzionato nel Cor. 21:58, come rispecchia la traduzione invece, sebbene intenda che Abramo proclami la verità, la dottrina corretta (i‘tiqâd sahîh), [manifesta] che veramente è stato Dio, il Grande, il Superiore (kabîr) agli idoli, e non lui [Abramo] – in tanto che mero strumento – che li ha fatti a pezzi.

[27] Precisa lo Šaykh che in questo punto c’è una pausa per segnalare la convenienza della sua lettura: il testo [del Corano] dice dopo “Interrogateli”, con [l’utilizzo di un] pronome plurale, e non [dice] “Interrogatelo”, la qual cosa indica che si riferisce agli idoli rotti e non a quello che fosse rimasto indenne.

[28] Questa comprensività (ihâta), l’idea del cerchio che abbraccia e contiene tutte le cose, si rappresenta mediante un circolo che contiene tutte le sfere.

[29] Nel senso che possono (“prendere”) esistenza (wujûd) oppure permanere nello stato latente dell’inesistenza (‘adam).

[30] Allusione a Cor. 15:21. Vedere supra n. 26 e infra n. 86.

[31] O meglio, “guidare l’uomo”.

[32] Dice il verso completo: “ Quando i Miei servi ti domandano di Me, [dì che] sono vicino e rispondo (ujîbu) alla chiamata di colui che prega quando Mi invoca. Procurino quindi di rispondere al Mio richiamo e credano in Me, sì che possano essere ben guidati” (Cor. 2:186).

[33] Il termine talbiyya, ma¡dar o nome di azione della forma verbale labbà, significa “rispondere “Eccomi a te tutto qui (labbayk)”, richiama al chiamare, comparire”. La parola allude alla preghiera islamica che inizia dicendo: “Signore mio, eccomi a te tutto qui (labbayk)!”.

[34] Lett.: “colui che estende il dono (‘atâ’)”. Con i nomi di “Liberale” ed “Arricchitore” si tratta pertanto di [cosa diversa] dai nomi di “dono”. Ma significa anche “colui che contiene ciò che dimostra”.

[35] Dice il verso completo: “Non invocate altre divinità insieme a Dio! Non c’è altro dio che Lui! Tutto perisce eccetto Lui [lett.: “salvo la Sua Faccia (wajh)”]! Sua è la decisione! Ed a Lui sarete restituiti!” (Cor. 28:88).

[36] Allusione al Cor. 3:26, dove si dice: “nella Tua mano sta il bene”.

[37] Lett.: “non rinvia a Te”, “non si riferisce a Te”. Ibn‘Arabî spiega che “il mondo della creazione e della composizione richiede il male (šaur) per sua stessa essenza; [..mentre] il Mondo dell’Ordine è il puro Bene (khayr) in cui non c’è male in assoluto”. Cfr. Fut. II, p. 575, lss. 25-26. Su queste nozioni del bene e del male – inteso [quest’ultimo] come assenza di bene ed inesistenza [non-esistenza] – vedere Chittick, SPK, “Good and Evil”, pp. 290-91.

[38] Ossia, “anche se disobbediscono”. [Ndt]

[39] Lo Šaykh specifica nel testo che questo termine – che potrebbe confondersi graficamente con il part. att. “amanti” (muhibbûn), più comune in questa forma – è qui participio passivo (ism maf‘ûl). Probabilmente l’autore usa la quarta forma in luogo del part. pas. della prima (ma|bûb), più frequente, come allusione al hadîth in cui Dio dice: “E il servo non cessa di avvicinarsi a Me [..] fino a che Io lo amo e quando Io lo amo ..”, nel quale si impiega la quarta forma.

[40] Come a dire, l’Esistenza è identica al Vero; l’Esistenza-incontro è la medesima Realtà divina, Dio in tanto che Realtà. Per una corretta interpretazione di questa formulazione, che non deve essere confusa con la dottrina panteista, vedere W. Chittick, “L’Unicità dell’Essere”, POSTDATA, XV, estate 1995, pp. 30-41. S.H. Nasr chiarifica questo punto in termini inequivocabili: “La dottrina essenziale del sufismo, specialmente nell’interpretazione di Ibn‘Arabî e la sua Scuola, è quella dell’unità trascendente dell’Essere (wahdat al-wujûd), per la qual cosa molti studiosi moderni lo hanno accusato di essere un panteista, un panteista ed un monista esistenziale e, più recentemente, di seguire ciò che si denomina come misticismo naturale. Tuttavia tutte queste accuse sono false dato che confondono le dottrine metafisiche di Ibn‘Arabî con la filosofia, e non hanno in mente il fatto che il cammino della gnosi non è scisso dalla grazia e dalla santità. Le accuse di panteismo contro i sufi sono doppiamente false perché, in primo luogo, il panteismo è un sistema filosofico, mentre quello di Ibn‘Arabî ed altri come lui mai dichiararono la loro adesione a nessun tipo di “sistema” e, in secondo luogo, perché il panteismo implica una continuità sostanziale tra Dio e l’Universo, mentre lo Šaykh sarà il primo a sostenere l’assoluta trascendenza di Dio su tutte le categorie, inclusa quella della sostanza. I critici che accusano i sufi di panteismo tralasciano la differenza fondamentale tra l’identificazione essenziale dell’ordine manifestato con il suo Principio ontologico e la sua identità e continuità sostanziale. Quest’ultimo concetto risulta metafisicamente assurdo e contraddice tutto ciò che dissero Ibn‘Arabî ed altri sufi rispetto all’Essenza divina. [..] È certo che Dio dimora nelle cose, ma il mondo non “contiene” Dio, e qualunque termine che implichi quest0ultimo senso non è appropriato per descrivere la dottrina del wahdat al-wujûd”. Cfr. “Ibn‘Arabî ed i sufi”, POSTDATA, XV, estate 1995, pp. 17-18.

[41] Come dire, il suo invio dallo stato latente all’esistenza effettiva e viceversa.

[42] Il mukhâlîf è il luogo (mahall) e la causa secondaria (sabab) della manifestazione della trasgressione (mukhâlafa).

[43] Allusione al Cor. 17:44. Vedere infra n. 55 (al-Wakîl).

[44] Le trasgressioni, affinché si possano manifestare, chiedono a Dio che perdoni (istigfâr) e “copra” (vedere supra, n. 16, i nomi di radice g-f-r) il luogo in cui si attualizzano, [ossia], l’uomo per il quale si realizzano. Secondo l’autore, “ .. la disobbedienza (ma‘siya), quando in essa lo gnostico è presente con Allâh, è viva (hayya) e dotata di uno spirito divino (ruh ilâhî) che fino al Giorno del Giudizio chiede ad Allâh che lo perdoni per averla realizzata, ed Allâh trasforma ciò che di essa era cattivo in buono (hasan), così come sostituisce il suo corrispondente castigo in ricompensa”. Cfr. Fut. II, p. 652. Su questa prospettiva della disobbedienza e sulla nozione di “immunità del luogo di manifestazione” (‘ismat al- mahall), come a dire, dell’Uomo, esente dalla colpa (vedere Cor. 48:2, dove tale esenzione si riferisce a Muhammad), vedere S. Hakîm, Mu‘jam, pp. 806-811.

