29 décembre 2007

René Guénon, Capitolul III. Multitudinea nenumărabilă (Principiile calculului infinitezimal)

Leibnitz, aşa cum am văzut, nu admite deloc “numărul infinit”, din moment ce declară dimpotrivă că acesta, în orice sens s-ar dori să fie înţeles, implică o contradicţie. Dar, dimpotrivă admite ceea ce se numeşte o “multitudine infinită”, fără măcar să precizeze, aşă cum ar fi făcut cel puţin scolasticii, că nu poate fi în acest caz decât un “infinitum secundum quid”. Şi şirul numerelor este, pentru el, un exemplu al unei asemenea multitudini. Totuşi, pe de altă parte, în domeniul cantitativ, şi chiar în ceea ce priveşte mărimea continuă, ideea de infinit îi pare întotdeauna suspectă de contradicţie cel puţin posibilă, căci, departe de a fi o idee adecvată, ea comportă inevitabil o anumită parte de confuzie, şi noi nu putem fi siguri că o idee nu implică nicio contradicţie decât atunci când îi concepem în mod distinct toate elementele [1]. Aceasta nu permite deloc să i se acorde acestei idei altceva decât un caracter “simbolic”, am spune mai degrabă “reprezentativ”, şi din această cauză el nu a îndrăznit niciodată, aşa cum vom vedea mai încolo, să se pronunţe cu claritate în privinţa realităţii “lucrurilor infinit de mici”. Dar chiar această încurcătură şi atitudinea dubitativă fac încă şi mai bine să iasă în evidenţă lipsa principiului care-l făcea să admită că se poate vorbi despre o “multitudine infinită”. Oricine s-ar putea întreba, pornind de aici, dacă nu se gândea că o asemenea multitudine, pentru a fi “infinită” aşa cum spune, nu ar trebui doar să nu fie “numărabilă”, ceea ce este evident, dar chiar că ea nu ar trebui să fie câtuşi de puţin cantitativă, considerând cantitatea în toată extensia şi sub toate modurile sale. Acest lucru ar putea fi adevărat în anumite cazuri, dar nu în toate. Oricum ar fi, iată încă un punct în privinţa căruia el nu a oferit niciodată explicaţii cu claritate.

Ideea unei multitudini care depăşeşte orice număr, şi care în consecinţă nu este un număr, pare să fi mirat pe cei mai mulţi dintre cei care au discutat concepţiile lui Leibnitz, fie ei de altfel “finitişti” sau “infinitişti”. Este totuşi foarte departe de a fi fost proprie lui Leibnitz, aşa cum pare să se fi crezut în general, şi este, dimpotrivă, o idee foarte curentă la scolastici [2]. Această idee se înţelegea în raport cu tot ceea ce nu este nici număr nici “numărabil”, adică de tot ceea ce nu ţine de cantitatea discontinuă, fie că este vorba de lucruri care aparţin altor modalităţi ale cantităţii sau de ceea ce este în întregime în afara domeniului cantitativ, căci era vorba despre o idee din categoria “transcendentalelor”, adică a modalităţilor generale ale fiinţei, care, contrariu modalităţilor sale speciale precum cantitatea, îi sunt coextensive [3]. Este ceea ce permite să se vorbească, de exemplu, despre multitudinea atributelor divine, sau încă despre multitudinea îngerilor, adică despre fiinţe care aparţin la stări care nu sunt supuse cantităţii şi în care, în consecinţă, nu se poate pune problema numărului. Şi acesta este faptul care ne permite să considerăm stările fiinţei sau gradele existenţei ca fiind în multiplicitate sau în multitudine indefinită în vreme ce cantitatea nu este decât o condiţie specială a uneia singure dintre ele. Pe de altă parte, ideea de multitudine fiind, contrariu celei de număr, aplicabilă la tot ceea ce există, trebuie în mod obligatoriu să existe multitudini de nivel cantitativ, mai ales în ceea ce priveşte cantitatea continuă, şi din această cauză spuneam adineaori că nu ar fi în toate cazurile să se ia în calcul aşa-numita “multitudine infinită”, adică cea care depăşeşte orice număr, ca sustrăgându-se în întregime domeniului cantităţii. Mai mult decât atât, numărul însuşi poate fi considerat ca un gen de multitudine, dar cu condiţia să se adauge că este, conform expresiei Sfântului Toma d’Aquino, o “multitudine măsurabilă cu unitatea”. Orice alt gen de multitudine, nefiind “numărabil”, este “non-măsurată”, adică este, nu infinită, ci propriu-zis indefinită.

Este bine să se noteze, în această privinţă, un fapt destul de ciudat: pentru Leibnitz, această multitudine, care nu constituie un număr, este totuşi un “rezultat al unităţilor” [4]. Ce trebuie să se înţeleagă prin aceasta, şi despre ce unităţi ar putea fi vorba? Cuvântul unitate poate fi considerat în două sensuri complet diferite: există, pe de o parte, unitatea aritmetică sau cantitativă, care este primul element şi punctul de plecare al numărului, şi, pe de altă parte, ceea ce este desemnat analogic ca Unitatea metafizică, care se identifică cu Fiinţa însăşi. Noi nu vedem să fie o altă accepţiune posibilă în afara acestora. Dar de altfel, atunci când se vorbeşte despre “unităţi”, folosindu-se acest cuvânt la plural, nu poate fi în mod evident decât sensul cantitativ. Doar că, dacă aşa este, suma unităţilor nu poate fi altceva decât un număr, şi nu poate deloc să depăşească numărul. Este adevărat că Leibnitz spune “rezultat” şi nu “sumă”, dar această distincţie, chiar dacă este dorită, nu lasă mai puţin să subziste o supărătoare obscuritate. În rest, el declară de altminteri că multitudinea, fără să fie un număr, este totuşi concepută în analogie cu numărul: “Atunci când există mai multe lucruri, spune el, care nu pot fi cuprinse în niciun număr, le atribuim totuşi analogic un număr, pe care-l numim infinit”, deşi nu este decât un “mod de a spune”, un “modus loquendi” [5], şi chiar, sub această formă, un mod de a vorbi foarte incorect, pentru că, în realitate, nu este câtuşi de puţin vorba despre un număr. Dar, oricare ar fi imperfecţiunile de exprimare şi confuziile pe care le pot prilejui, trebuie să admitem, în orice caz, că o identificare a multitudinii cu numărul nu făcea parte cu siguranţă din gândirea lui.

Un alt punct căruia Leibnitz pare să-i confere o mare importanţă, este că “infinitul”, aşa cum îl înţelege, nu constitue un tot [6]. Aceasta este o condiţie pe care o consideră necesară pentru ca această idee să scape contradicţiei, dar acolo mai este un punct care rămâne destul de obscur. Apare întrebarea despre ce fel de “tot” este vorba, şi trebuie pentru început să fie îndepărtată complet ideea Totului universal, care este dimpotrivă, aşa cum am spus-o încă de la început, Infinitul metafizic însuşi, adică singurul Infinit veritabil, şi care nu ar putea în niciun fel să fie în cauză. Într-adevăr, fie că este vorba despre continuu, fie despre discontinuu, “multitudinea infinită” despre care vorbeşte Leibnitz este, în toate cazurile, într-un domeniu restrâns şi contingent, de ordin cosmologic şi nu metafizic. Este vorba în mod evident, de altfel, de un tot conceput ca şi compus din părţi, în vreme ce, aşa cum am explicat în altă parte [7], Totul universal este propriu-zis “fără părţi”, dată fiind însăşi infinitatea lui, pentru că, aceste părţi trebuind în mod necesar să fie relative şi finite, nu ar putea avea cu el nicio legătură reală, ceea ce revine la a spune că ele nu există pentru el. Trebuie să ne limităm, în privinţa acestei chestiuni, la a lua în considerare un tot anume. Dar şi aici, şi tocmai în ceea ce priveşte modul de compunere al unui asemenea tot şi relaţia lui cu părţile sale, trebuie văzute două cazuri, corespunzătoare la două accepţii foarte diferite ale aceluiaşi cuvânt “tot”. Mai întâi, dacă este vorba despre un totcare nu este nimic mai mult nici altceva decât simpla sumă a părţilor sale, din care este compus în acelaşi fel ca o sumă aritmetică, ceea ce spune Leibnitz este evident în fond, căci acest mod de formare este tocmai cel care este specific numărului, şi nu ne permite să depăşim numărul. Dar, în realitate, această noţiune, departe de a reprezenta singurul mod în care un tot poate fi conceput, nu este nici măcar cea a unui tot veritabil în sensul cel mai riguros al acestui cuvânt. Într-adevăr, un tot care nu este astfel decât suma sau rezultatul părţilor sale, şi care, în cele ce urmează, este în mod logic ulterior acestora, nu este altceva, ca tot, decât un ens rationis, căci nu este “unul” şi “tot” decât în măsura în care noi îl concepem ca atare. În sine, nu este, pentru a spune exact, decât o “colecţie”, şi noi suntem cei care, prin modul în care îl concepem, îi conferim, într-un anume sens relativ, caracterele de unitate şi de totalitate. Dimpotrivă, un tot veritabil, posedând aceste caractere prin natura lui însăşi, trebuie să fie în mod logic anterior părţilor sale şi independent de ele. Acesta este cazul unui ansamblu continuu, pe care putem să-l divizăm în părţi arbitrare, adică de o mărime oarecare, dar care nu presupune deloc existenţa actuală a acestor părţi. Aici noi dăm părţilor ca atare o realitate, printr-o divizare ideală sau efectivă, şi astfel acest caz este exact inversul celui precedent.

Acum, toată problema revine până la urmă la a şti dacă, atunci când Leibnitz spune că “infinitul nu este un tot”, el exclude acest al doilea sens ca şi pe primul. Se pare că da, şi chiar este probabil, pentru că este singurul caz în care un tot ar fi cu adevărat “unul”, şi în care infinitul, după el, nu este “nec unum, nec totum”. Ceea ce o confirmă încă o dată, este că acest caz, şi nu primul, este cel care se aplică unei fiinţe vii sau unui organism atunci când este considerat din punctul de vedere al totalităţii. Or Leibnitz spune: “Chiar Universul nu este un tot, şi nu trebuie să fie conceput ca un animal al cărui suflet este Dumnezeu, aşa cum o făceau cei din vechime.” [8] Totuşi, dacă aşa stau lucrurile, nu se înţelege prea bine în ce fel ideile de infinit şi de continuu pot fi conexe, aşa cum sunt ele cel mai adesea pentru el, căci ideea de continuu ţine, într-un anume sens cel puţin, de această a doua concepţie a totalităţii. Dar acesta este un aspect care va putea fi mai bine înţeles în cele ce urmează. Ceea ce este sigur în orice caz, este că, dacă Leibnitz concepuse cel de-al treilea sens al cuvântului “tot”, sens pur metafizic şi superior celorlalte două, adică ideea de Tot universal aşa cum am stabilit-o dintru început, nu ar fi putut spune că ideea de infinit exclude totalitate, căci declară de altminteri: “Infinitul real este poate absolutul însuşi, care nu este compus din părţi, dar care, având părţi, le înţelege prin necesitate ineluctabilă şi ca un grad de perfecţiune” [9]. Există aici cel puţin o “lucire”, s-ar putea spune, căci de data asta, în mod excepţional, el ia cuvântul “infinit” în adevăratul său sens, deşi este eronat să se spună că acest infinit “are părţi”, oricum s-ar dori să se înţeleagă acest lucru. Dar este ciudat că în acest caz nu-şi exprimă gândul decât sub o formă dubitativă şi timidă, ca şi cum nu s-ar fi fixat complet pe semnificaţia acestei idei. Şi poate că nici n-a făcut-o vreodată cu adevărat, căci altfel nu s-ar putea explica cum a deturnat-o atât de des de la sensul ei propriu, şi cum de este uneori atât de dificil, atunci când vorbeşte despre infinit, să se ştie dacă intenţia lui a fost să ia acest sens “riguros”, fie şi în mod greşit, sau dacă nu a văzut în el un simplu “mod de a vorbi”.

Note:

[1] Descartes vorbea doar despre idei “clare şi distincte”. Leibnitz precizează că o idee poate fi clară fără să fie distinctă, în aceea că permite doar să i se recunoască obiectul şi să fie distins de toate celelalte lucruri, în vreme ce o idee distinctă este aceea care este, nu numai “distinctibilă” în acest sens, dar “distinctă” în elementele sale. O idee poate de altfel să fie mai mult sau mai puţin distinctă, şi ideea adecvată este aceea care este distinctă complet şi în toate elementele sale. Dar, în vreme ce Descartes credea că se pot avea idei “clare şi distincte” de toate lucrurile, Leibnitz consideră dimpotrivă dă numai ideile matematice pot fi adecvate, elementele lor fiind cumva în număr definit, în vreme ce toate celelalte idei învăluie o multitudine de elemente a căror analiză nu poate niciodată să fie terminată, astfel încât ele rămân întotdeauna parţial confuze.

[2] Vom cita numai un text luat dintre multe altelel, şi care este deosebit de clar în această privinţă: “Qui diceret aliquam multitudinem esse infinitam, non diceret eam esse numerum, vel numerul habere; addit etiam numerus super multitudinem rationem mensurationis. Est enim numerus multitudo mensurata per unum, ... et propter hoc numerus ponitur species quantitatis discretae, non autem multitudo, sed est de transcendentibus.” (St. Toma d’Aquino, in III Phys., I. 8).

[3] Se ştie că scolasticii, chiar în partea propriu-zis metafizică a doctrinelor lor, nu au fost niciodată dincolo de Fiinţă, astfel încât, de fapt, metafizica se reduce pentru ei la simpla ontologie.

[4] Système nouveau de la nature et de la communication des substances.

[5] Observatio quod rationes sive proportiones non habeant locum circa quantitates nihilo minores, et de vero sensu Methodi infinitesimalis, dans les Acta Eruditorum de Leipzig, 1712.

[6] Cf. mai ales ibid.: “Infinitum continuum vel discretum proprie nec unum, nec totum, nec quantum est”, în care expresia “nec quantum” pare să vrea să spună că pentru el, aşa cum indicam noi mai sus, “multitudinea infinită” nu trebuie să fie concepută cantitativ, excepţie totuşi situaţia în care prin quantum nu a înţeles aici o cantitate definită aşa cum ar fi fost pretinsul “număr infinit” căruia i-a demonstrat contradicţia.

