19 juin 2008

Alain de Benoist, Tradition? (full text)

There are many ways to understand tradition. Its etymology is Latin, from the verb tradere, which means "to give, to hand in, to transmit directly." Originally tradition designated "that which is transmitted" and it had a religious meaning. Tradition understood as "the action of transmitting" was nevertheless in common usage in France up to the end of the 18th century and is still part of today's legal lexicon. Yet tradere has also meant "betray," in the sense of delivering up a man or a secret. In the plural, traditions are generally considered as forming part of the distinctive features of a culture in a particular period. They evoke a body of accepted and immutable hereditary characteristics inherited from the past customs, ways of being, but also celebrations, work cycles, and popular traditions. Tradition here implies a sense of duration: it contrasts with novelty, even if one accepts its evolution. It also implies the idea of standard or norm, even if the traditions in question can be challenged. Tradition encompasses what is permanent and immutable, as opposed to the succession of events and fashions. An older definition describes it as marking the submission of the living to the authority of the dead, encompassing accepted customs and habits (we obey traditions because we always have) that modern people denounce as conventions, prejudices or superstitions. The term can have a positive or pejorative meaning, depending on the context in which it is used. When advertisers and tourist offices extol the virtues of "traditional craftsmanship," they implicitly refer to a tried set of values and know-how. Tradition here evokes quality and authenticity. But it may also be seen as what is outmoded, as in the modernist critics' use of "traditional morality."

But there is another meaning to the word tradition, articulated by the representatives of traditional thought. Here the term is singular and has a capital T: Tradition. The first name that comes to mind is that of Rene Guenon (18861951), who published his Introduction to the Study of the Hindu Doctrines in 1921 and died thirty. years later in Cairo under the pseudonym AbdeI Wahed Yahia.[1] Julius Evola's Revolt Against the Modern World appeared in 1934. Other names are Arturo Reghini, Guido De Giorgio and Attilo Mordini,[2] Frithjof Schuon, whose writings began to appear in 1933 in Etudes Traditionelles, Michel Valsn, Titus Burckhardt, Ananda N. Coormaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, Marco Pallis, Martin Lings and Philip Sherrard.

In defining this school of thought, the word "traditionalism" (which appeared in France only in the middle of the 19th century) may lend itself to misunderstandings the representatives of traditional thought have been the first to denounce.[3] Rene Guenon qualifies as "traditionalists" those who "have only one sort of tendency or aspiration toward Tradition, without any real knowledge of it."[4] Guido de Giorgio presents an even more radical opinion. "Tradition is absolutely different from traditionalism: one is an eternally fecund living patrimony, rich with infinite potentialities in all times and circumstances . . . . the other is but sterile residue, an inefficient, self-enclosing concreteness impossible to adapt and lacking all energetic and creative force. Tradition is clearly opposed to traditionalism, just as truth is opposed to commonplaces."[5]

The word "traditionalism" contains yet another ambiguity. The way it is used by the representatives of traditional thought could be confused with counter-revolutionary political traditionalism or with Catholic traditionalism, sometimes referred to as "integral," which is hostile to "progressivism" within the Church, to liturgical reform and to newer "modernist" theologies. If the school of traditional thought is perfectly counter-revolutionary, it is so in a way very different from those who claim to be linked politically to the Counter-Revolution. While some of the school's adherents call themselves Catholics (or at least accord Catholicism a privileged place with respect to Tradition in general) others do not. Some even affirm themselves as anti-Christian. Mario Polia states: "Considering it more closely, 'Catholic traditionalism' is an ambiguous expression, as if being Catholic were only a specification of a more general and absolute category:. 'traditionalism.' It is equally unsatisfactory to speak of 'traditionalist Catholicism', giving the expression the sense of 'traditional', for it either presupposes the parallel and antithetical possibility of a Catholicism outside of tradition or, by defining 'traditionalism' as the 'traditional interpretation' of Catholicism, reserves for the traditionalist movements the prerogative of being the only true Catholicism. Traditionalist movements would then assume the prerogative of being Catholicism. To speak of 'traditional Catholicism' does not make much sense, either because one cannot define Catholicism in terms of Tradition, or because it presupposes an anti-traditional type of Catholicism."[6] In fact, there is much difference between, for example, a traditionalist like Marcel Lefebvre and a "Christian traditionalist" like Attilo Mordini.

In seeking to define the "Indo-European tradition,"Jean Haudry speaks of a "constituted literary heritage, essentially of formulas and schemes expressing and transmitting a concept of the world that guides individual actions and that can be materialized within institutions."[7] Such a definition, with its reference to a "literary" origin, obviously does not conform to what traditional thought understands by Tradition. According to this school, Tradition cannot be defined through sociological or cultural data, nor can it be appreciated in purely human terms. Tradition is not the body of customs but rather that which derives from the philosophia perenis.[8] Far from encompassing a body of observed and accepted rules, it constitutes a doctrine voluntarily and consciously transmitted as principles -- a series of transcendental truths of permanent worth and of non-human origin. According to traditional thought, tradition is only secondarily cultural. At most, it can be said to inspire certain cultural or social activities. It is fundamentally spiritual, possesses a religious character and implies the metaphysical. Taking it as unique or 'primordial' and anterior to all local traditions. Tradition becomes a metaphysical doctrine -- drawing on knowledge of ultimate, invariable and universal principles. It is not a human invention but a supra-human 'gift' manifesting the existence of a superior order of reality. On this point, all are unanimous. For Antonio Medrano, Tradition must be understood as "a sacred articulation of reality based on metaphysical principles." Frithjof Schuon, who espouses the principle of the "transcendental unity" of all religions, sees in Tradition a body of truths principally uniting "all that is human to a divine reality." Guenon connects Tradition with metaphysics, defining it as "suprarational knowledge, intuitive and immediate."

Thus conceived, Tradition is defined as a coherent body of intangible and sacred principles imposed on all which delineates the essential rules of conduct, allowing man to accede to the supra-human level, allowing the homo to detach from the humus, to pass from the terrestrial to the celestial order. In this light, the transmission of Tradition from generation to generation obviously plays an essential role. Mario Polia writes: "There is Tradition -- in the spiritual sense -only if there is the 'transmission' of a truth of metaphysical (not simply cultural) order embodied in a doctrinal system, transmitted and guarded by a spiritually qualified hierarchy, encompassing the possibility of acceding to such truth through 'spiritual' or 'religious' means. In addition, a tradition must ensure a qualified and uninterrupted transmission through time from the source to the beneficiary, and the continuance of liturgical, ritualistic and "sacrificial" practices, without which transmission would become a purely cultural variable?

Symbolic language is thus quintessentially traditional. Just as myth is beyond events and a properly historical significance, the symbol, contrary to allegory, is beyond words and semantic definition. Seeking to manifest the inexpressible, it communicates the abstract by transfiguring it into an always provisional and imperfectly concrete representation. It arouses affectivity in the body as much as in the mind. D.H. Lawrence said in Apocalypse: "Symbols are organic entities of conscience that have their own life: one can never exhaust their meaning, because they have a dynamic emotional value to the sensorial conscience of the body and spirit that is more than just intellectual."

Above all, symbolic language constitutes the main path of analogical thinking that, by expressing correspondences between different levels of reality, simultaneously unveils the unity of the world and the subtle complementarity of the One and the Many. Reasoning by analogy can establish qualitative correspondences between these levels of reality and situate the backgrounds of meaning corresponding to symbols. Guenon evokes this "law of correspondence, which is the very foundation of all symbolism and by virtue of which each thing, while proceeding from a single metaphysical principle which guarantees its reality, translates or expresses this principle in its own way and according to its order of existence, such that all things are drawn together and correspond from one order to the next." [10] According to the traditional outlook, the idea of non-separation is essential. "What is below is like what is above. Miracles are performed from one and the same thing," according to the famed Emerald Table of Hermes Trismegistus. The city of men must reproduce the harmony pervading the city of God or expressed in the well ordered cosmos. Similarly, Meister Eckhart writes: "The eye with which I see myself and the eye with which God sees Himself are one and the same" (Sermon 12), and Goethe adds: "What is inside is also outside." For Raymond Abellio, the gnosis is also defined as a vision of universal interdependence, challenging the idea that there are separate beings or phenomena, though they may be distinct (union without confusion). This universal interdependence, says Abellio, implies an "intentionality of the world." Being general, it can be applied to emotions as well as thoughts. Nothing -- no thing, no person -- can claim to be autonomous in the abssolute.

This "holistic" vision is traditional in esotericism. From the viewpoint of traditional thought, the difference between esoteric and exoteric levels is also fundamental. One can say that Tradition constitutes the esoteric aspect of a spiritual reality. In their more immediately perceivable forms, institutionalized religions then express the esoteric aspect of this spiritual reality. Here esotericism should be taken in the sense of initiation and not the occult, which the school considers more a phenomenon of decadence or "counter-initiation." Abellio states that esotericism dispels interior darkness .just as positive knowledge dispels exterior darkness. He adds that transcendental interior darkness does not proceed from an opposition or a duality between consciousness and the world but from a correlation between the world and consciousness of our own consciousness. "This genetive encapsulates the secret of esotericism. One must consider it in its immediate genetic function: it serves to generate another consciousness. Hence the deep meaning of what we call initiation, which is the awakening of consciousness to its own transcendental self-consciousness." [11] This consciousness of consciousness, grounded in the internalized perception of external perception, is by definition fundamentally "self-intensifying." Esotericism is the mode of knowledge and activity whereby man seeks to situate himself from a viewpoint which is no longer merely human.

Traditional thought, which began to develop seriously in the 1920s, has devoted itself to restoring order to the "occultist" jumble of the preceding century. It is a modern version of Oswald Spengler's "second religiosity." This demand for rigor undoubtedly distances it radically from false spiritualities and the "religious" pseudo-syncretisms of which the New Age doctrine is an extreme example. The boundary, however, is not always as clear cut as desired. Should we treat the problems of sacredness and spirituality in general, as they are found within different religions? Should we speak of traditionalisms that do not conform to the traditional doctrine as we have defined it and which may be directly opposed to it? Where should the "theocratic" ideas of a Bonald, a Donoso Cortes or a Joseph de Maistre be placed? How can we avoid evoking the question of gnosis, as posed by Jean Borella, Raymond Ruyer and Raymond Abellio? Traditional thought emphasizes the study of myths and symbols. Jung and de Bachelar, Roger Caillois and perhaps also Rene Daumal immediately come to mind, as do the historical studies of religion by Mircea Eliade and the works on "myth analysis" and studies of the imaginary by Gibert Durand and various other contemporaries inspired by Jung. The traditional school also has its great ancestors, from Plato to Pericles, Meister Eckhart and many others. Should we also refer to the studies of Frederic Tristan and Antoine Faivre on hermetic philosophy and alchemy, and those of Jacob Bohme and Swedenborg about occultist masonry and the cabbala? Finally, how can we not also consider Islam, to which many of the school's major representatives have turned? Litre by little, one touches on the history of religions, mysticism, esotericism, even psychoanalysis, and the risk is therefore great from Annie Besant to Blavasky, from Rudolf Steiner to Krishnamurti, from Gurdjieff to Aurobindo, to arrive at a syncretism interested in all and feeding off anything (from holistic medicine to transcendental meditation, from popular astrology to runic divination, etc.). By keeping to the exposition of the fundamental themes of traditional thought, we have attempted to focus on and elucidate a few contiguous subjects.

Would Julius Evola's denunciation of the "modern world" be as scandalous today, when criticism of modernity comes from all sides? The Greens question productivism. Post-modernists want to abolish the grandiose historicist narratives of legitimation. From Left and Right, modernism as the role of individualism, as the atomization of the world, as the triumph of the values of the market, as the dictatorial hegemony of the economy and money is being challenged. Felix Guatarri has recently written: "We focus our attention on impending catastrophes, while the true catastrophes are already here, under our noses, with the degeneration of social practices, with the mass media's numbing effect, with a collective will blinded by the ideology of the 'market', in other words, succumbing to the law of the masses, to entropy, to the loss of singularity, to a general and collective infantilization. The old types of social relations, the old relations with sex, with time, with the cosmos, with human finitude have been rattled, not to say devastated, by the 'progress' generated by industrial firms."[12] Clearly stated: the ideology of progress is crumbling. Novelty is no longer to be interpreted as increased well-being. It may well be that it is generally regressive and that we are living out the end of a cycle.

