La alcătuirea acestei fişe am utilizat volumul apărut la editura Herald în 2002, în traducerea lui Marius I. Lazăr. Titlul original: Le Soufisme, Presses Universitaires de France, coll. Que sais-je?, 1984, Paris.
Capitolul I. Originile sufismului
1. Sensul multiplu al cuvântului
Sufismul a existat cu mult înainte de a fi desemnat prin numele său.
Denumirea de al-soûfi apare prima dată în 776, fiind atribuită unui ascet irakian.
În sec. IX, soûfiyah desemnează, la Koufah şi Baghdad, grupuri de asceţi renumiţi pentru autoritatea lor.
În 980, la moscheia din Cairo, începe să funcţioneze prima catedră de învăţământ sufi.
Etimologia cea mai probabilă ataşează cuvântul soûfi la sûf (lână). O anumită importanţă ar fi fost ataşată mantiei de lână în îmbrăcămintea sufiţilor. [Aceasta este teoria universitară, care păcătuieşti prin formalism, şi deci prin inexactitate. În realitate, termenul este legat de at-tasawwuf, care înseamnă în arabă “cale”. Din păcate, tocmai etimologia corectă nu este luată în calcul de autor. – R. I.]
Ceremonia de iniţiere comportă impunerea mantiei (kirqâh). Iniţiatorul pune, preţ de o clipă, o poală a mantiei sale pe umerii, apoi pe capul postulantului. [Ceremoniile de iniţiere sunt cu mult mai diverse ca formă, ţinând de fiecare tariqah, de fiecare shaikh, şi poate chiar de anumite momente care scapă oamenilor obişnuiţi. Informaţiile lui Chévalier sunt incomplete... – R. I.]
O altă etimologie leagă cuvântul de termenul arab sâfa, sâfwa (puritate).
Termenul a mai fost apropiat de purificarea alchimică (soûfiya) a sulfului roşu.
O altă etimologie ar deriva din cuvântul grecesc sophos, sophia (înţelepciune).
Sufismul profine integral din credinţa musulmană. Scopul său este cunoaşterea lui Dumnezeu-Unul, o cunoaştere nu doar intelectuală ci una dobândită prin detaşarea de lume, prin puritatea inimii, prin iubirea de Dumnezeu.
“Acestea sunt cele trei caractere principale – detaşarea, purificarea, înţelepciunea – pe care semantica cuvântului sufism le sugerează. Istoria le va dezvolta în multiple modalităţi.” (p. 9-10) [Ideea că istoria dezvoltă ceva, deci că ar exista un progres în spiritualitate, este contrazisă în totalitate de metafizica tradiţională. Se pot “dezvolta” anumite aparenţe, dar acest lucru este întotdeauna în detrimentul fondului. – R. I.]
2. O cunoaştere prin experienţă
[Ce nu spune Jean Chévalier este că, deşi se poate vorbi îndreptăţit că sufismul este o cunoaştere “prin experienţă”, nu este vorba de acelaşi experimentalism ca în cazul modernităţii, că “experienţa” sufistă nu e o bâjâbire, ci o Cale trăită. – R. I.]
În Prolegomenele sale, Ibn Khaldûn (1332-1406) situează Al ‘Tasawwuf printre “ştiinţele tradiţionale religioase.
Sufismul conţine sunniţi şi shî’iţi, atât printre adepţii săi cei mai fervenţi cât şi printre adversarii săi cei mai hotărâţi.
În Iran, termenul de Tasawwuf a fost substituit în secolul al XVIII=lea prin ‘irfan (teologie mistică) şi ‘orafâ (teologi mistici).
“Locul pe care Tasawwuf îl ocupă în clasificarea lui Ibn Khaldûn este dintre cele mai semnificative: între Kalâm, teologia musulmană ortodoxă clasică, şi interpretarea viselor (spuse, viziuni, imagini, emoţii, minuni), adică studiul problemelor puse de sensurile secunde ale comunicării. Acest loc intermediar oferă o imagine despre relaţiile, câteodată foarte apropiate şi cooperante, câteodată opuse şi încordate, pe care le va întreţine sufismul cu teologia ortodoxă pe de o parte, şi cu hermeneutica esoterică pe de alta.” (p. 10)
Sufismul nu este aşadar o speculaţie filosofico-teologică, precum kalâm-ul. El este o experienţă interioară, un mod de viaţă şi de comportament. El este atât un “pelerinaj spre profunzimi” cât şi o “aspiraţie spre înălţimi”. Este o retragere în deşertul interior şi în solitudine, enstază în care prezenţa lui Dumnezeu iluminează, şi ieşirea din sine în Dumnezeu prin extaz.
Sufiţii au acordat mai multă importanţă vieţii misticului decât formulării gândirii sale. [Eh, nu-i chiar aşa... Există lucrări formidabile atât prin precizie cât şi prin întinderea lor – R. I.]
3. O situaţie conflictuală
Sufismul poartă în sine tensiunea care există între Legea exterioară (Shari’a), sau regula de viaţă, şi Legea interioară (Haqîqa), sau Adevărul lui Dumnezeu. Aceasta este originea distincţiei dintre exoterism şi esoterism. [Poate ar trebui adăugat că această “tensiune” nu este câtuşi de puţin un conflict. – R. I.]
Unii maeştri, ca Al-Ghazzalî, vor elabora o teorie ce conciliază cele două tendinţe, observând că Legea este o Realitate, şi că Realitatea este de asemenea Lege.
Sufismul reprezintă lupta spirituală (jihâd) care pretinde purificarea spirituală prin asceză, contemplaţie (mushâhada), invocarea lui Dumnezeu (dhikr).
Ascensiunea iniţiatică traversează un labirint de încercări care impun îndrumarea de către un shaikh şi adeziunea la o confrerie formată sub autoritatea sa. Graţia lui Dumnezeu învăluie această mişcare pentru a se ajunge la iluminare.
Sufismul a fost acuzat adesea de către doctorii Legii (fuqahâ) de erezie şi trădare a Islamului. Ibn ‘Arabî a denunţat cu vehemenţă comportamentul nedemn al exoteriştilor. Au existat totuşi şi perioade de linişte.
4. Ruptura cu evreii şi creştinii
Ruptura lui Muhammad de evrei mai întâi, apoi de creştini, e marcată de schimbarea direcţiei de rugăciune.
Până în 622, data la care Muhammad pleacă din Mekka la Medina, rugăciunea era orientată spre Ierusalim. De acum, credinciosul se va întoarce spre Ka’aba din Mekka.
Schimbarea direcţiei de rugăciune desparte Islamul de celelalte monoteisme, fiecare pretinzându-se interpretarea cea mai fidelă a revelaţiei ce s-a desfăşurat de la Abraham la Muhammad.
5. Rădăcinile coranice
Un savant islamist, M. Asin Palacios, a prezentat sufismul drept un “Islam creştinizat”. Formula e simplificatoare.
“Una dintre originalităţile sufismului este în mod evident aceea de a fi trăit mai întâi, şi mai apoi de a fi elaborat, o hermeneutică a predicării Profetului. Mesajul coranic se asimilează în conştiinţa umană, urmând grade ce corespund diverselor niveluri de lectură. El o penetrează mai întâi prin recitare orală: cea mai mare parte dintre musulmani, aproape 80%, nu cunosc araba, dar într-o reculegere profundă ei ascultă şi repetă lectura Coranului recitat în arabă, alţii citesc textul fără a-l putea traduce. Coranul este considerat ca fiind prin el însuşi cuvânt însufleţitor şi eficient. Predica lui Muhammad, cu toate că avea să fie notată treptat de scribi pe materiale de ocazie şi codificată la puţin timp după moartea sa de către tovarăşii săi, s-a derulat într-un mediu al stilului oral. Transmiterea orală şi recitarea sunt o garanţie a autenticităţii permanente, căci ele păstrează această formă a stilului ritmic şi mnemotehnic, proprie comunicării verbo-motrice.” (p. 16-17)
Stabilirea corpusului coranic primitiv s-a făcut sub Abû Bakr (573-634). Titualul psalmodierii Coranului este cultivat în întregul Islam. În cadrul recitării, prin ritm, repetiţie, atenţie, învăţare, meditaţie, practicarea virtuţilor, supunere faţă de norme, sensul ocupă în mod progresiv întregul suflet al recitatorului până în “intimitatea intimităţii”.
Erudiţii arabizanţi au justificat o hermeneutică fondată pe multiplicitatea sensurilor: literar, istoric, etic, simbolic, mistic. Sensul cel mai înalt, cel mistic, se realizează trăindu-l, văzându-l, dorindu-l, printr-o iubire iluminatoare. Sensul mistic se realizează prin “inimă” (qalb), el cheamă şi instaurează o conaturalitate între semnificat, pe care cuvintele îl revelează şi îl ascund, şi subiect, care îl caută şi îl descoperă.
Sura Al-Qadr:
“Noi am pogorât (Coranul) în noaptea al-Qadr,
Dar de unde să ştii ce este noaptea al-Qadr?!
Noaptea al-Qadr este mai bună decât o mie de luni.” (97, 1-3)
Exegeza:
“Aceste versete misterioase vor primi nenumărate interpretări. Recitându-le şi meditând asupra lor, spiritul treaz faţă de sensul mistic îşi reaminteşte că Cuvântul există în Dumnezeu din vecii vecilor. Din Lumina infinită el coboară în noaptea conştiinţelor, care ignoră sau nu-şi recunosc originea şi scopul lor. Noaptea destinului capătă strălucire prin lumina revelaţiei. Islamul celebrează această “Noapte a destinului” împreună cu cea a ultimei “Revelaţii”, în noaptea dinspre a douăzeci şi şaptea spre a douăzeci şi opta zi a Ramadanului, numărul 27 (3 x 9) simbolizând perfecţiunea, plenitudinea prin excelenţă, trecerea de la întuneric la lumină, graţie desăvârşirii Revelaţiei, sfârşitul ciclului profeţiei, pe care o reprezintă Coranul. Şi această “noapte”, în care Cuvântul coboară prin milostenie pe pământ, preţuieşte mai mult decât “o mie de luni” de căutare, de eforturi şi de luptă pentru a-l atinge, o mie simbolizând aici o durată nedefinită. Ea spune că Revelaţia depăşeşte puterea omului atunci când este lăsat doar în propria lui seamă. Mai sugerează, de asemenea, că “noaptea” va dura pentru fiecare om atâta timp cât el nu-şi va fi deschis conştiinţa spre strălucirea luminii.” (p. 18-19)
Întreg Coranul, chiar şi în enunţul unor norme foarte simple, se pretează la o lectură spiritualizantă.
Alte teme de meditaţie pentru sufiţi:
- An-nûr (24, 35);
- Îndrumătorul din Peşteră (18, 65-82; 39, 22-23);
- Cei şapte adormiţi din Efes (18);
- pelerinajul interior şi predispoziţiile spirituale care prevalează asupra materialităţii gesturilor rituale (22, 37);
- caracterul personal al relaţiilor cu Dumnezeu (33, 37; 80, 1-16; 93, 1-8)
- reciprocitatea iubirii Sale (5, 54);
- la Îngeri (35, 31-39);
- zborul nocturn al Profetului spre Ierusalim (17);
- viziunea extatică a Profetului (53, 14-15).
6. Cadrul cultural
Confreriile sufite s-au format iniţial în regiunile creştinate. Totuşi, nu a fost vorba de o imitare a mănăstirilor ci de o orientare spontană spre aceleaşi forme. [Aici lucrurile sunt discutabile. Este destul de relativă o comparaţie între creştinism şi islam, din cauza unor diferenţe (formale) fundamentale între cele două religii. De exemplu, creştinismul (ca şi buddhismul) este o religie “în două viteze”: mireni (care se căsătoresc şi trăiesc “în lume”) şi călugări (care fac legământ de castitate şi se dedică aproape în exclusivitate rugăciunii). Islamul nu cunoaşte această dihotomie, musulmanii trăind cu toţii “în lume” dar dedicându-se rugăciunii într-un mod greu de înţeles pentru creştini. A face o apropiere între sufiţi şi călugări nu este nici măcar parţial adevărat, pentru că sufiţii se căsătoresc şi ei, îşi câştigă existenţa ca toată lumea, lasă moşteniri, etc. Căutarea lor sub oblăduirea shaikh-ului nu contrazice câtuşi de puţin viaţa mundană (dar nu profană!!!) pe care o duc. – R. I.]