[7] În această chestiune, a se vedea şi Stările multiple ale fiinţei, capitolul I.

[8] Scrisoare lui Jean Bernoulli. – Leibnitz le împrumută aici destul de gratuit celor din vechime în general o opinie care, în realitate, n-a fost decât cea a câtorva dintre ei. El are în mod clar în vedere teoria stoicilor, care îl concepeau pe Dumnezeu doar imanent şi-l identificau cu Anima Mundi. Este de la sine înţeles, de altminteri, că nu este vorba aici decât de Universul manifestat, adică “cosmosul”, şi deloc despre Totul universal care cuprinde toate posibilităţile, atât pe cele non-manifestate cât şi pe cele manifestate.

[9] Scrisoare lui Jean Bernoulli, 7 iunie 1698.


Read more!

19 décembre 2007

René Guénon, Capitolul II. Contradicţia “numărului infinit” (Principiile calculului infinitezimal)

Există cazuri în care este suficient, aşa cum vom vedea încă şi mai clar în cele ce urmează, să se înlocuiască ideea pretinsului infinit cu cea indefinitului pentru a face să dispară imediat orice dificultate. Dar există altele în care acest lucru nu este posibil, pentru că este vorba despre ceva determinat în mod clar, despre “finit” cumva prin ipoteză, şi care, ca atare, nu poate fi numit indefinit, conform unei observaţii pe care tocmai am făcut-o: astfel, de exemplu, se poate spune că şirul numerelor este indefinit, dar nu se poate spune că un anume număr, oricât de mare ar fi presupus şi orice loc ocupă în acest şir, este indefinit. Ideea de “număr infinit”, înţeleasă ca “cel mai mare dintre toate numerele” sau “numărul tuturor numerelor”, sau încă “numărul tuturor unităţilor”, este o idee realmente contradictorie în ea însăşi, a cărei imposibilitate ar subzista şi în cazul în care s-ar renunţa la utilizarea nejustificabilă a cuvântului “infinit”: nu se poate să existe un număr care să fie mai mare decât toate celelalte, căci, oricât de mare ar fi un număr, se poate întotdeauna forma unul mai mare decât el adăugându-i-se unitatea, conform legii de formare pe care am formulat-o mai sus. Aceasta este totuna cu a spune că şirul numerelor nu poate avea un ultim termen, şi tocmai pentru că nu este “terminat” el este realmente indefinit. Cum numărul tuturor termenilor săi nu ar putea fi decât ultimul dintre ei, se mai poate spune că nu este “numărabil”, şi aceasta este o idee asupra căreia va trebui să revenim mai amplu în cele ce urmează.

Imposibilitatea “numărului infinit” mai poate fi stabilită prin diverse argumente. Leibnitz, care cel puţin o recunoştea cu mare claritate [1], îl folosea pe cel care constă în a compara şirul numerelor pare cu cel al tuturor numerelor întregi: fiecărui număr îi corespunde un alt număr care este egal cu dublul său, astfel încât rezultă că numărul termenilor trebuie să fie acelaşi într-unul şi în celălalt. Dar, pe de altă parte, există în mod evident de două ori mai multe numere întregi decât numere pare, pentru că numerele pare se plasează din doi în doi în şirul numerelor întregi. Se ajunge astfel la o contradicţie manifestă. Se poate generaliza acest argument luându-se, în locul şirului numerelor pare, adică a multiplilor lui doi, cel al multiplilor unui număr oarecare, şi raţionamentul este identic. Se mai poate lua în acelaşi fel şirul pătratelor numerelor întregi [2], sau, mai general, cea a puterilor lor la un expozant oarecare. În toate cazurile, concluzia la care se ajunge este întotdeauna aceeaşi: un şir care nu conţine decât o parte a numerelor întregi ar trebui să aibă acelaşi număr de termeni ca şi cea care le cuprinde pe toate, ceea ce ar reveni la a spune că întregul nu ar fi mai mare decât partea sa. Şi, imediat ce se admite că există un număr al tuturor numerelor, este imposibil să se scape acestei contradicţii. Totuşi, unii au crezut că i se pot sustrage admiţând concomitent că există nişte numere dincolo de care înmulţirea cu nu anume număr sau ridicarea la o anume putere nu ar mai fi posibilă, pentru că ar da un rezultat care ar depăşi pretinsul “număr infinit”. Mai sunt şi unii care au imaginat într-adevăr numere numite “mai mari decât infinitul”, de unde teorii precum cea a “transfinitului” lui Cantor, care pot fi foarte ingenioase, dar care nu sunt mai valabile din punct de vedere logic [3] – este măcar conceptibil să se poate numi “infinit” un număr care este, dimpotrivă, atât de “finit” încât nici măcar nu este cel mai mare dintre toate? De altfel, cu asemenea teorii, ar exista numere cărora nu li s-ar mai aplica niciuna dintre regulile calculului obişnuit, adică, până la urmă, numere care nu ar fi cu adevărat numere, şi care nu ar fi numite astfel decât prin convenţie [4]. Este ceea ce se întâmplă în mod inevitabil atunci când, căutându-se conceperea “numărului infinit” altfel decât ca cel mai mare dintre numere, se imaginează diferite “numere infinite”, presupuse inegale între ele, şi cărora li se atribuie proprietăţi care nu mai au nimic în comun cu cele ale numerelor obişnuite. Astfel, se evită o contradicţie numai pentru a cădea în altele, şi, în fond, toate acestea nu sunt decât produsul “convenţionalismului” cel mai golit de sens care poate fi imaginat.

Astfel, ideea pretinsului “număr infinit”, oricum se prezintă şi prin orice nume se doreşte desemnarea ei, conţine întotdeauna nişte elemente contradictorii. De altminteri, nu este nicio nevoie de această supoziţie absurdă din momentul în care se însuşeşte o concepţie justă asupra ceea ce este realmente indefinitudinea numerelor, şi se recunoaşte în plus că numărul, în ciuda indefinitudinii sale, nu este deloc aplicabil la tot ceea ce există. Nu trebuie să insistăm aici asupra acestui din urmă punct, pe care l-am explicat deja suficient în altă parte – numărul nu este decât o modalitate a cantităţii, şi cantitatea însăşi nu este decât o categorie sau o modalitate specială a fiinţei, necoextensivă acesteia, sau, încă şi mai precis, ea nu este decât o condiţie proprie unei anume stări de existenţă în ansamblul existenţei universale. Dar tocmai acest lucru le este foarte greu de înţeles celor mai mulţi dintre moderni, obişnuiţi cum sunt să dorească reducerea tuturor lucrurilor la cantiate şi chiar evaluarea lor numerică [5]. Totuşi, în domeniul însuşi al cantităţii, există lucruri care scapă numărului, aşa cum vom vedea când vom expune subiectul continuului. Şi, chiar fără a părăsi domeniul cantităţii discontinue, oricine este forţat să admită, cel puţin implicit, că numărul nu este aplicabil la tot, atunci când se recunoaşte că multitudinea tuturor numerelor nu poate constitui un număr, ceea ce, în rest, nu este până la urmă decât o aplicaţie a acestui adevăr incontestabil că ceea ce limitează un anume nivel de posibilităţi trebuie în mod necesar să fie în afara şi dincolo de acesta [6]. Numai că trebuie să fie bine înţeles că o asemenea multitudine, considerată fie în discontinuitate, cum este cazul atunci când este vorba despre şirul numerelor, fie în continuitate, asupra căreia va trebui să revenim puţin mai încolo, nu poate în niciun fel să fie infinită, şi că nu există niciodată acolo decât indefinit. De altfel vom examina îndeaproape tocmai această noţiune de multitudine.

Note:

[1] “În ciuda calculului meu infinitezimal, scria el, nu admit un adevărat număr infinit, deşi mărturisesc că multitudinea lucrurilor depăşeşte orice număr finit, sau mai degrabă orice număr.”

[2] Este ceea ce făcea Cauchy, care atribuia de altminteri acest argument lui Galileo (Sept leçons de Physique générale, a treia lecţie).

[3] Deja, în vremea lui Leibnitz, Wallis îşi imagina nişte “spatia plus quam infinita”. Această opinie, denunţată de către Varignon ca implicând contradicţie, a fost susţinută în egală măsură de către Guido Grani în cartea lui De Infinitis infinitorum. Pe de altă parte, Jean Bernoulli, în cursul discuţiilor sale cu Leibnitz, scria: “Si dantur termini infiniti, dabitur etiam terminus infinitesimus (non dico ultimus) et qui eum sequuntur”, ceea ce, deşi nu a oferit explicaţii mai clare în această privinţă, pare să indice că admitea că ar putea exista într-o serie numerică nişte termeni “dincolo de infinit”.

[4] Nu se poate câtuşi de puţin spune că este vorba aici despre o utilizare analogică a ideii de număr, căci aceasta ar presupune o transpunere într-un alt domeniu decât cel al cantităţii, şi, dimpotrivă, la cantitate, înţeleasă în sensul ei cel mai literal, se raportează întotdeauna exclusiv toate consideraţiile de acest fel.

[5] Astfel Renouvier credea că numărul este universal aplicabil, cel puţin la nivel ideal, deci că totul este “numărabil” în sine, chiar şi atunci când suntem incapabili să “numărăm” efectiv. În egală măsură el a ratat complet sensul pe care Leibnitz îl dă noţiunii de “multitudine”, şi nu a putut înţelege niciodată în ce fel distincţia ei de număr permite evitarea contradicţiei “numărului infinit”.

[6] Am spus totuşi că un lucru particular sau determinat, oricare ar fi el, este limitat prin însăşi natura sa, car nu există aici absolut nicio contradicţie. Într-adevăr, el este limitat prin dimensiunea negativă a acestei naturi (căci, cum a zis Spinoza, “omnis determinatio negatio est”), adică în măsura în care aceasta exclude celelalte lucruri şi le lasă în afara sa, astfel încât, în definitiv, coexistenţa acestor alte lucruri limitează lucrul considerat. Din această cauză de altfel Totul universal, şi numai el, nu poate fi limitat cu nimic.


Read more!

18 décembre 2007

René Guénon, Capitolul I. Infinit şi indefinit (Principiile calculului infinitezimal)

Procedând cumva în sens invers decât ştiinţa profană, suntem obligaţi, urmând punctul de vedere constant al oricărei ştiinţe tradiţionale, să enunţăm aici înainte de orice principiul care ne va permite să rezolvăm în cele ce urmează, într-un mod aproape imediat, dificultăţile prilejuite de metoda infinitezimală, fără să ne lăsăm rătăciţi în discuţii care altfel ar risca să fie interminabile, aşa cum sunt într-adevăr pentru filosofii şi matematicienii moderni, care, prin însuşi faptul că acest principiu le lipseşte, nu au ajuns niciodată la o soluţie satisfăcătoare şi definitivă a acestor dificultăţi. Acest principiu este ideea însăşi de Infinit înţeleasă în singurul său veritabil, care este sensul pur metafizic, şi nu avem decât să amintim, în privinţa acestui subiect, ceea ce am expus mai complet în altă parte [1]: Infinitul este propriu-zis ceea ce nu are limite, căci finitul este în mod evident sinonim cu limitat. Nu se poate deci aplica fără abuz acest cuvânt la altceva decât la ceea ce nu are absolut nicio limită, adică la Totul universal care include în sine toate posibilităţile, şi care, prin urmare, nu ar putea în niciun fel să fie limitat prin ceva anume. Infinitul, astfel înţeles, este metafizic şi logic necesar, căci nu numai nu poate implica nicio contradicţie, neînchizând în sine nimic negativ, dar dimpotrivă negaţia lui ar fi contradictorie. În plus, nu poate în mod evident exista decât un singur Infinit, căci două infinituri presupus distincte s-ar limita unul pe celălalt, deci s-ar exclude în mod implicit. În consecinţă, de fiecare dată când cuvântul “infinit” este folosit în alt sens decât în cel pe care tocmai l-am enunţat, putem fi siguri a priori că această utilizare este în mod necesar abuzivă, căci revine până la urmă fie la a ignora pur şi simplu Infinitul metafizic, fie la a presupune alături de el un alt infinit.

Este adevărat că scolasticii admiteau ceea ce ei numeau infinitum secundum quid, pe care-l distingeau cu grijă de infinitum absolutum care singur este Infinitul metafizic. Dar noi nu putem vedea aici decât o imperfecţiune a terminologiei lor, căci, dacă această distincţie le permitea să scape contradicţiei unei pluralităţi de infinituri înţelese în sens propriu, nu este mai puţin sigur că această dublă utilizare a cuvântului infinitum risca să cauzeze multiple confuzii, şi că de altminteri unul dintre cele două sensuri pe care i le dădeau astfel era complet impropriu, căci a spune că un lucru este infinit doar dintr-un anume punct de vedere, ceea ce este semnificaţia exactă a expresiei infinitum secundum quid, revine la a spune că în realitate el nu este câtuşi de puţin infinit [2]. Într-adevăr, nu ajunge ca un lucru să nu fie limitat într-un anume sens sau dintr-un anume punct de vedere pentru ca să se poată concluziona de aici în mod legitim că acest lucru ar fi cu adevărat infinit. Nu numai că poate fi în acelaşi timp limitat din alte puncte de vedere, dar chiar putem spune că este limitat în mod necesar, din momentul în care este un lucru determinat, şi care, prin însăşi determinarea sa, nu include orice posibilitate, căci aceasta revine la a spune că este limitat prin ceea ce lasă în afara sa. Dacă dimpotrivă Totul universal este infinit, îşi datorează calitatea faptului că nu lasă nimic în afara lui [3]. Orice determinare, oricât de generală ar putea fi presupusă de altfel, şi orice extensie ar putea primi, este deci în mod necesar exclusivă în raport cu adevărata noţiune de infinit [4]. O determinare, oricare ar fi ea, este întotdeauna o limitare, pentru că are drept caracter esenţial definirea unui anume domeniu de posibilităţi în raport cu tot restul, şi excluzând acest rest prin aceasta însăşi. Astfel, este un veritabil non-sens să se aplice ideea de infinit unei determinări oarecare, de exemplu, în cazul pe care îl luăm în calcul aici îndeosebi, la cantitate sau la unul sau altul dintre modalităţile ei. Ideea unui “infinit determinat” este prea clar contradictorie pentru ca să trebuiască să se insiste mai mult asupra ei, deşi această contradicţie a scăpat cel mai adesea gândirii profane a modernilor, şi chiar cei care ar putea fi numiţi “semi-profani”, ca Leibnitz, n-au ştiut să-şi dea seama prea bine [5]. Pentru a sublinia mai bine aceasta contradicţie, am putea spune, cu alte cuvinte care sunt echivalente în fond, că este în mod clar absurd să vrem să definim Infinitul, pentru că o definiţie nu este altceva într-adevăr decât expresia unei determinări, şi cuvintele însele spun destul de clar că ceea ce este susceptibil să fie definit nu poate fi decât finit sau limitat. A se căuta introducerea Infinitului într-o formulă, sau, dacă cineva preferă, a-l îmbrăca într-o formă oricare ar fi ea, e totuna cu a încerca, în mod conştient sau inconştient, introducerea Totului universal într-unul dintre elementele cele mai infime care sunt cuprinse în el, ceea ce, în mod sigur, este cea mai evidentă dintre imposibilităţi.