[45] Nonostante tutto, in questo contesto Ibn‘Arabî intende, differentemente dall’interpretazione usuale, che la frase si riferisca a Dio, il quale “il falso non Lo raggiunge né davanti [lett.: “tra le Sue mani”] né alle spalle di Lui”, e [nel continuare] giustifica la sua interpretazione con due riferimenti scritturali che dimostrano che le espressioni “Sue due mani” e “alle spalle di Lui” possono riferirsi a Dio. In qualunque caso, in ragione dell’interpretazione più abituale di questo passo coranico il nome al-Haqq, “la Verità”, definito qui come wujûd “completamente inaccessibile al falso”, si riferisce anche in maniera allusiva al Corano, alla Scrittura dell’Esistenza. Cfr. S. Hakîm, “al-Qur’ân al-Kabîr”, Mu‘jam, p. 908.

[46] L’espressione è stata tradotta letteralmente perché si intenda il commento, anche se in generale si tradurrebbe “né da davanti di lui” poiché tale è il suo significato nell’uso comune della lingua. Serva questo passo da esempio della pratica akbariana di lettura, non già letterale, se non letteralissima: interpretazione ultraletterale, “letteralmente”.

[47] Nell’incessante rinnovamento della creazione ad ogni istante. Ciò che si dice della creazione (khalq), si intenda anche dell’uomo, la creatura (khalq) per eccellenza.

[48] Il wujûd corrisponde a Dio ed il šuhûd corrisponde al servo. “God is present and finds Himself in allthings, and man witnesses this presence and finding to the extent of his capacity. Wujûd as such belongs to the Nonmanifest, though its reverberations fill the cosmos. In contrast, šuhûd is the vision of self-disclosure and belongs to the manifest realm”. Cfr. Chittick, SPK, pp. 226-227.

[49] Allusione a Cor. 17:44: “Lo glorificano i sette cieli, la terra ed i suoi abitanti. Non c’è nulla che non celebri le Sue lodi, ma voi non percepite la loro lode (tasbîh). Egli è indulgente e perdonatore”.

[50] Lett.: “per la Sua adorazione (li-‘ibâdati-Hi)”. Allusione al verso: “Non ho creato i jinn e gli uomini se non affinché Mi servissero (li-ya‘budûnî)” (Cor. 51:56). Come a dire, affinché l’uomo, assolvendo alla sua funzione cognitiva, serva al fine del cosmo, che è – secondo l’hadîth del tesoro Occulto – conoscere Dio, che ha manifestato il cosmo per Sua volontà di dar[S]i a conoscere.

[51] Come a dire, perché possano manifestarsi gli accidenti, le proprietà od effetti dei Nomi, che sono i fenomeni o creazioni – cose, entità, forme – del cosmo, per i quali i Nomi diventano manifesti. Vedere Chittick, SPK, p. 39.

[52] Come a dire, il luogo epifanico (mahâll) dove gli accidenti diventano manifesti: l’Uomo Universale.

[53] Lett.: “del suo compagno”.

[54] Lett.: “inacessibilità”.

[55] Lett.: “la non ricezione dei contrari” (‘adam al-qubûl li-l-aÿdâd). Si potrebbe chiamare questa resistenza dei possibili, “non-incontrabilità”, la tendenza a non accogliere ed unire i contrari, facoltà per la quale l’altro non può essere il suo opposto.

[56] Questa traduzione,presa dal latino Mundus imaginalis, proposta da H. Corbin per differenziare il mondo oggettivo dell’Immaginazione attiva dal meramente immaginario, è stata adottata in modo praticamente unanime nelle traduzioni francesi ed inglesi come, anche più recentemente, nelle spagnole. Continuando si segnala che l’espressione “mondo imaginale” si approssima al significato della Realtà che designa il nome al-Haqq.

[57] Lett.: “prendere possesso della Forma”. Ossia, nessuno è riuscito ad “acquisire” la capacità di riunire gli opposti, niente e nessuno poté eccetto l’Immaginazione.

[58] Il servo “aiuta” Dio obbedendo con la fede ai Suoi precetti e tramite il riconoscimento del fatto che solo Sua è la vittoriosa assistenza, poiché “La vittoria (nasr) non viene se non da Dio .. ” (Cor. 3:126). “Gli associano divinità .. che non possono aiutarlo (nasr) senza aiutarsi da se stessi?” (Cor. 7:192).

[59] Con l’aiuto e la vittoria della fede che lo ha ispirato.

[60] Dio Si è imposto a Se stesso, secondo il versetto citato nella continuazione, la obbligatorietà (wujûb), il dovere (haqq) di aiutare i Suoi fedeli credenti (mu’minûn).

[61] La condizione di essere cosa od oggetto.

[62] La coseità dell’esistenza effettiva (šay’iyya al-wujûd) in opposizione alla coseità dell’inesistenza o coseità dell’esistenza immutabile.

[63] Un primo grado ontologico dell’esistenziazione – non soggetto alla temporalità – corrisponde all’esistenza di Dio, il Primo, in tanto che divina realtà e Principio originale. Un secondo grado corrisponde all’Uomo-creazione, cioè, al cosmo nei suoi due aspetti micro e macrocsmico, e al nome divino l’Ultimo, Dio essendo co-presente, in tanto che Fine, in questo grado con l’Uomo-creazione.

[64] Se il lattante non sperimenterebbe ed esprimesse il suo desiderio di alimento, questo passerebbe inosservato. Questo è un esempio valido di quale sia l’idea del dolore con riferimento al suo occulto aspetto di grazia. Nel caso dei tormenti spirituali, essi producono due funzioni: una purificatrice ed una orientatrice. Da un lato il calore del fuoco rende possibile la sublimazione, dall’altro i sintomi di un’infermità rendono manifesta la sua esistenza ed indicano la necessità di una sua sanatoria.

[65] In relazione al rapporto tra servo e servo, ma anche tra il Signore ed il Suo servo.


Pablo Beneito Arias è professore al Dipartimento di Filologia Comparata dell’Università di Siviglia, dove dirige un gruppo di ricerca sulla “Conoscenza nell’Andalusia”.

Insigne studioso dell’opera akbariana, può vantare numerose pubblicazioni sia in lingua spagnola che inglese. Di cui citiamo soltanto i libri: Mujeres de Luz, Madrid, 2001; Los Nombres de Dios en la Obra de Muhyi-l-Dîn Ibn al-Arabî, Madrid, 2001 ; Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia, 2003 ; An Unknown Akbarian of the Fourteenth Century, Kyoto, 2000 ; Ibn ‘Arabî : the Seven Days of the Heart, Oxford, 2000 ; Poesia Sufi, Casablanca, 1999. Senza citare tutte le sue collaborazioni con varie e prestigiose riviste, che si tralasciano per il timore di ometterne qualcuna.