Ibn ‘Arabî nu ezită să spună că el a “întâlnit mari mistici care urmau inspiraţiile inimii lui Iisus.”
Există enorm de multe analogii între un Sfântul Ioan al Crucii (1542-1591) şi un Ibn ‘Arabî (1165-1241), între cântecele trubadurilor şi cele ale poeţilor sufi.
În timpul călătoriei la Fès, în 1194, Ibn ‘Arabî se va împrieteni cu evreii, care îl vor iniţia în cunoaşterea Kabbalei, în mantica literelor, numelor şi figurilor.
Islamul a interacţionat cu culturile pe care le-a întâlnit în expansiunea sa: de la greci a preluat în special gândirea Şcolii din Alexandria, cu tendinţele sale gnostice, hermetice, psihagogice, care deschideau o cale spre experienţa mistică. Plotin, Proclus, Porphyrios, au fost traduşi în arabă şi siriacă. Penetrând în Persia, apoi în India occidentală, sufismul a cunoscut influenţa zoroastrianismului şi a hinduismului, Yoga-Sutra lui Patañjali a fost tradusă în persană şi arabă. Confreriile sufite din Asia indianizată nu vor ignora nimic din postúrile, din tehnicile respiratorii, ale sincronizării respiraţiei şi ale elocuţiunii (pronunţarea unei silabe în aspiraţie şi a altora în expiraţie, etc.), din însoţirea anumitor rugăciuni cu mişcări corporale.
Capitolul II. Expansiunea, precursorii şi fondatorii
Trăsăturile principale ale sufismului se desprind dintru început din viaţa însăşi a asceţilor şi misticilor musulmani.
1. Primii mărturisitori
Puţin după moartea Profetului se conturează marea figură a lui Abu Dharr Ghifâri. A trăit după 634 la Damasc şi a murit întemniţat în anul 652, la Rabadhah, aproape de Medina. A propovăduit ascetismul, postul, continenţa, retragerea spirituală într-o moscheie, înţelepciunea interioară. A înfierat cupiditatea bogaţilor, ipocrizia şi minciunile politicienilor, uzurparea drepturilor lui ‘Alî la califat.
Hodhyfah ibn Hosayl al Yamân (m. 657) a elaborat o distincţie între diferitele stări ale inimii care va fi adesea reluată mai târziu: “inima dezgolită a credinciosului care rămâne pură ca o flacără, inima necircumcisă a necredinciosului luată în învelişul său, inima deformată a ipocritului, inima lucioasă (sau alunecoasă) a păcătosului nestatornic.”
Imrân ibn Rosayn Khosâ’i (m. 672), înalt funcţionar de justiţie la Basrah, demisionează ca urmare a unei greşeli involuntare, şi îşi va dedica lui Dumnezeu ultimii treizeci de ani ai vieţii, pe care o va petrece în resemnare şi suferinţă, în rugăciune, meditaţie şi suferinţă. A avut printre discipolii săi pe Hasan Basrî.
[Trebuie să remarcăm că Jean Chévalier îşi organizează expunerea despre istoria sufismului în funcţie de numele celor care au lăsat documentare în istoria Islamului. Este de crezut însă că un număr enorm de sufiţi nu au lăsat nici o scriere, şi nici nu s-a scris nici un rând despre ei. Acest lucru este evident, şi, dacă nu ne putem aştepta ca vreun autor să umple aceste lacune cu ceva, scontam cel puţin ca încrederea în texte să nu prevaleze asupra unei optici corecte. În cazul lui Chévalier, care nu este ostil sufismului, remarcăm din păcare supunerea faţă de o metodologie “ştiinţifică” ce neagă existenţa a tot ceea ce nu a lăsat urme documentare. – R. I.]
2. Hasan Basrî, ofiţerul convertit (643-728)
Primul shaikh sufit care poate fi numit astfel este Hasan Basrî, născut probabil la Medina, din părinţi sclavi. Între 30 şi 40 de ani a participat la războiul sfânt din Afghanistan.
Revenit la Basrah, în 682, este numit secretar al guvernatorului din Khorassan. A formulat un protest împotriva urcării la califat a fiului lui Mu’awiyah, Yasid I. A refuzat să se asocieze unei insurecţii împotriva puterii. La venirea lui Omar II este numit cadiu de Bassrah.
Militar, judecător, înalt funcţionar, a fost concomitent ascet, gânditor, orator.
A elaborat doctrina sunnită privitoare la succesiunea califilor: comunitatea musulmană (umma) îşi va păstra unitatea doar supunându-se lui Dumnezeu; pentru aceasta trebuie să se supună reprezentanţilor puterii, în măsura în care ordinele lor respectă credinţa islamică, indiferent de viciile sau virtuţile lor personale. Aşadar, nu este autorizată nici o revolta împotriva puterii susţinute de Dumnezeu.
Atitudinea sa blândă şi curajoasă, complexă, deloc servilă, a fost adesea rău înţeleasă.
Hasan Basrî a spus: “Dacă credincioşii s-ar gândi că în cealaltă viaţă nu-l vor vedea pe Dumnezeu, atunci inimile lor, în această lume, s-ar nimici de supărare.”
L. Massignon a numit calea sa cea a unei “meditaţii dinamice”. [Complet irelevant epitetul atribuit de Massignon, pentru că o “meditaţie statică” este de asemenea un nonsens. Dar aceasta este una dintre cele mai mici erori ale lui Massignon în privinţa Islamului, care deşi era un admirator al acestei religii, a fost tributar (într-un mod “dinamic”!) unor prejudecăţi cât se poate de nefaste. – R. I.]
Conform lui Hasan Basrî, care rămăsese foarte fidel practicării ritualurilor de cult, totuşi nu gestul exterior este cel care conferă valoare, ci intenţia este cea care primează. Totuşi, operele nu trebuie neglijate.
Hadith qudsî: “El Mă doreşte şi Eu îl doresc. Şi atunci când el Mă doreşte şi când Eul îl doresc, ridic vălurile dintre Mine şi el.”
Axa sufismului este dorinţa de Dumnezeu.
3. Rabî’a, Maria-Magdalena a Islamului (721-801)
Sclavă, apoi eliberată, cântăreaţă din flaut, Rabî’a pare să fi dus mai întâi viaţa unei curtezane.
A început, nu se ştie în urma cărui eveniment, să trăiască în rugăciune şi mediţaţie, zi şi noapte.
A compus cântece de iubire, închinate lui Dumnezeu, dar din care nu s-au păstrat decât câteva fragmente.
“Eu Te iubesc în două feluri de iubire, iubire (interesată) de fericirea mea,
Şi iubire (perfectă) de care Tu eşti vrednic!
Cât despre această iubire a fericirii mele, e aceea că nu mă ocup
Decât să mă gândesc la Tine, şi la nimeni altcineva,
Cât despre cealaltă Iubire a (Bunătăţii tale), de care eşti vrednic,
Este (dorinţa mea) de a-Ţi vedea vălurile căzute, şi de a Te vedea!
Nici o glorie pentru mine, în una sau în cealaltă (iubire),
Ah, nu! Ci slavă Ţie, pentru aceasta ca şi pentru cealaltă.”
Rabî’a a simţit sentimentul unui abis între infinitul iubirii simţite şi limitele iubirii exprimate, acelaşi care îi împinge pe câţiva mistici creştini să declare: “Mai degrabă infernul decât să nu Te iubesc!”
“Îl iubesc pentru El însuşi, pentru Frumuseţea şi pentru Slava Sa, şi nu pentru mine, ci numai şi numai pentru El.” – această lecţie va domina întreaga istorie a sufismului.
4. Dhû’l Nûn, vizionarul Paradisului (796-856)
Dhû’l Nûn Misrî (omul cu peştele), s-a născut la Ikhmîm, în Egiptul de Sus. A călătorit mult, în special în Siria. A adunat mărturii despre sfinţi, anecdote, învăţături, sentinţe, poezii.
Din multe puncte de vedere a rămas un personaj enigmatic.
A predat despre concertul spiritual, samâ. Şi-a descris viziunile paradisiace: “Numai acela revine, care nu şi-a terminat drumul: niciunul dintre cei care au ajuns la uniune nu s-au întors.”
Massignon a denunţat la misticul egiptean “o exagerare periculoasă, iubirea bucuriei mistice pentru ea însăşi.”
Mormântul său este la Karâfâ, şi este obiectul multor pelerinaje.
5. Ibn Adham, primul mistic musulman (716-777)
Biografia sa este foarte obscură. S-ar fi născut la începutul celui de al II-lea secol al hegirei.
Ar fi fost iniţiat în mod direct de către misteriosul Khidr.
A fost exilat în Siria, unde a şi murit.
Învăţătura sa era cea a unui abandon total şi permanent în mâinile lui Dumnezeu.
6. Ibn Karrâm, fondator al unei ilustre confrerii spirituale (806-868)
S-a născut în Sijistan, în Afghanistan, în sud-estul Khorassanului.
La patruzeci de ani a făcut pelerinajul la Mekka, unde a petrecut cinci ani. Când s-a întors în ţara natală, şi-a vândut toate bunurile şi a început să predice. Postea, se trezea noaptea pentru a se ruga, medita asupra Coranului şi îşi petrecea timpul cu gânduri şi practici pioase.
A fost expulzat din Sijistan la graniţele militare ale Siriei. A fost întemniţat timp de opt ani. Eliberat, şi-a reînceput predicile la Ierusalim.
Discipolii săi, ordinul Karrâmiyah, au fondat primele colegii musulmane de învăţământ superior (medersas), din care vor apărea mai târziu universităţile. Aceste şcoli au dăinuit timp de trei secole, apoi au fost distruse de persecuţii.
Ibn Karrâm a fost deopotrivă teolog scolastic şi mistic. “El recurge la raţiune pentru a ordona formele de credinţă şi preceptele moralităţii, împrumută cuvinte străine de arabă şi persană, inventează cuvinte noi şi un vocabular, care va stârni mai întâi batjocura Doctorilor, dar care pe urmă va trece în posteritate ca un vehicul precis şi preţios al cunoaşterii. Dar acest exerciţiu al inteligenţei se însoţeşte la el cu o preocupare de verificare experimentală sau, mai precis, cu voinţa de a-şi pune de acord gândirea, inima şi actele sale. Nu este suficient să crezi, să ştii, ci trebuie să aderi la această credinţă din tot sufletul, să iubeşti şi să acţionezi ca atare. Astfel fiinţa în întregul ei este unificată de tradiţia trăită. Această realizare de sine se operează sub influenţa graţiei divine, care inspiră şi penetrează toată această viaţă.” (p. 35)
7. Mohâsibi, maestrul şcolii din Baghdad (781-857)
Baghdadul a devenit într-o epocă centrul sufismului, care radia astfel din Irak înspre întregul Islam. [Din nou, Jean Chévalier confundă lucrurile vizibile cu lucrurile reale. Este de prisos să adăugăm că nu întotdeauna realităţi delicate ca cea a sufismului au beneficiat de memoria documentară. – R. I.]
Mohâsibi (“cel care se exersează în examenul de conştiinţă”), s-a născut într-un trib de beduini la Bassrah, spre 781. Venit de tânăr la Baghdad, moare acolo în 857. Este elevul mai multor maeştri. Cu toate că respectă tradiţiile, în 842 învăţătura sa este interzisă de sunniţi.
Îi descrie pe sufiţii din Baghdad, aşa cum erau ei în prima jumătate a secolului al III-lea al hegirei: “Iubirea lui Dumnezeu este pentru ei la originea credinţei lor şi a propriei lor iubiri de Dumnezeu. Viaţa lor sfântă este rodul unei iubiri care le-a precedat în existenţă. Dacă El îi atrage la Sine, împreună cu creaţia, la rândul lor Îl atrag spre ei şi spre creaţie, prin această iubire care îi uneşte. Credincioşii săi trebuie aşadar să se comporte cu ceilalţi oameni precum El s-a comportat faţă de ei, cu toţii fiind antrenaţi, prin aceeaşi lege a iubirii, înspre aceeaşi unitate.”