It is not surprising for the representatives of traditional thought who, in criticizing modernity, exhibit a radicalism difficult to surpass. Generally adhering to a cyclic conception of history, the school affirms that, within each cycle, humanity runs a course leading inexorably from a state of perfection and simplicity to a state of spiritual decline and accentuated materialism. The history of humanity is interpreted as "metaphysical entropy," as fall, degradation from an original primordial state. All traditional authors see in modern times the time of Kali-Yuga [in Hinduism, the present age of the world, full of conflicts and sin], the apogee of the blackest age, the terminal phase of the cycle, the ne plus ultra of spiritual decline. The conflict between Tradition and anti-Tradition in fact crystallizes itself in decadence, and it is this decadence that the decadents call "progress". The opposition between traditional thought and the ideology of progress is therefore total, while being perfectly symmetrical (but inversely). All that modern consciousness analyses and perceives as progress, the school interprets as decline: the Renaissance was a fall (decline); the Enlightenment, a darkening.
For Guenon, the crisis of the modern world is essentially explained by the weakening and extinction of principles that originally inspired the institutions and, afterwards, by the multiplication of structures charged with remedying the situation. These structures bring about the proliferation of abstract and contradictory rules, such that finally "the contradictions proper to the institutional system overcome the satisfaction that it is supposed to afford." [13] Again, nothing is separated: the spiritual level falls as the material level rises, the maintenance of quality (in all areas) is incompatible with the dominance of quantity. Social life becomes mechanical and abstract as the very result of the dissolution of organic and concrete communities. Secularization -- the disenchantment of the world (Max Weber's Entzauberung), social atomization, the materialist hegemony of traded goods, the primacy of the principle of reason (an exclusively technical and reductionist reason), all the phenomena characteristic of the contemporary word -- proceed (according to the school) from a sole logic that must be understood as the end of a secular and probably millenary involution. The ultimate effect of the hegemony of the principle of subjective individuation is the death of God, which entails the death of man and allows for, in the best case, only the self-consciousness of the radical void which constitutes the truth of an ego separated from the world and of the nonsense of a social life without finality, completely enclosed in the race for growth and the negation of being in exchange for material possessions.

The modern world is thus perceived first and foremost as distraction: literally, it diverts man away from the essential and keeps him in a state of a perpetual estrangement that prevents him from returning to and regrounding himself authentically. We must search for sense in a world which no longer seems to make sense. We have almost become incapable of understanding even the meaning of the word, "sense." Guenon writes: "If all men understood what the modern world truly is, it would cease to exist." Nihilism is also put to the test.

1. Guenon's three fundamental works are Orient and Occident (1924), La crise du monde moderne (1927) and Le regne de la quantite et les signes des temps (1945).
2. Arturo Reghini, founder of the Italian Theosophical Society, editor of the journal Atanor, translator of Agrippa de Nettesheim's De occulta philosophia, introduced Guenon to Evola. Guido de Giorgio (1890-1957) also collaborated with Evola in the journals Ur and La Torre. For more on Mordini (1923-1966), see Carlo Fabrizio Carli, Attilio Mordini, il Cattolico Ghibellino (Rome: Settimo Sigillo, 1989).
3. "Integral traditionalism" has also been discussed. See Karlheinz Weissmann, "Vom Geist der Uberlieferung. Die Lehre von der integralen Tradition," in Etappe 2 (October 1988), pp. 79-90.
4. Le regne de la quantite et les signes du temps, op. cit., p. 280.
5. Linstant et l'eternite et autres textes sur la tradition (Milan: Arche, 1987), p. 148.
6. "Tradizione. 11 significato di un Termine," in I Quaderni di Avallon 10 (January-April 1986).
7. Etudes indo-europeenes (December 19, 1986), p. 2.
8. This expression, often attributed to Leibniz, probably comes from Augustinus Steuchus' book, De perinni philosophia, published in 1540 and read by Leibniz.
9. "Tradizione: il Significato di un Termine," op. cit.
10. Le symbolisme de la croix (Paris: Vega, 1931), p. 12.
11. L'esprit moderne et la tradition, preface to Paul Serant. Au seuil de 1 'esoterisme, (Paris: Grasset, 1955), p. 18.
12. Liberation (June 30, 1989).
13. F. Jean Borella, "Rene Guenon et la crise du monde moderne" in Connaissance des religions (June 1989), p. 15.
[Telos, Winter92/93, Issue 94]

Read more!

18 juin 2008

Giovanni Ponte, Doctrina Y Autoridad Tradicionales (texto entero)

Existen ciertos argumentos que, hoy en día, suscitan en muchos una reacción negativa casi insuperable, tal como para impedir la prosecución de un discurso lógico y provechoso. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se toca la cuestión de la autoridad tradicional. Más de una vez es muy difícil hacer comprender a nuestros contemporáneos que, para el hombre, en tanto que ser individual, condicionado por un horizonte relativo e inestable de la realidad, el recurso a la autoridad tradicional es del todo normal.

En nuestro anterior artículo 1 recordábamos que, como es esencialmente reconocido en formas diversas en todas las civilizaciones, a excepción de la del mundo moderno, toda autoridad tradicional auténtica tiene su fuente originaria en la Verdad y en el Conocimiento que trasciende el mundo relativo e individual, y constituye una vía hacia esa fuente trascendente.

Si se nos pregunta la razón por la que la concepción de una tal autoridad, en otros tiempos comúnmente aceptada, se ha hecho tan poco compatible con la mentalidad general, podría darse la siguiente respuesta: oscurecida la intuición de una realidad que trasciende el mundo relativo e individual, perdida la conciencia de la exigencia de referirse a ella y desaparecida la aspiración de remontarse hacia ella, tampoco el significado de la autoridad tradicional, definida del modo indicado, puede resultar sino totalmente incomprendido.

Es preciso sin embargo añadir que este desconocimiento, presente también allí donde la incomprensión con respecto a una realidad superior todavía no es completa, se ve favorecido por la correlativa decadencia de cuanto subsiste de la propia autoridad tradicional en el ambiente occidental moderno.

Indudablemente, en el oriente tradicional, y hasta nuestro siglo, la propia presencia de seres en los que la manifestación individual humana aparece como el "soporte" de una realidad y de un conocimiento de orden supra-humano, capaces de iluminar el ambiente en el que se hallan presentes, hace más fácil y casi obvia la referencia a la autoridad tradicional. Así, por ejemplo, incluso entre aquellos hindúes o musulmanes que bajo la presión de la influencia moderna se han convertido prácticamente en "occidentales", hay todavía muchos que no pueden tampoco concebir que la autoridad tradicional sea algo impugnable, y simplemente consideran que el peso de las circunstancias y de las propias inclinaciones les impiden persistir en una orientación tradicional.

En Occidente, en cambio, muchas generaciones han hecho proliferar orientaciones claramente antitradicionales o simplemente profanas, de tal forma que han invadido y se han plasmado ya enteramente en la organización de la vida humana y en la mentalidad general; paralelamente, se han multiplicado las pseudo-autoridades, y ello en los campos más diversos, tanto en el religioso como en el cultural y político, lo que ha proporcionado un terreno fértil para el pseudo-esoterismo; en fin, allí donde se ha conservado exteriormente una autoridad verdaderamente tradicional, se expresa no obstante en términos de una fe religiosa revestida de un dogmatismo sin duda heredado de un modo un tanto indirecto de la Verdad universal y supra-formal cuyo conocimiento, según la palabra de Cristo, hace "libre".

En estas condiciones, es comprensible que no sólo quien está completamente impregnado de la mentalidad moderna, sino también aquel que aspira a una realización cognoscitiva de orden universal, pueda ser inducido a rechazar el mismo concepto de autoridad tradicional. Esto no evita que tal rechazo constituya un perjuicio y una grave anomalía 2, aunque se presente con una etiqueta respetable como la de la "libertad de conciencia" o la "autonomía del espíritu". La verdadera libertad es aquella que se sitúa más allá de la condición humana individual, caracterizada por la relatividad y la ilusión; y precisamente en función de tal libertad se necesita una dirección que no sea "de este mundo". En cuanto a la "autonomía", si se quisiera referirse a su sentido etimológico más profundo, se advertiría que consiste, literalmente, en seguir la "ley del sí mismo" o la "ley del Ser". Pero, cuando se ha comprendido que el propio verdadero "Sí" (Âtmâ) no se encuentra en el plano individual de la relatividad, cuando se ha entendido que la verdadera solución del "Conócete a ti mismo" implica (por usar los términos de un célebre dicho tradicional árabe) el conocimiento del propio "Señor", entonces se comprenderá también que la verdadera "autoridad" es inasequible para aquel que se orienta tan solo según tendencias individuales y empíricas, y que, además, la propia asunción de la autoridad tradicional tiene como objetivo supremo, a través de la anulación de una autonomía ilusoria, la realización de una "autonomía" que trasciende el dominio de la ilusión.

Esto no carece de relación con el hecho de que, en una vía iniciática en la que se establece una relación entre Maestro y discípulo, el fin de un verdadero Maestro consista en poner a su discípulo en condiciones de no tener más necesidad de él: "sea dirigiéndolo, cuando ya no pueda guiarle más, a otro Gurú [Maestro espiritual] que posea una mayor competencia que la suya, sea (si es capaz de ello) llevándolo al punto en el que se establecerá la comunicación consciente y directa con el Gurú interior" 3, que en el fondo consiste en la comunicación directa del discípulo con el propio "Sí", implicando así su verdadera "autonomía" 4.

Mientras muchos rechazan a priori el concepto de autoridad tradicional, sabemos que otros, aún aceptándolo, imaginan la manifestación de tal autoridad en un sentido más bien "milagroso" y lejano de la realidad, como un "Deus ex machina" que quisiera encontrar su propio camino, a falta del cual no le quedaría más que permanecer mientras tanto, del modo menos incómodo posible, en su propio pequeño mundo, siguiendo su propia orientación individual y profana. Y probablemente un tal punto de vista puede apoyarse en un conocimiento libresco de anécdotas o hechos realmente ocurridos, en los que la aparición del "Maestro" espiritual se verifica de modo improvisado y sin ningún vínculo comprensible con una búsqueda exterior cualquiera.
Se olvida así sin embargo que el encuentro con un Maestro espiritual, o más bien con la influencia espiritual de la que un individuo humano es el "soporte", está estrechamente ligado a la receptividad del "discípulo". Así, el conocido proverbio hindú "Donde hay un chela, hay un Gurú" ("Donde hay un discípulo, hay un Maestro") podría ser parafraseado diciendo que no hay "Maestro" allí donde no hay "discípulo"; y ello sirve para quien no se halle en las condiciones de receptividad que atañen a la influencia espiritual.

Ahora bien, precisamente para crear estas condiciones de receptividad existen las diversas formas tradicionales, que representan un medio para realizarlas, prácticamente necesarias, aunque de por sí insuficientes, y eficaces no obstante dependiendo de la cualificación de cada uno. En efecto, las formas tradicionales (como las formas de iniciación y de religión) son estabilizadas y constantemente vivificadas por influencias espirituales trascendentes mediante la presencia de quienes son sus "soportes", y al mismo tiempo -gracias a las determinaciones y a las normas de acción en las que se concretan, en el plano de la realidad individual de cada uno- se plasman en la vida de todo aquel que de ellas participa.

La eficacia de las formas tradicionales reside precisamente en su propia capacidad mediadora, que actúa plasmando y ordenando la vida individual de modo que se opere efectivamente una relación armónica de "simpatía" entre los individuos y las influencias espirituales que están en su propio origen. Por ello es normal que sólo viviendo profundamente las formas tradicionales, e incorporando por así decir en ellas la propia individualidad, pueda realizarse una relación consciente con las influencias espirituales y recibir de ellas una enseñanza operativa eficaz. En efecto, también en los episodios excepcionales auténticos que se relatan con respecto a la aparición imprevisible de un "Maestro", o a la imprevista apertura de una vía, o a un acontecimiento, que han conducido a una iluminación espiritual, siempre debe tenerse en cuenta la importancia básica de la forma tradicional de la que estaba impregnado antes y sobre todo aquel a quien se refieren dichos episodios, o por una participación y profunda dedicación anterior, o por la naturaleza misma del ambiente y de los factores hereditarios que le condicionaban.

Esta situación de receptividad, esta incorporación a una forma tradicional, debe ser del modo que sea, restablecida en el hombre occidental moderno que haya tomado conciencia, a pesar de todo, de su propia aspiración espiritual.

En realidad, tan sólo unas condiciones extremadamente anormales del ambiente han hecho posible de hecho que una tal aspiración se produzca en semejantes casos sin que sea evidente la presencia y el apoyo de los correspondientes medios tradicionales. Y, mientras perdure tal carencia, la toma de conciencia de cualquier aspiración puede además vincularse a una notable maduración sobre el plano mental, por ejemplo mediante la lectura de traducciones más o menos imperfectas de textos tradicionales, y también mediante la lectura de una obra fiel al espíritu tradicional y al mismo tiempo intelectualmente desvinculada de toda forma particular como la de René Guénon. Todo ello puede conducir a ubicar la propia búsqueda en términos más precisos; y en el curso de esta búsqueda, aún sin el presupuesto de la adhesión a una determinada forma tradicional, se puede dar el caso de un encuentro con personas que puedan desempeñar a su respecto la función de instrumento y "soporte" de una influencia espiritual. Pero incluso así no puede establecerse ninguna relación "operativa" eficaz hasta que quien ha emprendido su búsqueda no asuma plenamente una forma tradicional de la que esas personas sean válidamente representantes5 y estén investidas de la facultad de operar en el sentido de una determinada influencia espiritual precisamente con el instrumento de esta forma tradicional.

La adhesión efectiva a una forma tradicional presenta siempre por lo tanto una importancia fundamental. Se trata de una cuestión verdaderamente "vital" (y por ello no tememos insistir demasiado sobre tal argumento), que debe entenderse en todo su alcance interior u operativo, sin posibilidad de eludirla relegándola a una esfera puramente "ideal" y "subjetiva". En otros términos, a los fines de una vía de realización, no es de hecho suficiente que una forma tradicional sea asumida "idealmente" por el individuo, sino que, por el contrario, para traducir en acto su eficacia mediadora, deberá actuarla en sí mismo y hacerse su instrumento en toda la amplitud y profundidad de la que sea susceptible.