Ceea ce tocmai am spus este suficient pentru a se stabili, fără a rămâne loc pentru cel mai mic dintre dubii, şi fără să fie nevoie să se intre în nicio altă consideraţie, că nu poate exista infinit matematic sau cantitativ, că această expresie nu are nici măcar un sens, pentru că cantitatea însăşi este o determinare. Numărul, spaţiul, timpul la care se doreşte aplicarea acestui pretins infinit, sunt condiţii determinate, şi care, ca atare, nu pot fi decât finite. Acestea sunt anumite posibilităţi, sau anumite ansambluri de posibilităţi, alături şi în afara cărora există altele, ceea ce implică limitarea lor. Mai există în acest caz ceva în plus: a concepe Infinitul din punct de vedere cantitativ, nu este numai a-l limita, dar încă, pe deasupra, a-l concepe ca fiind susceptibil de creştere sau de diminuare, ceea ce nu este mai puţin absurd. Cu asemenea consideraţii, se ajunge repede la imaginarea nu numai a mai multor infinituri care coexistă fără să se confunde sau să se excludă, dar şi infinituri care sunt mai mari sau mai mici decât alte infinituri, şi chiar, infinitul devenind atât de relativ în aceste condiţii nu mai este suficient, se inventează “transfinitul”, adică domeniul cantităţilor mai mari decât infinitul. În acest caz este vorba despre “invenţie” în mod clar, căci asemenea concepţii nu ar putea corespunde niciunei realităţi. Pe câte cuvinte pe atâtea absurdităţi, chiar din punctul de vedere al simplei logici elementare, ceea ce nu împiedică faptul că, printre cei care le susţin, se găsesc unii care au pretenţia de a fi “specialişti” în logică, atât de mare este confuzia intelectuală a epocii noastre!

Trebuie să atragem atenţia că am spus adineaori, nu numai “a concep un infinit cantitativ”, ci “a concepe Infinitul din punct de vedere cantitativ”, şi aceasta cere câteva cuvinte explicative. Am vrut, în acest fel, să facem îndeosebi aluzie la cei care, în jargonul filosofic contemporan, se numesc “infinitişti”. Într-adevăr, toate discuţiile între “finitişti” şi “infinitişti” arată cu claritate că şi unii şi ceilalţi au cel puţin în comun ideea complet falsă că Infinitul metafizic este solidar cu infinitul matematic, atunci când nu le identifică pur şi simplu [6]. Toţi ignoră deci în mod egal principiile cele mai elementare ale metafizicii, pentru că dimpotrivă doar concepţia însăşi a adevăratului Infinit metafizic permite respingerea într-un mod absolut a oricărui “infinit particular”, dacă se poate spune aşa, precum pretinsul infinit cantitativ, şi certitudinea automată că, oriunde va fi întâlnit, nu poate fi decât o iluzie, referitor la care va fi doar prilej de întrebare ce anume i-a putut da naştere, în scopul de a i se putea substitui o altă noţiune mai conformă adevărului. În cele din urmă, de fiecare dată când este vorba despre un lucru anume, de o posibilitate determinată, suntem prin aceasta însăşi siguri a priori că este limitat, şi, putem spune, limitat prin însăşi natura sa, şi acest lucru rămâne la fel de adevărat în cazul în care, dintr-un motiv oarecare, nu-i putem acum atinge limitele. Dar tocmai imposibilitatea de a atinge limitele anumitor lucruri, şi chiar uneori de a le concepe cu claritate, cauzează, cel puţin în cazul celor lipsiţi de principiul metafizic, iluzia că aceste lucruri nu au limite, şi, s-o mai spunem o dată, această iluzie, şi nimic altceva, se formulează în afirmaţie contradictorie a unui “infinit determinat”.

Aici intervine, pentru a rectifica această noţiune falsă, sau mai degrabă pentru a o înlocui cu o concepţie adevărată a lucrurilor [7], ideea de indefinit, care este tocmai ideea unei dezvoltări a posibilităţilor căreia nu-i putem atinge acum limitele. Şi din această cauză privim ca fiind fundamentală, în toate chestiunile în care apare pretinsul infinit matematic, distincţia dintre Infinit şi indefinit. Fără îndoială la aceasta răspundea, în intenţia autorilor săi, distincţia scolastică dintre infinitum absolutum şi infinitum secundum quid. Este desigur supărător că Leibnitz, care totuşi a făcut atâtea împrumuturi de la scolastici, a neglijat-o sau a ignorat-o pe aceasta, căci, oricât de imperfectă ar fi fost forma sub care era exprimată, ar fi putut să-i servească la respingerea destul de facilă a anumitor obiecţii ridicate împotriva metodei sale. Dimpotrivă, se pare realmente că Descartes încercase să stabilească distincţia despre care este vorba, dar e foarte departe de a o fi exprimat şi chiar conceput cu o precizie suficientă, pentru că, după el, indefinitul este ceva căruia nu-i vedem limitele, şi care ar putea în realitate să fie infinit, deşi nu putem să afirmăm că este aşa, în timp ce adevărul este că putem dimpotrivă să afirmăm că nu este aşa, şi nu este câtuşi de puţin nevoie să-i vedem limitele pentru a fi siguri că ele există. Se vede deci cât de vag şi încâlcit este aceasta, în continuare din cauza aceluiaşi defect de principiu. Descartes spune într-adevăr: “Şi pentru noi, văzând nişte lucruri în care, după anumite simţuri [8], nu remarcăm deloc limite, nu vom asigura pe această bază că ele sunt infinite, car le vom considera doar indefinite.” [9] Şi dă astfel ca exemple întinderea şi divizibilitatea corpurilor. Nu asigură că aceste lucruri ar fi infinite, dar totuşi nu pare nici să vrea să nege formal acest lucru, cu atât mai mult cu cât tocmai declară că nu vrea “să se încurce în disputele infinitului”, ceea ce este o metodă puţin prea simplă de a îndepărta dificultăţile, şi deşi spune puţin mai încolo că “deşi remarcăm aici nişte proprietăţi care ne par că nu au deloc limite, noi cunoaştem că aceasta provine din limitarea înţelegerii noastre, şi câtuşi de puţin din natura lor.” [10] Într-adevăr, el vrea, cu bun motiv, să rezerve numele de infinit pentru ceea ce nu poate avea nicio limită. Dar, pe de altă parte, pare să nu ştie, cu certitudinea absolută pe care o implică orice cunoaştere metafizică, că ceea ce nu are nicio limită nu poate fi nimic altceva decât Totul universal, şi, pe de altă parte, noţiunea însăşi de indefinit are nevoie să fie precizată mult mai mult decât o face el. Dacă ar fi fost sigur, un mare număr de confuzii ulterioare nu s-ar fi produs atât de uşor [11].

Noi spunem că indefinitul nu poate fi infinit, pentru că conceptul său comportă întotdeauna o anume determinare, fie că este vorba despre întindere, despre durată, despre divizibilitate, sau de orice altă posibilitate. Într-un cuvânt, indefinitul, oricare ar fi şi din ce punct de vedere ar fi înfăţişat, este tot finit şi nu poate fi decât finit. Fără îndoială, limitele sale sunt îndepărtate într-atâta încât se găsesc în afara atingerii noastre, cel puţin atât cât încercăm noi să le atingem într-un anume fel pe care putem să-l numim “analitic”, aşa cum vom explica mai complet în cele ce urmează. Dar ele nu sunt câtuşi de puţin suprimate prin aceasta, şi, în orice caz, dacă limitările de un anume fel pot fi suprimate, subzistă altele, care ţin de natura însăşi a ceea ce se ia în consideraţie, căci în virtutea naturii sale, şi nu doar a vreunei circumstanţe mai mult sau mai puţin exterioare şi accidentale, orice lucru anume este finit, indiferent care ar fi nivelul la care poate fi împinsă efectiv extensia de care este susceptibil. Se poate remarca în această privinţă că semnul ∞, prin care matematicienii reprezintă pretinsul lor infinit, este el însuşi o figură închisă, deci în mod vizibil finită, la fel de bine ca şi cercul din care unii au vrut să facă un simbol al eternităţii, în vreme ce el nu poate fi decât figurarea unui ciclu temporal, indefinit doar la nivelul său, adică al ceea ce se numeşte propriu-zis perpetuitate [12]. Şi este uşor de văzut că această confuzie între eternitate şi perpetuitate, atât de comună printre occidentalii moderni, se înrudeşte strâns cu cea dintre Infinit şi indefinit.

Pentru a se înţelege mai bine ideea de indefinit şi modul în care acesta se formează pornind de la finitul înţeles în accepţiunea sa obişnuită, se poate lua în calcul un exemplu aşa ca cel al şirului numerelor. În acesta, nu este evident niciodată posibil să ne oprim într-un punct anume, pentru că, după orice număr, există întotdeauna un altul care se obţine adăugându-i-se unitatea. În consecinţă, trebuie ca limitarea acestei suite indefinite să fie de alt nivel decât cea care se aplică unui ansamblu definit de numere, luat între două numere determinate oarecare. Trebuie deci să ţină cont nu de nişte proprietăţi deosebite ale unor anumite numere, ci de natura însăşi a numărului în toată generalitatea lui, adică de determinarea care, constituind în mod esenţial această natură, face concomitent ca numărul să fie ceea ce este şi să nu fie altceva. S-ar putea repeta exact aceeaşi observaţie dacă ar fi vorba, nu despre număr, ci despre spaţiu sau despre timp considerate în egală măsură în toată extensia de care sunt susceptibile [13]. Această extensie, oricât de indefinită ar fi concepută şi oricât ar fi în mod efectiv, nu va putea niciodată în niciun fel să ne facă să ieşim din finit. Într-adevăr, în vreme ce finitul presupune în mod necesar Infinitul, pentru că acesta este ceea ce cuprinde şi învăluie toate posibilităţile, indefinitul provine dimpotrivă din finit, în raport cu care nu este în realitate decât o dezvoltare, şi la care este, în consecinţă, întotdeauna reductibil, căci este evident că nu se poate obţine din finit, prin orice procedeu ar fi, nimic mai mult şi nimic altceva decât ceea ce este deja conţinut în el la nivel potenţial. Pentru a relua acelaşi exemplu al şirului numerelor, putem spune că acest şir, cu toată indefinitatea pe care o comportă, ne este dat prin legea formării sale, pentru că din această lege însăşi rezultă imediat indefinitatea sa. Or această lege constă în aceea că, fiind dat un număr oarecare, se va forma numărul următor adăugându-se o unitate. Şirul numerelor se formează deci prin adăugirile succesive ale unităţii la ea însăşi repetate indefinit, ceea ce, în fond, nu este decât extensia indefinită a procedeului de formare al unei sume aritmetice oarecare. Acest exemplu îşi datorează de altminteri claritatea deosebită caracterului discontinuu al cantităţii numerice. Dar, pentru a lua lucrurile într-un mod mai general şi aplicabil în taote cazurile, ar fi suficient, în această privinţă, să se insiste asupra ideii de “devenire” care este implicată în termenul “indefinit”, şi pe care am exprimat-o mai sus vorbind despre o dezvoltare de posibilităţi, dezvoltare care, în ea însăşi şi în tot cursul său, comportă întotdeauna o dimensiune a nedesăvârşirii [14]. Importanţa atenţiei acordate unor “variabile”, în ceea ce priveşte calculul infinitezimal, va fa acestui din urmă punct întreaga sa semnificaţie.

Note:

[1] Stările multiple ale fiinţei, capitolul I.

[2] Într-un sens destul de apropiat de acesta Spinoza folosi mai târziu expresia “infinit în felul său”, care dă naştere în mod natural aceloraşi obiecţii.

[3] Se mai poate spune că nu lasă în afara lui decât imposibilitatea, care, fiind pur neant, nu ar putea în niciun fel să-l limiteze.

[4] Acest lucru este adevărat şi în raport cu determinările de ordin universal, nu şi doar faţă de cele generale, inclusiv Fiinţa însăşi care este prima dintre toate determinările. Dar este de la sine înţeles că această consideraţie nu trebuie să intervină în aplicaţiile strict cosmologice cu care lucrăm în prezentul studiu.

[5] Dacă cineva este mirat de expresia “semi-profan” pe care o folosim aici, am spune că se poate justifica, într-un mod foarte precis, prin distincţia dintre iniţierea efectivă şi iniţierea strict virtuală, asupra căreia va trebui să ne explicăm cu o altă ocazie.

[6] Vom cita doar aici, ca exemplu caracteristic, cazul lui L. Couturat concluzând în teza sa De l’infini mathématique, în care s-a străduit să dovedească existenţa unui infinit în număr şi grandoare, declarând că intenţia sa a fost să arate prin aceasta că, “în ciuda neo-criticismului (adică a teoriilor lui Renouvier şi ale şcolii sale), o metafizică infinitistă este probabilă!”