Tot Mohâsibi a spus: “O voi, martori ai mei! Pe cel care vine la voi, bolnav, pentru că nu m-a găsit, vindecaţi-l; fugar, pentru că se fereşte de slujirea mea, aduceţi-l înapoi; uitător al consolărilor şi graţiilor mele, reamintiţi-i-le; fără îndoială, aş fi pentru voi cel mai bun vindecător, căci eu sunt blând, şi cel care este blând nu-şi ia ca slujitori decât pe cei care sunt blânzi.”
S-a pronunţat împotriva luxului şi a dezmăţului, a acumulării de bogăţii şi a nedreptăţilor, a gloriei deşarte, a petrecerilor şi a tuturor mondenităţilor, a fastului strălucitor.
8. Bistâmi, sau beţia de Dumnezeu (800-874)
Abu Yazid Tayfur Bistâmi a fost supranumit Bayazid, adică “cel Mare”. Un altul, Tayfur Bistâmi, va fi supranumit “cel Mic”.
Louis Massignon a văzut în sufismul acestuia un panteism, pentru că Bistâmi a zis: “Eu sunt Cel care iubeşte şi cel pe care Îl iubesc”, părând a anula diferenţa dintre creatură şi creator. [În realitate, nu anularea diferenţei dintre creatură şi Creator este ceea ce face Bistâmi, ci aneantizarea creaturii în faţa Creatorului – adică maxima diferenţă ce există între nimic şi Totul. Cât despre “panteism”, nimic de acest fel nu există în Islam, cum nici în vreo doctrină tradiţională autentică. – R.I.]
Biografia sa este cvasinecunoscută. Se pare că a predat o vreme dreptul musulman. Nu i se ştie nici maestrul, nici comunitatea. Nu a scris nimic, însă discipolii i-au strâns cugetările.
A fost un om al extremelor, ignorând jumătăţile de măsură: “Într-atât l-am iubit pe Dumnezeu, pe cât mi-am urât eul şi într-atât am urât lumea, pe cât am iubit ascultarea de Dumnezeu.” Cu o voinţă implacabilă, creatura trebuie să se anihileze împotriva Creatorului.
A spus: “Dumnezeu a cercetat toate conştiinţele din univers, şi a văzut că ele erau lipsite de El, în afară de a mea, unde El se vede în plenitudine.”
A zis unui discipol: “Mai mult valorează pentru tine să mă vezi o singură dată decât să vezi pe Dumnezeu de o mie de ori!”
Într-atât se simţea de aneantizat în sine şi invadat de Dumnezeu, încât a afirmat: “Eu sunt Stăpânul vostru suprem! Eu sunt tronul lui Dumnezeu! Slavă Mie! Slavă Mie! Căci gloria Mea este mare!”
A fost alungat din oraşul natal de mai multe ori din cauza spuselor teopatice (rostite punându-se în locul lui Dumnezeu).
Şi-a atribuit o călătorie celestă (mi’râj), comparabilă cu ascensiunea nocturnă a Profetului.
S-a rugat pentru toţi oamenii, nu numai pentru coreligionarii săi musulmani. S-a rugat pentru Adam, “care a vândut Prezenţa divină pentru o îmbucătură”. S-a rugat pentru evrei: “iartă-le lor”. S-a rugat pentru toţi cei damnaţi: “Luaţi-mă pe mine pentru răscumpărarea lor!”
9. Tostari, simţirea prezenţei lui Dumnezeu (818-896)
Pe numele său întreg Abu Muhammad Sahl ibn Tostari Râfi, îşi trage numele de la locul de naştere, Tostar, oraş din Khuzistân, în Iran.
În 873 a fost exilat la Basrah, unde şi-a continuat propovăduirea şi a murit.
Doctrina lui s-a bazat pe certitudinea prezenţei divine, stimulatoare a efortului uman (ijtihâd).
Unul din discipolii săi a fost Hallâj, care l-a urmat în exilul de la Basrah.
Tradiţia sufită a păstrat de la Tostari, dintr-o disciplină ascetică şi morală strictă, savoarea efortului personal şi a penitenţei, simţirea prezenţei lui Dumnezeu, certitudinea întâietăţii experienţei mistice asupra oricărei alte cunoaşteri.
10. Jonayd, fidelitatea faţă de angajamentul primordial
A fost elevul celor mai mari jurisconsulţi şi teologi din Baghdad, unde moare în 911.
A fost vreme de 18 ani maestrul principal al lui Hallâj.
În centrul gândirii sale se plasează principiul coranic al Convenţiei (mithâq), idee care aminteşte de Legământul din Biblie. Referinţele coranice sunt versetele 7, 172 şi 57, 8.
Aest mithâq se prezintă ca o declaraţie de dragoste anticipată făcută lui Dumnezeu, de către cei dintâi din rasa adamică în numele tuturor credincioşilor.
Pentru a regăsi acceptarea voinţei divine, trebuie atinsă anihilarea (fanâ) în Cel la care ne gândim. Această stare este reîntoarcerea la originea noastră, accesul la viaţa primordială în care iubirea produce prin permutare cu calităţile iubitorului o penetrare a calităţilor Iubitului.
Jonayd a spus: “Cel viu este cel a cărui viaţă se bazează pe cea a Creatorului său, nu cel la care ea se bazează pe subzistenţa formei sale corporale, aşa încât realitatea vieţii înseamnă moartea sa, de vreme ce moartea sa înseamnă accesul la nivelul vieţii primordiale.” Comentariul lui Chévalier: “O astfel de interpretare a Coranului îndeamnă la a nu mai căuta realizarea de sine decât în identificarea cu ideea divină, care trece prin moartea fizică, aşteptând învierea.” (p. 45) [Din păcate, îngustimea de vedere a exegezei lui Chévalier îşi arată din nou faţa păguboasă: nu numai că singura realizare de sine este cea care are loc în identificarea cu ideea divină, dar acest lucru se petrece înaintea morţii fizice! Acest lucru este pomenit în toate religile, este suficient să ne amintim de dialogul dintre Iisus şi Nicodim: “Răspuns-a Iisus şi i-a zis: Adevărat, adevărat zic ţie: De nu se va naşte cineva de sus, nu va putea să vadă împărăţia lui Dumnezeu. Iar Nicodim a zis către el: Cum poate omul să se nască, fiind bătrân? Oare, poate să intre a doua oară în pântecele mamei sale şi să se nască? Iisus a răspuns: Adevărat, adevărat zic ţie: De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu. Ce este născut din trup, trup este, şi ce este născut din Duh, Duh este. Nu te mira că ţi-am zis: Trebuie să vă naşteţi de sus. Vântul suflă unde voieşte şi tu auzi glasul lui, dar nu ştii de unde vine, nici încotro se duce. Astfel este cu oricine e născut din Duhul. A răspuns Nicodim şi i-a zis: Cum pot să fie acestea? Iar Iisus a răspuns şi i-a zis: Tu eşti învăţătorul lui Israel şi nu cunoşti acestea?” (Ioan 3, 3-10) Jonayd vorbeşte despre aceeaşi naştere de care pomeneşte Iisus, iar Chévalier se dovedeşte la fel de informat şi de perspicace ca şi cărturarul Nicodim... – R. I.]
11. Hallâj, martirul torturat (858-922)
Extrem de controversată figură din istoria spirituală a umanităţii. Supranumit (de către Massignon), “Christosul Islamului”. [Extrem de binevoitor şi extrem de prost inspirat titlul dat de Massignon, şi asta din două motive: întâi de toate pentru că Iisus este Christosul Islamului, mesajul şi figura sa fiind recunoscute în această religie (deşi, este drept, nu întocmai ca în creştinism). În al doilea rând, pentru că figura lui Hallâj este blamată chiar de către sufiţi, în condiţiile în care nivelul său spiritual a fost indubitabil unul foarte înalt, cel puţin la un moment dat, înainte de a se produce o catastrofă spirituală pe care putem doar s-o intuim... – R. I.]
Pe numele adevărat Abd Allâh al-Hasayn Ibn Mansour, supranumit mai târziu “Dărăcitorul”, al-Hallâj, s-a născut în Iran, într-o familie de origine arabă.
Se mută apoi în Irak, unde activează la şcoala lui Tostari.
La douăzeci de ani primeşte pactul din mâinile lui Jonayd, pe lângă care rămâne timp de 18 ani.
În 895 face, împreună cu soţia sa, pelerinajul ritual la Mekka. Un an mai târziu revine la Baghdad.
Apare un dezacord între Hallâj şi Jonayd, în urma căruia acesta din urmă îl acuză pe primul de înfumurare. Urmează ruptura. Mai mult, Hallâj rupe relaţiile cu mediile sufite. [Aceste acţiuni sunt nu doar de neînţeles, ci chiar semnul că aveam de-a face cu o heterodoxie, cu o formă de deviaţionism... – R. I.]
Hallâj începe să predice mulţimilor. [Şi aceasta este o acţiune care nu are nimic în comun cu sufismul, Cale discretă. – R. I.] Parcurge Islamul ca misionar, de la nord la sud.
Este suspectat de înţelegere secretă cu mişcările de dizidenţă, confuzie împotriva căreia se va apăra întotdeauna.
Calea mistică indicată de Hallâj este cea care cuprinde toate practicile tradiţionale ale căinţei, penitenţei, rugăciunii, dar cu tot elanul sincer al inimii şi cu îndepărtarea de această lume a iluziilor.
Îşi petrece anii 902-903 la Baghdad, împreună cu soţia şi cei doi fii. Apoi face un al doilea pelerinaj la Mekka.
La întoarcere, rămâne puţin la Baghdad, şi pleacă să plece în Iran, Turkestan, Kaşmir, în China de S.V.
Întreprinde al treilea pelerinaj la Mekka, unde petrece doi ani în rugăciune şi lipsuri.
Este transformat de experienţa extazului. Vorbeşte ca şi cum ar fi fost Dumnezeu însuşi, într-atât se identifică cu El.
Plângerile vin din toate părţile: politicienii îi reproşează că se comportă ca un agitator; doctorii Legii – că el confundă umanul cu divinul; sufiţii – că a rupt regula “secretului”, divulgând fără discernământ secretele extazului. [Această regulă a secretului există în toate religiile, la ea făcând aluzie Iisus atunci când îndeamnă să nu se arunce mărgăritarele la porci... Cel care o calcă nu este un “generos”, care voieşte să-şi împartă experienţele mistice cu alţii, ci un neghiob, care face mai mult rău decât bine expunând lucruri cu neputinţă de înţeles pentru cei mai mulţi dintre oameni, şi un trufaş, care găseşte cu cale să impună altora prin experienţele sale. Adevăratul sufi este discret ca un musafir în această lume, după cum spune unul dintre hadith-urile Profetului... – R. I.]
Este întemniţat, apoi evadează şi duce timp de trei ani o existenţă clandestină. Este apoi descoperit şi adus la Baghdad în 913, unde rămâne până la moartea sa încarcerat, până în 922. Supliciul său aminteşte de cel al lui Socrates şi Christos. [Probabil că-i aminteşte lui Chévalier, dar este cu totul irelevant. Cu puţin efort, fiecare om care moare otrăvit aminteşte de Socrates, iar fiecare crucificat are ceva din Christos, însă numai dintr-un unghi cu totul exterior, factualist şi lipsit de importanţă. – R. I.]
Jalâloddin Rûmi a spus: “De fiecare dată când un judecător pronunţă o sentinţă nedreaptă, există un Hallâj care moare pe spânzurătoare.”
Capitolul III. Strălucire: Vârsta de aur (sec. al XII-lea şi al XIII-lea)
O istorie exhaustivă a sufismului ar însemna parcurgerea întregii literaturi arabe, persane şi turce, fără a se uita tradiţiile africane.
1. Conflictul şi simbioza culturilor
[Titlul este destul de prost ales: acolo unde este cu putinţă simbioza, nu există conflict, ci doar tensiuni de suprafaţă. Pentru a putea ajunge la o simbioză tensiunile trebuie să ascundă o complementaritate, şi nu o opoziţie. Singurul conflict între civilizaţii este cel dintre modernitate şi tradiţionalism, care nu poate duce cu nici un preţ la o simbioză, ci la moartea uneia dintre tendinţe. – R. I.]
Prima confruntare sistematică a sufismului cu gândirea greacă are loc cu Farabi (872-950). Se spunea despre el că a cunoscut şaptezeci de limbi, printre care araba, persana şi turca. Experimentat în ştiinţe, stăpânea operele lui Aristotel, Platon, Plotin, Proclus.