La consideración de estas dos dimensiones, la de la amplitud y la profundidad, merece una particular atención.

Ya hemos dicho que toda forma tradicional, manifestándose en el dominio iniciático o en el religioso y social, llega a plasmar y a ordenar más o menos completamente la vida individual gracias a las normas de acción que encuentran su aplicación en el plano de la realidad concreta de cada cual. Toda forma tradicional presenta así un orden ritual y, en sentido amplio, una "ley" que en cierto modo es su manifestación más exterior, en el sentido de la amplitud, y también, para el individuo, el punto de partida que se le ofrece y la base práctica indispensable para que pueda remontarse a la esencia espiritual de la forma tradicional y a la autoridad que la encarna.

Conformarse a la "ley" tradicional es por lo tanto un presupuesto indispensable para activar y vivificar en sí el espíritu tradicional, así como un comportamiento disconforme con respecto a la ley de la propia forma tradicional no podrá sino alimentar los obstáculos que impiden el cumplimiento en sí de la influencia espiritual. Si bien en muchos casos, especialmente en el mundo moderno, es difícil evitar que la actuación de las aplicaciones de las normas tradicionales no sea incompleta, a causa del ambiente y de las reacciones circundantes, ello no impide que la atención del individuo deba ser dirigida fundamentalmente hacia una conformidad integral con respecto a ellas, y éste deberá en la práctica adecuarse a un comportamiento que reduzca al máximo la influencia desfavorable de las circunstancias.

Debería por lo tanto ser evidente el error de quienes creen justificar la falta de conformidad a las normas y a las aplicaciones prácticas de una forma tradicional con el pretexto de referirse directamente a su aspecto más interior; como si justamente en tal aspecto más interior no residiera la razón de ser que ordena precisamente dichas aplicaciones exteriores.

Si nos referimos, en particular, a las formas tradicionales en las que, a causa de una "solidificación" ligada a las condiciones cósmicas de nuestra época, se ha producido un distanciamiento entre esoterismo y exoterismo, las consideraciones mencionadas implican la necesidad de practicar un exoterismo tradicional, es decir, la necesidad de practicar una religión en el caso de las corrientes tradicionales derivadas de Abraham, con quien se conectan el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam: necesidad que subsiste precisamente para que el esoterismo tenga una base que le permita actuar efectiva y plenamente 6: en cierto sentido, puede decirse que el exoterismo representa propiamente una modalidad de actuación del esoterismo, y que esta modalidad es indispensable hasta que el campo de realidad individual al que se refiere sea actualmente realizado por el ser que aspira a la realización espiritual.

Obsérvese que bastaría con seguir el criterio aquí enunciado para discernir gran parte de los falsos "Maestros" que pululan en Occidente, y también para desenmascarar las especulaciones antitradicionales de quienes intentar arrojar el descrédito y la calumnia más difamante sobre el esoterismo, confundiéndolo del modo más inextricable posible con manifestaciones degeneradas del todo incompatibles con nada tradicional, tal como recientemente ha ocurrido de forma muy significativa 7.

La asunción práctica de una forma tradicional en el sentido de la extensión, mientras que por una parte es fundamental, por otra va también en función de la dimensión de la profundidad. A propósito de ello, debe comprenderse bien que cualquier grado de realidad en el que se encuentre quien se haya comprometido en una vía de realización espiritual vale exclusivamente en función de aquello que es más interior y profundo, lo cual todavía no es conocido efectivamente, y que será por lo tanto un "secreto" al que debe aspirar si quiere llegar a conocerlo. Tan sólo la consciencia constante de una referencia a aquello que está más allá del propio estadio actual puede preservar de transformar toda forma tradicional en "superstición", es decir, en algo que subsiste aunque su razón de ser se haya ya perdido u olvidado. Por ello, en una vía de realización espiritual, ningún equilibrio alcanzado ni ninguna creencia debe ser considerada como definitiva; y, por ejemplo, asumiendo una religión en su sentido profundo, no podrá ser ciertamente aceptada la "solidificación" del "Dios creado por la creencia", lo que induce a identificar el Principio metafísico con Su manifestación, a fin de "localizarlo", negando así, aunque sea inconscientemente, Su absoluta trascendencia 8.

Los errores a evitar para asumir una forma tradicional en su profundidad, tras haberla asumido en su extensión, pueden naturalmente presentarse en diferentes niveles, y por consiguiente también en relación con el nivel de partida. Bajo un cierto aspecto, puede decirse que el peligro de error aumenta con la elevación del grado al que nos refiramos, en tanto que el más elevado puede ser confundido muy fácilmente, aunque siempre ilusoriamente, con la meta definitiva, la cual no es otra que el Principio mismo de la realidad, absoluto e infinito, más allá de toda determinación; pero una tal confusión no es posible cuando se parte del presupuesto de una clara comprensión de la doctrina metafísica tradicional.

Por otra parte, para el individuo, la asunción de la propia forma tradicional en el sentido de la profundidad no puede estar representada sino por una orientación y una apertura, en la dirección que antes indicábamos como la de la profundidad; la realización efectiva de esta última implicará de hecho la superación de la condición individual y el cumplimiento de la mediación del estado humano con la fuente de la influencia espiritual que manifiesta la forma tradicional. Que la orientación y la apertura sean sin embargo posibles dondequiera y en cualquier nivel 9, independientemente del dominio de realidad contingente en el que se encuentre, significa, en otras palabras, que cualquier punto es potencialmente el punto de partida de la realización espiritual. En particular, puede hacerse corresponder esta orientación con el sentido esencial de la "buena voluntad" evangélica 10, que implica el asentimiento a la Verdad aunque esté más allá de la propia comprensión actual, y que hace así posible la "revelación", según la modalidad asumida por la influencia espiritual, que se identifica esencialmente con la propia Verdad.

Añadiremos que cualquier autoridad espiritual, cualquier doctrina y forma tradicional, si es auténtica y completa, implica siempre la orientación de la que hemos hablado, y ello implica una apertura ilimitada hacia el Principio supremo y su conocimiento. La presencia de esta apertura representa además un criterio fundamental para juzgar la ortodoxia y la integridad de las diversas formas tradicionales, con las cuales está estrechamente ligada su propia eficacia operativa. Y todo aquello que antes hemos recordado acerca de la necesidad de actuación de las formas tradicionales, sea en el sentido de la extensión, sea en el de la profundidad, podría servir también como referencia para examinar el presente estado de los medios tradicionales que se ofrecen con vistas a una vía de realización espiritual.

Esperamos por lo tanto que estas consideraciones, que de por sí podrían parecer un poco genéricas y abstractas, sirvan de algún modo para suscitar reflexiones útiles sobre argumentos que son por el contrario concretamente de la máxima importancia.
Artículo publicado en el nº 20-21 (julio-diciembre de 1966) de la "Rivista di Studi Tradizionali", y reeditado en el nº 76, Turín, (enero-junio de 1993).

1 "L'Evidenza e la Via", reeditado en el nº 74 de la "Rivista di Studi Tradizionali".

2 Esta anomalía es aún más acentuada cuando se manifiesta en las personas que han tenido acceso a una iniciación, como la masónica, y se afirma por ejemplo en nombre de un igualitarismo falso que, llevado a sus lógicas consecuencias, comportaría una total anarquía y la abolición de toda organización tradicional, con la inversión completa del conocido lema "Ordo ab Chao".

3 Cf. René Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, cap. XXIV: "Sobre el papel del Gurú", p. 162.

4 A ello corresponde, al menos hasta un cierto grado de realización, la conocida expresión de Virgilio a Dante en la Divina Comedia: "perch'io te sovra te corono e mitrio".

5 Si por el contrario no se trata de representantes de una determinada forma tradicional, sino de personas que no se han adherido en la práctica a ninguna tradición, es fácil entonces deducir que son simplemente "profanos", y esto basta para establecer que sus eventuales pretensiones a una función de "guía" espiritual son del todo infundadas (cf. René Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, cap. XXI: "Verdaderos y falsos instructores espirituales").

6 Esta necesidad de conformarse a la ley exotérica religiosa está explícitamente afirmada en el esoterismo islámico, por ejemplo en este texto del Shaij Muhyiddin Ibn Arabi sobre la "Veneración hacia los Maestros espirituales": "...Si demuestran estar en una condición que les distrae de la ley tradicional, abandónale a Allâh, no le sigas ni camines tras sus pasos" ("Fotuhât", cap. 181).

7 Nos referimos en particular a una obra como "Les gens du blâme", del matrimonio Camicas, prudentemente escrita en forma de novela, aunque hábilmente presentada de modo que el lector desprevenido crea hacerse una idea del esoterismo islámico, confundiéndolo con paródicas concepciones y a iniciativa de alguien que, desde un marco totalmente moderno, no está en absoluto cualificado para la guía de sí mismo ni de nadie, especialmente en un ambiente semejante, independientemente de los contactos anteriormente sostenidos con el tasawwuf. El hecho de que la novela en cuestión haya sido lanzada en grandes titulares por las ediciones de "Planète" podría bastar para entrever los objetivos, tanto comerciales como "ideológicos", que pretende dicha publicación; y nos podemos preguntar si no estaremos al inicio de una operación más amplia, bajo un cierto aspecto análoga a la que se desarrolló contra la iniciación masónica en tiempos del funesto Léo Taxil, dirigida esta vez contra una forma de iniciación oriental cuya presencia es a la fuerza justamente considerada incómoda por ciertas corrientes destinadas a una lozana aunque efímera existencia (sobre este mismo argumento, cf. las observaciones de Pietro Nutrizio en el nº 19 de esta revista, pp. 76-78, en nota).

8 Recordemos a propósito de esto la observación de René Guénon acerca de la necesidad de invertir el enunciado atribuido a Pascal según el cual el espacio (símbolo del universo manifestado) es como "una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna"; en realidad, el verdadero Centro metafísico no puede hallarse en ninguna modalidad del universo manifestado, pues trasciende absolutamente a este último (cf. Le Simbolisme de la Croix, cap. XXIX).

9 La orientación de la que hablamos está en cierto sentido representada simbólicamente, en las distintas formas tradicionales, por la orientación ritual; y podría verse una correspondencia entre el abandono, hace ya algunos siglos, de la orientación ritual de las iglesias, y el establecimiento de una civilización puramente profana en Occidente.

10 Podría observarse que, según el dicho evangélico, la "buena voluntad" es escuchada ante todo por los "pastores", los cuales, representando típicamente a los "nómadas", podrían ser considerados en tal caso como el símbolo mismo de quienes evitan colocar límites al propio campo de posibilidades; a propósito de ello, podría también recordarse que el "no poner límites a la búsqueda de la Verdad" es un conocido enunciado masónico.

Read more!

René Guénon, Algunas Precisiones a propósito de la "H. B. of L."

La "Occult Review", en su número de mayo de 1925, dando cuenta del artículo que aquí hemos dedicado a las relaciones de F.-Ch. Barlet con diversas sociedades iniciáticas (*), y más particularmente con la "H. B. of L." (Hermetic Brotherhood of Luxor), ha añadido respecto a ésta algunas informaciones que, lamentablemente, son en gran parte inexactas, y que pensamos deber rectificar precisando aquello que anteriormente habíamos dicho.

En primer lugar, cuando Barlet se afilió a la "H. B. of L.", la sede de ésta todavía no se había trasladado a América; esta afiliación debió de ser un poco anterior a la publicación del "Occult Magazine", que apareció en Glasgow entre los años 1885 y 1886, y del cual tenemos a la vista la colección completa. Esta revista era el órgano oficial de la "H. B. of L.", y portaba en su epígrafe la divisa "Omnia vincit Veritas"; no hemos cometido ningún error con respecto a este punto, contrariamente a lo que parece creer nuestro colega inglés. En esa época, Peter Davidson residía en Banchory, Kincardineshire, en Nueva Brunswick, y debió de ser solamente en el año 1886 cuando fijó su residencia en Loudsville, Georgia, donde debía permanecer hasta el final de su vida. Es mucho más tarde cuando editó una nueva revista titulada "The Morning Star", que fue el órgano de la "Orden de la Cruz y de la Serpiente", fundada por él tras la entrada en sueño de la “H. B. of L.”.

Por otra parte, es en el "Occult Magazine" de octubre de 1885 donde se insertó una nota que por primera vez exponía el proyecto de una organización o de una colonia agrícola de la "H. B. of L." en California; la nota estaba firmada por las iniciales de T. H. Burgoyne, secretario de la Orden (y no Gran Maestro provincial del Norte, título que pertenecía a Davidson). A menudo se trató de este proyecto en los siguientes números, pero la idea de establecer la colonia en California fue muy pronto abandonada, indicándose entonces para ello Georgia, e incluso se anunció que Burgoyne se trasladaría a Loudsville a partir del 15 de abril de 1886, aunque no lo hizo a causa de la intervención de Mme. Blavatsky a la cual ya hicimos alusión. Burgoyne había sido condenado hacía tiempo por estafa; Mme. Blavatsky, que conocía este hecho, se hizo con los documentos probatorios y los envió a América, a fin de que se prohibiera a Burgoyne la estancia en los Estados Unidos. Se vengaba así de la exclusión de la "H. B. of L." pronunciada contra ella y el coronel Olcott ocho años antes, en 1878. En cuanto a Davidson, cuya honradez jamás dio lugar a la menor sospecha, no había "huido a América", según la expresión del "Occult Review"; pero tampoco había ningún medio de impedirle establecerse en Georgia con su familia para constituir el primer núcleo de la futura colonia, la cual jamás llegó a alcanzar el éxito esperado.