[7] Trebuie, cu toată rigoarea logică, să se facă o distincţie între “falsă noţiune” (sau, dacă se doreşte, “pseudo-noţiune”) şi “noţiune falsă”. O “noţiune falsă” este cea care nu corespunde în mod adecvat realităţii, deşi îi corespunde totuşi într-o anume măsură. Dimpotrivă, o “falsă noţiune” este cea care implică o contradicţie, aşa cum este cazul aici, şi care astfel nu este în mod adevărat o noţiune, chiar falsă, deşi ea are aparenţa uneia pentru cei care nu zăresc contradicţia, căci, neexprimând decât imposibilul, care este acelaşi lucru ca şi neantul, ea nu corespunde în mod absolut la nimic. O “noţiune falsă” este susceptibilă să fie rectificată, dar o “falsă noţiune” nu poate fi decât respinsă pur şi simplu.

[8] Aceste cuvinte par într-adevăr să dorească amintirea secundum quid-ului scolastic şi astfel s-ar putea ca prima intenţie a frazei pe care o cităm să fi fost criticarea indirectă a expresiei infinitum secundum quid.

[9] Principes de la Philosophie, I, 26.

[10] Ibid., I, 27.

[11] Astfel Varignon, în corespondenţa lui cu Leibnitz privind calculul infinitezimal, foloseşte fără distincţie cuvintele “infinit” şi “indefinit”, ca şi cum ar fi aproape sinonime, sau ca şi cum cel puţin ar fi cumva indiferent care dintre ele este folosit în locul celuilalt, în vreme ce dimpotriva diferenţa dintre semnificaţiile lor ar fi trebuit să fie, în toate aceste discuţii, privită ca punctul esenţial.

[12] Mai trebuie atras atenţia aici asupra faptului că, aşa cum am am explicat în altă parte, că un asemenea ciclu nu este niciodată complet închis, dar pare aşa pentru cel care se plasează într-o perspectivă care nu permite întrezărirea distanţei care există realmente între extremităţile sale, la fel cum spirala unei elice cu ax vertical apare ca un cerc atunci când este proiectată pe un plan orizontal.

[13] Nu ar sluji deci la nimic să se spună că spaţiul, de exemplu, nu ar putea fi limitat decât de ceva care ar fi tot spaţiu, astfel încât spaţiul în general nu ar mai putea fi limitat de nimic. El este dimpotrivă limitat de determinarea însăşi care constituie natura sa proprie în calitate de spaţiu, şi care lasă loc, în afara lor, tuturor posibilităţilor non-spaţiale.

[14] Cf. remarca lui A. K. Coomaraswamy în privinţa conceptului platonician de “măsură”, pe care am citat-o în altă parte (Domnia cantităţii şi semnele timpului, ch. III): “ne-măsuratul” este ceea nu a fost încă definit, adică până la urmă indefinitul, şi este, în acelaşi timp şi prin aceasta însăşi, ceea ce nu este decât incomplet realizat în manifestare.


Read more!

15 décembre 2007

René Guénon, Cuvânt înainte (Principiile calculului infinitezimal)

Deşi prezentul studiu ar putea, la prima vedere cel puţin, să pară că nu are decât un caracter cumva “special”, ni s-a părut util să-l întreprindem pentru a preciza şi explica mai complet anumite noţiuni la care ni s-a întâmplat să facem apel în diversele ocazii în care ne-am servit de simbolismul matematic, şi acest motiv ar fi suficient până la urmă să-l justifice fără să fie nevoie să se mai insiste suplimentar în această direcţie. Totuşi, trebuie să spunem că se mai adaugă şi alte raţiuni secundare, care privesc îndeoseb ceea ce s-ar putea numi dimensiunea “istorică” a chestiunii. Aceasta, într-adevăr, nu este complet lipsită de interes din punctul nostru de vedere, în sensul că toate discuţiile care au fost suscitate în privinţa naturii şi a valorii calculului infinitezimal oferă un exemplu frapant al absenţei de principii care caracterizează ştiinţele profane, adică singurele ştiinţe pe care modernii le cunosc şi pe care le concep drept posibile. Am atras atenţia deja asupra faptului că cele mai multe dintre aceste ştiinţe, chiar în măsura în care corespund încă vreunei realităţi, nu reprezintă nimic în plus în afara unor simple reziduuri denaturate ale unora dintre vechile ştiinţe tradiţionale. Partea cea mai inferioară a acestora, încetând să mai fie pusă în relaţie cu principiile, şi pierzându-şi din această cauză adevărata semnificaţie originară, a sfârşit prin a lua dezvoltare independentă şi prin a fi privită ca o cunoaştere suficientă sieşi, deşi, în realitate, valoarea sa proprie de cunoaştere se găseşte redusă tocmai prin aceasta însăşi la aproape nimic. Acest lucru este aparent mai ales atunci când este vorba despre ştiinţele fizice, dar, aşa cum am explicat-o în altă parte [1], matematica modernă însăşi nu este o excepţie sub acest raport, dacă este comparată cu ceea ce erau pentru cei din vechime ştiinţa numerelor şi geometria. Şi, atunci când vorbim aici despre cei din vechime, trebuie inclusă în această categorie chiar antichitatea “classică”, aşa cum o arată cel mai mic studiu al teoriilor pitagoriciene şi platoniciene, sau ar trebui cel puţin dacă nu ar trebui să se ţină seama de extraordinara neînţelegere a celor care pretind azi să le interpreteze. Dacă această neînţelegere n-ar fi atât de completă, cum s-ar putea susţine, de exemplu, opinia unei origini “empirice” a ştiinţelor în cauză, de vreme ce, în realitate, ele apar dimpotrivă cu atât mai îndepărtate de orice “empirism” cu cât provin dintr-o perioadă de timp mai îndepărtată, lucru care se poate spune de altminteri despre orice altă ramură a cunoaşterii ştiinţifice?

Matematicienii, în epoca modernă, şi mai cu seamă în epoca contemporană, par să fi ajuns să ignore ceea ce este cu adevărat numărul. Şi, în această privinţă, nu înţelegem să vorbim doar despre numărul considerat în sensul analogic şi simbolic în care-l înţelegeau pitagoricienii şi kabbaliştii, lucru care este prea evident, dar chiar, ceea ce poate părea mai ciudat şi aproape paradoxal, despre numărul în accepţiunea sa strict cantitativă. Într-adevăr, ei îşi reduc toată ştiinţa la calcul, conform concepţiei celei mai înguste care poate fi făcută despre aşa ceva, adică considerat drept un simplu ansamblu de procedee mai mult sau mai puţin artificiale, şi care nu au valoare până la urmă decât atâta cât aplicaţiile practice cărora le conferă existenţă. În fond, aceasta revine la a spune că ei înlocuiesc numărul prin cifră, şi, în rest, confuzia numărului cu cifra este atât de răpândită în zilele noastre încât oricine ar putea-o regăsi cu uşurinţă în fiecare clipă până în expresiile limbajului curent [2]. Or, cifra nu este, riguros vorbind, nimic mai mult decât veşmântul numărului. Nu spunem nici măcar că ar fi corpul său, că forma geometrică este cea care, din anumite puncte de vedere, poate fi în mod legitim considerată ca fiind adevăratul corp al numărului, aşa cum o arată teoriile celor din vechime privind poligoanele şi poliedrele, puse în raport direct cu simbolismul numerelor. Şi acest lucru este în acord de altminterea cu faptul că orice “incorporare” implică în mod necesar o “spaţializare”. Nu vrem să spunem, totuşi, că cifrele însele ar fi semne complet arbitrare, a căror formă nu ar fi fost determinată decât de fantezia unuia sau mai multor indivizi. Cazul caracterelor numerice trebuie să fie similar celor al caracterelor alfabetice, de care nu se disting de altfel în anumite limbi [3], şi se poate aplica unora la fel de bine ca şi celorlalte noţiunea de origine hieroglifică, adică ideografică sau simbolică, care ţine de toate scriiturile fără excepţie, oricât de disimulată ar putea fi această origine în anumite cazuri din cauza deformaţiilor sau a alterărilor mai mult sau mai puţin recente.

Ceea ce e sigur este că matematicienii folosesc în notaţia lor simboluri cărora nu le mai cunosc sensul, şi care sunt vestigii ale unor tradiţii uitate. Şi ceea ce este cel mai grav este nu numai că nu se întreabă care poate fi acest sens, dar chiar par să nu dorească să existe unul. Într-adevăr, ei tind din ce în ce mai mult să privească orice notare ca pe o simplă “convenţie”, prin care înţeleg ceva care este stabilit într-un mod complet arbitrar, ceea ce, în fond, este o adevărată imposibilitate, căci nu se face niciodată o convenţie oarecare fără să existe o raţiune oarecare pentru a fi făcută, şi de a fi făcută mai exact aceea mai degrabă decât alta. Şi numai acelora care ignoră această raţiune convenţia li se poate părea arbitrară, la fel cum doar celor care ignoră cauzele unui eveniment acesta le poate părea “fortuit”. Exact acest lucru se produce aici, şi se poate vedea în aceasta una dintre consecinţele cele mai extreme ale absenţei de orice principiu, mergând până la a se pierde din ştiinţă, sau aşa-zisă ştiintă, căci atunci ea nu mai merită cu adevărat acest nume din niciun punct de vedere, orice semnificaţie plauzibilă. De altminteri, din însuşi faptul concepţiei actuale a unei ştiinţe exclusiv cantitative, “convenţionalismul” se întinde puţin câte puţin de la matematică la ştiinţele fizice, în teoriile lor cele mai recente, care astfel se îndepărtează din ce în ce mai mult de la realitatea pe care pretind că o explică. Am insistat suficient de mult asupra acestei chestiuni într-o altă lucrare pentru a fi scutiţi să spunem mai mult în această privinţă, cu atât mai mult cu cât doar despre matematică trebuie acum să ne ocupăm îndeosebi. Din acest punct de vedere, vom adăuga doar că, atunci când se pierde atât de complet din vedere sensul unei notări, este foarte uşor să se treacă de la utilizarea legitimă şi valabilă a acesteia la o utilizare ilegitimă, care nu mai corespunde efectiv la nimic. Aceasta poate părea destul de extraordinar atunci când este vorba despre o ştiinţă precum matematica, care ar trebui să aibă cu logica legături deosebite de strânse, şi totuşi este prea adevărat că se pot releva multiple ilogisme în noţiunile matematice aşă cum sunt ele înfăţişate îndeobşte în epoca noastră.

Unul dintre exemplele cele mai remarcabile ale acestor noţiuni ilogice, şi cel pe care va trebui să-l luăm în calcul aici înainte de orice, deşi nu va fi singurul pe care-l vom întâlni în cursul expozeului nostru, este cel al pretinsului infinit matematic sau cantitativ, care este sursa aproape tuturor dificultăţilor care s-au ridicat împotriva calculului infinitezimal, sau, poate mai exact, împotriva metodei infinitezimale, căci există în aceasta ceva care, orice ar putea gândi “convenţionaliştii”, depăşeşte implicaţiile unui simplu “calcul” în sensul obişnuit al cuvântului. Nu trebuie făcută excepţie decât pentru acele dintre dificultăţi care provin dintr-o concepţie eronată sau insuficientă a noţiunii de “limită”, indispensabilă pentru a justifica rigoarea acestei metode infinitezimale şi pentru a face din ea altceva decât o simplă metodă de aproximaţie. Trebuie de altminteri, aşa cum vom vedea, făcută o distincţie între cazurile în care aşa-zisul infinit nu exprimă decât o absurditate pură şi simplă, adică o idee contradictorie în ea însăşi, precum cea a “numărului infinit”, şi cele în care este doar folosit într-un mod abuziv cu sensul de indefinit. Dar n-ar trebui să se creadă pornind de la aceasta că confuzia însăşi între infinit şi indefinit se reduce la o simplă chestiune de cuvinte, căci ea vizează cu adevărat ideile însele. Ceea ce este ciudat, este faptul că această confuzie, care ar fi fost suficient să fie disipată pentru a se tăia din rădăcină atâtea discuţii, a fost comisă de către Leibnitz însuşi, care este în general privit drept inventatorul calculului infinitezimal, şi pe care l-am numi mai degrabă “formulatorul” său, căci această metodă corespunde anumitor realităţi, care, ca atare, au o existenţă independentă de cel care le concepe şi care le exprimă mai mult sau mai puţin perfect. Realităţile de ordin matematic nu pot, ca toate celelalte, decât să fie descoperite şi nu inventate, în vreme ce, dimpotrivă, exact despre “invenţie” este vorba atunci când, aşa cum se întâmplă prea adesea în acest domeniu, oamenii se lasă antrenaţi, pornind de la un “joc” al notaţiei, în fantezie pură. Dar ar fi cu certitudine foarte dificil să li se explice această diferenţă unor matematicieni care-şi imaginează cu plăcere că toată ştiinţa lor nu este şi nu trebuie să fie nimic altceva decât o “construcţie a spiritul uman”, ceea ce, dacă ar fi să fie crezuţi, ar reduce-o desigur la prea puţin lucru! Orice ar fi, Leibnitz nu a ştiut niciodată să explice cu claritate principiile calcului său, şi acest lucru arată că era în el ceva ce-l depăşea şi i se impunea cumva fără ca el să fie conştient. Dacă şi-ar fi dat seama de această situaţie, nu s-ar fi angajat într-o dispută “de prioritate” pe acest subiect cu Newton, şi de altminteri aceste tipuri de dispute sunt întotdeauna perfect vane, căci ideile, dacă sunt adevărate, nu ar putea fi proprietatea nimănui, în ciuda “individualismului” modern, şi numai eroarea poate fi atribuită indivizilor umani. Nu ne vom întinde mai mult asupra acestei chestiuni, care ar putea să ne antreneze destul de departe de obiectul studiului nostru, deşi poate n-ar fi inutil, din anumite privinţe, să explicăm că rolul a ceea ce se numeşte “marii oameni” este adesea, în bună măsură, un rol de “receptori”, deşi ei înşişi sunt în general primii care se iluzionează în direcţia “originalităţii” lor.