Distingea între uniunea intimă cu Dumnezeu (ittisâl) şi fuziunea unitivă (ittihâd).
Farabi împrumută de la Aristotel teoria intelectului agent, unic şi identificabil cu lumina divină eternă.
Împrumută de la Platon ideea Cetăţii perfecte, plasând-o nu sub egida raţiunii, ci a supunerii faţă de Dumnezeu prin iubire.
Este exilat din Baghdad, de unde pleacă în Egipt, apoi în Damasc, unde moare, la vârsta de şaptezeci şi opt de ani.
“Primul mistic care ia în considerare filosofia, nu cu intenţia de a justifica credinţa musulmană în faţa raţiunii, cum făceau teologii Kalamului, ci cu aceea de a lămuri inteligenţa asupra procesului mistic de sanctificare personală şi colectivă, Farabi marchează o turnură decisivă în istoria sufismului.” (p. 52) [Paragraful este cât se poate de năuc, şi asta din foarte multe cauze: întâi de toate, pentru că “istoria sufismului” este un non-sens conceptual imposibil de trecut cu vederea: orice doctrină tradiţională este necesarmente anistorică şi non-evolutivă, ea este pur şi simplu, odată pentru totdeauna. Sufismul se realizează interior, nu se construieşte în scripte, el este trăire şi nu text (decât incidental şi cu totul lipsit de importanţă vie). O altă eroare este ideea că teologia Kalamului ar fi încercat să lămurească iman-ul, credinţa islamică, în faţa raţiunii, de ca şi cum ar mai fi avut curs şi în afara Europei renascentiste ideea că raţiunea este o instanţă capabilă să lămurească ceva cu adevărat superior – nimic mai fals şi în acest caz. În ultimă instanţă, este curioasă alipirea lui Al-Farabi de sufism, în condiţiile în care nu numai că n-a avut nimic în comun cu sufismul (n-a făcut parte din nici o tarîqah, n-a primit pactul de la nici un shaikh), dar chiar falsafah a fost privită cu dispreţ de către sufiţi, dacă nu ca pe un lucru dăunător, cel puţin ca pe o pierdere de timp. Într-un paragrad destul de scurt Jean Chévalier comite câteva erori monstruoase. – R. I. ]
Ibn Sîna sau Avicenna (980-1037) va urma acelaşi tip de cercetare.
A studiat geometria, fizica, medicina, dreptul şi filosofia, stimulat de savanţii vizitatori care-l frecventează pe tatăl său, prefect de district în regiune.
La douăzeci şi unu de ani redactează una din primele enciclopedii ştiinţifice ale timpului său. Concomitent, avea obiceiul atunci când întâlnea o problemă intelectuală insurmontabilă, să-i caute soluţia rugându-se într-o moscheie. [Desigur, nici un dubiu asupra caracterului profund islamic al acestui comportament, dar aceasta nu înseamnă că avem de-a face cu un sufit. – R. I.]
Funcţionează în serviciul şahului ca jurist.
În cursul unei expediţii militare în regiunea, Hamadan, moare din cauza unui tratament prea puternic, pe care-l luase pentru tratarea unei dezinterii.
A elaborat peste 130 de lucrări, din care multe s-au pierdut şi nu ne mai sunt cunoscute decât prin numele lor. A fost numit “Prinţul medicilor”, dar şi “cel mai mare filosof al evului mediu oriental”. Nu a făcut parte din şi nici nu a fondat vreo confrerie religioasă. [Rămâne să ne întrebăm ce anume caută această figură dealtminteri strălucitoare într-o istorie a sufismului? – R. I.]
A fost citat adesea de sufiţii Sohrawardî şi Ibn ‘Arabî.
După toate aparenţele, deşi a cunoscut îndeaproape mărturisirile sufiţilor, Ibn Sîna nu a trăit el însuşi experienţa mistică a anihilării lui Dumnezeu (al-fanâ).
Abù Hamid Ghazzâli (1058-1111) a conferit vieţii mistice o orientare etică şi ascetică, mai degrabă decât gnostică şi contemplativă.
Născut în nordul Iranului, aproape de Tiis, a murit în oraşul său, la 53 de ani, înconjurat şi admirat de discipoli. În timpul vieţii sale, Ierusalimul cade în mâinile cruciaţilor în 1099.
A studiat dreptul, filosofia, teologia, dar a primit şi iniţierea sufită. La 34 de ani a fost numit profesor al Universităţii din Baghdad. A mărturisit în autobiografia sa: “Încă din tinereţe, m-am repezit fără teamă în marea tumultoasă şi profundă (a cunoaşterii)... Am pătruns în tenebre, am scotocit tot întunericul, am cercetat dogmele fiecărei părţi şi am descoperit căile secrete ale fiecărei secte, ca să ştiu cine avea dreptate... Am fost întotdeauna însetat de înţelegerea realităţii...” Brusc, o iluminare îl scoate dintr-un scepticism dus până la depresie: “... nu dovezi sau cuvinte, ci o lumină pe care El a pus-o în inima mea.” De acum înainte, nu va înceta să evoce această “Lumină a luminii, Frumuseţe supremă”, apoi emanaţia Fiinţelor începând de la Prima Inteligenţă, ea însăşi emanată din Unul aşa cum lumina vine de la soare.
I-a clasat pe “căutătorii de adevăr” în patru categorii:
- filosofi;
- teologi;
- esoterişti (bâtinieni);
- sufiţi.
Teologii, închişi în interiorul formalismelor, sufocă conştiinţele în loc să le facă să progreseze.
Filosofii erijează în sisteme contradictorii propriile lor subiectivităţi.
Esoteriştii înlocuiesc autoritatea unei tradiţii teologice cu autoritatea unei tradiţii secrete. Ei fac să decadă simbolurile în misterioase alegorii, semănate cu confuzii subiective. [Este uşor de presupus că singurul care rătăceşte în “confuzii subiective” este nimeni altul decât Jean Chévalier. Una din apucăturile des-întâlnite ale orientaliştilor este să considere drept “subiectiv” ceea ce ei nu pot cu nici un chip pricepe. Cât despre o eventuală respingere a teologie de către esoterişti (una şi aceeaşi categorie cu sufiştii, nu două, cum greşit vede omul nostru la Al-Ghazzâli), ea este cum nu se poate mai falsă. – R. I.]
Sufismul este soluţia, el punând accentul pe experienţa vieţii interioare, în urma căreia spiritul atinge realitatea, devenind el însuşi adevăr. [Ce nu izbuteşte Chévalier să priceapă, este că sufitul este concomitent şi teolog, şi esoterist, dar pe niveluri diferite. El trebuie să fie teolog în condiţiile în care participarea sa la Legea exterioară, shari’a, se cere imperios. Mai trebuie să fie şi esoterist în măsura în care pregătirea doctrinară îi este de neînlocuit. Este posibil ca Al-Ghazzâli să fi expus dimensiuni diferite ale musulmanului, în care unele pot lipsi (ca de exemplu cea filosofică), dar care coexistă cu toate armonios la locul lor. – R. I.]
Scepticismul lui Al-Ghazzâli nu a fost învins de raţiune, ci de iluminarea bruscă venită de la Dumnezeu şi de hermeneutica sufită a experienţei interioare.
A renunţat la catedra de profesor la Baghdad şi a urmat învăţătura marilor maeştri spirituali din Siria, Egipt, Arabia, unde a realizat pelerinajul la Mekka.
Recomanda, în afara unei credinţe ardente şi pure, asceza, umilinţa, discernământul, rugăciunea şi meditaţia.
La insistenţele sultanului a acceptat o catedră la ‘Nishapur.
A redactat Reînvierea ştiinţelor religioase, imensă summă teologică de aproape 4000 de pagini, pentru care a fost comparat cu Sf. Thomas d’Aquino.
Revine la Tüs, spre 1007, unde deschide un colegiu (madrasa).
Al-Ghazzâlî a spus: “Te asigur, tinere, că dacă tu mergi pe calea misticismului, vei vedea minuni la fiecare etapă... Dacă poţi să-ţi dai viaţa, vino la mine. Dacă nu, sufismul nu mai este pentru tine decât zădărnicie.”
În Criteriul acţiunii, Al-Ghazzâli a justificat astfel at-tassawuf: “întâietatea acordată luptei interioare, ... dedicându-ne din tot sufletul lui Dumnezeu. Din acel moment, Mila divină se răsfrânge asupra celui care se străduieşte în această disciplină, secretul Împărăţiei îi este dezvăluit... Celui care i se oferă lui Dumnezeu, Dumnezeu i se oferă la rândul său.”
2. Sohrawardî, sau marşul spre Lumină (1155-1191)
Mai mulţi sufiţi au purtat acest nume, iar printre ei primul ce se distinge este Shihâboddin Yahyâ Sohrawardî.
S-a născut aproape de Sohraward, în provincia Djibal, în munţii din NV Iranului.
Şi-a început formarea cu tradiţiile coranice, scolastica islamică şi doctrinele zoroastriene.
La Ispahan îl studiază pe Avicenna şi scrie unul din primele sale tratate: Grădina omului interior.
Îl consideră pe Hermes Trismegistos drept “strămoşul întregii înţelepciuni”, şi-l apropie de Zoroastru şi de Platon.
Nu respectă legea secretului şi-şi dezvăluie gândirea. Consideră că, deşi Profetul Muhammad închide ciclul profeţiei, ordinul sfinţeniei rămâne deschis.
Pentru concepţiile sale, Saladin îl întemniţează în Alep, unde moare în împrejurări obscure, poate sugrumat, poate decapitat.
Este cunoscut ca “shaikh-ul asasinat”, ca “maestrul înţelepciunii orientale”, sau “maestrul morţii”.
Mort la 36 de ani, a lăsat totuşi o operă considerabilă, care a inspirat confreriile Ishrâqîyûn.
3. ‘Attar, farmacistul cuprins de mistică (1140-1230)
Opera sa este una din cele mai cunoscute şi mai traduse. Concomitent, viaţa lui este cunoscută foarte vag.
S-a născut la periferia Nishapurului, oraş din Khorassan, NE-ul Iranului.
‘Attar este o poreclă desemnând pe “cel care face comerţ cu parfumuri”.
Operele sale vădesc cunoaşterea tradiţiilor coranice, a istoriei Islamului, a eroilor şi sfinţilor săi.
‘Attar a fost împotriva sectarismului: “Eu ştiu în mod sigur că mâine, în faţa Porţii divine, cele şaptezeci şi două de secte nu vor face decât una. De ce aş spune că aceasta este rea, cealaltă este bună, de vreme ce, dacă priveşti bine, ele sunt toate în căutarea Fiinţei supreme? Veghează, Doamne, ca inimile noastre să se îndrepte numai către Tine şi alungă de la Tine pe cel fanatic.”
Farid-ud-Dîn ‘Attar a scris o operă considerabilă, cuprinzând aproape 70 de titluri, printre care se pot cita: Memorialul sfinţilor, relatând spusele, minunile şi experienţele a 72 de sfinţi; Graiul păsărilor, poem spiritual.
Versuri ce rezumă calea sufită:
“O, tu, cel care nu poţi fi observat, deşi te faci cunoscut,
Tu eşti întreaga lume, nimic altceva în afară de tine nu mai este.
Sufletul este ascuns în trup, şi tu eşti ascuns în suflet.
O, tu, cel care eşti ascuns în ceea ce este ascuns!”
Doctrina lui ‘Attar, ca şi cea a lui Sohrawardî şi Ibn ‘Arabî, evocă ciclul neoplatonician al emanaţiei-reîntoarcerii.
“Întreaga operă a lui ‘Attar poate fi concepută ca un vast poem, în care cele trei părţi ar corespunde celor trei timpi ai evoluţiei mistice: perceperea invizibilului, adeziunea la energia creatoare divină, uniunea iubitoare în prezenţa beatificatoare a lui Dumnezeu.” (p. 62-63)
4. Ibn al Faridh, beţia de Dumnezeu (1181-1235)
S-a născut la Cairo, şi şi-a petrecut toată viaţa în Egipt, cu excepţia a două pelerinaje la Mekka.