El redactor de la "Occult Review" dice que detrás de Davidson estaba Burgoyne, lo que no es exacto, pues sus respectivas funciones no implicaban subordinación alguna del primero con respecto al segundo; más extraño es que pretenda que tras el propio Burgoyne había un "ex-Brahmán" llamado Hurychund Christaman; hay aquí un singular error que requiere algunas explicaciones. Mme. Blavatsky y el coronel Olcott estuvieron afiliados a la rama americana de la "H. B. of L." allá por el mes de abril de 1875, por mediación de George H. Felt, que se decía profesor de matemáticas y egiptólogo, y con quien habían sido puestos en relación gracias a un periodista llamado Stevens. Una de las consecuencias de esta afiliación fue que, en las sesiones espiritistas que por entonces daba Mme. Blavatsky, las manifestaciones del famoso "John King" fueron pronto reemplazadas por las de un tal "Serapis"; esto ocurría exactamente el 7 de septiembre de 1875, y el 17 de noviembre del mismo año fue fundada la "Sociedad Teosófica". Alrededor de dos años después, "Serapis" fue a su vez reemplazado por un tal "Kashmiri brother", y es que, en ese momento, Olcott y Mme. Blavatsky habían conocido a Hurrychund Chintamon (y no Christaman), que no era el jefe más o menos oculto de la "H. B. of L.", sino más bien el representante en América de la "Arya Samâj", asociación fundada en la India en 1870 por el Swâmî Dayânanda Saraswatî. En septiembre u octubre de 1877, fue cerrada, según la propia expresión de Mme. Blavatsky, "una alianza ofensiva y defensiva" entre la "Arya Samâj" y la "Sociedad Teosófica"; esta alianza debía por lo demás romperse en 1882 por el mismo Dayânanda Saraswatî, que se expresó entonces muy severamente acerca de Mme. Blavatsky. Ésta, por motivos que no hemos podido aclarar, manifestó más tarde un verdadero terror con respecto a Hurrychund Chintamon, pero lo que debe retenerse es que sus relaciones con este último coinciden precisamente con el momento en que ella comenzó a desligarse de la "H. B. of L.". Esta observación basta para rechazar la afirmación de la "Occult Review".

Queda buscar una explicación de este error: ¿no habría sido todo una simple confusión, a causa de la similitud parcial entre los dos nombres, Chintamon y Metamon? Este último nombre es el del primer maestro de Mme. Blavatsky, el mago Paulos Metamon, de origen copto o caldeo (jamás esto ha podido ser fijado exactamente), a quien ella había conocido en Asia Menor en 1848, y reencontrado después en El Cairo en 1870; pero, se dirá, ¿qué relación hubo entre este personaje y la "H. B. of L."? Para responder a esta pregunta, debemos hacer conocer a nuestro colega de la "Occult Review", que parece ignorarlo, la identidad del verdadero jefe, o, por hablar más exactamente, del Gran Maestro del "círculo exterior" de la "H. B. of L.": este Gran Maestro era el Dr. Max Théon, que debía posteriormente crear y dirigir el movimiento llamado "cósmico"; y ello es por lo demás lo que explica la parte que Barlet, antiguo representante de la "H. B. of L." en Francia, tomó en este movimiento desde sus comienzos, es decir, si no nos equivocamos, a partir de 1899 o 1900. El origen del Dr. Max Théon permaneció siendo siempre muy misterioso; no hemos oído sino un solo testimonio, pero que merece ser tomado en seria consideración: el propio Barlet, que debía saber a qué atenerse, nos ha asegurado que él era el hijo de Paulos Metamon; si ello es cierto, todo se explica fácilmente.

No habíamos querido, en nuestro anterior artículo, acusar a nadie actualmente vivo, y por ello nos abstuvimos de nombrar a Théon, a quien tan sólo habíamos hecho alusión en una nota; pero, tras la intervención de la "Occult Review", era necesaria una puntualización en interés de la verdad histórica. Es incluso deseable que estas aclaraciones provoquen otras, pues no pretendemos disipar todas las oscuridades de un sólo golpe; todavía deben haber algunos otros testigos de los hechos de que se trata, y, puesto que se han planteado ciertas cuestiones, ¿no podrían éstos dar a conocer lo que saben? Mucho tiempo ha pasado desde entonces, y el cese de las actividades de la "H. B. of L." nos ofrece con seguridad toda la libertad posible a este respecto.

(*). El autor se refiere al artículo “Barlet y las sociedades iniciáticas”.
Artículo aparecido en el "Voile d’Isis", nº 70, octubre de 1925, y posteriormente publicado en el nº 487 (p. 8) de "Etudes Traditionnelles" (enero-marzo de 1985). No figura en ninguna recopilación póstuma.

Read more!

14 juin 2008

Şeic al-Dabbagh, Capitolul II. Despre câteva versete coranice asupra cărora l-am întrebat pe Şeic şi exegeza lor în limba siriacă

Capitolul II. Despre câteva versete coranice asupra cărora l-am întrebat pe Şeic şi exegeza lor în limba siriacă şi despre comentariul literelor preliminare ale surat-elor şi despre alte secrete ale lui Dumnezeu Cel Preaînalt

L-am întrebat pe Şeic despre spusele Celui Preaînalt referitoare la povestea lui Adam şi a Evei: „După ce El le-a dăruit însă un om drept, amândoi prinseră să-i facă Lui semeni din cei pe care El li-i dăruise. Dumnezeu se înalţă deasupra celor care îi sunt alăturaţi.” [Cor 7, 190]

Zice: „Aici apare un reproş adresat părinţilor privind faptele pe care le fac progeniturile lor. E ca omul acela care are o grădină încărcată de fructe, iar copiii lui cutare ar veni şi le-ar culege, ar devasta grădina. Fireşte că proprietarul acesteia s-ar duce la tatăl copiilor, să-l certe şi să-i facă reproşuri.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt referitoare la o istorioară despre îngeri:
„Vrei să faci un locţiitor care să-i zădărnicească rostul şi să risipească şuvoaie de sânge, în vreme ce noi Te preamărim cu laude şi Te preasfinţim?!” [Cor 2, 30]

Zic: „Apare aici un fel de vorbire de rău, iar îngerii sunt imaculaţi.”

Zice: „Nu este o vorbire de rău, departe de ei fie aşa ceva! [Îngerii] sunt servitorii binecuvântaţi de Dumnezeu. Spusele acestea sunt expresia uimirii celor care ar zice: „Ai alege oameni care sunt voalaţi, atunci când dispui de fiinţe nevoalate capabile să fie [locţiitori], în cazul de faţă noi înşine?” […] Aceasta demonstrează limitele cunoaşterii lor, motiv pentru care Cel Preaînalt a spus: „Eu ştiu ceea ce voi nu ştiţi.” [Cor 2, 30] Cu alte cuvinte: Eu pot să-l reabilitez pe cel care este voalat şi să îndepărtez vălul existent între Mine şi el, astfel încât să primească din partea Mea cunoaşterea. De aici afirmaţia: „El l-a învăţat pe Adam toate numele făpturilor” [Cor 2, 31]”

Zic: „Versetul acesta este destinat tuturor îngerilor, sau doar celor de pe pământ?”

Răspunde: „Doar îngerilor de pe pământ.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Urmaţi prea-binele ce v-a fost pogorât de la Domnul vostru” [Cor 39, 55]

Zic: „Versetul lasă să se înţeleagă că o parte a revelaţiei este mai bună decât altele, atunci când Coranul este desăvârşit în întregimea sa.”

Zice: „Coranul este Scriptura cea mai desăvârşită care ne-a fost lăsată de Dumnezeu, iar Profetul (slaws) este mesagerul cel mai desăvârşit care ne-a fost trimis de Dumnezeu. Aici, binele prin comparaţie cu ceea ce este desăvârşit se referă la scripturile divine neabrogate şi la mesagerii trimişi de Dumnezeu Cel Preaînalt înaintea Profetului (slaws) nostru.”

Îi spun Şeicului: „Thora şi Evangheliile sunt, şi ele, scripturi divine. Adăugarea expresiei ilaykum („vouă” [din „ce v-a fost pogorât”]) nu întăreşte interpretarea de către dumneavoastră a cuvântului ahsan („prea-bine”), fiindcă el presupune că atât binele, cât şi prea-binele au fost relevate pentru noi, când de fapt Thora le-a fost relevată evreilor, iar Evangheliile, atât evreilor, cât şi creştinilor.”

Răspunde: „Mesajul Profetului nostru Muhammad (slaws) este unul comun şi arabilor, şi evreilor, şi creştinilor şi altora.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „celor care după ce au săvârşit o faptă ruşinoasă, nedreptăţindu-se pe ei înşişi, îşi amintesc de Dumnezeu şi îi cer iertare pentru păcatele lor” [Cor 3, 135], precum şi despre: „Dacă sunteţi răbdători…, va fi mai bine pentru cei răbdători!” [Cor 16, 126]”

Zice: „Sîdî Muhammad ibn 'Abd al-Karîm al-Basrî vă lămureşte că acest verset a fost relevat ca răspuns la practica răspândită printre arabii epocii preislamice după care aceştia luau partea opresorului, îl protejau şi îl dezvinovăţeau, deşi ştiau că acesta era vinovat.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „îi obligă la un cuvânt de teamă, căci ei sunt cei mai vrednici şi mai apropiaţi” [Cor 48, 26]

„Ce vrea să însemne expresia: „ei sunt cei mai vrednici şi mai apropiaţi”, dat fiind faptul că nu exista nici merit, nici abilitare înainte de apariţia Islamului?”

Zice: „Meritul şi abilitarea le sunt atribuite în virtutea primei făgăduieli şi a ceea ce a fost scris anterior, înainte de crearea creaturilor.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Şi David, şi Solomon! Pe când judecau asupra ogorului pe care oile poporului năvăliseră pe înnoptat, Noi am fost martori la judecarea lor. Noi l-am făcut pe Solomon să înţeleagă. Noi le-am dăruit amândurora înţelepciunea şi ştiinţa.” [Cor 21, 78-79]

Zic: „Această relatare a fost folosită drept argument de către cei care spun că cel care are dreptate este unul singur, iar cel care greşeşte este iertat, dar continuă să merite o recompensă dacă face tot ce depinde de el să priceapă. David a emis sentinţa conform căreia proprietarii oilor trebuiau să le dea pe acestea agricultorilor, ca o compensaţie pentru culturile care le fuseseră devastate de animale. În ceea ce-l priveşte pe Solomon, acesta declarase că oile trebuiau date agricultorilor în vederea exploatării lor temporare.. De altfel, tot el i-a obligat pe proprietarii oilor să aibă grijă de culturi până când acestea vor deveni din nou aşa cum erau înainte ca oile să le fi folosit drept păşune. După refacerea câmpurilor, culturile urmau a fi înapoiate proprietarilor acestora, care, la rândul lor, vor înapoia oile. Dumnezeu i-a dat dreptate lui Solomon, din moment ce a spus: „Noi l-am făcut pe Solomon să înţeleagă.” [Cor 21, 79]”

Zice: „David a emis o sentinţă în baza principiului de drept care stabileşte compensarea valorii culturilor distruse, pe când Solomon a emis o sentinţă în baza principiului concilierii, care constă din acordarea uzufructului oilor.”

Zice: „Cunosc un om din Fes [1] care s-a dus să-l viziteze pe unul din fraţii săi întru credinţă, la Basra, şi care nu era altul decât Sîdî 'Abd al-Karîm, pe care l-am menţionat mai sus, şi care era judecător. S-a aşezat lângă el [2]. Atunci au venit doi oameni aflaţi în litigiu. Unul din ei spune: „Duşmanul meu a luat de la mine o perlă preţioasă foarte scumpă.” Duşmanul său spune: „Îi dau voie să-mi caute prin veşminte şi prin tot ce am asupra mea şi, în plus, mă jur pe Dumnezeu că perla nu-i la mine.” Judecătorul a dorit să dea o sentinţă în funcţie de cele auzite; omul care stătea aşezat lângă el l-a sfătuit să nu dea încă sentinţa, s-a întors spre cei doi aflaţi în litigiu şi li s-a adresat. „Omul acesta (se referea la judecător), fratele nostru întru Dumnezeu, ne-a pregătit o masă la care am dori să participaţi şi voi.

După ce mâncăm, judecătorul va da o sentinţă în ceea ce vă priveşte.” Povesteşte: „Am plecat cu judecătorul şi, când masa a fost aşezată, vizitatorul şi judecătorul au început să-l observe pe acuzat, care scuipase şi se ştersese cu batista pe care o avea la el. Vizitatorul i-a luat batista din mână şi acolo se afla perla pe care o scuipase, iar noi am restituit-o păgubitului. […]” Acesta este un subterfugiu pentru a face vizibil interiorul în exterior. Dacă ar fi judecat după ce ar fi controlat veşmintele acuzatului şi s-ar fi luat după jurământul acestuia, sentinţa sa ar fi fost una corectă, chiar dacă ar fi ştiut, prin dezvăluire, că perla se găsea la acuzat. […] Aceasta seamănă cu ceea ce li s-a întâmplat celor doi profeţi binecuvântaţi.”