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Nicolae Berdiaev, La mort, (fragments)

Selon la foi chrétienne, la mort est le résultat du péché et le dernier ennemi appelé à être vaincu. Et cependant elle représente, dans notre monde pécheur, un bien et une valeur. En effet, si elle provoque en nous une angoisse inexprimable, ce n’est pas uniquement du fait qu’elle est un mal, mais aussi du fait qu’elle comporte une profondeur et une majesté qui ébranlent notre monde quotidien, surpassent les forces amassées dans notre vie et qui ne correspondent qu’aux conditions de ce monde. Pour être à la hauteur de sa perception et de l’attitude qui lui est due, une intensité spirituelle et une illumination exceptionnelles sont requises. On pourrait donc suggérer que le sens de l’expérience morale de toute la vie consiste à amener l’homme à cette appréhension et à cette attitude. Platon était dans le vrai quand il enseignait que la philosophie n’est pas autre chose qu’une préparation à la mort. Mais la difficulté ne réside qu’en une chose, c’est que la philosophie est incapable de nous apprendre par elle-même comment mourir et comment vaincre la mort. Sa doctrine de l’immortalité ne nous ouvre, sous ce rapport, aucune voie. On pourrait dire que, dans ses obtentions suprêmes, l’éthique est bien plus une éthique de la mort qu’une éthique de la vie, la mort révélant la fin, qui seule communique un sens à l’existence. La vie n’est noble que parce qu’elle comporte la mort, qui atteste que l’homme est destiné à une autre vie suprême; sans elle, l’existence eût été vile et insensée. Mais, entre la vie dans le temps et la vie dans l’éternité, s’étend un abîme, que l’on ne peut franchir que par la mort, c’est-à-dire par l’angoisse de la rupture. Dans ce monde, conçu comme isolé, fini et se suffisant à lui-même, tout apparaît insensé, parce que tout ce qui est corruptible, transitoire, c’est-à-dire mortel, est la source du non-sens de ce monde et de tout ce qui s’y produit. Tel est un des aspects de la vérité accessible à un horizon limité. Heidegger a raison de dire que la quotidienneté (das Man) paralyse la nostalgie liée à la mort. La quotidienneté ne provoque en face de la mort qu’un effroi d’ordre inférieur, qu’un frémissement devant elle, comme devant la source du non-sens.

Mais il existe un autre aspect de la vérité, généralement dissimulé à l’horizon limité: la mort n’est pas seulement l’indice du non-sens de la vie, de sa corruptibilité, elle est aussi le signe de son sens suprême. La nostalgie et l’angoisse profondes qui nous étreignent devant son mystère sont la preuve de ce que nous ne relevons pas uniquement de la surface, niais de la profondeur, de ce que nous n’appartenons pas seulement à la quotidienneté de la vie dans le temps, mais aussi à l’éternité. Or si l’éternité dans le temps nous attire, elle provoque également en nous une angoisse et une nostalgie. Celles-ci sont suscitées non seulement par la fin et la mort de ce qui nous est cher, de ce à quoi nous sommes attachés, mais, à un degré plus grand et plus profond, par l’abîme qui s’étend entre le temps et l’éternité. Liées au franchisse. ment de cet abîme, l’angoisse et la nostalgie représentent aussi l’espoir de l’homme, espoir que le sens définitif est destiné un jour à se révéler et à se réaliser. Ainsi, si la mort correspond à l’angoisse de l’homme, elle correspond aussi à son espoir, bien qu’il ne le conçoive pas toujours et qu’il ne lui donne pas son vrai nom. Le sens procédant d’un autre monde embrase l’homme de ce monde et exige l’épreuve de la mort. La mort n’est pas seulement un fait biologique ou psychologique, mais aussi un phénomène de l’esprit. Son sens réside en ce que l’éternité est irréalisable dans le temps, en ce qu’en lui l’absence d’une fin correspond à un non-sens.

(fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931)

La notion philosophique de l’immortalité naturelle de l’âme, déduite de sa substantialité, est stérile, en ce qu’elle néglige le fait même de la mort. En partant de son point de vue, la lutte contre la corruption au nom de la vie éternelle se trouve être inutile. Cette doctrine correspond en somme à une métaphysique rationaliste, totalement dépourvue de tragique. Le spiritualisme scolaire n’est pas une solution au problème de la mort et de l’immortalité, c’est une spéculation de cabinet de travail, éminemment abstraite et non vitale. Et il en est de même de l’idéalisme, incapable non seulement de résoudre le problème, mais même de le poser. L’idéalisme, tel qu’il s’exprima dans la métaphysique allemande, ignore la personne, ne voit en elle qu’une fonction de l’esprit universel et de l’idée, raison pour laquelle il est si peu sensible au problème de la mort.
En effet, on ne peut percevoir la tragédie de la mort qu’en ayant une perception profonde de la personne, qu’en la regardant comme éternelle. Car, n’est tragique que la disparition de ce qui est immortel par sa valeur et sa destination. Si la mort de l’homme nous est intolérable, c’est parce que la personne qui est en lui correspond à l’idée et au dessein divins éternels, parce qu’en elle est inclue l’unité de toutes les forces et possibilités humaines. La personne ne naît pas d’un père et d’une mère, elle est créée par Dieu. L’immortalité naturelle de l’âme et du corps n’est pas donnée à l’homme engendré par un processus générique. L’homme dans ce monde est un être mortel. Mais il est conscient de l’image divine, de la personne qu’il porte en lui, il sait qu’il fait partie non seulement du monde naturel, mais aussi du monde spirituel. Et c’est pourquoi il se considère comme appartenant à l’éternité: c’est pourquoi il y aspire. Ce n’est pas l’élément psychique ou l’élément corporel, pris en eux-mêmes, qui sont éternels et immortels en l’homme, mais bien l’élément spirituel, dont l’action, en s’exerçant sur eux, forme précisément la personne, réalise l’image divine. L’homme est immortel et éternel en tant qu’être spirituel appartenant à un monde incorruptible, mais il n’est pas naturellement et de fait un être spirituel; il ne l’est que si l’esprit triomphe en lui et maîtrise ses éléments inférieurs. L’intégralité et l’unité sont engendrées par le travail de l’esprit et c’est elles qui constituent la personnalité. L’individu naturel n’est pas encore une personne et l’immortalité ne lui est pas inhérente. N’est naturellement immortelle que l’espèce. L’immortalité se conquiert par la personne et désigne une lutte en faveur de celle-ci.

(fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931)

Nous éprouvons une terreur non seulement à l’idée de la perte de la personne, mais à l’idée aussi de la disparition du monde. Il existe une Apocalypse personnelle et une Apocalypse universelle. L’état d’esprit apocalyptique est celui dans lequel l’idée de la mort atteint une intensité extrême, tout en étant une voie menant à une nouvelle vie. L’Apocalypse est une révélation de la mort du monde, bien que celle-ci n’ait pas en elle le dernier mot. Ce n’est pas seulement l’homme, les peuples et la culture qui y sont destinés, mais l’humanité dans son ensemble, l’univers entier. Et il est curieux de constater que l’appréhension que suscite en nous cette idée est plus grande que celle de notre mort personnelle. À vrai dire, la destinée de la personne et la destinée du monde sont intimement liées, elles s’enchevêtrent par mille réseaux. Aux époques où l’état d’esprit apocalyptique fait défaut, l’obsession de la mort est atténuée pour l’homme par le sentiment de son immortalité générique, dans laquelle les résultats de sa vie et de ses oeuvres sont destinés à survivre et à se perpétuer. Mais l’Apocalypse marque la fin de cette perspective, en elle chaque créature et toute la création sont placées de manière immédiate devant le jugement de l’éternité. Même l’espoir relatif d’atteindre l’immortalité et d’éterniser nos oeuvres à travers nos enfants nous est refusé, tous les espoirs ayant une fin dans le temps. L’apocalypse est un paradoxe du temps et de l’éternité qui résiste à la rationalisation. La fin de notre monde survient déjà dans notre temps, bien qu’elle marque aussi la cessation de ce temps et se trouve conséquemment par-delà ses limites. C’est là une antinomie analogue à celles de Kant. Lorsque la fin viendra, le temps n’existera plus. Et c’est pourquoi nous ne pouvons penser la fin du monde que d’une manière paradoxale, c’est-à-dire à la fois dans le temps et dans l’éternité. Tout comme la fin de l’homme pris individuellement, elle est un événement à la fois immanent et transcendant. Et notre angoisse et notre nostalgie sont précisément dues à cette conciliation, qui nous demeure inaccessible, de l’en-deçà et de l’au-delà, du temps et de l’éternité. Aussi bien pour nous que pour l’univers entier, sonne l’heure de la catastrophe imminente, du "saut" à travers l’abîme, de l’inconcevable évasion hors du temps, s’effectuant encore dans le temps. Si, dans notre temps pécheur, notre monde pécheur avait été infini, c’eût été une hallucination tout aussi atroce que la prolongation illimitée de la vie d’un être individuel. C’eût été, en quelque sorte, le triomphe du non-sens. Aussi le pressentiment de la venue de la fin ne provoque-t-il pas qu’une angoisse et une nostalgie, mais parallèlement un espoir en la révélation et en la victoire du sens. Car le Jugement dernier, appelé à être prononcé sur la personne et sur le monde, pour peu qu’on en perçoive la signification intérieure, n’est pas autre chose que l’obtention du sens assignant aux valeurs et aux qualités leur place légitime.
Le paradoxe du temps et de l’éternité n’existe pas seulement par rapport à la destinée du monde; il s’affirme aussi quant à la destinée de la personne. En effet, on objective la vie éternelle, on la naturalise et on la confond avec une existence d’outre-tombe. Elle nous apparaît comme une sphère naturelle de l’être, différente tout simplement de la nôtre. Mais la vie éternelle, si on la prend intérieurement, est, de par son principe, d’une tout autre qualité que la vie naturelle et même supra-naturelle considérée dans son ensemble: elle est une vie spirituelle, chez laquelle l’éternité commence encore dans le temps. Si la vie de l’homme avait été intégralement transformée en vie spirituelle, si le principe esprit y avait subjugué définitivement l’élément psychique et corporel, la mort en tant que fait naturel n’aurait jamais apparu, l’accession à l’éternité se serait effectuée sans son intermédiaire. Car la vie éternelle n’est pas la vie du futur, mais la vie du présent, la vie dans la profondeur de l’instant, où s’effectue précisément la rupture du temps. C’est pourquoi la conception qui place l’éternité dans l’avenir, en tant qu’existence d’outre-tombe, qui compte sur la mort dans le temps pour communier à la vie divine, offre une erreur éthique. Dans l’avenir, en somme, l’éternité ne s’instaurera jamais, car il n’y a en elle qu’un mauvais infini. Et ce n’est que l’enfer que nous pouvons considérer sous cet aspect. Cette cessation de la projection de la vie dans le temps correspond, selon la terminologie de Heidegger, à la cessation de ce souci qui temporalise l’être. La mort existe du dehors, comme un certain fait naturel, se produisant dans l’avenir et elle désigne une temporalisation de l’être, une projection de la vie dans l’avenir. Du dedans, c’est-à-dire du point de vue de l’éternité, se révélant dans la profondeur de l’instant, la mort n’existe pas, elle n’est qu’un moment de la vie éternelle, du mystère de la vie. La mort n’existe qu’en deçà, dans l’être temporalisé, dans l’ordre de la "nature".

(fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931)

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Rama P. Coomaraswamy, Feminism And The Veiling Of Women, (full text)

“Every woman who prayeth or prophesieth with her head uncovered dishonoreth her head.” (Cor. 11:5).

“There is neither male or female, for ye are one in Christ.” (Gal. 3:28)

There is considerable resistance, even among so-called traditional Catholics, to women covering their heads in Church, or to use the more common phrase, to women wearing veils. Now, the veiling of woman is an Apostolic command (I Cor, XI:4-16), and hence the attitude of a faithful Catholic is one which accepts Apostolic injunctions without question.

Let it be clear from the start that the idea that Paul was only accommodating himself to Jewish or middle eastern practice and that therefore such restrictions no longer apply, is a totally modernist concept. Tertullian specifically states that this command applies “everywhere and always.”

St. Paul provides us with two reasons for this practice. The first is that “the head of every man is Christ; and the head of the woman is the man… the man indeed ought not to cover his head, because he is the image and glory of God; but the woman is the glory of the man, for the man is not of the woman but the woman of the man.” The second reason, perhaps less explicit, is that a woman should have a cover over her head (‘power’ being an alternate word for ‘cover’) “because of the angels.”

The first reason seemingly speaks to the subordinate role of women. Paul however is not concerned with the sexes as such, but rather with higher realities of which men and women are reflections. As Claude Chavasse explains: “the sexes signify eternal varities, and for that reason they must illustrate the qualities of direction and submission. It is not because Paul is a ‘typical oriental’ that he says ‘the head of the woman is the man,’ but because she is the type of the Church and he of Christ. …just as the Church should have no Head but Christ, so the woman should have no head but her husband.” The church fathers in discussing this issue make it clear that this “subordination” in no way implies that women are inferior to men or in any way limited in their relationship to God. Paul himself says that “in Christ Jesus there is neither male nor female.” However, within the social relationship, reflecting the relationship of the Church to Christ, she does have a subordinate position. As Ambrosiaster says “Although man and woman are of the same substance, the man has relational priority because he is the head of the woman. He is greater than she is by cause and order, but not by substance. Woman is the glory of man, but there is an enormous distance between that and being the glory of God.” Severian of Gabala, another early father is even more explicit: “what we are talking about here is not nature but a relationship.”

Under normal conditions the majority of women live within the married state. The family is in fact the building block of any healthy society. Those imbued with socialist ideation – conscious or unconscious – no longer consider the family as a norm and whatever loyalties they have are more oriented towards the government, which encourages single parent “families,” same sex “marriages,” homosexuality and a host of parallel agendas. But for the Catholic, the family unit remains the norm, and to understand the proper status of women in the married state we should turn once again to St. Paul, who speaks to this in Chapter 5 of his letter to the Ephesians:

“For the Church is subject to Christ, so also let the wives be to their husbands in all thing. Husbands love your wives, as Christ also loved the church, and delivered himself up for it: that he might sanctify it, cleansing it by the laver of water in the word of life. …so ought men to love their wives as their own bodies. He that loveth his wife, loveth himself… This is a great sacrament.” I am fully aware that feminists dislike this passage because it speaks of obedience. Yet, under normal circumstances the father is head of the family. In this he reflects the priest who is “father” to the community, and both in turn reflect God who is “our Father in Heaven.” The father of the family is spiritually responsible for those under his care, and following the teaching of Our Lord, he can say: “if you love me you will obey my commandments.” He is of course himself under the obligation of obedience to Christ. He rules the family by “divine right,” – “right” being an older word for “law.” If he rules by other than divine right, that is, if he institutes his own private rules for those of God, he becomes a tyrant. If indeed the head of the family is to pattern his behavior after Christ, the woman should have little trouble in giving him obedience. The end result of such a relationship is that the family itself becomes a mini-Church, or a Nazareth in which the children can grow up “subject” to their parents as Jesus was to Mary and Joseph. St. Paul tells us in the next sentence that children are obliged to obey their parents. It will be argued that this is a rather “idealized” picture, but if the normal has become only an idealized picture in our age, this is indeed a tragedy, the fruits of which we see all around us.