Ceea ce ne priveşte mai direct pentru moment este aceasta: dacă trebuie să constatăm asemenea insuficienţe la Leibnitz, şi nişte insuficienţe cu atât mai grave cu cât ţin mai ales de chestiunile de principii, cum stă situaţia cu alţi filosofi şi matematicieni moderni, cărora le este cu certitudine foarte superior în ciuda tuturor acestor lucruri? Această superioritate, el o datorează, pe de o parte, studierii doctrinelor scolasticel ale evului mediu, deşi nu le-a înţeles în întregime, şi, pe de altă parte, anumitor informaţii esoterice, de oridine sau de inspiraţie în principal rozicruciană [4], informaţii evident foarte incomplete şi chiar fragmentare, şi pe care de altfel i se întâmplă uneori să le aplice destul de prost, aşa cum vom vedea în câteva exemple în paginile care urmează. Acestor două “surse”, ca să vorbim precum istoricii, li se datorează, în definitiv, aproape tot ceea ce este realmente valabil în teoriile sale, şi tot acestea îi permit să reacţioneze, deşi într-o manieră imperfectă, împotriva cartezianismului, ce reprezenta atunci, în dublul domeniu filosofic şi ştiinţific, întreg ansamblul tendinţelor şi al concepţiilor cele mai specific moderne. Această remarcă este suficientă pentru a explica, în câteva cuvinte, tot ceea ce a fost Leibnitz şi, dacă cineva vrea să înţeleagă, ar trebui să nu piardă niciodată din vedere aceste indicaţii generale, pe care am crezut că este bine, din acest motiv, să le formulăm încă de la început. Dar a venit momentul să părăsim aceste consideraţii preliminare pentru a intra în examinarea chestiunilor care ne vor permite să determinăm adevărata semnificaţie a calculului infinitezimal.


Note:

[1] A se vedea Domnia cantităţii şi semnele timpului.

[2] Există chiar “pseudo-esoterişti” care ştiu atât de puţin despre ce vor să vorbească încât nu ratează niciodată comiterea aceleiaşi confuzii în elucubraţiile fanteziste pe care au pretenţia de a le substitui ştiinţei tradiţionale a numerelor.

[3] Limba ebraică şi cea greacă sunt vizate de acest caz, şi araba era şi ea înainte de introducerea utilizării cifrelor de origine indiană, care apoi, modificându-se din ce în ce mai mult, au ajuns în Europa evului mediu. Se poate remarca în această privinţă că cuvântul “cifră” însuşi nu este altceva decât arabul “sifr”, deşi acesta nu este în realitate decât desemnarea lui zero. Este adevărat că în ebraică, pe de altă parte, saphar înseamnă “a calcula” sau “a număra”, la fel ca şi “a scrie”, de unde sepher, “scriitură” sau “carte” (în arabă sifr, care desemnează îndeosebi o carte sacră), şi sephar, “numărătoare” sau “calcul”. Din acesta din urmă cuvânt vine şi desemnarea Sephiroth a Kabbalei, care sunt “numărători” principiale asimilate atributelor divine.

[4] Marca indubitabilă a acestei origini se găseşte în figura hermetică plasată de către Leibnitz în antetul tratatului său De Arte combinatoria: este o reprezentare a Rota Mundi, în care, în centrul dublei cruci a elementelor (foc şi apă, aer şi pământ) şi a calităţilor (cald şi rece, uscat şi umed), quinta essentia este simbolizată de un trandafir cu cinci petale (corespunzând eterului considerat în el însuşi şi ca principiu a celor patru elemente). În mod natural, această “semnătură” a fost ignorată complet de către toţi comentatorii universitari


Read more!

René Guénon, Principiile calculului infinitezimal (text integral)

Cuvânt înainte
I. Infinit şi indefinit
II. Contradicţia “numărului infinit”
III. Multitudinea nenumărabilă
IV. Măsurarea continuului
V. Chestiuni ridicate de metoda infinitezimală
VI. “Ficţiunile bine fondată”
VII. “Nivelurile de infinitate”
VIII. “Împărţirea la infinit” sau divizibilitatea indefinită
IX. Indefinit crescător şi indefinit descrescător
X. Infinit şi continuu
XI. “Legea continuităţii”
XII. Noţiunea de limită
XIII. Continuitatea şi trecerea la limită
XIV. “Cantităţile dispărânde”
XV. Zero nu este un număr
XVI. Noţiunea de numere negative
XVII. Reprezentarea echilibrului forţelor
XVIII. Cantităţi variabile şi cantităţi fixe
XIX. Diferenţieri succesive
XX. Diferite tipuri de indefinitate
XXI. Indefinitul este inepuizabil analitic
XXII. Caracterul sistetic al integrării.
XXIII. Argumentele lui Zenon din Eleea.
XXIV. Adevărata concepţie a trecerii la limită
XXV. Concluzie


Read more!

09 décembre 2007

René Guénon, Capitolul IX. Câteva concluzii (Criza lumii moderne)

Am vrut mai ales să aratăm aici în ce fel aplicarea datelor tradiţionale permite răspunsul la niîntrebări care se pun acum într-un mod din ce în ce mai acut, să explicăm starea prezentă a umanităţii terestre şi concomitent să judecăm conform adevărului, şi nu după nişte reguli convenţionale sau nişte preferinţe sentimentale, tot ceea ce constituie propriu-zis civilizaţia modernă. N-am avut de altminteri pretenţia de a epuiza subiectul, de a-l trata în toate detaliile lui, nici de a-i dezvolta complet toate aspectele fără să neglijăm niciunul. Principiile care ne inspiră constant ne obligă în rest să prezentăm nişte puncte de vedere esenţialmente sintetice, şi nu analitice precum cele ale cunoaşterii “profane”. Dar acestea, tocmai pentru că sunt sintetice merg mult mai departe în sensul unei adevărate explicaţii decât o analiză oarecare, care nu are în realitate decât o simplă valoare descriptivă. În orice caz, credem că am spus suficient pentru a permite, celor care sunt capabili să înţeleagă, să obţină ei înşişi, din ceea ce am expus, cel puţin o parte dintre consecinţele care sunt conţinute explicit. Şi trebuie să fie într-adevăr convinşi că această lucrare le va fi profitabilă cu totul altfel decât o lectură care n-ar lăsa loc niciunor reflecţii şi meditaţii, pentru care, dimpotrivă, am vrut doar să furnizăm un punct de pornire potrivit, un sprijin suficient pentru a ne ridica deasupra vanei multitudini a opiniilor individuale.

Ne rămâne să spunem câteva cuvinte despre ceea ce am putea numi implicaţiile practice ale unui asemenea studiu. Am putea neglija sau ne-am putea dezinteresa de acestea dacă am rămâne la doctrina metafizică pură, în raport cu care orice aplicaţie nu este decât contingentă şi accidentală. Dar tocmai despre aplicaţii este vorba. Acestea au de altminteri, în afara oricărui punct de vedere practic, o dublă raţiune de a fi: ele sunt consecinţele legitime ale principiilor, dezvoltarea normală a unei doctrine care, fiind una şi universală, trebuie să îmbrăţişeze toate nivelurile de realitate fără excepţie. Şi, în acelaşi timp ele sunt, cel puţin pentru unii, un mijloc pregătitor pentru a se ridica la o cunoaştere superioară, aşa cum am explicat-o în legătură cu “ştiinţa sacră”. Dar, dincolo de asta, nu este interzis, când cineva se află în domeniul aplicaţiilor, să fie privite de asemenea în ele însele şi în valoarea lor proprie, numai să nu fie vreodată îndemnat prin aceasta să piardă din vedere legătura lor cu principiile. Acest pericol este foarte real, pentru că din aceasta rezultă degenerescenţa care a dat naştere “ştiinţei profane”, dar nu există pentru cei care ştiu că totul derivă şi depinde integral din intelectualitatea pură, şi că ceea ce nu vine din ea nu poate fi decât iluzoriu. Aşa cum am repetat-o deja de multe ori, totul trebuie să înceapă prin cunoaştere, şi ceea ce pare să fie cel mai îndepărtat de nivelul practic este totuşi cel mai eficace în chiar acest nivel, căci fără aceasta, în acest caz ca în toate celelalte, este imposibil să se săvârşească ceva care să fie deplin valabil, care să fie altceva decât o agitaţie vană şi superficială. Din această cauză, pentru a reveni mai exact la întrebarea care ne preocupă acum, putem spune că, dacă toţi oamenii ar înţelege ceea ce este realmente lumea modernă, aceasta ar înceta pe loc să mai existe, căci existenţa ei, precum a ignoranţei şi a tot ceea ce este limitare, e pur negativă, prin negarea adevărului tradiţional şi supra-uman. Această schimbare s-ar produce astfel fără nicio catastrofă, ceea ce pare aproape imposibil prin orice altă cale. Greşim deci dacă afirmăm că o asemenea cunoaştere este susceptibilă de consecinţe practice cu adevărat incalculabile? Dar, pe de altă parte, din nefericire pare foarte dificil să se admită că toţi ar putea ajunge la această cunoaştere, de care cei mai mulţi dintre oameni sunt azi cu certitudine mai departe decât au fost vreodată. Este adevărat că aşa ceva nu este câtuşi de puţin necesar, căci ajunge o elită puţin numeroasă, dar suficient de puternică, pentru a da o direcţie masei, care s-ar supune sugestiilor ei fără ca măcar să aibă cea mai mică idee a existenţei şi a mijloacelor ei de acţiune. Constituirea efectivă a acestei elite este încă posibilă în Occident?

Nu avem intenţia să revenim asupra a tot ceea ce am avut deja ocazia să expunem în altă parte în ceea ce priveşte rolul elitei intelectuale în diferitele circumstanţe care pot fi considerate ca posibile într-un viitor mai mult sau mai puţin iminent. Ne vom limita la a spune deci aceasta: oricare ar fi modul în care se îndeplineşte schimbarea care constituie ceea ce poate fi numit trecerea de la o lume la alta, fie că este vorba de altminteri despre cicluri mai mult sau mai puţin întinse, această schimbare, chiar dacă are aparenţele unei rupturi bruşte, nu implică niciodată o discontinuitate absolută, căci există o înlănţuire cauzală care leagă toate ciclurile între ele. Elita despre care vorbim, dacă ar ajunge să se formeze atât cât mai este timp pentru aceasta, ar putea pregăti schimbarea în aşa fel încât să se producă în condiţiile cele mai favorabile, şi ca tulburarea care o va însoţi inevitabil să fie cumva redusă la minim. Dar, chiar dacă nu va fi astfel, ea tot va avea o altă sarcină, încă şi mai importantă, aceea de a contribui la conservarea a ceea ce trebuie să supravieţuiească lumii prezente şi să servească la construirea lumii viitoare. Este evident că nimeni nu trebuie să se aştepte să se termine coborârea pentru a se pregăti urcuşul, de vreme ce se ştie că acest urcuş va avea loc în mod necesar, chiar dacă nu se poate evita cataclismul la care conduce în mod inevitabil coborârea. Şi astfel, în toate cazurile, munca efectuată nu va fi pierdută. Nu poate fi aşa în ceea ce priveşte beneficiile pe care elita le va obţine pentru ea însăşi, dar nici în raport cu rezultatele ulterioare pentru ansamblul umanităţii. Acum, iată cum trebuie privite lucrurile: elita există încă în civilizaţiile orientale, şi admiţând că se reduce din ce în ce mai mult în faţa invaziei moderne, va subzista totuşi până la capăt, pentru că este necesar să fie aşa pentru a păstra depozitul nepieritor al tradiţiei, şi pentru a asigura transmiterea a tot ceea ce trebuie să fie conservat. În Occident, dimpotrivă, elita nu mai există acum. Oricine se poate deci întreba dacă ea va fi din nou constituită înainte de sfârşitul epocii noastre, adică dacă lumea occidentală, în ciuda devierii ei, îşi va aduce la conservarea şi transmiterea aceasta. Dacă nu va fi aşa, consecinţa va fi că civilizaţia sa va trebui să dispară în totalitate, pentru că nu va mai fi în ea niciun element utilizabil pentru viitor, pentru că orice urmă a spiritului tradiţional va fi dispărut. Întrebarea, astfel pusă, poate să nu aibă decât o importanţă foarte secundară în privinţa rezultatului final. Ea nu prezintă totuşi mai puţin un anume interes dintr-un punct de vedere relativ, pe care trebuie să-l luăm în considerare imediat ce consimţim să ţinem seama de condiţiile particulare ale perioadei în care trăim. În principiu, cineva s-ar putea mulţumi să arate că lumea occidentală este, în ciuda toturor aspectelor, o parte a ansamblului de care pare să se fi detaşăt de la începutul timpurilor moderne, şi că, în ultima integrare a ciclului, toate părţile trebuie să se regăsească într-un fel sau altul. Dar aceasta nu implică în mod obligatoriu o restaurare prealabilă a tradiţiei occidentale, căci aceasta poate fi conservată doar în stare de posibilitate permanentă în însăşi sursa sa, în afara formei speciale pe care a îmbrăcat-o la cutare moment determinat. Nu dăm de altfel această posibilitate decât cu titlu de indicaţie, căci, pentru a o înţelege deplin, ar trebui să evocăm raporturile dintre tradiţia primordială şi tradiţii subordonate, ceea ce nu putem să ne gândim să facem aici. Acesta ar fi cazul cel mai defavorabil pentru lumea occidentală luată în sine, şi starea sa actuală ne induce temerea că acest caz nu este cel care se realizează efectiv. Totuşi, am spus că există câteva semne care permit să credem că nu s-au pierdut încă toate speranţele pentru o mai bună soluţie.

Există acum, în Occident, un număr mai mare decât s-ar crede de oameni care încep să fie conştienţi în privinţa a ceea ce lipseşte civilizaţiei lor. Dacă sunt reduşi la nişte aspiraţii neprecizate şi la nişte căutări prea adesea sterile, dacă li se întâmplă chiar să se rătăcească cu desăvârşire, este pentru că le lipsesc informaţii reale pe care nimic nu le poate înlocui, şi pentru că nu există nicio organizaţie care să le poate furniza direcţia doctrinară necesară. Nu vorbim atunci când spunem acestea, bine înţeles, despre cei care au putut găsi această direcţie în tradiţiile orientale, şi care sunt astfel, din punct de vedere intelectual, în afara lumii occidentale. Aceştia, care nu pot reprezenta de altfel decât un caz excepţional, nu ar putea în niciun fel să fie parte integrantă a unei elite occidentale. Ei sunt în realitate o prelungire a elitelor orientale, care ar putea deveni o punte între acestea şi elita occidentală în ziua în care aceasta din urmă ar ajunge să se constituie. Dar ea nu poate, oarecum prin definiţie, să fie constituită decât pornind de la iniţiativă strict orientală, şi în asta rezidă întreaga dificultate. Această iniţiativă nu este posibilă decât în două moduri: sau Occidentul va găsi în sine posibilităţi pentru ea, printr-o întoarcere direct la propria sa tradiţie, întoarcere care ar fi ca o trezire spontană a posibilităţilor latente; fie anumite elemente occidentale vor împlini efortul restaurării cu ajutorul unei anume cunoaşteri a doctrinelor orientale, cunoaştere care totuşi nu va putea fi absolut imediată pentru ei, pentru că ei trebuie să rămână occidentali, dar care va putea fi obţinută printr-un fel de influenţă de nivel secundar, exercitându-se prin nişte intermediari asemeni celor la care făceam aluzie adineaori. Prima dintre aceste două ipoteze este foarte puţin verosimilă, căci implică existenţa, în Occident, a cel puţin unui punct în care spiritul tradiţional să se fi conservat integral, şi am spus că, în ciuda anumitor afirmaţii, această existenţă ne pare extrem de îndoielnică. A doua ipoteză merită deci să fie examinată îndeaproape.