L-am întrebat despre înţelesul cuvântului sâq (picior) în spusele Celui Preaînalt: „În Ziua când picioarele vor fi dezgolite” [Cor 68, 42] El zice: „Cuvântul sâq în limba siriacă [3] înseamnă seriosul, ceea ce se opune glumei.”

L-am întrebat despre numele Mashîkhâ al Domnului nostru Isus (slaws) şi dacă ultima sa consoană este un kh sau un h. Zice: „Este un kh, Mashîkhâ este un cuvânt siriac care înseamnă „cel mare”.”

L-am întrebat despre semnificaţia cuvântului Evanghelii. Spune: „Este un cuvânt siriac care înseamnă „lumina ochiului”.”

L-am întrebat despre Thora. Zice: „Este un cuvânt ebraic care înseamnă „legea şi cuvântul adevărat”.”

L-am întrebat despre numele Mishfah al Profetului şi Domnului nostru Muhammad (slaws): „Acesta se pronunţă cu „f” sau cu „q”, fiindcă savanţii nu se pun de acord în această privinţă?” Răspunde: „Se pronunţă cu „f” de la cuvântul shafh, care înseamnă „slăvire” în siriacă.”

L-am auzit spunând: „Limba siriacă este limba spiritelor; în această limbă comunică între ei sfinţii din Colegiu (ahl al-dîwân) datorită conciziei acesteia şi a capacităţii de a reda o cantitate de sens pe care nici o altă limbă nu o poate reda cu acelaşi număr de cuvinte.”

Am întrebat dacă limba arabilor o putea egala în calităţi. Zice: „Numai Sfântul Coran, prin conţinutul sensurilor sale, o poate egala. dacă limba arabilor ar putea conţine sensurile existente în limba siriacă şi să le redea în termeni arabi, aceasta ar fi mai dulce şi mai bună decât siriaca, şi Dumnezeu este mai Cunoscător.”

L-am auzit spunând: „Toate limbile sunt redundante prin comparaţie cu limba siriacă, fiindcă în afară de aceasta orice limbă se compune din cuvinte, nu din litere ale alfabetului. În limba siriacă limbajul e alcătuit din litere alfabetice, fiecare literă deţine un înţeles aparte şi dacă este asociată cu o altă literă, împreună alcătuiesc un limbaj complet. […] Cuvântul „Ahmad”, de exemplu, care, atunci când este luat în limba arabă ca nume propriu, desemnează persoana care îl poartă, în limba siriacă prima literă „a” vocalizată în „a” are un înţeles, a doua literă, „h”, fără vocalizare are un înţeles, litera „m” vocalizată în „a” are un înţeles, iar litera „d” când este vocalizată în „o” are un înţeles, iar când este vocalizată în „a” are un alt înţeles.”

L-am auzit spunând: „Domnul nostru Adam, atunci când a coborât pe pământ, vorbea cu soţia şi copiii săi siriaca, în virtutea proximităţii lor de timpurile petrecute în paradis. Cunoaşterea de către ei a semnificaţiilor era limpede iar limba a rămas nealterată şi la progeniturile sale, aşa cum era ea la origini, până la dispariţia domnului nostru Idrîs. Atunci a început să cunoască alterări şi modificări, iar oamenii s-au apucat s-o deformeze şi să derive din ea diversele lor limbi. Prima limbă derivată din siriacă a fost hindi, care este şi limba cea mai apropiată de siriacă. Domnul nostru Adam vorbea siriaca după coborârea sa din paradis, fiindcă aceasta este limba celor care sălăşluiesc în paradis.”

L-am auzit zicând: „Oricine se gândeşte puţin la limba copiilor mici, găseşte în ea o mare parte de siriacă. Aceasta fiindcă învăţarea celor mici este asemănătoare sculpturii în piatră. Adam le vorbea copiilor săi în siriacă şi aceasta este limba în care îi alina şi le indica diferitele alimente şi băuturi. Ei au învăţat-o şi le-au transmis-o, la rândul lor, copiilor lor şi aşa mai departe.”

Zice: „Printre Numele Celui Prea Înalt - cuvântul agh, pe care-l pronunţă bebeluşul. Este un nume care înseamnă măreţie, înălţare, bunăvoinţă şi afecţiune. A-l pronunţa echivalează cu a spune: „O, Cel Prea Înalt, O, Cel Sublim, O, Cel Milostiv, O, Cel Binevoitor!” ”

L-am auzit zicând: „Suntem în anul 1129 şi este ziua în care pelerinii fac rezerve de apă (ziua a opta din luna Dhû-l-hijja) şi nu ştiu pe nimeni care să vorbească siriaca în Maroc în acest moment.”

Îi zic: „Dar Sîdî Mansûr vorbea siriaca?” Sîdî Mansûr era decedat la această dată. Spune: „Da, el vorbea siriaca; la fel şi Sîdî ´Abd Allâh al-Barnâouî, care o vorbea încă şi mai bine.”

Întreb: „Cum se învaţă această limbă?”

Zice: „Prin deasa frecventare a oamenilor Colegiului, care nu vorbesc decât această limbă, în virtutea bogăţiei semnificaţiilor ei, aşa cum s-a mai spus. Ei nu vorbesc în arabă decât atunci când este prezent Profetul (slaws), din politeţe şi din respect faţă de acesta.”

L-am întrebat dacă întrebările care i se pun mortului [aflat] în mormântul său sunt pronunţate în siriacă sau în alte limbi.

Răspunde: „Da, întrebările care i se pun mortului [aflat] în mormântul său sunt în siriacă, fiindcă este limba îngerilor şi a spiritelor. […] Şi sfântul care a fost dăruit cu o mare iluminare vorbeşte siriaca fără să o fi învăţat vreodată, pentru că se află în stăpânirea spiritului lui; cu atât mai mult mortul, atunci, care nu are nici o dificultate în a o vorbi.”

Zic: „O, sfinţia-ta, îl rugăm pe Dumnezeu şi vă rugăm pe dumneavoastră să ne lămuriţi asupra întrebărilor şi a răspunsurilor care au loc în mormânt, în limba siriacă.”

Zice: „În ceea ce priveşte întrebările, cei doi îngeri îi spun mortului - în siriacă – marâzhu. […] Este ca şi când i s-ar spune: „Toate creaturile, toţi profeţii, îngerii, cărţile sfinte, paradisurile şi tot binele, demonii şi tot răul, Cel Prea Înalt este Acela care le-a creat, sau un altul decât El este creatorul lor?” Răspunsul mortului, dacă a fost un credincios, este următorul: „marâdazirhu”. Acest răspuns vrea să spună: „Toate creaturile şi Profetul nostru care este adevărat, toţi profeţii care sunt adevăraţi, toţi îngerii care sunt adevăraţi, toate luminile care sunt adevărate, chinurile gheenei care sunt adevărate şi tot răul care este adevărat, El este Creatorul şi Deţinătorul şi Unicul şi Cel care acţionează liber asupra tuturor acestora, Cel care nu are nici oponent, nici asociat şi nimeni nu va scăpa de Judecata Sa.” […] Dacă mortul dă acest răspuns adevărat, cei doi îngeri îi spun: „Nâsir”. […] Sensul acestui cuvânt în acel moment este următorul: „Lumina credinţei tale care sălăşluieşte în trupul tău de lut – adică cel a cărui materie originară este lutul – e corectă, adevărată şi exactă în afara oricărui dubiu.””

L-am întrebat despre anumite cuvinte din Coran asupra cărora savanţii au păreri diferite: sunt ele în limba siriacă sau nu? De exemplu, cuvântul asfâran. Zice: „Este un cuvânt siriac.” Cuvântul al-rabbâniyyûn. Zice: „Este un cuvânt siriac.” Şi expresia hîtalak. Zice: „Nu este în siriacă, şi Dumnezeu este mai Cunoscător.” Şi cuvântul shahr. Zice: „Nu este în siriacă.” Şi cuvântul ´adn. Zice: „Este un cuvânt siriac.” Şi cuvântul rahwan. Zice: „Este în siriacă.”

L-am întrebat despre alte cuvinte de acelaşi gen iar el mi-a răspuns, dar n-am notat răspunsurile de teamă să nu-l plictisesc pe cititor.

L-am auzit zicând: „Numai Ajutorul şi cei şapte poli care sunt sub el cunosc limba siriacă. Sîdî Ahmad ibn ´Abd Allâh m-a învăţat [această limbă] în circa o lună, şi aceasta în anul 1125.”

Zic: „Am auzit toate acestea în data de treisprezece a lunii Dhû-l-hijja din anul 1129. Sîdî Ahmad ibn ´Abd Allâh în chestiune este sfântul care deţinea rangul de Ajutor înaintea lui.[…] Perioada în care îl iniţia în limba siriacă Sîdî Ahmad ibn ´Abd Allâh coincide cu începutul iluminării sale. L-a învăţat siriaca fiindcă ştia că urma să devină un pol, rang al ierarhiei spirituale la care a accedat la scurt timp după aceea. […] Pe mine m-a învăţat originea valorii literelor din limba siriacă în ziua în care pelerinii fac rezerve de apă (ziua a opta din luna Dhû-l-hijja), în anul 1129, şi am înţeles asta într-o singură zi, slavă Domnului.” Zice: „Mie mi-a trebuit o lună să învăţ, iar tu ai reuşit într-o singură zi.” I-am sărutat mâna binecuvântată şi i-am spus: „Aceasta se datorează baraka şi excepţionalului dumneavoastră talent pedagogic, iar Dumnezeu este mai Cunoscător.”

L-am întrebat despre opinia devenită celebră conform căreia fiecare termen din Coran are un înţeles exterior şi un înţeles interior. Zice: „Aşa este. Astfel, spusa Celui Prea Înalt: „Când soarele se va chirci” [Cor 81, 1] are un înţeles exterior şi un înţeles interior. Cel exterior se referă la sfârşitul său, iar cel interior – despre începutul său.”

Întreb: „Ce vreţi să spuneţi prin „sfârşit”? Răspunde: „Ceea ce se întâmplă la Adunare, în Ziua Judecăţii, iar prin „început”, ceea ce s-a întâmplat în lumea spiritelor.”

Zic: „Cum se poate dobândi cunoaşterea acestui aspect interior?” Zice: „Această cunoaştere nu se dobândeşte decât prin dezvăluire. Totuşi, cunoaşterea limbii siriace şi a secretelor literelor îl ajută mult pe cel care o deţine să înţeleagă aspectul interior al Coranului.”

L-am întrebat dacă Sfântul Coran este scris pe Tabla Păstrată în limba arabă. Zice: „Da, dar parţial şi în siriacă.” Zic: „Şi care este partea scrisă în siriacă?” Răspunde: „Literele iniţiale ale capitolelor.” Zic: „Acesta este scopul pe care-l urmăream de ani de zile.” L-am întâlnit pentru prima oară, Slavă lui Dumnezeu şi Laudă Lui, în luna Rajab a anului 1125. Am continuat discuţiile cu el şi l-am întrebat despre chestiuni legate de sfinţenie. Am auzit atunci, de la el, lucruri care m-au fascinat şi când a văzut că îi lăudam răspunsurile a zis: „Întreabă-mă orice doreşti să ştii.”

Atunci l-am întrebat despre literele iniţiale ale capitolelor din Coran. I-am zis: „Ce înseamnă: „Sâd. Pe Coranul cu amintirea sa!” [Cor 38, 1]” Zice: „Dacă oamenii ar cunoaşte sensul lui Sâd şi secretul la care această literă face aluzie, nimeni n-ar mai îndrăzni vreodată să nu dea ascultare poruncii Domnului nostru.” Şi nu mi-a mai dat nici o altă lămurire.

L-am întrebat despre semnificaţia lui: „Kâf. Hâ'. Yâ'. 'Ayn. Sâd.” [Cor 19, 1]

Spune: „Aceste litere conţin un secret extraordinar. Tot ce apare menţionat în capitolul „Maria” despre povestea domnului nostru Zaharia, domnul nostru Yahyâ, Maria şi fiul acesteia, Isus, Abraham, Ismâ'îl, Isaac, Jacob, Moïse, Aaron, Idrîs, Adam şi Noe, precum şi toată relatarea menţionată la acest capitol, totul est conţinut în înţelesul lui „Kâf. Hâ'. Yâ'. 'Ayn. Sâd.”, şi încă mai rămâne în această semnificaţie mai mult decât a fost menţionat în acest capitol. Aceste simboluri sunt înscrise pe Tabla Păstrată şi fiecare dintre ele este însoţit de propria sa explicaţie.”

Zice: „Ceea ce conţin literele iniţiale ale capitolelor din Coran nu este cunoscut decât de către doi oameni: unul care priveşte Tabla Păstrată şi un altul care frecventează Colegiul sfinţilor delegaţi să acţioneze. În afara acestor doi oameni nimeni nu poate vreodată aspira la cunoaşterea acestor litere iniţiale.”