The feminist agenda holds that women and men are equal. It is the subordinate role that rankers the modernist woman. Now clearly justice requires that working women should have equality in the workplace. There is no justification for paying women less or making them work longer hours for the same pay as men. But this in no way militates against the Pauline precept. The feminist attitude is not entirely modern. St. Chrysostom commented in the fourth century that “a woman does not acquire a man’s dignity by having her head uncovered but rather loses her own. Her shame and reproach thus derive from her desire to be like a man as well as from her actions” (Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians, 25.4). He likens the situation to a governor approaching a king without the symbols of his office, and holds that a woman in covering her head in church is approaching God with the symbol of her office. For those in religion, the same subordinate role requires their obedience both to the rule and to the superior who is spiritually speaking, Christ. If there is “rebellion” in the family, there is even greater rebellion in the orders, and this very often starting with the superiors who are themselves refusing obedience to Christ.

All this does not deny that women are of the same substance as man, but rather gives expression to a relationship between them. As Ambrosiaster says, “man is the head of the woman. He is greater than she is by cause and order, but not by substance. Woman is the glory of man, but there is an enormous distance between that and being the glory of God.” (Commentary on Paul’s Epistles). Augustine further comments that “it is not as though one part of humanity belongs to God as its author and another to darkness, as some claim. Rather the part that has the power of ruling and the part that is ruled are both from God” (Against the Manicheans 3.26.40).

The idea of obedience is of course not without its difficulties. Paul stresses this with regard to marriage. It is often forgot that if obedience is incumbent upon the wife, it is also incumbent upon the husband to be Christ-like. Like a king who rules by divine right - that is by God’s laws, so also the husband must rule as an alter Christus. If he were to rule by his own law, he would in fact be a despot. If then the husband is truly Christ-like, than obedience becomes a blessing.

What is frequently not realized is that it is far better, as St. Bernard says, to live under obedience than to be placed in command. Of course we are all under obedience to Christ, but as is true in any organization, Obedience flows from the “top,” through a hierarchy of authorities to those below. Obedience is not blind and can never be used to command what is sinful. One must always understand what one is obeying.

Feminists like to proclaim that God is a woman. In this claim they point to an important fact, namely that the male–female polarity has its origin in God and not in man. Why it is that God, who in his Absoluteness is without gender, is nevertheless rendered in creation as masculine, while Nature - that is Natura Naturans Creatrix is referred to as feminine. Let us consider the act of creation. In God Essence and Nature are united. In creation there is a division between Essence and Nature, Heaven from Earth, and subject from object. Nature then “recedes from likeness to God, yet even insofar as it has being in this wise, it retains a certain likeness to the divine being” (Summa Theol 1.14.11 ad 3). Henceforth Essence is the Creator and active power, Nature, the means of creation and passive recipient of form. “Nature as being that by which the generator generates” (Damascene, De fide orthodoxa 1.18). The relationship between man to woman is a likeness to the relationship between Essence and Nature, and marriage is a symbol and reflection of the identification of Essence and Nature in divinis. This same relationship is repeated in the course of our everyday functioning.

God then, who in His essence is neither male nor female, contains within His essence the archetypes of Absoluteness and Infinititude. In manifestation these archetypes separate. (In Taoist terms into Yin and Yang ) His absoluteness becomes the masculine or “active” pole and His infinitude the feminine or “passive” pole. Thus in Genesis we read that “the Spirit moved upon the face of the waters” – the waters symbolizing the “all possibility” of creation, and metaphysically understood as representing the Blessed Mother of whom it is said “I was set up from eternity and of old before the earth was made.” Hence, as an Eastern text puts it, “all creation is feminine relative to God.” The masculine reflects the absolute nature of God and hence justice, rigor and majesty. The feminine reflects the infinite nature of God which is seen as reflected in the qualities of mercy, generosity and beauty, in indeed in the infinitude of all creation. It is precisely this quality of infinitude that manifests itself in mercy and generosity that makes the women’s function of giving birth and nurturing so central to her fulfillment. Those who deny this would do well to consider the struggles many single women face as they approach the menopause – a sort of recognition that they have let one of the most important aspects of their womanly nature slip by unfulfilled. So many have succumbed to the idea of a “career” without in fact recognizing that the majority of careers open to them are little more than becoming factory workers or secretaries – hardly vocations such as truly utilize all their creative faculties. (Of course, men are also limited in attaining truly vocational forms of employment.)

There is yet another level that reflects this relationship – in every human being, be he biologically male or female. Every individual is constructed, as it were, of three components – Spirit, psyche (which includes our thinking processes and opinions) and body. Now the Spirit is considered masculine and the psyche and body (often considered as the “psycho-physical”) is considered female. The later of course is meant to be subordinate to the higher, which is to say the Spirit of God that dwells within every individual. Such is incorporated in the myths of every nation. St. George was only able to free the princess or psyche after he had slain the dragon. And it was the kiss of the golden prince that released Snow white from her somnolent state – the result of her partaking of the poisoned apple. Hero and Heroine are two selves - duo sunt in homine - immanent Spirit (ASoul of the soul,@ Athis self= immortal Self@) and individual soul or self: Eros and Psyche, or metaphysically speaking, Male and Female. These two, cohabitant Inner and Outer Man are at war with one another, and there can be no peace between them until the victory has been won and the soul, or self, this AI,@ submits. It is not without reason that the Heroine is so often described as haughty, disdainful, and “orgelleuse.” Philo and Rumi repeatedly equate this soul, our lesser self, with the Dragon, and it is this soul that we are told to Ahate@ if we would be disciples of the Sun of Men. The myth of the Loathly Bride survives in St. Bonaventura=s prediction of Christ=s Marriage to the Church: AChrist will present his Bride, whom he loved in her baseness and all her foulness, glorious with his own glory, without spot or wrinkle.@

Eckhart places the following admonition in the mouth of his spiritual daughter “I know very well that women can never come into heaven; they have to become men first. It is to be understood like this. They must perform manly deeds and must have manly hearts with full strength so that they may resist themselves in all sinful things

According to Matthias Scheeben, Marriage ranks as a Sacrament because it is a figure of the union between God and the Church, and as a consequence, of the union also between God and the soul. The importance of this relationship is explained by Scotus Erigina:


"The woman is the rational soul [anima], whose husband [literally vir or 'man' (with the connotation of 'active power') not maritus or conjunx] is understood to be the animus, which is variously named now intellect [intellectus], now mind [mens], now animus and often even spirit [spiritus]. This is the husband of whom the Apostle speaks "the head of the woman is the man, the head of the man is Christ, the head of Christ is God." I other words, the head of the anima is the intellectus, and the head of the intellectus is Christ. Such is the natural order of the human creature. The soul must be submitted to the rule of the mind, the mind to Christ, and thereby the whole being is submitted through Christ to God the Father... Spirit revolves perpetually about God and is therefore well named the husband and guide of the other parts of the soul, since between it and its creator no creature is interposed. Reason in turn revolves around the knowledge and causes of created things, and whatever spirit receives through eternal contemplation it transmits to reason and reason commends to memory. The third part of the soul is interior sense, which is subordinate to reason as the faculty which is superior to it, and by means of reason is also subordinate to spirit. Finally, below the interior sense in the natural order is the exterior sense, through which the whole soul nourishes and rules the fivefold bodily senses and animates the whole body. Since, therefore, reason can receive nothing of the gifts from on high unless through her husband, the spirit, which holds the chief place of all nature, the woman or anima is rightly ordered to call her husband or intellectus with whom and by whom she may drink spiritual gifts and without whom she may in no wise participate in gifts from on high. For this reason Jesus says to her, 'Call your husband, come hither.' Do not have the presumption to come to me without your husband. For, if the intellect is absent, one may not ascend to the heights of theology, nor participate in spiritual gifts." ”

Similarly, Meister Eckhart teaches in his commentary on the Scriptural passage “Happy is the man that dwells in wisdom”:

“I have often said there are two powers in the soul: One is the man and one is the woman. The power in the soul that one calls the man is the highest power of the soul in which God shines bare; for into this power nothing enters but God, and this power is continually in God. And so if a person were to take all things in this power he would take them not as they are things, but as they are in God. Therefore a person should dwell continually in this power because all things are alike in this power. This is why that person is happy who dwells continually in this power; he dwells continuously in God. That we may dwell continually in God, may we receive the help of our dear Lord Jesus Christ, Amen.”

There is yet another reason why women are veiled, and that is that every soul is, at least potentially, the bride of Christ. "To love God, " says St. Bernard, "is to be married to Him. Happy the soul who rejoices in this chaste and blessed embrace which is naught else than pure and holy love.” While this is as true for man as for woman, in the relationship that exists between them, it is the woman who most clearly gives witness to this potentiality. And as such, like a bride, she should be veiled

Again, beauty, a quality that women manifest, is of a mysterious nature, for it is itself a reflection of that super-essential quality most clearly seen in the Blessed Virgin and ultimately having its origin in God. But Beauty is appropriately veiled, for its real nature is hidden and we see but its remote reflection in the female form. The veiling of women then is not a denigrating imposition placed on them by men, but rather reflects their own intrinsic glory as mothers, daughters and brides of Christ.

The model then is nothing less than the Blessed Virgin for she manifests all these varied levels and qualities to the fullest possible degree. While she was highly educated (having studied in the Temple from the ages of 3 to 12), and while she often functioned outside the confines of her home, she in many ways remained “hidden.” She only spoke seven times in Scripture and always in an attitude that bespoke humility and submission to her role. In this there is a mysterious quality that in fact, every woman has – a quality that requires veiling that both protects and hides. This is why in traditional iconography she is always portrayed with her head covered. Just as the Blessed Mother is the mother, daughter and bride of Christ, so also every woman is potentially the same. And brides are to be veiled in public. In traditional representation of Our Lady she is almost always depicted as veiled. Women who accept the practice of veiling then are assuming to themselves the virtues of the Blessed Virgin, who of course is both the daughter, wife and mother of Our Lord. To reject the veil is to state, consciously or unconsciously that one has no desire to follow the pattern established by Our Lady.



The second reason Paul gives is “because of the angels.” Cornelius Lapide comments: “the literal sense is that women ought to have a covering on the head out of reverence to the angels; not because angels have a body, and can be provoked to lust, as Justin, Clement, and Tertullian thought – this is an error – but because angels are witnesses of the honest modesty or the immodesty of women, as also of their obedience or disobediences. Dennis the Carthusian further points out that in church, especially during Mass, angels are present, and just as veiling reflects the proper attitude of women before God, for they are potentially brides of Christ, so also they should be veiled before His angels, (Chrysostom, Theophylact, Theodoret), Sts. Thomas, Anselm, and Clement understand by “angels” good and holy men. Ambrose, Anselm and St. Thomas take it to mean priests and Bishops who in Rev. ii are called angels, and who might be provoked to lust by the beauty of women with uncovered heads.”


At this point, let us consider the exact words of Paul: “Any man who prays or prophesies with his head covered dishonors his head, but any woman who prays or prophesies with her head unveiled dishonors her head - it is the same as if her head were shaven. For if a woman will not veil herself, then, she should cut of her hair; but if it is disgraceful for a woman to be shorn or shaven, let her wear a veil. For a man ought not to cover his head, since he is the image and glory of God; but woman is the glory of man (For man was not made from woman, but woman from man. Neither was man created for woman, but woman for man.) That is why a woman ought to have a veil on her head, because of the angels. (Nevertheless, in the Lord woman is not independent of man, nor man of woman; for a woman was made from man, so man is now born of woman. And all things are from God. Judge for yourselves; is it proper for woman to pray to God with her head uncovered? Does nature itself teach you that for a man to wear long hair is degrading to him. But if a woman has long hair, it is her pride. For her hair is given to her for covering. If any one is disposed to be contentious, we recognize no other practice, nor do the churches of God.” (I Cor. XI: 4-16}

The commentary on this passage provided by the Ancient Christian Commentary on Scripture is of great help: “The difference between men and women lies not in their nature, but in their relationship (Chrysostom, Severian of Gabala). Woman is the glory of man, but there is an enormous distance between that and the glory of God (Ambrosiaster). A man who approaches the throne of God should wear the symbols of his office, which in this case is represented by having his head uncovered (Chrysostom). Just as God has nobody over him in all creation, so man has no one over him in the natural world. But woman lives under the protection of man (Saverian). The relation of man and woman to God makes all the difference in understanding their relation to each other (Ambrosiaster, Chrysostom). Being covered is a mark of voluntary subjection (Ambrosiaster), calling the woman to be humble and preserve her virtue (Tertullian, Chrysostom). Since woman is the glory of man, it is shameful for a woman to desire to be like a man (Chrysostom). In the Genesis narrative man precedes woman in the order of their creation (Epiphanius, Theodoret of Cyr). The woman was created with gifts of serving, the man with gifts of ordering (Theodoret of Cyr). Paul appears to be not confining his instruction about hair to a particular plae and time (Tertullian). He appealed to church tradition (Chrysostom), to nature (Ambrosiaster, Ambrose) and to the argument from general consent of reasonable people in these matters (Chrysostom). Since hair is potentially erotic, it can play into temptation (Pelagius). Natural hair is preferred to deceptive wigs (Clement of Alexandria)” .