În acest caz, ar fi un avantaj, deşi aceasta nu este o necesitate absolută, ca elita în formare să poată să se sprijine pe o organizaţie occidentală care are deja o existenţă efectivă. Or se pare într-adevăr că nu mai există în Occident decât o singură organizaţie care să posede un caracter tradiţional, şi care să conserve o doctrină susceptibilă să furnizeze acestei misiuni o bază potrivită în afara Bisericii Catolice. Ar fi suficient să se restituie doctrinei sale, fără să se schimbe nimic din forma religioasă sub care ea se prezintă în exterior, sensul profund pe care îl are realmente în sine, dar în privinţa căruia reprezentanţii săi actuali par să nu mai fie conştienţi, nu mai puţin de unitatea sa esenţială cu celelalte forme tradiţionale. Cele două lucruri, de altminteri, sunt inseparabile unul de celălalt. Aceasta ar fi realizarea Catolicismului în adevăratul sens al cuvântului, care, etimologic, exprimă ideea de “universalitate”, fapt uitat puţin prea mult de către cei care ar vrea să facă din el doar denumirea exclusivă a unei forme speciale şi pur occidentale, făra nicio legătură efectivă cu celelalte tradiţii. Şi se poate spune că, în starea actuală a lucrurilor, Catolicismul nu are decât o existenţă virtuală, pentru că nu găsim în el realmente conştiinţa universalităţii. Dar nu este mai puţin adevărat că existenţa unei organizaţii care poartă un asemenea nume este indicaţia unei baze posibile pentru o restaurare a spiritului tradiţional în accepţia sa completă, şi asta cu atât mai mult cu cât, în evul mediu, ea a servit deja drept suport acestui spirit în lumea occidentală. Nu ar fi vorba până la urmă, deci, decât de o reconstituire a ceea ce a existat înaintea deviaţiei moderne, cu adaptările necesare condiţiilor unei alte epoci. Şi, dacă unii se miră sau protestează împotriva unei asemenea idei, este pentru că sunt ei înşişi, fără ştirea lor şi poate împotriva voinţei lor, atât de pătrunşi de spiritul modern încât au pierdut complet sensul unei tradiţii căreia nu-i păstrează decât coaja. Ar fi important să se ştie dacă formalismul “literei”, care este încă una dintre versiunile “materialismului” aşa cum l-am prezentat mai sus, a sufocat în mod definitiv spiritualitatea, sau dacă aceasta nu este decât obscurată trecător şi se mai poate trezi în chiar sânul organizaţiei existente. Dar numai urmarea evenimentelor va permite lămurirea de care are nevoie această întrebare.

Se poate, de altminteri, ca aceste evenimente însele să impună mai devreme sau mai târziu, conducătorilor Bisericii Catolice, ca pe o necesitate ineluctabilă, ceea ce ei n-ar înţelege direct: importanţa punctului de vedere al intelectualităţii pure. Ar fi de altfel regretabil să fie nevoie, pentru a le da de reflectat, de circumstanţe atât de contingente ca cele care ţin de domeniul politic, considerat în afara oricărui principiu exterior. Dar trebuie admis că ocazia unei dezvoltări a posibilităţilor latente trebuie să fie furnizată fiecăruie prin mijloacele care sunt cele mai apropiate de raza înţelegerii sale actuale. Din această cauză vom spune că în faţa agravării unei dezordini care se generalizează din ce în ce mai mult, trebuie să se facă apel la unirea tuturor forţelor spirituale care exercită încă o acţiune în lumea exterioară, în Occident ca şi în Orient. Şi, în partea occidentală, nu vedem altele în afara Bisericii Catolice. Dacă aceasta ar putea intra astfel în contact cu reprezentanţii tradiţiilor orientale, n-am putea decât să ne felicităm de acest prim rezultat, care ar putea fi tocmai punctul de plecare a ceea ce avem noi în vedere, căci fără îndoială s-ar constata imediat că o înţelegere pur exterioară şi “diplomatică” ar fi iluzorie şi n-ar putea avea consecinţele dorite, astfel încât ar trebui cu adevărat să se ajungă la ceea ce ar fi trebuit în mod normal să fie la început, adică să se ia în vedere acordul asupra principiilor, acord a cărui condiţie necesară şi suficientă ar fi ca reprezentanţii Occidentului să redevină cu adevărat conştienţi de aceste principii, aşa cum sunt în continuare cei ai Orientului. Adevărata înţelegere, s-o mai spunem încă o dată, nu poate să aibă loc decât de sus în jos şi dinspre interior spre exterior, în consecinţă în domeniul care poate fi numit intelectual sau spiritual, căci, pentru noi, aceste două cuvinte au, în fond, exact aceeaşi semnificaţie. Apoi, şi plecând de aici, înţelegerea s-ar stabili în mod inevitabil în toate celelalte domenii, la fel cum, atunci când este acceptat un principiu, nu mai trebuie decât dedus, sau mai degrabă decât “explicitat”, toate consecinţele care se găsesc implicate în el.

La această posibilitate nu poate exista decât un singur obstacol: prozelitismul occidental, care nu poate niciodată să admită că ar putea exista uneori “aliaţi” care să nu fie câtuşi de puţin “supuşi”. Sau, pentru a spune mai exact, este lipsa de înţelegere căreia prozelitismul nu-i este decât unul dintre efecte. Va fi surmontat acest obstacol? Dacă nu ar fi, elita, pentru a se constitui, nu ar mai conta decât pe efortul celor care ar fi calificaţi prin capacitatea lor intelectuală, în afara oricărui mediu definit, şi de asemenea, bineînţeles, pe sprijinul Orientului. Munca ei ar fi astfel mai dificilă şi acţiunea ei nu ar putea să se exercite decât pe termen mai mult, pentru că ar trebui să-şi creezi ea însăşi toate instrumentele, în loc să le găsească gata pregătite ca în celălalt caz. Dar noi nu ne gândim deloc că aceste dificultăţi, oricât de mari ar putea fi, ar fi de natură să împiedice ceea ce trebuie să fie îndeplinit într-un fel sau în altul.

Considerăm deci că este oportun să declarăm încă faptul că există încă de acum, în lumea occidentală, indicii siguri ai unei mişcări care rămâne încă imprecisă, dar care poate şi trebuie chiar, în mod normal, să conducă la reconstituirea unei elite intelectuale, exceptând situaţia în care un cataclism ar surveni prea rapid pentru a-i permite să se dezvolte până la capăt. Nu credem că este nevoie să spunem că Biserica ar avea tot interesul, privind rolul său viitor, să devanseze oarecum o asemenea mişcare, mai degrabă decât s-o lase să se împlinească fără ea şi să fie constrânsă s-o urmeze prea târziu pentru a menţine o influenţă ar ameninţa să-i scape. Nimeni nu trebuie să se plaseze în raport cu un punct de vedere prea ridicat şi dificil accesibil pentru a înţelege că, până la urmă, tocmai ea ar avea cele mai mari avantaje de obţinut dintr-o atitudine care, de altminteri, departe de a cere din partea ei cel mai mic compromis de ordin doctrinal, ar avea dimpotrivă ca rezultat debarasarea de orice infiltraţie a spiritului modern, şi prin care, pe deasupra, nimic n-ar fi modificat în exterior. Ar fi oarecum paradoxal să se vadă Catolicismul integral realizându-se fără concursul Bisericii catolice, care s-ar găsi poate atunci în ciudata situaţie de a accepta să fie apărată, împotriva asalturilor cele mai teribile pe care le-a suferit vreodată, de către nişte oameni în privinţa cărora conducătorii săi, sau cel puţin aceia pe care îi lasă să vorbească în numele lor, ar fi căutat la început să-i desconsidere aruncând asupra lor suspiciunea cea mai prost fondată. Şi, din partea noastră, am regreta ca lucrurile să se petreacă astfel, dar, dacă nu se doreşte ca lucrurile să nu ajungă în acest punct, a sosit momentul imperios, pentru cei a căror situaţie le conferă cele mai mari responsabilităţi, să acţioneze în deplină cunoştinţă de cauză şi să nu mai permită decât nişte tentative care pot avea nişte consecinţe de cea mai înaltă importanţă să rişte să fi opriţi de neînţelegerea sau reaua-credinţă a unor individualităţi mai mult sau mai puţin subalterne, lucru care s-a văzut deja, şi ceea ce arată încă o dată până unde a ajuns să domnească azi dezordinea. Nu ne este greu să prevedem că nimeni nu ne va fi recunoscător pentru aceste avertismente, pe care le dăm fără vreo dorinţă apologetică oarecare şi într-un mod strict dezinteresat. Prea puţin contează aceasta pentru noi, şi vom continua, atunci când va trebui să facem, şi sub forma pe care o vom considera cea mai adaptată circumstanţelor, să spunem ceea ce trebuie spus. Ceea ce spunem acum nu este decât rezumatul concluziilor la care am ajuns pornind de la anumite “experienţe” foarte recente, întreprinse, este de la sine înţeles, pe un teren pur intelectual. Nu trebuie, pentru moment cel puţin, să intrăm în această privinţă în nişte detalii care, în rest, ar fi prea puţin interesante în ele însele. Dar putem garanta că nu există, în cele precedente, un singur cuvânt pe care să-l fi scris fără să fi reflectat cu reponsabilitate la el. Să se ştie bine că ar fi perfect inutil ca cineva să încercă să opună celor spuse de noi arguţii filosofice pe care dorim să le ignorăm. Noi spunem cu seriozitate lucruri serioase, nu avem timp să pierdem în discuţii verbale care nu au pentru noi niciun interes, şi înţelegem să rămânem complet străini oricărei polemici, oricărui conflict de şcoală sau de partid, la fel cum refuzăm în mod absolut să lăsăm să ni se aplice o etichetă occidentală oarecare, căci nu există niciuna care să ne convină. Fie că acest lucru place, fie că displace unora, aşa stau lucrurile, şi nimic nu ar putea să ne facă să ne schimbăm atitudinea în această privinţă.

Trebuie acum să facem şi un avertisment împotriva celor care, pornind de la aptitudinea lor pentru o înţelegere superioară, dacă nu de la un nivel de cunoaştere pe care l-au atins în mod efectiv, par destinaţi să devină elementele elitei posibile. Nu este îndoielnic că spiritul modern, care este realmente “diabolic” în toate sensurile cuvântului, se străduieşte prin toate mijloacele să împiedice ca aceste elemente, azi izolate şi dispersate, să izbutească să obţină coeziunea necesară pentru a exersa o acţiune reală asupra mentalităţii generale. Deci cei care au devenit conştienţi deja, mai mult sau mai puţin complet, de scopul spre care trebuie să tindă eforturile lor, trebuie să nu se lase deturnaţi de la el de dificultăţile, oricare ar fi ele, care se vor ridica în faţa lor. În cazul celor care nu au ajuns încă la nivelul de la care o direcţie infailibilă nu le mai permite să se îndepărteze de adevărata cale, deviaţiile cele mai grave sunt întotdeauna de temut. Este deci necesară cea mai mare prudenţă, şi am spune chiar că ea trebuie să fie împinsă până la neîncredere, căci “adversarul” care până la acel nivel nu este definitiv învins, ştie să ia formele cele mai diverse şi uneori cele mai neaşteptate. Se întâmplă ca cei care cred că au scăpat “materialismului” modern cad pradă unor lucruri care, părând să i se opună, sunt în realitate de acelaşi ordin. Şi, dată fiind turnura mentală a occidentalilor, este necesar, în această privinţă, să fie puşi în gardă mai cu seamă în privinţa atracţiei pe care o pot exersa asupra lor “fenomenele” mai mult sau mai puţin extraordinare. De aici provin în mare parte toate erorile “neo-spiritualiste”, şi este de prevăzut că acest pericol se va mai agrava, căci forţele obscure care întreţin dezordinea actuală găsesc în asta unul dintre cele mai puternice mijloace de acţiune. Este chiar probabil faptul că nu mai suntem foarte departe de epoca la care se raportează predicţia evanghelică pe care am amintit-o undeva: “Se vor ridica hristoşi mincinoşi şi falşi profeţi, care vor face mare minuni şi lucruri uimitoare, până la a-i păcăli, dacă ar fi cu putinţă, pe aleşi înşişi.” Aceştia, “aleşii”, sunt, aşa cum o indică numele, cei care fac parte din “elită”, înţeleasă în plenitudinea adevăratului său sens, şi de altminteri, s-o spunem cu această ocazie, acesta este motivul pentru care ţinem la termenul de “elită” în ciuda abuzului care se face cu el în lumea “profană”. Aceştia, în virtutea “realizării” interioare la care au parvenit, nu mai pot fi seduşi, dar nu acelaşi lucru se poate spune despre cei care, neavând încă în ei decât posibilităţi de cunoaştere, nu sunt propriu-zis decât nişte “chemaţi” şi din această cauză Evanghelia spune că există “mulţi chemaţi, puţini aleşi”. Intrăm într-o perioadă în care va deveni deosebit de dificil să “se distingă neghina de bobul bun” şi să se efectueze realmente ceea ce teologii numesc “discernământul minţii”, date fiind manifestările dezordonate care nu vor face decât să se intensifice şi să se multiplice şi de asemenea din cauza lipsei de adevărată cunoaştere scumpă celor a căror funcţie normală ar trebui să fie călăuzirea altora şi care azi nu sunt pre adesea decât nişte “călăuze oarbe”. Se va vedea atunci dacă în asemenea circumstanţe subtilităţile dialectice sunt de vreo utilitate, şi dacă o “filosofie”, fie ea cea mai bună posibilă, va fi suficientă pentru a opri dezlănţuirea “puterilor infernale”. Aceasta este încă o iluzie împotriva căreia unii trebuie să se apere, căci sunt prea mulţi cei care, ignorând ce este intelectualitatea pură, îşi imaginează că o cunoaştere strict filosofică, care, chiar în cazul cel mai favorabil, este de-abia o umbră a adevăratei cunoaşteri, este capabilă să remedieze totul şi să opereze redresarea mentalităţii contemporane, aşa cum există oameni care cred că găsesc în ştiinţa modernă însăşi un mijloc de elevaţie la adevăruri superioare, în vreme ce această ştiinţă nu este fodată tocmai decât pe negarea acestor adevăruri. Aceste iluzii sunt tot atâtea cauze de rătăcire. Multe eforturi sunt prin ele cheltuite în pură pierdere, şi astfel mulţi dintre cei care ar dori sincer să reacţioneze împotriva spiritului modern sunt reduşi la tăcere, pentru că, neştiind să găsească principiile esenţiale fără de care orice acţiune este absolut vană, s-au lăsat antrenaţi în impasuri din care nu le mai este posibil să iasă. Cei care vor ajunge să învingă toate aceste obstacole, şi să triumfe împotriva ostilităţii unui mediu opus oricărei spiritualităţi, vor fi fără îndoială puţin numeroşi. Dar, încă o dată, nu numărul contează, căci suntem aici într-un domeniu ale cărei legi sunt cu totul altele decât cele ale materiei. Nu trebuie deci disperat, şi, chiar dacă n-ar exista nicio speranţă de izbândă înainte ca lumea modernă să nu fie copleşită de vreo catastrofă, nici acesta nu ar fi un motiv valabil pentru a nu întreprinde o lucrare ale cărei implicaţii reale se întind cu mult dincolo de epoca actuală. Cei care ar fi tentaţi să cedeze în faţa descurajării trebuie să se gândească la faptul că nimic din ceea ce este împlinit la acest nivel nu poate să fie vreodată pierdut, că dezordinea, eroarea şi obscuritatea nu pot învinge decât în aparenţă şi într-un mod cu totul momentan, că toate dezechilibrele parţiale şi tranzitorii trebuie în mod necesar să conducă la un mare echilibru total, şi că nimic nu ar putea să se opună până la capăt puterii adevărului. Deviza lor trebuie să fie cea pe care o adoptaseră cândva anumite organizaţii iniţiatice ale Occidentului:

Vincit omnia Veritas.

Note:

[1] Aceasta ţine de funcţia de “păstrare divină”, care, în tradiţia hindusă, este reprezentată de Vişnu, şi mai ales de doctrina Avatarurilor sau a “pogorârilor” principiului divin în lumea manifestată, pe care nu putem în mod clar să ne gândim să le dezvoltăm aici.

[2] Trebuie remarcat că numele de Zoroastru desemnează în realitate, nu un personaj anume, ci o funcţie, concomitent profetică şi legislatoare. Existară mai mulţi Zoroaştri, care trăiră în epoci foarte diferite. Şi este chiar verosimil faptul că această funcţie trebuie să fi avut un caracter colectiv, la fel ca şi cea de Vyasa în India, şi la fel cum ceea ce, în Egipt, fu atribuit lui Thot sau Hermes reprezintă opera unei întregi caste sacerdotale.


Read more!

07 décembre 2007

René Guénon, Capitolul VIII. Invazia occidentală (Criza lumii moderne)

Dezordinea modernă, am spus-o, a luat naştere în Occident, şi, până în ultimii ani, rămăsese strict localizată. Dar acum se produce un fapt a cărui gravitate nu trebuie să fie ascunsă. Şi anume că dezordinea se întinde peste tot şi pare să cuprindă până şi Orientul. Desigur, invazia occidentală nu este un lucru foarte recent, dar se limita până acum la o dominaţie mai mult sau mai puţin brutală exersată asupra altor popoare, şi ale cărei efecte erau limitate la domeniul politic şi economic. În ciuda tuturor eforturilor unei propagande care îmbrăca forme multiple, spiritul oriental era impenetrabil faţă de toate deviaţiile, şi vechile civilizaţii subzistau intacte.

Astăzi, dimpotrivă, există orientali care s-au occidentalizat mai mult sau mai puţin complet, care şi-au abandonat tradiţia pentru a adopta toate aberaţiile spiritului modern, şi aceste elemente rătăcite, graţie învăţământului din universităţile europene şi americane, devin în propria lor ţară o cauză de tulburare şi de agitaţie. Nu este normal, de altfel, să exagerăm importanţa acestor lucruri, cel puţin pe moment. În Occident, unii îşi imaginează bucuroşi că aceste individualităţi zgomotoase, dar puţin numeroase, reprezintă Orientul actual, în vreme ce, în realitate, acţiunea lor nu este nici foarte extinsă nici foarte profundă. Iluzia aceasta se explică cu uşurinţă, căci adevăraţii orientali sunt necunoscuţi, şi în general nu încearcă să se facă vizibili câtuşi de puţin, şi “moderniştii”, dacă putem să-i numim astfel, sunt singurii care se manifestă în exterior, vorbesc, scriu şi se agită în toate modurile. Nu este mai puţin adevărat că această mişcare antitradiţională poate câştiga teren, şi trebuie luate în calcul toate eventualităţile, chiar cele mai defavorabile. Deja, spiritul tradiţional se repliază cumva asupra sieşi, centrele în care el se conservă în mod integral devin din ce în ce mai închise şi dificil accesibile. Şi această generalizare a dezordinii corespunde într-adevăr cu ceea ce trebuie să se producă în faza finală a Kali-Yuga.

S-o spunem răspicat: spiritul modern fiind un lucru specific occidental, cei care sunt afectaţi de el, chiar dacă sunt orientali prin naştere, trebuie să fie consideraţi, din punctul de vedere al mentalităţii, drept nişte occidentali, căci orice idee orientală le este complet străină, şi ignoranţa lor în privinţa doctrinelor tradiţionale este singura scuză a ostilităţii lor. Un lucru care poate părea destul de contradictoriu este acela că aceiaşi oameni, care sunt auxiliarele occidentalismului din punct de vedere intelectual, sau mai exact împotriva oricărei intelectualităţi, apar uneori ca adversarii săi în domeniul politic. Şi totuşi, în fond, nimic n-ar trebui să ne uimească în asta. Ei se străduiesc să instituie în orient “naţionalisme” diverse, şi orice “naţionalism” este în mod necesar opus spiritului tradiţional. Dacă vor să combată dominaţia străina, metodele alese sunt cele ale Occidentului, la fel cum diversele popoare occidentale luptă între ele. Şi poate aici este raţiunea lor de a fi. Într-adevăr, dacă lucrurile au ajuns într-un asemenea punct încât folosirea unor asemenea metode a devenit inevitabilă, punerea lor în operă nu poate fi decât consecinţa unor elemente care şi-au rupt orice conexiune cu tradiţia. Se poate deci ca aceste elemente să fie utilizate astfel tranzitoriu, şi eliminate mai apoi ca occidentalii înşişi. Ar fi de altfel destul de logic ca ideile pe care aceştia le-au răspândit să se întoarcă împotriva lor, căci ele nu pot fi decât factori de diviziune şi de ruină. Prin ele civilizaţia modernă va pieri într-un mod sau în altul. Prea puţin contează dacă este efectul disensiunilor între occidentali, disensiunilor între naţiuni sau între clasele sociale, sau, aşa cum pretind unii, pornind de la atacurile orientalilor “occidentalizaţi”, sau ca urmare a unui cataclism provocat de “progresele ştiinţei”. În toate cazurile, lumea occidentală nu este în primejdie decât din propria ei vină şi prin ceea ce iese din ea însăşi.

Singura întrebare care se pune este aceasta: va fi suferind Orientul, din cauza spiritului modern, doar o criză pasageră şi superficială, sau Occidentul va antrena în căderea sa întreaga umanitate? Ar fi dificil să se dea acum un răspuns bazat pe constatări indubitabile. Cele două spirite opuse există acum şi unul şi celălalt în Orient, şi forţa spirituală, inerentă tradiţiei şi necunoscută de către adversarii săi, poate triumfa împotriva forţei materiale atunci când aceasta îşi va fi jucat rolul, şi s-o facă să dispară aşa cum lumina disipă întunericul. Noi vom spune că va triumfa în mod necesar mai devreme sau mai târziu, dar se poate ca, înainte de a se ajunge până acolo, să existe o perioadă de obscurare completă. Spiritul tradiţional nu poate muri, pentru că este, în esenţă, superior morţii şi schimbării. Dar se poate retrage în întregime din lumea exterioară, şi atunci va fi în mod real “sfârşitul lumii”. După tot ce am spus, realizarea acestei eventualităţi într-un viitor relativ puţin îndepărtat nu ar avea nimic neverosimil. Şi, în confuzia care, plecată din Occident, cuprinde acum Orientul, am putea vedea “începutul sfârşitului”, semnul precursor al momentului în care, conform tradiţiei hinduse, doctrina sacră trebuie să fie închisă într-o cochilie, pentru a ieşi intactă în zorii lumii noi.

Dar să lăsăm încă o dată anticipările, şi să nu privim decât evenimentele actuale. Ceea ce este incontestabil, este faptul că Occidentul invadează totul. Acţiunea lui s-a exersat la început în domeniul material, cel care-i era cel mai aproape, fie prin cucerirea violentă, fie prin comerţ şi acaparare a resurselor tuturor popoarelor. Dar acum lucrurile merg încă şi mai departe. Occidentalii, animaţi în continuare de nevoia de prozelitism care le este atât de tipică, au ajuns să-i impregneze şi pe alţii, într-o anumită măsură, de spiritul antitradiţional şi materialist. Şi, în vreme ce prima formă de invazie nu atingea până la urmă decât corpurile, aceasta otrăveşte inteligenţele şi omoară spiritualitatea. Prima a pregătit-o de altfel pe cealaltă şi a făcut-o posibilă, astfel încât Occidentul a izbutit să se impună peste tot doar prin forţa brutală, şi nu putea să fie altfel, căci în asta rezidă unica superioritate reală a civilizaţiei sale, atât de inferioară din orice alt punct de vedere. Invazia occidentală este invazia materialismului sub toate formele sale, şi nu poate fi decât asta. Toate deghizările sale mai mult sau mai puţin ipocrite, toate pretextele “moraliste”, toate declamaţiile “umanitare”, toate abilităţile unei propagande care ştie atunci când se prezintă ocazia să devină insinuantă pentru a-şi atinge mai uşor scopul distructiv, nu poate nimic împotriva acestui adevăr, care nu ar putea fi contestat decât de către naivi sau de către cei care au un interes oarecare în această operă realmente “satanică”, în sensul cel mai riguros al cuvântului [1].

Lucru extraordinar, momentul în care Occidentul invadează totul este cel pe care unii îl aleg pentru a denunţa, ca pe un pericol care-i umple de spaimă, o pretinsă penetrare a ideilor orientale în acelaşi Occident. Ce poate fi această nouă aberaţie? În ciuda dorinţei noastre de a ne limita la consideraţii de ordin general, nu putem să nu spunem aici cel puţin câteva cuvinte despre o Apărare a Occidentului publicată recent de Henri Massis, şi care este una dintre manifestările cele mai caracteristice ale acestei stări de spirit. Este o carte plină de confuzii şi chiar de contradicţii, şi care arată o dată în plus în ce măsură cei care ar vrea să reacţioneze împotriva dezordinii moderne sunt incapabili să o facă într-un mod cu adevărat eficace, căci nu ştiu suficient nici măcar ce au de combătut. Autorul se apără de câteva ori împotriva acuzaţiei de a fi atacat adevăratul Orient. Şi, dacă s-ar fi limitat efectiv la o critică a fantaziilor “pseudo-orientaliste”, adică a teoriilor pur occidentale care sunt răspândite sub etichete înşelătoare, şi care nu sunt decât unul dintre numeroasele produse ale dezechilibrului actual, n-am putea decât să-l aprobăm din plin, cu atât mai mult cu cât noi înşine am semnalat, cu mult înaintea lui, pericolul real al acestor lucruri, precum şi inutilitatea lor din punct de vedere intelectual. Dar din nefericire, el atribuie mai apoi Orientului concepţii care nu valorează cu nimic mai puţin decât acestea, şi pentru a o face, se sprijină pe citate împrumutate de la câţiva orientalişti mai mult sau mai puţin “oficiali”, şi în care doctrinele orientale sunt, aşa cum se întâmplă de obicei, deformate până la caricatură. Ce-ar spune dacă cineva ar folosi acelaşi procedeu în privinţa Creştinismului şi ar pretinde să-l judece în funcţie de lucrările “hipercriticilor” universitari? Exact aşa procedează el în privinţa doctrinelor Indiei şi ale Chinei, cu circumstanţa agravantă că occidentalii a căror mărturie o invocă nu au nici cea mai slabă cunoaştere directă a acestor doctrine, în vreme ce aceia dintre colegii lor care se ocupă de Creştinism trebuie cel puţin să-l cunoască într-o anumită măsură, chiar dacă ostilitatea lor împotriva a tot ceea ce este religios îi împiedică să-l înţeleagă cu adevărat. De altminteri, trebuie să spunem cu această ocazie că ne-a fost uneori greu să-i convingem pe unii orientali că expunerile făcute de cutare sau cutare orientalist izvorau dintr-o neînţelegere pură şi simplă, şi nu dintr-o prejudecată conştientă şi voluntară, într-atât se simte în ele aceeaşi ostilitate care este inerentă spiritului antitradiţional. Şi l-am întreba cu plăcere pe Massis dacă el crede că este abil să fie atacată tradiţia la alţii atunci când se doreşte restaurarea ei în propria ţară. Vorbim despre abilitate, pentru că, în fond, orice discuţie este purtată de el pe un teren politic. Pentru noi care ne plasăm în cu totul alt punct de vedere, cel al intelectualităţii pure, singura întrebare care se pune este cea a adevărului. Dar acest punct de vedere este fără îndoială prea înalt şi prea senin pentru ca polemiştii să-şi poată găsi în el satisfacţia, şi ne îndoim chiar că, pentru vreun polemist, grija adevărului ar putea ocupa un loc important în preocupările lui [2].