L-am întrebat despre „Alif. Lâm. Mîm” (A.L.M.), literele iniţiale ale capitolului Vaca şi cele care apar la începutul capitolului al-´Imrân: „Fac ele aluzie la acelaşi lucru, sau la lucruri diferite?”

Zice: „La lucruri diferite.”

Cât despre Sâd, el oferă explicaţia următoare: „Ceea ce se desemnează prin această literă în acest capitol este vidul în care oamenii şi toate creaturile se reunesc în Ziua Adunării. Menţionarea sa în acest capitol apare sub formă de promisiune şi de ameninţare. Este ca şi cum El ar spune: „Iată Sâd”, ceea ce ar vrea să însemne: „Cu Sâd vă fac să vă temeţi şi vă aduc vestea cea bună.” Acest vid se colorează în funcţie de faptele fiecărui trup. Astfel, devine suferinţă pentru necredincios şi plenitudine pentru un credincios aflat în apropierea lui.”

„În ceea ce priveşte Kâf. Hâ'. Yâ'. 'Ayn. Sâd, acestea sunt informaţii din partea lui Dumnezeu cel Preaînalt oferite ansamblului creaturilor despre rangul [spiritual] înalt al Profetului (slaws) şi despre staţiunea sa sublimă pe lângă Dumnezeu cel Preaînalt.”

Zice: „S-a întâmplat ca un om dintre oamenii părăsiţi în faţa propriei lor soarte (Dumnezeu să ne păzească de aceasta), să spună: „Nu-i recunosc domnului nostru Muhammad (slaws) decât meritul îndreptării noastre spre credinţă; cât despre lumina credinţei mele, aceasta îmi vine de la Dumnezeu, nu de la Profet (slaws).” Persoane pioase l-au întrebat: „Ce-ai zice dacă lumina credinţei tale şi aceea a Profetului (slaws) ar fi despărţite şi nu ai mai rămâne decât cu îndreptarea spre credinţă de care ai vorbit; ai accepta-o?” El răspunde: „Sigur, aş accepta-o.” Nu terminase bine de vorbit că se şi prosternase în faţa crucii, renegându-l pe Dumnezeu şi pe Mesagerul Său (slaws) şi a rămas necredincios până la stingerea sa din viaţă.”

Am auzit de la Şeic explicaţiile tuturor literelor iniţiale, literă cu literă şi simbol după simbol. Ar dura prea mult şi ar fi inutil să consemnez totul. Voi cita, însă, aici, două dintre răspunsurile Şeicului. Prima întrebare i-a fost adresată de un teolog care îi simpatiza pe săracii în Dumnezeu (pe sufiţi). Printre întrebările sale, cea care urmează: „Care este secretul divin care se ascunde în litera qâf, până în punctul în care anumiţi cunoscători au afirmat că în ea este cuprins secretul cercului Prezenţei eterne şi contingente? Lămureşte-ne asupra acestui lucru, Sfinţite.”

Scopul acestui teolog nu era altul decât acela de a-l pune la încercare pe Şeic pentru a afla dacă ştiinţa primită de la Dumnezeu, care i se atribuia, era adevărată sau nu. Pentru aceasta, consultase lucrările lui al-Hâtimî şi ale altora, adunase întrebările cele mai delicate şi i le pusese Şeicului, care a răspuns la fiecare dintre acestea, cu toate că era analfabet şi neinstruit. Răspunsul lui la întrebarea referitoare la Prezenţa eternă şi contingentă este următorul: „Prezenţa eternă este aceea a luminilor contingente create înainte de crearea spiritelor şi a trupurilor, a cerurilor şi a pământurilor. Eternitatea despre care este vorba aici nu este eternitatea reală, aceea care corespunde stării în care „Nu era decât Dumnezeu şi nimic nu era cu El”. Cât despre Prezenţa contingentă, ea este aceea posterioară celei dintâi, este cea a spiritelor şi a trupurilor. Nici o îndoială că în Prezenţa spiritelor şi a trupurilor sunt şi cei cărora li s-a făgăduit paradisul, şi cei cărora li s-a făgăduit iadul. Cei cărora Dumnezeu le-a făgăduit paradisul sunt o ramură cu doar câteva dintre luminile Prezenţei luminilor, la fel cum cei cărora Dumnezeu le-a făgăduit iadul sunt o ramură a uneia dintre părţile aceleiaşi Prezenţe a luminilor.”

În ceea ce priveşte întrebarea următoare: „De ce anumite litere iniţiale sunt identice, deşi capitolele [în care apar] sunt diferite?”, Şeicul a răspuns: „Faptul că simbolurile sunt identice, iar capitolele diferă se datorează diversităţii luminilor versetelor coranice, care sunt de trei feluri: albă – şi corespunde cu ceea ce recită credincioşii şi cu ceea ce cer ei de la Domnul lor; verde – şi corespunde cu ceea ce spune Adevărul; galbenă – şi aceasta este lumina celor care atrag mânia lui Dumnezeu. Astfel, în deschidere (al-Fâtiha) apare [lumina] verde corespunzătoare expresiei: „Slavă lui Dumnezeu”, fiindcă ea face parte din spusele Celui Adevărat; apare lumina albă corespunzătoare expresiei: „Domnul lumilor” până la „şi nu a celor care Te-au supărat” şi cea galbenă corespunzătoare expresiei: „celor care Te-au supărat” şi până la sfârşitul capitolului. Aceste trei lumini apar în fiecare capitol coranic, în proporţii diferite, cum este cazul în Fâtiha.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „ca Dumnezeu să-i cunoască pe cei care cred şi să-şi ia dintre voi martori.” [Cor 3, 140]. Precum şi despre spusele: „Noi vă vom pune la încercare ca să-i cunoaştem pe cei dintre voi ce sunt luptători şi răbdători” [Cor 47, 31]

Şi despre altele asemenea care arată înnoirea ştiinţei Celui Preaînalt, cu toate că aceasta este veşnică, iar veşnicia nu se înnoieşte.

Zice: „Coranul coboară în concordanţă cu limbajul natural al oamenilor. Astfel, să presupunem că un rege are o rudă foarte apropiată căreia îi delegă puterea de guvernare a supuşilor săi şi că acest rege nu se manifestă oamenilor cărora le-a recomandat ascultarea de această rudă, singura care poate accede la rege. De fiecare dată, acest om iese de la el cu poruncile despre îndatoririle supuşilor faţă de regele lor. În momentul transmiterii acestor porunci ale regelui, li se adresează supuşilor spunând: „Regele vă porunceşte să faceţi cutare lucru, vă cere cutare lucru, aşteaptă de la voi cutare lucru” şi aşa mai departe, până când aceasta devine pentru el o obişnuinţă în toate mesajele sale, inclusiv în ale sale, care nu vin din partea regelui.
Le spune: „Ieşiţi cu regele în cutare loc, asistaţi-l în cutare lucru”, atunci când, de fapt, vorbeşte despre sine însuşi, şi aceasta în virtutea uniunii petrecute între el şi rege. Acest gen de situaţie se întâlneşte, incontestabil, în mod obişnuit în cazul oamenilor. La fel şi aici, ştiinţa care îi este atribuită lui Dumnezeu nu este reînnoită, ci trebuie înţeleasă ca fiind atribuită Profetului (slaws).

L-am întrebat despre chestiunea femeilor uşoare (al-gharânîq) în următorii termeni: „Cine are dreptate în această chestiune? ´Iyyâd şi cei care l-au urmat în negarea sa, ori tradiţionalistul Ibn Hajar, care a confirmat? Conţinutul afirmaţiilor acestuia din urmă este: „Ibn Abî Hâtim, al-Tabarî şi Ibn al-Mundhir au transmis prin intermediul căi, de la Shu’ba, care a preluat de la Abî Bushr, care a preluat de la Sa’îd ibn Jubayr, care a zis: „Mesagerul lui Dumnezeu (slaws) a recitat: „Ce socotiţi despre Al-Lat şi Al-Uzza, şi cealaltă, Manat, a treia?” [Cor 53, 19-20], iar demonul a făcut să-i vină pe buze cuvintele acestea: „Aceste femei uşoare elevate a căror mijlocire este aşteptată.” Asociatorii au spus atunci: „N-a pomenit niciodată până astăzi de bine divinităţile noastre”, şi el s-a prosternat şi ei s-au prosternat.”

Ibn Hajar a amintit după aceea versiunea pe care a dat-o al-Bazzâr acestei relatări şi ceea ce a spus, până a zis: „Abû Bakr ibn al-´Arabî a îndrăznit – aşa cum îi era obiceiul – să spună: „Al-Tabarî a relatat despre această întâmplare numeroase variante care n-au nici un temei.””

Zice: „Cei care au dreptate în această chestiune sunt Ibn al-´Arabî şi ´Iyyâd şi cei care au fost de acord cu aceştia, iar nu Ibn Hajar. Nu i s-a întâmplat niciodată nimic Profetului (slaws) în această chestiune a femeilor uşoare. Sunt uimit, câteodată, de afirmaţiile unor savanţi ca Ibn Hajar şi ale celor care sunt de părerea lui. Dacă i s-ar fi întâmplat Profetului (slaws) ceva asemănător, încrederea în legea religioasă ar fi fost zguduită, perfecţiunea ar fi devenit nulă şi neavenită, iar Mesagerul ar fi devenit asemenea muritorilor de rând din moment ce afirmarea acestei chestiuni presupune că demonul a avut ascendent asupra lui în acest caz.”

Apoi l-am întrebat pe Şeic: „Care este, după [părerea] dumneavoastră, justa interpretare a spuselor Celui Preaînalt: „Noi n-am trimis înaintea ta nici un trimis, nici un profet fără ca satan să nu-i fi aruncat ceva în spusele lui” [Cor 22, 52]”

Răspunde: „Lumina acestui verset vrea să spună că Dumnezeu Cel Preaînalt nu a trimis nici un mesager, nici un trimis – profet – uneia dintre comunităţi fără ca acest mesager să dorească pentru acea comunitate credinţa, binele, buna călăuzire, virtutea şi succesul. Este ceea ce doreşte orice mesager profet. Suflul demonului în ceea ce doresc corespunde proiecţiei acestuia în inimile oamenilor cărora le este adresat mesajul, proiecţie care dă naştere în aceştia unor obsesii care-i face pe câte unii [să devină] necredincioşi.”

L-am întrebat şi despre dezacordul dintre ´Iyyâd şi Ibn Hajar în istorisirea lui Hârût şi Mârût. Primul a negat spusele atribuite Profetului în această chestiune şi nu-i acordă nici un credit, iar cel de-al doilea dă crezare istorisirii pretextând că aceasta a fost transmisă pe căi diferite. Zice: „´Iyyâd este cel care are dreptate.” Şi a menţionat despre aceasta secrete care nu pot fi nici scrise, nici dezvăluite.

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „El trimite din cer munţi de grindină.” [Cor 24, 43]

„Sunt, în cer, munţi de grindină, aşa cum au afirmat câţiva exegeţi?” Zice: „Nu sunt. Ceea ce este desemnat prin „cer” în [acest] verset este tot ceea ce se află deasupra noastră. Este ca şi cum El ar spune: „din înălţimi”. Munţii de grindină se află în înălţimi, unde vântul îi poartă din ţinuturile joase.”

I-am pus această întrebare fiindcă ea îmi fusese pusă la rândul meu cu privire la originea zăpezii şi la materialul din care este ea constituită.

L-am întrebat despre cutremurele de pământ şi despre cauzele acestora. Zice: „Pământul se cutremură atunci când i se înfăţişează Adevărul.” Explicaţia acestei afirmaţii este un secret pe care mi l-a spus Şeicul.

Zice: „Această prezenţă era mai frecventă la începutul creării pământului şi înainte de crearea munţilor. Pământul se cutremura şi oscila; atunci Cel Preaînalt l-a voalat şi a creat munţii, iar el s-a stabilizat. La sfârşitul timpurilor, această prezenţă va redeveni frecventă, iar pământul se va cutremura atât de des încât locuitorii săi vor pieri.”

L-am întrebat pe Şeic despre cauzele surpării pe care o cunoaşte solul din când în când şi care apare mai frecvent la sfârşitul timpurilor.

Zice: „Pământul este dus de apă care, la rândul ei, este dusă de vânt. Acesta iese printr-un orificiu imens situat între cer şi o parte din apă – este vorba despre apa oceanică. Dacă am presupune că un om merge fără întrerupere, acesta ajunge la marginea pământului şi se găseşte în faţa oceanului. Dacă am presupune că merge pe apă fără întrerupere, el va ajunge la marginea apei. În acel moment, nu va rămâne între el şi cer decât atmosfera din care se formează vântul şi atunci va găsi vânturi de nedescris şi de nesuportat. Acestea sunt vânturile care poartă – cu permisiunea lui Dumnezeu – apa şi pământul şi care susţin cerul. Vânturile sunt tot timpul în acţiune şi aflate într-o mişcare de înălţare spre cer. Dacă Dumnezeu Cel Preaînalt vrea să facă să cadă ploaia într-un loc, porunceşte unei părţi din vânturile acestea să se îndrepte spre pământ, traversând oceanul şi alte ape. Atunci, vânturile acestea duc atâta cantitate de apă câtă doreşte Dumnezeu în locul în care vrea El. De câte ori n-am privit porţiunea de apă învecinată cu atmosfera în care se află vânturile şi n-am văzut munţi de ninsoare al căror volum nu-L cunoaşte decât Dumnezeu. Şi dacă mă întorceam a doua zi acolo, vedeam că munţii aceştia fuseseră deplasaţi în porţiunea de apă care se învecinează cu muntele Qâf. De fapt, vânturile din direcţia opusă le împinseseră acolo, şi Dumnezeu este Mai Cunoscător.”