To avoid the confusion raised by the term “prophesizing” it should be noted that this term is used in several places in Scripture (Chron 30:1; Sam. 10:10) to denote “giving praise to God.” St. Paul forbids women to speak or take a public role in the assembly, so in what way can she “prophesy”? The fathers interpret this as directing women to sing those parts of the service in which everyone sings. Similarly, where woman are said to require veils because of the Angels, most of the Fathers interpret Angels as priests and bishops.


Some of the Fathers point to the fact that man has priority in creation: Indeed, “woman was created after man and for man, to be his helpmate, to serve him and not vice versa” (Theodoret of Cyr). Cornrelius Lapide further comments on the statement that “woman is the glory of the man “ ”Women was made of man to his glory, as his workmanship and image; therefore she is subject to him, and should be veiled as a token of subordination. The woman, like the man, is endowed with a rational soul, with intellect, will, memory, liberty, and is equally with the man, capable of every degree of wisdom, grace, and glory. The woman, therefore, is the image of the man, but only improperly; for the woman as regards the rational soul, is man’s equal, and both man and woman have been made in the image of God, but the woman was made from the man, after him, and is inferior to him. Hence the Apostle does not say that “the woman is the image of the man,” but only “the woman is the glory of the man.”(Commentary on Corinthians).

It was and still is the Jewish custom for men to cover their heads when praying and clearly Paul is in no way accommodating himself to such practice. The Church father explain the reason that man’s head is uncovered by teaching that during the Old Dispensation, Christ was hidden, but now He is clearly visible. Others point to the crown of thorns that Christ bore to the Cross without any other head covering. “For a man indeed ought not to cover his head, inasmuch as he is the image and glory of God.” Man, being the image of the glory of God, or the glorious image of God, in whom the majesty and power of God shines forth most clearly. He is placed on the topmost step in nature, and is as it were God’s vice-regent, ruling everything. which of course includes members of his family. Thus it is that Tertullian calls the veil “the burden of their humility,” and St. Chrysostom “the sign of submission.” Clearly then, the veil may be a sign of humility and subjection, but it is also a badge of honor.

In conclusion, it is worth noting that in the majority of traditional societies, while women are instructed to take efforts to please their husbands, efforts to be attractive to others is frowned upon. Head covering is therefore seen as an important aspect of modesty and Christ Himself said “let your modesty appear before men“ (Phil. 4:5). It is only in the privacy of the home, in the presence of the family and close friends, that the head is uncovered. Long before the coming of Christ head coverings were used by women in Judea, Troy, Rome, Arabia and Sparta. Valarius Maximus relates the sever punishment inflected by C. Sulpicius on his wife: he divorced her because he had found her out of doors with uncovered head. Tertullian tells us that “the gentile women of Arabia will rise up and judge us, for they cover not only the head, but also the whole face.” Similarly, “among Jewish women, so customary is it to wear a head-covering that they may be known by it.” (de Vel Virg.) The practice of covering the head in Islamic society is also based on the injunction to be modest. Not all Islamic lands demand the burka, and many use the hijab or simple head covering so often seen in the West. Finally, within Christiandom we see this same principle in the marriage ceremony where the bride to be is veiled until the priest declares her status as a married women. Only then is the veil lifted before the husband. The mystery of the woman’s beauty is reserved for the husband and the home.

A remnant of this attitude prevailed in the west for many years, and up until about 40 years ago women rarely were seen outside the home without a hat – and indeed with hats to which were attached short veils. Currently, modesty in dress, especially among the younger generation, seems to be a relic of the past and many it would seem have the same attitude about covering of their heads in church.

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Hans Eysenck, Decadencia Y Ruina Del Imperio Freudiano, (fragmento)

Cuando yo era estudiante, la vida intelectual europea y americana estaba dominada por tres grandes figuras: en Física, Einstein; en Economía y Sociología, Karl Marx; en Psicología, por último, Sigmund Freud.

De los tres, es Freud quien peor ha sufrido la prueba del tiempo. Más que nociva, su doctrina parece hoy como desprovista de carácter científico, en el sentido de que no permite establecer predicciones controlables. Así lo han hecho ver Karl Popper y otros epistemólogos: si se determina el modo en que una teoría es desmentida por la experiencia, es que científicamente esa teoría nada tiene que decir. Pero aún, los métodos de tratamiento que Freud extrae de sus ideas son considerados ahora como casi ineficaces. Entre los especialistas su renombre ha bajado mucho, aún cuando no se pueda contestar su importancia como profeta del “cambio social”.

El mito del psicoanálisis

Freud pensó que el psicoanálisis encontraría una virulenta resistencia en la opinión pública, pero no fue así. Su doctrina fue aceptada con más facilidad que ninguna otra idea revolucionaria. En psiquiatría su método ha tenido, incluso hoy, una importancia considerable, sobre todo en USA. Asimismo, el psicoanálisis es el único método de psicología conocido por escritores, periodistas, cineastas, profesores, filósofos, y hasta el hombre de la calle. Para mucha gente, psicoanálisis es sinónimo de psicología. Nos encontramos así con una situación curiosa, en el sentido de que el psicoanálisis es plenamente aceptado por los profanos mientras que es rechazado por los que en ese dominio poseen conocimientos serios.

La conclusión de tal estado de cosas es que el psicoanálisis es un mito, es decir, un conjunto de creencias semireligiosas propagadas por individuos a los que se debe considerar, no como investigadores, sino como profetas o iluminados.

Falta de rigor

Freud, por su parte, estaba más interesado por el psicoanálisis como filosofía general que por sus descubrimientos concernientes a la persona y la posibilidad de conocer su “inconsciente”. Daba muy poca importancia a los aspectos curativos de su doctrina, y al final de su vida se hizo un tanto escéptico sobre las “curaciones” que obraba. Pero sus discípulos no están en esa vía: ellos persisten en afirmar que el psicoanálisis es, no sólo el mejor método de tratamiento, sino el único que garantiza una curación verdadera.

En realidad, lo único que acostumbran a hacer los psicoanalistas es dar a conocer ejemplos aislados e individuales (por supuesto, siempre curaciones) y tras utilizar tales ejemplos, extraen conclusiones de alcance general. Este procedimiento es un ejemplo clásico del sofisma “post hoc, ergo propter hoc”. El hecho de que un enfermo llamado John Doe, que sufre una fobia, empiece a sentir mejoría después de cuatro años de tratamiento psicoanalítico, no prueba de ningún modo que John Doe deba su mejoría al psicoanálisis, y menos que esa fobia se cure con el tratamiento dispensado.

Si quieren probar la eficacia de sus métodos, los psicoanalistas deberían ser más rigurosos, porque si los pacientes tratados por ellos no curan más ni en mayor número que los tratados por otros métodos, los casos de curación no deben considerarse. Es más, los sujetos tratados por el psicoanálisis, tardan más que los ausentes de tratamiento. Esta conclusión se deduce de la relación entre curaciones y sujetos tratados.

Sesenta años de retraso

En 1952 publiqué los resultados de mis observaciones: el psicoanálisis produce la menor curación de personas afectadas de neurosis. Una avalancha de réplicas, críticas y refutaciones se produjo, pero ni una de ellas mencionaba un sólo caso verificable experimentalmente que demostrara el valor del tratamiento psicoanalítico.