A împins foarte departe practicile ascetismului, deşi literatura lăsată de el a fost de o extremă sensibilitate. [Aici Chévalier gândeşte cât se poate de nepotrivit: “ascetism = insensibilitate” este punctul lui de pornire. De ca şi cum ascetul ar fi un om incapabil de plăcere, un handicapat care nu caută hedonismul pentru că este incapabil de dorinţă sau concupiscenţă. – R. I.]
Ibn al-Faridh a spus: “Când El pare absent, ochii mei îl văd în tot ce este frumos, delicat şi fermecător.”
Există în literatura arabă o tradiţie poetică bogată a unui simbolism erotic şi bahic, pe care Ibn al-Faridh l-a cunoscut bine şi l-a transpus în planul iubirii divine. Versurile lui continuă să fie cântate în concertele spirituale ale confreriilor sufite.
A murit la Cairo, la 54 de ani, iar mormântul său este centru de rugăciuni şi de pelerinaj.
5. Ibn ‘Arabî, “marele maestru” al esoterismului musulman (1165-1240)
Abû Kajr Muhammad Ibn al-‘Arabî s-a născut în Murcia, în sud-estul Spaniei de azi, pe atunci Califatul de la Cordoba.
Se pare că printre prietenii tatălui său era şi Averroes.
Dornic să se instruiască în preajma celor mai mari maeştri, a călătorit în Andaluzia, Africa de Nord şi Asia Mică.
Opera sa cuprinde nu mai puţin de 400 de titluri.
Stilul său îmbină armonios gândire metafizică, experienţă mistică, expresie poetică.
“Ibn ‘Arabî era subiectul unor fenomenele psihice extraordinare (premoniţii, comunicări telepatice cu cei vii şi cu cei morţi, puteri terapeutice).” (p. 66) [Ibn ‘Arabi nu era “paranormalul” pe care îl percepe Chévalier, iar preocupările lui erau de natura supra-psihică, şi nu “psihică”, aşa cum greşit percepe autorul. Nu cred că dorinţa a fost ca savantul islamic să fie prezentat ca un medium spiritist, dar mă tem că atât a putut înţelege Chévalier – n-ar fi prima oară când ne confruntăm cu limitările inerente gândirii moderne. – R. I.]
Urmând vechile tradiţii sufite, medita în cimitire, postea şi se ruga.
A avut o cunoaştere aprofundată în toate ştiinţele timpului său, în filosofie şi teologie, ca şi în învăţăturile esoterice.
“Dezvoltă o ştiinţă care va marca profund sufismul, “ştiinţa balanţei”. Ea este capacitatea de a măsura “energia spirituală”, imanentă într-o fiinţă, într-un act, o dorinţă şi chiar într-un cuvânt sau un text. Această ştiinţă comportă o metafizică, o etică, o hermeneutică. Orice fiinţă manifestă două tendinţe, una spre materialism şi moarte, cealaltă spre spiritualizare şi viaţă, corespunzând dublei sale origini materiale şi spirituale. Misticul se va purifica de una şi se va împlini în cealaltă. Tot la fel, interpretarea unui text se va limita la materialitatea sa, litera, manifestatul, semnificaţia primului nivel, exotericul, zâhir; sau se va aprofunda în sensul ascuns, îi va degaja spiritul, esotericul, bâtin. Ştiinţa balanţei este orientată spre întâlnirea spiritului manifestat cu Spiritul ascuns, sau, urmând un limbaj alchimic la fel de familiar lui Ibn ‘Arabî, spre o mutaţie a fiinţei analoagă aceleia a plumbului impur în aur pur: “ştiinţa divină care triumfă asupra morţii”.” (p. 67)
Este acuzat de erezie. A scris poeme arzătoare pentru a căuta extazurile iubirii – ulterior trebuie să se justifice împotriva acuzaţiei de erotism, explicând simbolul esoteric al versurilor sale.
Călătoreşte în Anatolia şi Siria, pentru a se instala în cele din urmă în Damasc. Aici îşi găseşte sfârşitul, şi este îngropat într-o mică moscheie.
Lucrarea sa Cartea cuceririlor spirituale mekkane (Fûtûhât al-Makkiyâh) este considerată summa esoterismului musulman.
“Ibn ‘Arabî îşi scrie ordinele fără vreo ordine prestabilită, amestecând citate, anecdote, speculaţii, experienţe, viziuni, povestiri extatice şi deconcertând pe cititorul ataşat unei dialectici raţionale.” (p. 68)
Ibn ‘Arabî a spus: “Inima mea este orice formă: mănăstire a călugărului, templu al idolilor, păşune a gazelelor, piatra neagră a pelerinului, Tablele Legii mozaice, Coran... Iubirea este principiul şi credinţa mea.”
6. Jalâloddin Rûmi (1207-1273), sau Mawlânâ, “Maestrul nostru preaiubit”
Marele său poem mistic, Mathnawî-e Mawlawi, a fost considerat drept “Coranul persan”, şi numeroase pagini sunt încă recitate sau cantate.
Muhammad Jalâloddin Rûmi s-a născut în munţii Afghanistanului, la Balk, la sud de Samarkand.
La 15 ani l-a cunoscut în Nishâpur pe ‘Attar. A traversat cu familia Armenia, Irakul, ‘Arabîa, Siria. La Damasc l-a văzut pe bătrânul maestru Ibn ‘Arabî.
S-a instalat cu soţia în Qonia, în Anatolia, unde după moartea tatălui său Rumi a devenit profesor şi murshid (maestru spiritual).
A spus: “Dacă tu doreşti Paradisul, atunci Paradisul te doreşte pe tine.”
La 37 de ani, îl cunoaşte pe Shams de Tabrîz, supranumit “dervişul zburător”. Influenţa pe care acesta din urmă o va exercita asupra lui Rumi va fi decisivă.
A abandonat catedra de drept coranic pentru a propovădui prin poezie, cântec, muzică şi asceză.
Capitolul IV. Organizare: confreriile
1. Cei trei stâlpi
Confreriile sufite se disting în funcţie de trei factori:
- maestrul fondator la care se raportează toţi succesorii;
- calea trasată (sau doctrina);
- legăturile comunitare mai mult sau mai puţin strânse.
Chiar şi când au fost persecutate, confreriile au provocat reexaminări în toate conştiinţele religioase.
Confreriile au fondat centre numite hânaqâh în Kirghizistan, tekke în Turkenstan, zâwiya în Maghreb.
“În aceste zâwiya, câteodată foarte vaste, pelerinii găseau găzduire şi acoperiş, un loc de retragere pentru rugăciune şi meditaţie, posibilitatea de a se întreţine cu maeştrii şi de a participa la rugăciunile colective ale sufiţilor.” (p. 76)
Printre ceremoniile sufite se numără: samâ (concert spiritual cu cântec, muzică şi/sau dans) şi dhikr (invocaţia).
2. Trei mari perioade
J. Spencer Trimingham vorbeşte de trei perioade în evoluţia sufismului. [Sigur, e plăcut să vorbească omul pe diferite teme, atâta doar că, în sensul riguros al conceptului, nu există o “evoluţie” a sufismului. În rest totul e ok. – R. I.]
Prima ar semăna cu ceea ce vor fi mai târziu începuturile ordinului franciscanilor. Totul e impregnat cu o anumită emotivitate, e o căutare liberă sub supravegherea Mestrului. [Partea cea mai importantă a “primei perioade” nu este căutarea, ci găsirea. Ca cineva să poată “supraveghea” căutarea cuiva el trebuie să fi găsit deja, altfel e un simplu chior în ţara orbilor. Desigur, pentru unul ca J. Spencer Trimingham simpla supoziţie că sufismul, sau orice altă Cale Spirituală, ar avea un scop concret, tangibil, este cu totul “neştiinţifică”. De asemeni, mai trebuie spus că nu există “o anumită emotivitate” în sufism. – R. I.]
În a doua perioadă se precizează căile. Această perioadă are loc sub Selgiukizi, din sec. al XII-lea şi până în sec. al XIV-lea, din Siria şi Iran până în Maghreb şi Andaluzia. Confreriile se organizează, sunt puse la punct doctrinele, metodele. Se stabileşte un compromis între spiritul mistic, respectarea tradiţiei, juridismul coranic.
A treia etapă se deschide în sec. al XV-lea, odată cu constituirea Imperiului Otoman. Ordinele sufite se înmulţesc pe baza fidelităţii faţă de un maestru, care se leagă prin persoana sa la un lanţ iniţiatic, îşi organizează comunitatea, răspândeşte o învăţătură, impune reguli de viaţă şi de devoţiune.
După Paul Nwyia, căutarea experienţei mistice în Islam se caracterizează printr-o anumită detaşare faţă de practicile legaliste, ritualice şi convenţionale. [Una din caracteristicile care l-au făcut celebru pe Nwyia ca islamolog este faptul de a “şti” despre Islam mai multe decât toţi musulmanii din toate timpurile la un loc, inclusiv Profetul Muhammad. Lui i se datorează chiar o renumerotare a verseturilor coranice, complet antitradiţională. Afirmaţiile despre sufism care de fapt vizează strict secta heterodocă batinya nu constituie decât una din cele mai mici erori comise de el într-o carieră universitară strălucitoare. – R. I.]
“[…] mulţi musulmani, chiar şi în zilele noastre, continuă să condamne sufismul, în forma sa elitistă, considerându-l ca un corp străin Islamului, datorită împrumuturilor sale din religiile şi filosofiile elenistice şi orientale, sau îl dispreţuiesc în forma sa pervertită, considerându-l un fenomen religios degradat, înflorind în mediile religioase puţin instruite şi subiect al tuturor manipulărilor politice.” (p. 81)
3. Diversitatea confreriilor
Unele confrerii se disting prin investitură. Ele trebuie să ateste o succesiune neîntreruptă a şeicilor până la fondatorul eponim.
Altele se definesc prin orientare spirituală, fără transmitere de investitură. În acest caz, şeicii nu sunt obligaţi să se raporteze la o genealogie spirituală neîntreruptă; ei se pot revendica de la Profet, de la Khidr sau de la Dumnezeu. [Acest lucru este riguros fals. O tarîqah are în mod obligatoriu un cheikh aflat la capătul unui silsilat şi o iniţiere. Restul sunt secte care nu au nimic în comun cu sufismul. – R. I.]
Aceste ordine nu sunt secte în interiorul Islamului.
Cauzele declinului şi dispariţiei unor confrerii sunt:
- invaziile străine;
- persecuţii sub pretextul ereziei, sau al conspiraţiei;
- mediocritatea unor şeici;
- slăbirea exigenţelor interioare în favoarea practicilor exterioare, de căutare a unor rezultate de tip mai degrabă psyhedelic decât pur spirituale.
În mod periodic apar reformatori care fondează o ramură a ordinului iniţial. Ordinele foarte extinse au fost dirijate prin muqaddam, care, în funcţie de importanţa centrului, putea să desemneze la rândul său un adjunct. Astfel, ordine care s-au întins de la un capăt la celălalt al Islamului nu şi-au pierdut defel unitatea, şi nici barakah conducătorului spiritual.
4. Persecuţii
Enciclopedia Islamului a identificat 174 de tarîqah principale.
Cărţile lui Al-Hallâj au fost arse şi vânzarea lor interzisă. Oricine se declara discipolul său se expunea morţii.
Printre confreriile care au dăinuit până în zilele noastre se numără:
- Qadiriyyâh, fondată de Abd al-Qâdir al-Gîlâni (m. 1166);
- Rifâ’yia, fondată de Ahmad al-Rifâ (m. 1183);
- Suhrawardiya, fondată de Omar Sohrawardi (m. 1234);
5. Exemple de continuitate
Shâdhilliyyah a fost fondată de Abû al-Hasan al-Shâdhili (1136-1258). Această confrerie s-a răspândit în Egipt, Siria, ‘Arabîa, Maroc şi Andaluzia.
Pentru perioada sec. al XII-lea şi al XIII-lea, Ibn ‘Arabî (1165-1240) oferă informaţii asupra confreriilor şi a sufiţilor pe care i-a cunoscut.
Ordinul Mawlawiyya a fost fondat de Mawlânâ (1207-1273).