„Când Dumnezeu vrea să dispară un popor, vânturile pătrund în orificiile cavităţilor care se găsesc între sol şi apă, ceea ce antrenează o slăbire care cauzează surparea. La sfârşitul timpurilor orificiile din sol devin numeroase, vânturile opuse în direcţia pământului devin mai frecvente şi surpările se înmulţesc până la a dezechilibra ordinea pământului.”

Zice: „În legătură cu aceasta Sîdî Abd Allâh al-Barnâoui ne spunea: „Amintiţi-vă de ziua în care pământul va oua şi aceea va deveni un deluşor care, la încheierea dezvoltării sale va da naştere speciei umane, la fel cum iese puiul din ou.” În ziua aceea, buricul va sta în spate şi atunci Dumnezeu le va porunci spiritelor să intre în trupurile lor. Odată ce acestea se vor afla în trupuri, acestea se vor ridica iar buricul va fi tăiat. Odată încheiată integrarea spiritelor în trupuri, Dumnezeu Cel Preaînalt porunceşte luminii şi secretului care ascundeau gheena să se îndrepte spre paradis. În momentul acela, gheena li se va înfăţişa oamenilor de pe pământ şi îi va hărţui din toate direcţiile. Numai Dumnezeu Cel Preaînalt îi va păzi pe servitori de teroarea care la va pătrunde în inimi în ziua aceea. Pătrunderea spiritelor în trupuri este însoţită de un zgomot colosal, de gemete şi de voci care vor umple inimile de groază.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Ziua când vom împături cerul aşa cum împătureşti un sul pe care se scrie.” [Cor 21, 104] „Ce vrea să însemne „sul”? Exegeţii i-au dat sensul de foaie, adică aşa cum se întinde o foaie ca să începi să scrii pe ea.”

Răspunde: „Ceea ce se desemnează prin „sul” este „suportul de carte”.” Am chiar impresia că a zis: „Cuvântul este în siriacă.” Iar sensul la care se face referire este: „Ziua când vom împături cerul aşa cum împătureşti strana.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Tu nu mă vei vedea, însă uită-te către munte, dacă va rămâne la locul său, mă vei vedea.” [Cor 7, 143]

Zic: „Moise este unul dintre marii cunoscători ai lui Dumnezeu Cel Preaînalt, iar cunoscătorul nu este cu adevărat unul decât dacă se scaldă în oceanul viziunii. Cum a cerut el, atunci, să vadă, dacă se număra printre oamenii cu viziune permanentă? Faptul de a vedea să fie superior viziunii?”

Zice: „Viziunea Fiinţei Supreme nu este niciodată disociată de acte pentru cel care se bucură de această viziune. Această disociere presupune, într-adevăr, că actele Fiinţei Supreme se întrerup. Or, dacă s-ar întrerupe fie şi atât cât ai clipi din ochi, existenţa ar fi nimicită şi ordinea lumii dezechilibrată. Nu există nici măcar o fiinţă care să nu conţină în ea actul lui Dumnezeu Cel Preaînalt, care este materia care o alcătuieşte şi cauza subzistenţei sale. Acest act este vălul dintre fiinţă şi Fiinţa Supremă. Dacă Dumnezeu Cel Preaînalt n-ar fi voalat actele Sale în aceste lucruri care fiinţează, trupurile ar arde şi toată contingenţa din lume s-ar consuma. Şi fiindcă această viziune nu este niciodată disociată de acte, iar aceste acte sunt asemenea unor bârne în ochi, Moise i-a cerut Domnului său să întrerupă actul pentru el, astfel încât viziunea Fiinţei Supreme să nu-i mai fie voalate în puritatea ei. Atunci Domnul lui i-a spus: „Dacă tai actul de lucrul contingent, lucrul respectiv se dezechilibrează, iar acest munte este mai mare decât tine materialiceşte, şi mai tare decât tine materialiceşte, uită-te la el („dacă va rămâne la locul său”) după ce am tăiat actul Meu de el („mă vei vedea”, dar atunci când Domnul său s-a manifestat asupra Muntelui) şi a tăiat actul care-l voala faţă de predominanţa Fiinţei Supreme, iar muntele a căzut fărâmiţat şi materia din care era alcătuit a zburat în aşa fel încât Moise şi-a pierdut simţirea.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Dumnezeu şterge ori întăreşte ceea ce voieşte.” [Cor 13, 39]

Savanţii exegezei au opinii foarte diferite în legătură cu acest verset, şi i-am enumerat [Şeicului] câteva.

Zice: „Nu-ţi voi oferi altă exegeză a acestui verset în afară de cea pe care am auzit-o ieri de la Profet (slaws). Ceea ce le apare servitorilor ca idei spontane despre lucrurile existente se împarte în două categorii: o categorie care nu se manifestă şi la care face aluzie spusa: „Dumnezeu şterge ceea ce voieşte” şi o categorie care se manifestă şi la care fac aluzie vorbele: „ori întăreşte”. Aceasta vrea să spună că printre ideile spontane în legătură cu evenimente viitoare, cum ar fi venirea ploii, sosirea unui vizitator, survenirea unui accident, sunt din cele care nu au loc, iar acestea sunt acelea şterse, şi sunt cele care se confirmă. Cel Preaînalt deţine Matricea Cărţii şi ştiinţa eternă este aceea care se realizează inexorabil.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Îngerii au spus: „O, Maria! Dumnezeu te-a ales şi ţi-a dat curăţenie. El te-a ales înaintea femeilor lumilor. O, Maria! Fii pioasă faţă de Domnul tău! Aruncă-te cu faţa la pământ şi îngenunche cu cei care îngenunche!” ” [Cor 3, 42-43]

„Acest verset este, oare o dovadă a darului profeţiei doamnei Maria (Mariam)?Şi ceea ce s-a spus despre darul profeţiei femeilor precum mama lui Moise, Âssiya – soţia faraonului, Sarah, Agar, Eva – este adevărat sau nu?”

Zice: „Cei care au infirmat darul profetic al genului feminin au dreptate. Niciodată Dumnezeu nu a dăruit darul profetic acestui gen, însă rangul Mariei este cel al unei femei cu desăvârşire demnă de încredere (siddîqa), şi dacă profeţia şi sfinţenia sunt, fiecare, o lumină şi unul dintre secretele lui Dumnezeu, luminile lor sunt diferite. Iar ceea ce diferă nu se percepe în întreaga sa realitate decât prin dezvăluire, lumina profeţiei fiind originară, esenţială, autentică, creată împreună cu fiinţa de la începutul naşterii sale. […] În privinţa a ceea ce s-a spus despre deosebirea dintre profet şi sfânt, care constă în coborârea îngerului asupra primului şi absenţa acestei descinderi la cel de-al doilea, aceasta nu este adevărat, fiindcă cel care a cunoscut iluminarea, fie că este sfânt, fie că este profet, vede neapărat îngerii cu trupurile lor aşa cum sunt ei, le vorbeşte şi aceştia îi vorbesc. Oricine spune că sfântul nu vede îngerul şi nu-i vorbeşte, dovedeşte prin aceasta că nu a cunoscut iluminarea.”

Zic: „Al-Hâtimî a spus acelaşi lucru în lucrarea sa al-Futûhât al-Makkiyya în capitolul trei sute şaizeci şi patru, în aceşti termeni: „Câţiva dintre contemporanii noştri, printre care Abû Hâmid al-Ghazâlî, s-au înşelat când au afirmat că diferenţa dintre profet şi sfânt constă în faptul că îngerul coboară asupra profetului, dar nu şi asupra sfântului, care este doar inspirat. Adevărul este că diferenţa constă în conţinutul mesajului îngerului pentru fiecare dintre ei. Astfel, el coboară asupra sfântului cu recomandarea de a urma şi de a imita, şi poate, eventual, să-l informeze despre adevărul unui hadîth pe care savanţii îl consideră îndoielnic. La fel cum poate să coboare asupra lui ca binevestitor din partea lui Dumnezeu, în cazul în care face parte dintre oamenii fericirii şi ai serenităţii, după cum a spus Cel Preaînalt: „şi vor avea bunăvestirea în Viaţa de Acum şi în Viaţa de Apoi.” [Cor 10, 64] Cauza erorii acestora este faptul că ei cred că au explorat toate căile lui Dumnezeu prin propria lor experienţă, şi din moment ce nici un înger nu a coborât asupra lor, au crezut că nu coboară asupra nimănui şi că n-a coborât niciodată asupra unui sfânt. Dacă ar fi auzit din partea unui om demn de încredere că îngerul coboară asupra sfântului, şi-ar fi schimbat părerea fiindcă ei pun temei pe minunile sfinţilor. Un întreg grup s-a alăturat părerii mele, deşi credea contrariul.” [Rezumatul lui Al-Hâtimî a luat sfârşit.]”

Dacă ai înţelege cuvintele Şeicului privind diferenţa de mai sus, ai şti că ceea ce a încuviinţat Al-Hâtimî referitor la această diferenţă nu este evident/aparent, fiindcă doreşte să spună că îngerul nu coboară asupra sfântului ca să-i sugereze sau să-i interzică ceva, spre deosebire de cazul profetului. Ori, nu este aşa. Îngerul coboară asupra sfântului cu mesaje de recomandare sau de interzicere fără să fie neapărat purtător al unei legi exoterice, aşa cum s-a întâmplat în cazul Mariei. Îngerul a coborât asupra ei cu o poruncă şi ea nu este o profetesă, aşa cum bine s-a mai spus.

Am vrut să menţionez aici două lucruri care ţin de ştiinţa Şeicului, primul dintre ele referindu-se la ceea ce vede iluminatul.

Zice: „În ceea ce priveşte prima staţiune, îi sunt dezvăluite lucruri precum actele servitorilor din timpul retragerilor lor spirituale, viziunea celor şapte pământuri şi a celor şapte ceruri, viziunea infernului care se găseşte în cel de-al cincilea pământ şi alte lucruri care se găsesc pe pământ şi în cer. Să luăm infernul Istmului (barzakh): acesta nu este gheena, fiindcă ea se află în exteriorul sferei celor şapte ceruri şi şapte pământuri. La fel este şi cu paradisul, şi printre lucrurile pe care le vede, împletirea pământurilor, cum se iese dintr-un pământ pentru a se intra într-altul, ce deosebeşte un pământ de un altul, creaturile fiecărui pământ, viziunea împletirii orbitelor şi poziţiile acestora în ceruri, poziţia stelelor existente, viziunea demonilor şi cum proliferează aceştia, aceea a jinnilor şi a sălaşurilor lor, viziunea mişcării de revoluţie a soarelui, aceea a lunii şi a stelelor, zgomotele extraordinare cum sunt trăsnetele – care provoacă moartea pe loc. Aceasta este ceea ce [iluminatul] aude încontinuu şi nu trebuie să selecteze nimic din lucrurile acestea, ci mai degrabă să minimizeze tot ceea ce vede sub ameninţarea de a stagna sau de a regresa, deoarece în momentul iluminării fiinţa este foarte permeabilă şi se impregnează cu tot ceea ce evaluează. Ori, aceste lucruri pe care le vede nu sunt decât tenebre dacă alege vreunul dintre ele – se loveşte de tenebre şi se găseşte ruptă de Dumnezeu. De aceea acela care nu este iluminat este ferit de orice primejdie, în timp ce iluminatul este supus tuturor riscurilor, excepţie făcând acela pe care-l apără Dumnezeu. Şi dacă fiinţa, înainte de iluminare, este distrasă de la Dumnezeu de pofte ca, spre exemplu, aceea pentru migdale, stafide, năut şi cu atât mai mult de dorinţa de a avea averi, bani, femei şi proprii copii, cum ar putea ea să reziste, după iluminare, la fascinaţia viziunii lumii superioare şi inferioare sau la disponibilitatea demonilor în a-l ajuta să-şi procure tot ce doreşte? Numai Dumnezeu îl poate apăra de asta. […] Cât despre cea de-a doua staţiune, în aceasta i se dezvăluie luminile eterne, aşa cum i-au fost dezvăluite în prima staţiune lucrurile tenebroase şi vremelnice. El vede atunci, în această staţiune, îngerii şi păzitorii/veghetorii (al-hafazah), Colegiul şi sfinţii de acolo. Vede staţiunea lui Isus şi a tuturor celor care sunt legaţi de acesta şi care îi seamănă, aceea a lui Moise şi a tuturor celor care se află cu el, aceea a lui Iosif şi a tuturor celor care se află cu el, aceea a celor trei trimişi anteriori, printre care sunt cei dinaintea şi de după Idrîs, numele lor nefiind cunoscute de oameni. Dacă am explica staţiunile profeţilor amintiţi şi cum îngerul este văzut aşa cum a fost el creat, auditorul ar auzi ceva ce nu şi-ar putea nicidecum închipui. Cel căruia îi sunt dezvăluite lucrurile acestea nu trebuie să se oprească la nici unul dintre ele pentru motivele descrise mai sus; fiinţa sa este permeabilă în acel moment şi, dacă se opreşte asupra unui lucru, îi absoarbe secretele astfel încât dacă se opreşte la staţiunea domnului nostru Isus, de exemplu, şi îl apreciază pe acesta, este inundat de secretul său, îşi schimbă religia pe loc şi părăseşte comunitatea Islamului – Dumnezeu să ne păzească de aceasta.”