Debemos volver a la paradoja evocada al principio de este artículo: si los espíritus científicos y familiares a la psicología rechazan cada vez más la teoría de Freud, ¿por qué son tan populares? La respuesta es simple: Freud es, en sí, un escritor y un dramaturgo. Su doctrina tiene el aspecto de un drama moralizante con sus héroes, sus malvados y sus monstruos. Aquí el Ego, el Ello y el Superyo; allá el censor, dispuesto a entablar lucha con el inconsciente. Toda la trama, por otra parte, está centrada en la sexualidad. ¿Puede haber algo más atractivo? Pero nada tiene que ver con la ciencia. Freud mismo lo dijo: yo no soy por naturaleza científico.

Las teorías de Freud tienen la ventaja de que todos pueden jugar a psicoanalizar a sus amigos. Como la prueba científica no interviene para nada, jamás habrá error. Así se populariza el psicoanálisis y nace la paradoja. Hoy, ya pueden los sabios fruncir el ceño o los epistemólogos señalar que las doctrinas de Freud carecen de fundamento, porque como el hombre de la calle no lea las publicaciones científicas o las revistas de filosofía, nada de esto surtirá efecto alguno.

Pero otros métodos de tratamiento más rápidos y eficaces tienden hoy a sustituir al psicoanálisis. La casa que Freud había construido ha sido demolida; algunos ladrillos servirán sin duda a futuros arquitectos, pero la nueva construcción no se parecerá en nada a la de Freud.

Freud ha hecho retrasar la psiquiatría más de sesenta años, al no dar la menor importancia a la prueba científica. Abandonando a Freud, la psiquiatría podrá ser reconocida como una disciplina verdaderamente científica.

El "Comité" -Los siete anillos- en 1922: Freud, Sachs, Rank, Abraham, Eitingon, Jones.
Hans J. Eysenck, PUNTO Y COMA, Madrid, (diciembre-febrero, 1984).

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Eric Geoffroy, Le Dévoilement intuitif (kashf) et l’Inspiration (ilham), (note de lectura)

Enjeux et débats dans la culture islamique médiévale

Le dévoilement intuitif (kashf) et l’inspiration (ilhâm) sont pour les soufis deux modes d’accès au monde spirituel. Les savants exotéristes ont craint que l’inspiration ne permette pas aux mystiques de contourner leur propre autorité normative. Le dévoilement et l’inspiration ont été recunnus dans la culture islamique médiévale, à la seule condition de ne pas contredire Al-Qur’an et Sunnah.


Pour les soufis, le kashf désigne le dévoilement des réalités spirituelles, cachées au commun des fidèles, l'exploration du monde du Mystère (‘âlam al-ghayb) que le Coran oppose au monde sensible (ou « monde du témoignage », ‘âlam al-shahâda).

À l'instar de l'inspiration, le dévoilement est lié à la science innée, octroyée directement par Dieu (‘ilm wahbî), tandis que le commun des croyants passe par les canaux de la science acquise (‘ilm kasbî). Il donne également accès à la « Table bien gardée » (al-lawh al-mahfûz), Table des décrets divins dans laquelle les saints, et les saints « illettrés » en particulier, peuvent lire.

Selon l'islam, la révélation (wahy) propre aux prophètes a été close par Muhammad. Dans cette humanité post-prophétique, le dévoilement et l'inspiration, héritières de la révélation, échoient aux « saints » (walî; pl. awliyâ').

Dans le Coran le terme wahy (« révélation ») revient plus de soixante-dix fois, alors que celui de ilhâm (« inspiration ») figure une seule fois. La notion d’inspiration apparaît avec les commentateurs du texte sacrée, est est reprise surtout par les soufis.

Le Prophète a dit: « Craignez la clairvoyance du croyant, disait-il, car il voit par la lumière de Dieu ». C’est toujours lui qui a affirmé que ‘Umar Ibn al-Khattâb, deuxième calife de l'islam, était un de ceux à qui Dieu ou les anges parlent (muhaddath) et que toutes les communautés humaines ont eu en leur sein de tels êtres.

Les « juristes » (fuqahâ') ont généralement condamné l’inspiration, prenant peur que les mystiques ne professent la supérieurité de la sainteté sur la prophétie. Or, dans Al-Qur’an le rencontre entre Khidr et Moïse établit la supérieurité de l’inspiration sur la prophétie (sourate 18, versets 65-82). Un débat important a été de savoir si Khidr est un prophet ou un saint.

Il y a deux visions sur la Loi: pour les exotéristes, elle a été fixée une fois sur toutes, et elle doit être suivie. Pour les soufis, la Loi est toujours vivifiée par l’inspiration.

Après le procès de Hallâj, apparemment, les soufis ont procédé à une régularisation dans leur activité extérieure, à une intégration de la discipline dans les sciences islamiques. La suite a été le fait que les soufis, à partir du XIe siècle, ont obtenu droit de cité dans la civilisation islamique. Quand même, les théologiens mu’tazilites ont refusé de reconnaître l’authenticité des soufis.

Al-Ghazâlî a été le premier qui a offert les lettres de noblesses à l’inspiration et au dévoilement.

Abû l-Hasan Shâdhilî (m. 1258) disait ainsi : « Si ton dévoilement contredit le Livre et la Sunna, laisse le premier et agis en conformité avec les seconds; dis-toi que Dieu te garantit l'infaillibilité de ces deux sources, et non celle de ton dévoilement ou de ton inspiration. »

Ibn Taymiyya lui-même, considéré comme très intransigeant sur le plan dogmatique, justifie l'inspiration et le dévoilement tout en considérant qu'ils ne sont pas infaillibles.

Ibn Khaldûn (m. 1408) affirme que les soufis sont les héritiers de Khadir et des prophètes : « Prophètes et saints, ont en commun la faculté de connaître le monde spirituel par la recherche du dévoilement (mukâshafa). Pour les premiers, il s'agit d'une disposition innée, tandis que les seconds l'acquièrent par l'effort et à un moindre degré ».

Selon Suyûtî (m. 1505) le dévoilement et l'inspiration, héritiers de la révélation, ont un statut quasiment infaillible, et les paroles des maîtres inspirés nécessitent de ce fait une exégèse, comme s'il s'agissait de textes scripturaires.

L'emploi du terme kashf est en fait plus fréquent que celui de ilhâm, car ce terme empiète moins sur le territoire de la prophétie. La base coranique est le verset: « Tu étais inconscient de cela, puis Nous avons dévoilé ce qui te recouvrait; aujourd'hui ta vue est perçante ! » (Cor. 50 : 22).

Conclusion: “De toute évidence, ce n'est pas aux prophètes que les soufis font de l'ombre, mais bien à ceux qui se considèrent comme les gardiens patentés de la Loi : les « juristes » (fuqahâ'). L'autorité grandissante des cheikhs soufis à partir du XIIe siècle ne va pas, en effet, sans susciter des craintes chez les clercs qui se voient ainsi disputer leurs prérogatives. L'inspiration et le dévoilement du mystique ne concurrencent pas la Révélation, mais plutôt l'interprétation littéraliste et légaliste qu'en font certains.”

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