Jalallôddin Rûmi a fondat ordinul Dervişilor rotitori. El a jucat în Turcia rolul considerabil al unei fraternităţi spirituale, elegante, spre deosebire de alt ordin, Khalwatiyya, cu un caracter mai ascetic. Ordinul a supravieţuit tuturor vicisitudinilor istoriei. La începutul secolului XX, avea o asemenea autoritate încât superiorul său era cel care conferea însemnele suveranităţii, în timpul întronării sultanului în moscheia din Eyyoub.
Când s-a declanşat Revoluţia populară şi laică a lui Mustafa Atatürk (1924-1933), Istambulul număra 17 confrerii oficial recunoscute, 250 de tekke şi numeroase centre de reuniune. Aceste instituţii au fost suprimate în 1925, din cauza opoziţiei pentru reformele laice ale regimului.
Albania a primit unele comunităţi în exil. Acestea au părăsit-o în 1946, sub regimul comunist.
6. Vremurile moderne în Africa
Începând cu sec. al XIX-lea, se manifestă o însufleţire a confreriilor sufite.
Confreriile au fost şi sunt în opoziţie cu două mişcări islamice: Wahhabismul, centrat asupra Arabiei, care marchează o reîntoarcere la disciplina shariyei, şi Mahdismul, centrat asupra Iranului, care trăieşte în speranţa apariţiei unui Călăuzitor, trimis al lui Dumnezeu.
Se evidenţiează în special doi maeştri: Ahmad ibn Idris (m. 1760) şi Ahmad al-Tijâni (m. 1815).
“Această reînsufleţire a sufismului până în mediile populare nu se realizează fără contaminări cu tradiţii locale, străine de el, dansuri orgiastice, scene fakirice, spectacole de magie, adesea pe un fond de şarlatanism. Aceste sărbători ale unui misticism îndoielnic au făcut obiectul unor pitoreşti descrieri. Astfel de manifestări nu trebuie să pună la îndoială existenţa în confrerii a unui sufism interior cu totul autentic. Dar el rămâne cel mai adesea discret şi, cu cât este mai intens, cu atât mai puţin el se manifestă, precum o muzică a tăcerii.” (p. 91)
Trebuie menţionat printre sufişti şi Abd al-Kader, născut în 1808 aproape de Mascara, mort la Damasc în 1883 şi îngropat într-o mică moscheie, alături de mormântul lui Ibn ‘Arabî. A fost liderul insurecţiei antifranceze din Algeria în 1832-1847.
În 1918, sub impulsul lui Ahmad Ibn Al-‘Alawi (1869-1934) a apărut tarîqah Al-Alawiyyah. Această mişcare spirituală maghrebină s-a răspândit în toată Europa, printre discipolii săi fiind foarte mulţi dintre cei apropiaţi lui René Guénon (Abdel Wahed Yahiya).
Africa subsahariană a cunoscut şi ea răspândirea confreriilor sufite: Tidjaniya, Qâdiriya, Murizii. Câţiva maeştri au debândit o reputaţie de sfinţenie. Amadu Bamba (m. 1927) în Senegal, Tyerno Bokar (m. 1940), supranumit “Francisc d’Assisi negru”.
Despre ordinul Bektaşilor din Egipt, Jules Leroy a scris: “Anumite elemente ale credinţei şi practicii Bektaşilor ne fac să credem că ei erau la origine creştini care au preluat doar formele exterioare ale islamului. Ei au o dogmă trinitară, în care ‘Alî ţine locul lui Iisus şi, în adunările lor, care se ţin în sala de reuniune a mănăstirilor, ei celebrează un fel de Cină de Taină în care se împărtăşesc cu vin, pâine şi brânză. La fel, ei îşi mărturisesc păcatele superiorilor lor şi primesc de la aceştia absolvirea de ele.”
7. Asia centrală şi meridională
Vincent Monteil semnalează un ordin recent, cel al lui Safi Alî Shâh, care a numărat aproape 33.000 de dervişi.
Unul dintre inspiratorii Pakistanului moderne, preşedinte al ligii musulmane, Muhammad Iqbal (1873-1938), recunoştea ca principal maestru al său pe Rûmi, fondatorul ordinului dervişilor rotitori.
Din India s-a răspândit în Occident, la începutul secolului XX, o confrerie al cărei lanţ iniţiatic urcă până la Hazrat Khwaja’ Ali şi Hasan Basrî. Autorul noii răspândiri este Hazrat Inayat Khan, născut în 5 iulie 1882 la Baroda, la nord de Bombay, mort în Delhi, la 5 februarie 1927.
În Indonezia, ţara cu cea mai mare populaţie musulmană din lume, influenţa cea mai mare este cea a lui Ibn ‘Arabî şi Jalallôdin Rûmi. “Ceremoniile nu exclud câteodată, potrivit lui Vincent Monteil, magia neagră, filtrele de dragoste, vindecătorii, vrăjitoria, ocultismul, astrologia, toate tipurile de mantică.” (p. 97)
8. Rolul femeilor
Femeile sufite s-au reunit în mănăstiri (ribât), ataşate sau nu unor mari confrerii. Cairo, Alep, Baghdad numărau deja, în sec. al XII-lea, mai multe mănăstiri de femei. [Este greu de imaginat de unde ideea de “mănăstire”, în condiţiile în care jurământul de castitate nu are bază în Islam. Probabil e o concluzie improprie trasă în urma evidenţei separării sexelor existente în orice civilizaţie tradiţională, şi nici Islamul nu face diferenţă. Dar este vorba de o castitate premaritală, şi nicidecum de “mănăstire”. – R.I.]
Femeile se puteau ridica la nivelul de maestru (sheikha).
“Sufismul le oferea (femeilor) posibilităţi pe care o religie prea legalistă, ca şi o societate cu o predominanţă aproape exclusiv masculină, nu le-o permiteau în vreun fel.” (p. 98)
Sufiţii au compus nenumărate poeme mistice, asemeni Cântării Cântărilor, dedicate Laylei, arhetipul eternului feminin, sau pentru Nizhân, întrupare a Sophiei.
Castitatea este o virtute pe care orice sufit, bărbat sau femeie, trebuie să şi-o impună. Nu este o regulă absolută, care să interzică procrearea în cadrul căsătoriei, ci o formă de disciplină spirituală.
Capitolul V. Itinerariu: formarea spirituală
“Adeptul care decide să urmeze plenar Calea (tarîqa) misticii sufite (tasawwuf) va ajunge, exceptând un eventual accident, la iniţierea şi la uniunea transformatoare în Dumnezeu. Dar el va ajunge la acest sfârşit supunându-se îndrumării de către un Ghid. Această formare va presupune, în afara unei învăţături şi a exerciţiilor spirituale, aspre încercări fizice şi morale, posturi şi vegheri prelungite, munci materiale, mustrări. Candidatul la iniţiere va respecta cu grijă cuvintele şi gesturile Mestrului, ritualurile şi practicile, întreg itinerariul Căii alese.” (p. 102)
1. Maestrul
Maestrul este “polul” (al-Qûtb) care orientează căutarea spirituală.
Ibn ‘Arabî a spus: “Pentru cel care nu are maestru, Satana devine maestrul său.”
Fiecare maestru autentic este legat printr-un “lanţ al binecuvântării” (silsilat al barakah) de Profetul Muhammad. În lipsa acestei raportări la o energie mai puternică decât moartea, învăţătura unui sheikh ar fi sortită unei degenerescenţe inevitabile. Puterea însăşi a Profetului vine din lanţul profeţiei, ale cărui verigi sunt Abraham, Moise, Iisus.
“Tăria acestui influx fiind venită de sus, diversitatea istorică a maeştrilor nu exclude intervenţia trecătoare a unui maestru misterios, al Khidr. El este inspiratorul invizibil, care apare brusc, face un gest, spune un cuvânt, tace, apoi dispare. Sau, dimpotrivă, el este perceput ca un ghid interior, o personificare a conştiinţei orientate spre Dumnezeu, sau polul (Qûtb) însuşi ce atrage sufletul spre Dumnezeu ca printr-un magnetism spiritual. El mai este asimilat şi cu Ilie, slujitorul lui Dumnezeu, ghidul lui Moise în traversarea deşertului, traversare care va fi de altfel simbolul Căii (tarîqah), conducând la Dumnezeu prin supunere, cunoaştere şi iubire.” (p. 103-104)
Khidr se prezintă şi ca maestru interior, ghimpe al conştiinţei, asemănător cumva şi cu daimon-ul lui Socrate.
Sufismul începe cu adoptarea unui maestru, care poate fi uneori şi schimbat.
“Un maestru nu îşi poate exercita rolul decât în condiţii foarte stricte. El trebuie să fie nu doar iniţiat în una sau mai multe căi de perfecţiune, ci şi învestit cu această misiune de către un maestru, care îi transmite puterile sale (barâka). Această alegere presupune la noul desemnat o ştiinţă teologică, cunoaşterea etapelor căii, a ritualurilor şi metodelor, a regulilor de asceză, a dificultăţilor fizice şi psihologice individuale care trebuie depăşite. Aceste cunoştinţe nu rămân la nivelul intelectual, ele sunt dublate de experienţa spirituală, de înaintarea personală pe cale, de traducerea doctrinei prin exemplul faptelor. Calităţilor morale li se vor adăuga două daruri, discernământul şi austeritatea, care nu exclud un profund sentiment de umilinţă şi cotidianul examen personal de conştiinţă. El se va fortifica în solilocviile sale intime cu Dumnezeu şi în retrageri periodice.” (p. 105)
2. O ierarhie iniţiatică
Profetul nu a încurajat viaţa monahală în Islam. Celibatul nu a fost considerat compatibil cu natura umană şi socială. [În realitate, nu “incompatibilitatea cu natura umană” a eliminat opţiunea celibatului în Islam, ci dificultatea tot mai crescândă a ascezei în ultima parte a ciclului cosmic în care ne aflăm. Profetul a recomandat în numeroase hadith-uri ponderarea atât în post cât şi în rugăciune, într-un mod greu de înţeles pentru creştini, de exemplu. Desigur, şi aceste recomandări ţin de persoanele cărora li s-au făcut, maeştrii sufiţi fiind cunoscuţi pentru excesele lor ascetice. – R. I.]
Dacă Legea coranică a fost interpretată oficial de către ulema, teologi care au extras sensul literal (zâhir), maeştrii au interpretat conform sensurilor ezoterice (bâtin).
Orice bărbat este virtual maestru, dar această virtualitate trebuie actualizată în urma unei căi ascetice şi mistice, lungi şi dificile, sub îndrumarea unui Călăuzitor autorizat. Aşadar, aspirantul (murîd) va trece prin stadii determinate (maqâmat), înainte de a deveni murşid, îndrumător spiritual, ghid al discipolilor, apărător al regulilor şi al ritualurilor. Odată momentul venit, maestrul conferă investitura murshid-ului, împreună cu puterea invizibilă a baraka şi cu secretul cunoaşterii esoterice (ma’rifa).
Transmiterea puterii spirituale se face uneori în cadrul aceleiaşi familii, dar condiţiile pregătitoare sunt indispensabile.
3. Fundamentul credinţei
Virtutea fundamentală a sufitului este credinţa în Dumnezeu, aşa cum este ea exprimată în aş-şahada.
Inacceptabilă exoteriştilor este credinţa sufită că islamul poate fi aprofundat printr-o hermeneutică a interiorităţii, graţie unei experienţe mistice, în întregime intuitivă şi iluminatoare, pe care ei o trăiesc până la extaz.
4. Edificiul virtuţilor
Practicarea virtuţilor duce la o purificare a sufletului (an-nafs) prin penitenţă şi asceză; a inimii (qâlb) prin singurătate, retragere, rugăciune, meditaţie, a spiritului (ar-rûh) prin credinţă şi iubirea îndreptată spre uniunea cu Dumnezeu.
Sufismul insistă asupra purităţii inimii şi a intenţiei, a modestiei privirii, pentru a preveni tentaţia desfrâului.
Hadith: « Cereţi socoteală sufletului vostru, mai înainte ca Allâh să o facă. »
5. Rugăciunea
Există mai multe tipuri de rugăciune:
- rugăciunea obligatorie sau canonică;
- lectura orală a Coranului;
- lectura tăcută a Coranului;
- psalmodierea şi cântul religios (samâ);
- reamintirea (dhikr).
Reamintirea Numelor divine, mentală sau orală, individuală sau colectivă, cu sau fără acordul ritmic al respiraţiei, este unul din exerciţiile cele mai răspândite printre sufiţi.