Lui Massis i-a căşunat pe ceea ce se numeşte “propagandiştii orientali”, expresie care ascunde în ea însăşi o contradicţie, căci spiritul de propagandă, am spus-o deja foarte des, este un lucru tipic occidental. Şi acest unic lucru indică deja cu claritate că la bază există o confuzie. De fapt, printre propagandiştii vizaţi, putem distinge două grupuri, dintre care primul este constituit de occidentali puri. Ar fi într-adevăr comic, dacă n-ar fi semnul celei mai deplorabile ignoranţe în raport cu specificul Orientului, să se vadă că printre reprezentanţii spiritului oriental figurează germani şi ruşi. Autorul face în privinţa lor observaţii printre care unele sunt foarte juste, dar nu-i arată acestea aşa cum sunt ei în realitate? Primului grup noi i-am alătura şi pe “teozofiştii” anglo-saxoni şi pe toţi inventatorii altor secte de acelaşi fel, pentru care terminologia orientală nu este decât o mască destinată să impună în faţa naivilor şi a oamenilor prost informaţi, şi care nu acoperă decât idei la fel de străine Orientului cât de scumpe Occidentului modern. Aceştia dunt de altfel mai periculoşi decât simplii filosofi, din cauza pretenţiilor lor la un ezoterism, pe care nu-l au dar pe care-l simulează pentru a atrage la ei pe cei care caută altceva decât speculaţii “profane” şi care, în mijlocul haosului prezent, nu ştiu unde să se adreseze. Suntem miraţi puţin că Massis nu spune aproape nimic despre asta. Cât priveşte al doilea grup, găsim în el pe unii dintre orientalii occidentalizaţi despre care vorbeam adineaori, şi care, la fel de ignoranţi ca şi primii despre adevăratele idei orientale, ar fi foarte incapabili să le răspândească în Occident, presupunând că ar avea această intenţie. În rest, scopul pe care şi-l propun realmente este contrariul acestuia, pentru că este distrugerea aceloraşi idei în Orient, şi să prezinte concomitent occidentalilor Orientul lor modernizat. Procedeul este cel puţin lipsit de sinceritate. Credem de altminteri că nu avem decât să ne felicităm în privinţa tăcerii noastre, care ne scuteşte de riscul de a vedea amestecaţi în polemici neplăcute lucruri care, prin natura lor, trebuie să rămână deasupra oricărei discuţii. Exista întotdeauna ceva penibil în spectacolul neînţelegerii “profane”, deşi adevărul “doctrinei sacre” este în mod sigur, în sine, prea înalt pentru a fi atins de aşă ceva.

Cât îi priveşte pe cei din a doua categorie, ei s-au acomodat la teoriile care le-au fost predate în Europa sau în America. Adevăraţi agenţi ai celei mai nefaste dintre toate propagandele occidentale, cea care atacă în mod direct inteligenţa, ei sunt un pericol pentru Orient, şi nu pentru Occidentul în raport cu care nu sunt decât un reflex. Referitor la adevăraţii orientali, Massis nu menţionează niciunul, şi i-ar fi fost într-adevăr greu s-o facă, căci nu cunoaşte cu certitudine nici măcar unul. Imposibilitatea în care se găsea de a cita numele unui oriental care să nu fie occidentalizat ar fi trebuit să-i dea de gândit şi să-l facă să înţeleagă că “propagandiştii orientali” sunt perfect inexistenţi.

De altminteri, deşi asta ne obligă să vorbim despre noi, ceea ce nu face parte dintre obiceiurile noastre, trebuie să declarăm formal că nu există, după ştiinţa noastră, nimeni care să fi expus în Occident idei orientale autentice, în afara noastră. Şi am făcut-o întotdeauna exact cum ar fi făcut-o orice oriental care ar fi fost în această situaţie datorită circumstanţelor, adică fără cea mai mică intenţie de “propagandă” sau de “vulgarizare”, şi doar pentru cei care sunt capabili să înţeleagă doctrinele aşa cum sunt ele, fără să aibă loc o denaturare sub pretextul aducerii acestora la nivelul oamenilor. Şi vom adăuga că, în ciuda decăderii intelectualităţii occidentale, cei care înţeleg sunt încă şi mai puţin rari decât am fi presupus, nefiind evident decât o mică minoritate. O asemenea întreprindere nu este desigur de tipul celor pe care şi le imaginează Massis, nu îndrăznim să spunem pentru nevoile cauzei sale, deşi caracterul politic al cărţii lui ar putea autoriza o asemenea expresie. Să spunem, ca să fim pe cât de binevoitori se poate, că el şi le imaginează pentru că mintea lui este tulburată de teama care face să se nască în el presentimentul unei ruine mai mult sau mai puţin apropiate a civilizaţiei occidentale, şi regretăm că n-a ştiut să vadă cu claritate unde se găsesc adevăratele cauze susceptibile să conducă la această ruină, deşi i se întâmplă uneori să dea dovadă de o justă severitate în privinţa anumitor aspecte ale lumii moderne. Chiar în asta constă caracterul şubred al tezei sale. Pe de o parte, nu ştie cu exactitate care sunt adversarii pe care ar trebui să-i combată, şi, pe de altă parte, “tradiţionalismul” lui îl lasă foarte ignorant în privinţa a tot ceea ce este esenţa însăşi a tradiţiei, pe care o confundă vizibil cu un fel de “conservatorism” politico-religios de ordinul cel mai exterior. Noi spunem că mintea lui Massis este tulburată de teamă. Cea mai bună dovadă în sprijinul acestei teze este poate atitudinea extraordinară, şi chiar perfect de neconceput, pe care o împrumută aşa-zişilor său “propagandişti orientali”. Aceştia ar fi animaţi de o ură sălbatică la adresa Occidentului, şi s-ar strădui să-i comunice propriile lor doctrine pentru a-i dăuna acestuia, adică să-i dăruiască ceea ce au ei înşişi cel mai preţios, ceea ce constituie cumva substanţa însăşi a spiritului lor!

În faţa a tot ceea ce e contradictoriu într-o asemenea ipoteză, oricine poate trece printr-o adevărată stupefacţie. Întreaga teză eşafodată penibil se năruie instantaneu, şi se pare că autorul nici măcar nu şi-a dat seama de aceasta, căci nu vrem să presupunem că ar fi fost conştient de o asemenea neconcordanţă şi că ar fi mizat doar pe puţina perspicacitate a cititorilor pentru a le-o impune. Nu este nevoie de prea multă reflecţie, nici prea profundă, ca cineva să-şi dea seama că, dacă există oameni care urăsc atât de puternic Occidentul, primul lucru pe care trebuie să-l facă este să-şi păstreze cu gelozie doctrinele pentru ei, şi că toate eforturile lor trebuie să tindă la interzicerea accesului occidentalilor la ele. De altminteri acesta este un reproş care le-a fost uneori adresat orientalilor, cu aparent mai multe motive. Adevărul, totuşi, este destul de diferit: reprezentanţii autentici ai doctrinelor tradiţionale nu simt ură pentru nimeni, şi rezerva lor n-are decât o singură cauză, aceea că ei consideră perfect inutilă expunerea anumitor adevăruri celor care sunt incapabili să le priceapă. Dar nu au refuzat niciodată să le împărtăşească celor care, oricare le-ar fi originea, posedă “calificările” cerute. Este cumva vina lor că, printre aceştia din urmă, sunt foarte puţini occidentali? Şi, pe de altă parte, dacă masa orientală sfârşeşte prin a fi într-adevăr ostilă occidentalilor, după ce i-a privit mult timp cu indiferenţă, cine este responsabil pentru asta? Este cumva elita care, dedicată contemplaţiei intelectuale, stă în mod hotărât departe de agitaţia exterioară, sau mai degrabă occidentalii înşişî, care au făcut tot ceea ce trebuia pentru a-şi face prezenţa odioasă şi intolerabilă? Ajunge ca întrebarea să fie astfel pusă aşa cum trebuie să fie, pentru ca oricine să poată să răspundă imediat la ea, admiţând că orientalii, care au dovedit până aici o incredibilă răbdare, doresc în sfârşit să fie stăpâni la ei acasă, cine ar putea să se gândească în mod sincer să-i blameze pentru aşa ceva? Este adevărat că, atunci când se amestecă anumite pasiuni, aceleaşi lucruri pot să fie, în funcţie de circumstanţă, apreciate în moduri foarte diverse, chiar absolut contrarii. Astfel, atunci când rezistenţa la o invazie străină aparţine unui popor occidental, ea se numeşte “patriotism” şi este demnă de toate elogiile. Când este făcută de un popor oriental, se numeşte “fanatism” sau “xenofobie” şi nu merită mai mult decât ură sau dispreţ. De altfel, nu în numele “Dreptului”, al “Libertăţii”, al “Justiţiei” şi al “Civilizaţiei” pretind europenii să-şi impună peste tot dominaţia, interzicând oricărui om să trăiască şi să gândească altfel decât ei înşişi trăiesc şi gândesc? Unii vor ajunge la concluzia că “moralismul” este într-adevăr un lucru admirabil, afară doar dacă nu preferă să concluzioneze pur şi simplu, ca noi înşine, că, în afara unor excepţii care sunt cu atât mai onorabile cu cât sunt mai rare, nu mai există deloc în Occident altceva în afara a două categorii de oameni, suficient de puţin interesante fiecare dintre ele: naivii care se lasă confiscaţi de cuvintele sforăitoare şi care cred în “misiunea lor civilizatoare”, inconştienţi referitor la barbaria materialistă în care sunt scufundaţi, şi dibacii care exploatează această stare de spirit spre satisfacţia instinctelor lor de violenţă şi de cupiditate. În orice caz, ceea ce este sigur, este că orientalii nu ameninţă pe minei şi nu se gândesc deloc să invadeze Occidentul într-un fel sau în altul. Ei au, pentru moment, suficient de multe lucruri de făcut pentru a se apăra împotriva opresiunii europene, care riscă să-i atingă până în profunzime, şi este cel puţin curios că agresorii lor pozează în victime.

Această lămurire era necesară, căci anumite lucruri trebuie să fie spuse. Dar ar fi nepermis să insistăm asupra lor mai mult, teza “apărătorilor Occidentului” fiind într-adevăr prea fragilă şi inconsistentă. În rest, dacă am abdicat o clipă de la rezerva pe care o respectăm îndeobşte în ceea ce priveşte individualităţile pentru a-l cita pe Henri Massis, este mai ales din cauză că acesta reprezintă în circumstanţa actuală o anume parte a mentalităţii contemporane, de care trebuie să ţinem seama în acest studiu despre starea lumii moderne. În ce fel acest “tradiţionalism” de joasă speţă, mărginit, îngust şi incapabil de înţelegere, poate chiar destul de artificial, s-ar opune cu adevărat şi în mod eficace unui spirit cu care are în comun atâtea prejudecăţi? De o parte şi de alta este aproximativ aceeaşi ignoranţă a adevăratelor principii. Este acelaşi apriorism în baza căruia se neagă tot ceea ce depăşeşte un anume orizont. E aceeaşi inaptitudine în a înţelege existenţa unor civilizaţii diferite, aceeaşi superstiţie a “clasicismului” greco-latin. Această reacţie insuficientă nu are interes pentru noi decât în faptul că marchează o anume insatisfacţie a stării prezente la unii dintre contemporanii noştri. Din această aceeaşi insatisfacţie, există de fapt alte manifestări care ar fi susceptibile să meargă mai departe dacă ar fi bine dirijate. Dar, pentru moment, toate acestea sunt foarte haotice, şi este încă prea dificil să se spună ce va ieşi din ele. Totuşi, anumite previziuni în această privinţă nu vor fi poate complet inutile. Şi, cum ele se leagă în mod strâns de destinul lumii actuale, vor putea în acelaşi timp să servească drept concluzii prezentului studiu, în măsura în care este permis să se tragă concluzii fără a da ignoranţei “profane” ocazia unor atacuri prea facile, dezvoltând în mod imprudent consideraţii care ar fi imposibil de justificat prin metodele obişnuite. Nu facem parte din categoria celor care cred că totul poate fi spus oricum, cel puţin atunci când se părăseşte doctrina pură pentru a ajunge la aplicaţii. În acest caz se impun anumite rezerve, şi trebuie să se pună în mod inevitabil nişte întrebări asupra oportunităţii. Dar rezervele legitime, şi chiar indispensabile, nu au nimic în comun cu anumite temeri puerile care nu sunt decât efectul unei ignoranţe comparabile celei a unui bărbat care, urmând expresia proverbială hindusă, “confundă o frânghie cu un şarpe”. Indiferent ce vor sau nu unii, ceea ce trebuie spus va fi pe măsură ce o cer circumstanţele. Nici eforturile interesate ale unora, nici ostilitatea inconştientă a altora, nu vor putea împiedica să fie aşa, cu atât mai puţin, pe de altă parte, nerăbdarea celor care, antrenaţi de graba febrilă a lumii moderne, ar vrea să ştie totul dintr-o dată, nu va putea face ca anumite lucruri să fie cunoscute mai devreme decât este necesar. Dar aceştia din urmă vor putea cel puţin să se consoleze gândindu-se că mersul accelerat al evenimentelor le va da fără îndoială o suficient de promptă satisfacţie. Fie ca ei să nu regrete atunci că s-au pregătit insuficient pentru a primi o cunoaştere pe care o caută prea des cu mai mult entuziasm decât discernământ veritabil!

Notă:

[1] Satan, în ebraică, este “adversarul”, adică cel care dă peste cap toate lucrurile şi le ia cumva în răspăr. Este spiritul de negaţie şi de subversiune, care se identifică cu tendinţa descendentă sau “inferiorizantă”, “infernală” în sens etimologic, chiar cea care urmează fiinţele în procesul de materializare conform căruia se efectuează orice dezvoltare a civilizaţiei moderne.

[2] Ştim că Massis nu ignoră lucrările noastre, dar se abţine cu grijă să facă cea mai mică aluzie la ele, pentru că astfel s-ar contrazice.


Read more!