Invocarea Numelor divine se face pe un şirag de mătănii (tasbîha). În numere variate (99, 101, 301, 1001 etc.), atunci când sunt oferite de către maestru capătă valoarea unui suport al barakâ.
6. Dhikr
Dhikr este pivotul rugăciunii colective a sufiţilor.
Al-Ghazzâlî îl descrie astfel: “Veo avea sufletul gol, dar atenţia concentrată, orientându-te spre Dumnezeu cel Prea Înalt. Adică, la început, limba ta va repeta fără oprire numele lui Dumnezeu cel Prea Înalt. Nu vei înceta să spui “Allâh! Allâh!” cu o atenţie trează şi înţelegătoare, până ce vei ajunge la un punct în care, dacă ai înceta să-ţi mişti limba, ţi s-ar părea că cuvântul continuă să curgă prin ea, atât de mare este obişnuinţa sa. Vei continua astfel până ce limba nu mai are nici un rol de jucat; vei vedea sufletul tău şi inima ta şlefuite de acest dhikr fără ca limba să se mişte. Vei continua cu străduinţă până nu mai rămâne în inima ta decât sensul cuvântului şi nu-ţi mai reprezinţi deloc literele şi formele, ci semnificaţia pură care va fi în mod indestructibil şi continuu prezentă în mintea ta. Liberul tău arbitru merge până la această limită. El nu o depăşeşte decât pentru a alunga fără încetare preocupările distractive. Apoi el încetează de a mai activa. Tu eşti în expectativă aşteptând iluminarea. Ea poate fi trecătoare precum fulgerul, să nu rămână, apoi să revină. Dacă ea rămâne, prezenţa sa poate dura, după cum ea poate să nu se prelungească. Din cauza nepotrivirii iluminărilor, locurile sufiţilor lui Dumnezeu variază la nesfârşit. Iată metoda sufiţilor.” (p. 115-116)
7. Samâ
În clasificarea islamică a ştiinţelor, Samâ desemna fizica, era ştiinţa cerului, astronomia. În sufism, samâ desemnează concertul spiritual al cerului, unind cântec, muzică şi dans, simboluri ale horei astrelor.
Dhû-l-Nûn Misri a fost unul dintre iniţiatorii acestei forme de rugăciune colectivă, care-şi atinge apogeul odată cu dervişii rotitori ai lui Jalâloddîn Rûmi.
Descriere: “În cursul acestor ceremonii, se întâmplă ca un frate să se ridice brusc ca în transă, cu ochii înălţaţi spre cer; el rosteşte cuvinte de neînţeles; antrenaţi, ceilalţi fraţi sau comunitatea întreagă se ridică la rândul lor, îl însoţesc pe primul, cântă, dansează sau schiţează anumite gesturi; apoi calmul revine. Adesea un alt frate se ridică, şi scena reîncepe; şi aşa mai departe, într-o atmosferă de entuziasm. În vremurile moderne, descrieri dintre cele mai pitoreşti ale spectacolelor Samâ din Africa, Orientul Mijlociu, Indonezia, au fost făcute de mari scriitori. Ele atestă că puterea emotivă a acestor ceremonii, conjugată cu tradiţii locale, antrenează uneori efecte perverse incontrolabile, învecinându-se cu crizele de isterie. Aceste efecte erau deja denunţate de maeştrii vârstei de aur, care se arătau foarte rezervaţi şi interziceau novicilor să participe la aceste exerciţii. Ele au rămas totuşi foarte populare.” (p. 117)
8. Singurătate şi pelerinaje
După exemplul lui Muhammad, sufiţii se retrag şi ei în singurătate, pentru o perioadă variabilă, dedicându-se postului şi meditaţiei, lecturii Coranului şi rugăciunii.
Singurătatea comportă pericole, precum prezenţa obsedantă a fantasmelor, a amintirilor, a spaimelor. De aceea, cine nu e încă stăpân pe imaginaţia lui nu se expune acestei lupte nesigure.
Vizitarea mormintelor sfinte face şi ea parte din obiceiurile sufiţilor.
Pelerinajul obligatoriu prevăzut de Coran se poate face, potrivit sufiţilor, fără a-şi părăsi locuinţa, în propria-iinterioritate. Însăşi învăţătura lor poartă numele de “Cale”.
9. Stări şi etape
Autorii sufiţi disting, în ascensiunea mistică, stările de etape. Primele se datorează unor daruri particulare ale lui Dumnezeu, echivalând cu ceea ce în creştinism se numesc “graţii actuale”. Ultimele marchează câştiguri progresive datorate eforturilor personale ale ascetului.
Stările schiţează o “scară a perfecţiunii” (sulûk). Finalul căii este iluminarea (Wilâya).
Ibn Haldim (pe la 1348) considera că lupta sufitului se desfăşoară pe trei direcţii:
- lupta pentru smerenie (respectarea prescripţiilor rituale);
- lupta pentru sinceritate (atingerea normei morale drepte prin practicarea virtuţilor);
- lupta pentru extaz (anihilarea de sine, fanâ).
10. Cei marginalizaţi
Malâmatî, “oamenii oprobriului” [tradus, în mod curios, în această ediţie prin “dezaprobriu”, un fel de cuvânt mixt rezultat din împerecherea dintre oprobriu şi dezaprobare – R. I.], îşi primesc acest nume din faptul că se expuneau voluntar criticii şi cenzurii publice. “Ei maschează o viaţă interioară reală şi virtuoasă, adesea foarte avansată, sub aparenţe extravagante şi chiar provocatoare, astfel încât să fie consideraţi ca vicioşi, beţivi, senzuali, libertini, dezaxaţi şi, în consecinţă, să fie dispreţuiţi şi respinşi de societate. Nenumărate şi pitoreşti anecdote circulau despre excentricităţile lor, care nu au fost întotdeauna scutite de o necugetată trufie: o ostentaţie pe dos.” (p. 120-121)
Qalandarî, semnalaţi la Damasc în sec. al XIII-lea, vor exercita provocări antisociale în numele unei aşa-zise exigenţe a interiorităţii şi a autenticităţii religioase.
Undeva mai încolo: “O altă deviaţie provenea la rândul său dintr-un anume estetism, într-adevăr mai puţin răspândit, dar cântat de câţiva poeţi. Să se fi inspirat ei oare dintr-o dialectică ascendentă, derivată din Banchetul lui Platon sau din Confesiunile sfântului Augustin, prin intermediul căreia contemplativul se ridică de la frumuseţea sensibilă la ideea pură de frumuseţe, deopotrivă bine şi adevăr? Unii mistici au riscat într-adevăr să caute extazul în contemplarea frumuseţii fizice, în ocurenţă cu frumuseţea unui adolescent de care trăiau separaţi, potrivit unor autori, printr-un trandafir.” (p. 121)
Capitolul VI. Realizare: Uniunea transformatoare
Istoria sufismului este bogată în fenomene clasificate, în mod neclar, drept mistice. [Aparent, clasificarea este de vină. Să vedem ce “imbunătăţiri” vine să aducă domnul Chévalier, rar o asemenea ocazie este scăpată de “geniul clasificator” al universitarilor europeni.] Se impune totuşi un discernământ riguros. [Intenţia este minunată, dar din păcate în afara cuvintelor care impun (“discernământ”, “rigoare”), nu mai urmează nimic…] Faptele relatate aparţin adesea legendei hagiografice. [Acesta este un mod delicat de a spune că cei care au vorbit despre ele erau fie nişte tâmpiţi, fie nişte mincinoşi. Singurii capabili de relatări “ştiinţifice” sunt, după cum se ştie, europenii.] Ele aparţin în parte parapsihologiei: telepatie, clarviziune, premoniţii, viziuni, audiţii, revelaţii, comunicări cu defuncţii etc.; sau parafizicii: levitaţie, bilocaţie, călătorii ultra-rapide, mers pe apă sau prin foc, zbor, diverse miracole. [Aşadar, aparţinând domeniilor “clar definite” ale parapsihologiei şi parafizicii, e de la sine înţeles că fenomenele respective nu au în ele nimic mistic, supranatural, nu-i aşa? Pentru că undeva nişte minţi antrenate în clasificări “riguroase” au decis că între mistică şi parapsihologie se află o linie de demarcaţie clară, deşi alte clase de fenomene pot fi analizate din punct de vedere biologic, fizic, chimic, fiziologic, biochimic ş.a. Eroarea lui Chévalier este eroarea scientismului modern: aceea de a considera că o ştiinţă poate fi definită în exclusivitate de obiectul ei de studiu. Aşa s-au născut “ştiinţe” ca: parapsihologia, parafizica, pornind de la un act de voinţă (alegerea unor fenomene) şi nu de la un act de cunoaştere (o doctrină izvorâtă din exegeza textului sacru, ca toate ştiinţele tradiţionale). Absolutizarea fenomenului ca atare este consecinţa directă a acestui act de voinţă fondator: astfel, un fenomen de tipul bilocaţiei este presupus ca având aceleaşi cauze şi aceleaşi consecinţe de fiecare dată când se produce, ceea ce este cu totul fals, cauze diferite putând produce aceeaşi aparenţă fenomenală, urmate de consecinţe diferite. Ajunge să menţionăm că acelaşi fenomen a fost citat atât în biografii ale sfinţilor cât şi în ale vrăjitorilor demonici, pentru a înţelege de ce civilizaţiile tradiţionale au manifestat o neîncredere faţă de aparenţe, preferându-le ideile pure. Desigur, cu modernitatea lucrurile stau exact invers. – R. I.] Accidente sau deviaţii, nimic din toate acestea nu aparţin în mod esenţial sufismului. [Finalul paragrafului ilustrează adagiul: “Să raţionezi prost şi să ajungi la soluţia corectă!” Într-adevăr, fenomenele nu au nimic în comun cu sufismul, ele pot apărea sau nu, nefiind cu nimic atrăgătoare pentru sufiţii autentici, dar nici respingătoare. Utilizarea lor ţine de anumite circumstanţe pe care nu le voi comenta aici. – R. I.]
1. Unde începe mistica?
Maeştrii sufiţi s-au arătat foarte circumspecţi cu privire la aceste fenomene, în care nu au văzut nici o dovadă de sfinţenie.
Ibn Arabî le-a considerat simple tentaţii, permise de Dumnezeu pentru a pune la încercare orgoliul şi judecata celor care s-au iluzionat în ceea ce priveşte deţinerea lor.
“Totuşi, anumite medii sufite – situaţie care se găseşte în toate religiile – au lăsat ca spiritul critic să cedeze unei propensiuni destul de puternice faţă de aceste ceremonii exaltante, care sfârşesc în isterii colective, în ritualuri paroxistice şi orgiastice, în exhibţionismul minunilor.” (p. 124)
2. Graţia
Extazul nu este sfârşitul obligatoriu al unei pregătiri metodice, care ar constitui lucrarea exclusivă a omului.
“Viaţa mistică se dezvoltă printr-o propunere prealabilă, printr-o însoţire contină şi printr-un răspuns final al lui Dumnezeu.” (p. 124)
Lupta omului (mujâhada) împotriva lui Satan, corupătorul, este asistată, pe tot timpul parcurgerii (safara) pe cale, de ajutoarele celeste ale Convertitorului.
“Experienţa mistică nu este, sub acest influx al graţiei, o stare pasivă în care credinciosul aşteaptă bunăvoinţa Dumnezeului său. Lupta interioară a ascetului, pe calea uniunii mistice, este una dintre cele mai teribile bătălii care se pot concepe. Dumnezeu nu se lasă nici siluit, nici forţat; ascetul se pregăteşte pentru îmbrăţişarea mistică, dar numai Dumnezeu o acordă. Misterioase şi reciproce apropieri ale iubirii şi libertăţii.” (p. 125)
3. Harisme şi miracole
Harismele sunt favoruri particulare de care beneficiază misticul (viziuni, iluminări, inspiraţii, revelaţii etc.). Miracolele sunt destinate aproapelui, pnetru a credita mesajul predicatorului. Miracolul înseamnă la convertire, harisma la perfecţiune. Harismele sunt mărturia eliberării spiritului de anumite constrângeri [ca de exemplu cele ce ţin de timp şi spaţiu.]
Ibn ‘Arabî distinge opt tipuri de harisme (karama), fiecare dintre ele adaptată unui simţ sau unui organ, ridicând percepţia deasupra legilor naturale. Ibn ‘Arabî a spus: “Perfecţiunea şi sfinţenia pot coexista cu lipsa harismelor, căci acestea nu sunt condiţia lor indispensabilă. Cea mai mare dintre harisme este aceea de a înainta pe calea rectitudinii morale.”
4. Extazul
Extazul este o rupere de eul centralizator [adică de suflet] şi o uniune cu Altul [adică cu Dumnezeu – R. I.].
Ibn ‘Arabî a distins şase faze de formare a extazului:
a) toate actele îşi pierd caracterul lor uman şi trec sub influxul exclusiv al lui Dumnezeu;
b) orice facultate de percepţie şi de control este abandonată lui Dumnezeu;
c) orice imagine şi conştiinţă de sine dispar;
d) subiectul intră sub stăpânirea lui Dumnezeu care numai El acţionează, trăieşte şi contemplă în acesta;
e) vacuitatea absolută a creatului;
f) Dumnezeu singur subzistă, prezent ca Fiinţă absolută, unică, beatifică.
Extazul nu este rodul unei intenţii deliberate. El nu este nici măcar obligatoriu (anumite naturi putând suporta mai uşor şocul iluminării şi al iubirii divine). Adevăratul mistic nu caută extazul, ci enstaza, uniunea intimă cu Dumnezeu.
5. Transfigurarea
Potrivit misticilor sufiţi, uniunea divină este real transformatoare, subiectul uman accezând la o viaţă de un ordin diferit.
În uniunea mistică aparatul discursiv prin care formulăm divinitatea se rezoarbe, se dizolvă. Orice conceptualizare se aneantizează ulterior.
“Deruta inteligenţei conceptualizatoare se mută într-o victorie a inteligenţei pe un alt plan, cel al inteligenţei intuitive, care trece, sub ameţeala evidenţei, sub iluminarea clarităţii divine. Lipsită de concepte, ea este recompensată în schimb cu viziunea, precum acel contemplativ care şi-ar arde ochii cu razele de soare străduindu-se să privească acest astru, şi care, devenit orb în simţurile sale, ar păstra etern conştiinţa celei mai strălucitoare dintre lumini.” (p. 128-129)
La acest nivel, diferenţele conceptualizate între religii se şterg.
6. Dilema iubirii
Mistica unei iubiri unificatoare între Dumnezeu şi o creatură pare a se depărta de tradiţia ortodoxă a Islamului. Ulemalele au obiectat că sufiţii trădează credinţa musulmană în transcendenţa lui Dumnezeu, fie că abolesc statutul de creatură şi trec în panteism [Este formidabil de greu de ştiut exact ce anume reproşează reprezentanţii exoterismului, dat fiind faptul că ceea ce occidentalii înţeleg prin “panteism” le este propriu în exclusivitate, nefiind conceput de nimeni, pe nici un meridian. În Islam, distanţa imensă dintre Dumnezeu şi creatură coexistă cu o proximitate greu de exprimat prin cuvinte, Dumnezeu fiind, conform unui verset coranic, mai aproape de om decât vena lui jugulară. Pe de altă parte “panteismul” presupune exact o discontinuitate între Creator şi creatură care elimină cu desăvârşire transcendenţa divinului, lucru pe care nici sufiţii, nici ulemalele nu-l pot concepe, nici ca idee, nici ca acuzaţie. Aşadar, pasajul elaborat de Chévalier rămâne obscur… - R. I.]
“Dacă Dumnezeu singur este, în plenitudinea infinită şi absolută a Fiinţei, atunci creatura nu poate fi, fără să impună prin existenţa sa proprie o limită la Fiinţa infinită: ceea ce este o contradicţie.” (p. 130) [Este greu de înţeles cu cine polemizează aici Chévalier. Întâi de toate “dacă Dumnezeu singur este” este reluarea dubitativă a afirmaţiei neîndoielnice cuprinse în ash-shahada, mărturisirea de credinţă islamică. Conform acesteia “Nu există dumnezeu decât Dumnezeu”. Ash-Shahada însă nu-şi limitează afirmaţia prin existenţa creaturilor, pentru că acestea au implicit o “existenţă” la nivel iluzoriu, morganatic. “Existenţa” unei creaturi capătă sens numai atunci când s-a dizolvat în Fiinţă, în rest putem vorbi doar de veleităţi de existenţă. Gestul luciferian de a se răzvrăti împotriva lui Dumnezeu poate fi tradus prin afirmaţia: “Vreau să exist prin mine!” iar singura lui consecinţă nu poate fi decât anularea fundamentului pretenţiei existenţiale înseşi a autorului său. Concomitent, gestul sufitului de a-şi anula pasiunile (izvorând din an-nafs) este refacerea drumului invers, spre Dumnezeu. – R. I.]
7. Transparenţa lui Dumnezeu
Sufletule ste interior Dumnezeului său, Dumnezeu interior sufletului. Nici o diferenţă între ei, precum între soare şi lumina sa. Sufletul luminos este ca una dintre razele acestui soare, ea nu există fără focarul său, şi acesta nu există fără a iradia în ea şi prin ea.
“O corespondenţă misterioasă uneşte pe Creator cu creatura spirituală. Întreaga cale mistică constă în a trăi această relaţie în lumina iubirii, fără să fie lăsată în tenebrele ignoranţei şi ale indiferenţei. Atunci Dumnezeu străbate vălul şi transpare misticului şi, prin mistic, el transpare lumii. Aceasta nu mai este doar lumina refractată a unei oglinzi, ci mai degrabă lumina difuzându-se direct prin ceţuri şi risipindu-le.” (p. 132)
8. Clipa privilegiată
Toţi misticii, atunci când se referă la uniunea lor cu Dumnezeu, vorbesc de o “clipă”, o clipă privilegiată, în afara timpului, o adiere a eternităţii. “Clipa” în cauză este de o asemenea intensitate încât e indivizibilă în momente, absenţa succesiunii provenind din concentrarea totală a multiplului în unul. Atunci când clipa încetează, fiinţa va fi marcată de pecetea eternităţii şi se va simţi străină sieşi, în stările provizorii pe care le va traversa.
Nu trebuie făcută confuzia cu clipa de inspiraţie poetică, care e mai degrabă de ordin cosmic, psihic sau metafizic.
“Clipa metafizică este cea pe care au cunoscut-o un Platon, conform scrisorii a VII-a, un Plotin, un Descartes, un Spinoza când, la capătul unei îndelungi meditaţii, ei au avut brusc, ca o străfulgerare, noţiunea intelectuală, sau intuiţia adevărului pe care-l căutau. Este, păstrând proporţiile, aceeaşi ameţeală, pătrunsă de o bucurie intensă, care se încearcă atunci când se descoperă soluţia, multă vreme căutată, la o problemă dificilă sau frumuseţea unui sistem a cărui coerenţă ne apare brusc în întreaga sa totalitate şi profunzime. Dar ea nu depăşeşe încă nivelul creaţiei.” (p. 133-134)
Clipa mistică este cu mult mai mult decât atât, este dincolo de gnoza exoterică, implică o uniune a întregii fiinţe, o viziune şi o dăruire.
Khorqâni a zis: “Dumnezeu este clipa mea.” (waqt)
Misticul nu gândeşte timpul decât în funcţie de Dumnezeu, pentru el nu există decât Dumnezeu, el nu trăieşte decât în Dumnezeu şi prin Dumnezeu.
“Clipa extatică nu este încă decât o imagine imperfectă a Clipei definitive, în care uniunea va fi săvârşită pentru eternitate. Astfel, extazul nu este decât o etapă, şi nu încă sfârşitul, nu este decât o stare trecătoare şi nu încă definitivă.” (p. 135)
9. “Există altceva”
Huriile seducătoare deţin în eschatologia musulmană un loc pe cât de important pe atât de echivoc. După învierea trupurilor, ele ar oferi plăceri trupeşti dintre cele mai vii, fără să fie urmate de procreaţie. Această concepţie senzualistă despre paradis, potrivită pentru seducerea mulţimilor şi a celor violenţi, este puţin câte puţin transfigurată de mistici şi prin forţa simbolurilor. [În realitate, această concepţie este mai puţin senzualistă pe cât pare celor ce se opresc la nivelul exclusiv aparent, şi cu mult mai mult de natură simbolică. Al-Qur’an evocă dreptcredincioşilor un şir de imagini menite a le sugera plăcerile paradisiace imposibil de descris în condiţiile existenţei actuale: izvoarele curgând sub grădini umbroase, cupe cu vin ameţitor, fecioare neatinse ş.a. Dar trebuie ca aceste sugestii să fie luate drept ceea ce sunt, şi nu să fie privite ca nişte evocări cu caracter materialist. – R. I.]
Bistâmi risipise reveriile afrodiziace: “Ce să-I mai facă huriile celui care-L vede pe Dumnezeu?”
10. În concluzie: sufismul şi lumea de astăzi
Unii musulmani reproşează sufismului de a fi înapoiat în concepţiile sale politice, aventuros în speculaţiile sale teologice, înclinat spre superstiţie şi magie, manipulat de şarlatani. [Desigur, tot aşa i se pot imputa sufismului şi marile sale insuccese la bursa de valori din New York, sau cauzele izbucnirii celei de-a doua conflagraţii mondiale. Doar o profundă ignoranţă izvorâtă din necunoaşterea sufismului îl poate asocia pe acesta cu politica, cu teologia, cu superstiţiile şi cu magia. Sufismul nu are nimic în comun cu aceste domenii, în comparaţie cu care nu are măsură comună. Cât despre “manipularea de către şarlatani”, e bine de ştiut că se încearcă adesea demolarea a ceva nobil din interior, cu mai mult succes decât din exterior. – R. I.]
Idealul detaşării de bunurile pământeşti şi al purităţii iubirii de Dumnezeu nu pare deloc compatibil cu tendinţele modernităţii. [Fireşte că nu pare, pentru motivul că nici nu este. Nu se poate ca un om să subscrie concomitent la valorile modernităţii şi la detaşarea de bunurile pământeşti sau prioritatea iubirii de Dumnezue. – R. I.]
Schimburile interculturale, fluxul de informaţii, dezvoltarea tehnologică, transferurile de puteri au antrenat un fenomen de secularizare, care nu afectează, de altfel, numai Islamul. [De fapt, secularizarea nu este consecinţa, ci chiar cauza modernităţii şi a postmodernităţii, ale cărei simptome au fost enunţate de Chévalier. Totuşi, în măsura în care efectele antrenează adâncirea cauzei, într-un carusel, ne vedem nevoiţi să-i dă-m dreptate. – R. I.] De aici şi reacţiile de integrism. Sufismul este polul opus al unei asemenea atitudini. [Dacă substantivului “integrism” i-ar corespunde o realitate oarecare, încă ar fi o şansă să-l putem opune “sufismului” într-o relaţie dialectică, mai mult sau mai puţin tensionată. În realitate, dacă “integrismul” este refuzul unui om profund şi deplin religios de a ceda ceva din practica şi doctrina pe care le-a moştenit, preferând în loc invenţii moderniste, atunci sufitul este şi trebuie să fie un “integrist”. – R. I.]
Sufismul înţelege să orienteze viaţa personală şi viaţa comunităţii umane din interior, pe calea iubirii şi a înţelepciunii. [Nu trebuie exagerată “interioritatea” sufismului, care există, fără îndoială, dar nu disjunctă de “exterioritatea” shari’ei. Şi mai ales, nu trebuie făcut din caracterul profund al sufismului un argument pentru “convieţuirea” lui cu modernitatea, sufismul fiind, ca şi Islamul exoteric, profund antimodern. Totuşi, trebuie să menţionăm că anumite tarîqah implantate pe sol european numără printre adepţii lor europeni atraşi de acestă posibilitate de realizare spirituală. În acest caz se poate spune că sufismul convieţuieşte împreună cu decorurile modernităţii, dar nu şi cu mentalitatea ei. – R. I.]
Concluzia lui Chévalier este că sufismul se crede în măsură să-şi asume situaţia actuală a lumii, tradiţia sa spirituală fiind capabilă să întâlnească modernitatea în ceea ce au amândouă eliberator. [Vax! – R. I.]
Read more!