„Iluminatul continuă să se afle în pericol şi să fie supus unor mari riscuri până când vede staţiunea domnului şi stăpânului nostru Muhammad (slaws) şi dacă o vede – cunoaşte serenitatea, iar bucuria sa devine atunci desăvârşită.”

„În cea de-a treia staţiune, el vede secretele destinului în luminile sus-menţionate.”

„Cât despre cea de-a treia staţiune, acolo vede lumina în care actul se desfăşoară şi se diluează aşa cum se diluează otrava în apă, actul fiind ca otrava, iar lumina – precum apa. În această staţiune mulţi se amăgesc, fiindcă iau această lumină drept Adevăr; infinit de departe de Cel Preaînalt este această convingere.”

„În cea de-a cincea staţiune, vede actul care se detaşează de această lumină, vede lumina ca lumină şi actul ca act şi îşi dă seama de greşeala sa. Ne abţinem să menţionăm numele staţiunilor şi categoriile acestora în amănunt, fiindcă scopul dorit este acela de a-l pune în gardă pe iluminat. Scopul a fost atins, slavă Domnului.”

Al doilea lucru este ceea ce am explicat cu privire la diferenţa dintre profet şi sfânt.

În ceea ce priveşte diferenţa dintre profet şi înger, ea constă în faptul că îngerul are un corp luminos în care Dumnezeu Preaînaltul a aşezat raţiunea şi simţurile.

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Şi Du-n-Nun! El a plecat mânios, închipuindu-şi că nu putem nimic pentru el.” [Cor 21, 87]

„Cum îşi putea acesta închipui că Dumnezeu nu putea nimic pentru el şi că nu este îmbrăţişat de El? Aceasta li se pare straniu credincioşilor mai moderaţi, ce să mai vorbim atunci în ceea ce-i priveşte pe profeţi şi pe mesageri?”

Zice: „”Mânios” vrea să însemne „supărat pe propriul popor”, fiindcă a părăsit calea îndrumării şi a credinţei sale şi a refuzat să-i asculte poruncile până când a trebuit să îndure pedeapsa lui Dumnezeu.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Şi Iov! El îl chema pe domnul său: „Nenorocirea m-a lovit, însă Tu eşti Cel prea milostiv dintre milostivi!” ” [Cor 21, 83]

Ce se înţelege prin: „nenorocirea” care l-a lovit?

Răspunde: „Nenorocirea care l-a lovit este faptul de a se întoarce spre un altul decât spre Dumnezeu Cel Preaînalt şi este răul cel mai profund care-i poate atinge pe cunoscătorii lui Dumnezeu – profeţi sau trimişi.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Cine se va împotrivi însă amintirii Mele va avea un trai mohorât, apoi orb îl vom înfăţişa în Ziua Învierii.” [Cor 20, 124]

Ce se înţelege prin: „trai mohorât”?

Răspunde: „Ca acela al necredinciosului care vede cum starea sa este din moment în moment mai de plâns, ca urmare a obsesiilor care-i stăpânesc inima. Obsesia îi răscoleşte grijile şi îi sporeşte tristeţea, şi îi spune cel puţin un lucru: „Nu urmezi, fără îndoială, religia cea bună.” Acesta este genul de idee urâtă pe care Dumnezeu Cel Preaînalt o presară în inima necredincioşilor şi care îi face să fie nefericiţi chiar dacă sunt bogaţi, chiar regi. Ceea ce se desemnează prin mohoreală este sărăcia inimii, nu aceea materială.”

„Am discutat eu însumi personal cu un rabin şi n-am încetat să argumentez în faţa lui până când am avut impresia, la final, că acesta a recunoscut că greşea şi că numai încăpăţânarea şi teama de scandal din partea celor ca el îl împiedicau să îmbrăţişeze islamul. A fost o polemică de durată la care au asistat mulţi dintre prietenii noştri teologi şi învăţaţi; de cealaltă parte erau prezenţi, de asemenea, câţiva evrei.

Tot aşa, m-am întreţinut cu preoţi creştini şi am găsit că argumentele lor erau nefondate.

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „şi el s-ar fi gândit la ea, dacă nu ar fi văzut dovada vădită de la Domnul său.” [Cor 12, 24]

„Ce-ar fi trebuit să facă?” Zice: „Ar fi trebuit s-o lovească.”

I-am cerut părerea în legătură cu ceea ce anumiţi exegeţi susţin în această privinţă; el i-a combătut energic, spunând: „Unde ar fi, atunci, perfecţiunea? Se ştie că sfântul, odată ce a primit iluminarea, Dumnezeu scoate din el şaptezeci şi două de vene ale tenebrelor. Anumite vene dintre acestea dau naştere minciunii, altele – vanităţii, altele – ostentaţiei, altele – iubirii faţă de lumea aceasta, altele – pasiunii şi încercării adulterului şi altor lucruri rele de acest gen şi asta în cazul sfântului; ce se petrece atunci cu profetul, a cărui perfecţiune stă în însăşi natura sa primordială, perfecţiune de care este impregnată toată fiinţa sa? Sfântul poate ajunge până la cunoaşterea unei stări în care un obiect al plăcerii şi un alt loc să fie, pentru el, echivalente, astfel
încât sexul femeii, de exemplu, şi această piatră – arată el o piatră pe care o ţinea în mână – să fie totuna pentru el. Şi cum ar fi altfel, atunci când iluminatul stăpâneşte cunoaşterea desăvârşită a părţilor genitale ale femeii, a fortiori şi a altor lucruri?”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Cu adevărat Dumnezeu a vorbit lui Moise.” [Cor 4, 164]

„A vorbit numai pentru Moise? Acest dialog a fost unul real, aşa cum cred maeştrii sufi precum maestrul cunoscător al lui Dumnezeu Abû-l-Hasan al-Shâdhilî care dezvăluie în [lucrarea sa] Hizb al-kabîr invocaţia următoare: „Dăruieşte-ne o viziune însoţită de cuvinte”? ”

Zice: „Ceea ce au spus maestrul Abû-l-Hasan şi alţi sufi despre cuvinte este un adevăr indubitabil şi el nu este în contradicţie cu nobilul verset, fiindcă acesta nu este exclusiv.

Cuvintele Adevărului sunt auzite de către iluminat dacă Dumnezeu se milostiveşte de el în mod cu totul extraordinar, căci în lipsa literelor, a sunetului, a perceperii vreunei însuşiri de orice fel, şi a localizării într-un loc sau în altul, el aude cuvântul Adevărului cu toată esenţa şi cu toate părţile fiinţei sale.”

L-am întrebat despre divergenţele de opinie ale savanţilor cunoscuţi pentru efortul lor de interpretare privind conotaţia (mafhûm); unii au spus că aceasta trebuia luată în considerare la modul absolut, alţii au zis că trebuia respinsă în totalitate şi alţii, încă, au introdus nuanţe în această noţiune, aşa cum apare prezentat de către specialiştii fundamentelor religiei.

Zice: „Implicitul nu poate fi cunoscut cu adevărat decât de cineva care cunoaşte circumstanţele şi scopurile care l-a motivat pe Profet (slaws) să introducă restricţii în raţionamentele sale. Aşa ceva nu este posibil decât prin cunoaşterea nobilei sale interiorităţi. Dacă unul dintre noi emite restricţii în propriile raţionamente şi nu se află de faţă, nu putem să ne pronunţăm asupra scopurilor restricţiilor sale decât dacă ştim ceea ce le-a cauzat. Iar aceasta nu se poate face decât întrebând persoana respectivă, dacă aceasta este în viaţă, pentru ca ea să ne împărtăşească intenţiile sale. Dacă nu este întrebată despre acestea înainte de stingerea din viaţă, cunoaşterea obiectivelor pe care le-a urmărit este imposibilă. Cei care au spus că implicitul trebuie considerat ca o valoare absolută şi cei care au spus că nu trebuie luată deloc în considerare, au conferit, toţi, aceeaşi natură restricţiilor, iar acest lucru nu este valid fiindcă scopurile ce conduc la restricţii sunt diverse: unii implică nepotrivirea în raţionamentul diferit, alţii – conformitatea.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt despre Abraham: „Atunci când noaptea îl învălui, el zări o stea şi spuse: „Iată-l pe Domnul meu!...”” [Cor 6, 76] şi până la sfârşitul versetului.

Zice: „Aceea era o argumentaţie a sa pentru el însuşi. […] Sensul acestei afirmaţii a lui Abraham este acela că el cerea să vadă cu ochiul trupesc ceea ce vedea în interioritatea sa prin viziunea interioară prin care îl cunoştea pe Dumnezeu, o cunoaştere desăvârşită; vroia ca această viziune interioară să străpungă vederea sa fizică.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „El este Cel care l-a trimis pe trimisul Său cu călăuzirea şi legea adevărată ca să fie mai presus de toate legile, în ciuda închinătorilor la idoli.” [Cor 9, 33]

„Ce trebuie înţeles prin superioritatea Islamului asupra celorlalte religii? Aceasta vrea să însemne că el le-a abrogat, sau că argumentul pe care-l aduce este irefutabil iar dovada autenticităţii sale – manifestă, sau altceva?”

Zice: „Dumnezeu a făcut să prevaleze în toate privinţele această religie asupra tuturor celorlalte religii fiindcă ea le abrogă pe acestea, le este superioară prin evidenţa dovezilor sale şi prin numărul adepţilor de pe pământ, astfel încât celelalte religii nu sunt aproape nimic faţă de Islam, şi aceasta fiindcă cel căruia Dumnezeu i-a deschis viziunea interioară şi care vede faţa pământului, locurile în care este populat şi locurile deşarte, află peste tot popoare care-L adoră pe Dumnezeul Preaînaltul şi Îl slăvesc conform religiei care i-a fost revelată lui Muhammad.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Mulţi dintre ei fac legământ cu Dumnezeu: „Dacă El ne dăruie din harul Său, noi vom da milostenie şi vom fi printre cei drepţi.” ” [Cor 9, 75]

„Exegeţii afirmă că acestea au fost revelate în legătură cu Tha’laba ibn Hâtib, care venise să-i ceară Profetului (slaws) să se roage pentru el ca să devină beneficiarul unei mari averi. […] Când şeptelul lui crescu, acesta îl preocupa într-atât încât nu mai asista nici la rugăciunea de vineri, şi nici chiar la rugăciunea în comun.”

Zice: „Am căutat şi n-am găsit nicăieri vreun companion al Profetului căruia să i se fi întâmplat să comită un asemenea păcat, şi n-am găsit nici o urmă a acestei relatări.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Când Dumnezeu făcu să iasă o seminţie din coapsele fiilor lui Adam (…)” [Cor 7, 172]

Zice: „Toate acestea s-au petrecut în lumea spiritelor. Când Dumnezeu Preaînaltul a vrut să le facă să mărturisească împotriva lor însele, i-a poruncit îngerului Isrâfil să sufle în perete; atunci spiritele au fost pătrunse de o spaimă cumplită, asemănătoare celei pe care o vor cunoaşte oamenii în Ziua Învierii, în clipa în care se va manifesta suflul Învierii, sau poate de o spaimă încă şi mai mare. Atunci, Dumnezeu Preaînaltul a înlăturat vălul pentru ei, ca ei să-I poată auzi cuvintele eterne. În momentul acela, spiritele s-au diversificat în funcţie de puterea mai mare sau mai mică a luminilor lor. Dintre spirite, unele au răspuns din iubire, iar acestea sunt spiritele credincioşilor, altele au răspuns din constrângere, iar acestea sunt spiritele necredincioşilor. Cele care au răspuns din iubire sunt, la rândul lor, de ranguri diferite; printre acestea se numără cele care s-au întărit auzind cuvintele eterne, altele au devenit mai slabe şi altele, încă, n-au încetat să danseze de emoţie şi de plăcere la auzul lor. Printre acestea, cele pe care Dumnezeu le-a binecuvântat şi care au început să le facă pe celelalte să revină la sursă, pentru a le face să devină mai puternice. Aici se găseşte originea rangurilor diferite ale maeştrilor şi ale discipolilor. Din ziua aceea spiritele lor s-au cunoscut şi atunci au fost, toate, dominate de influenţa cuvintelor eterne şi au început să-şi ia zborul din locurile lor din Istm şi să coboare pe pământ, să se odihnească. Locurile în care s-au petrecut aceste coborâri sunt de trei feluri: acolo unde au coborât, grup după grup, doar spiritele credincioşilor; acolo unde n-au coborât decât spirite ale necredincioşilor, tot grup după grup; şi acolo unde au coborât, grup după grup, şi credincioşi, şi necredincioşi.”

Ştiinţa ezoterică se poate compara cu nouăzeci şi nouă de rânduri scrise cu litere de aur, iar ştiinţa exoterică se poate compara cu cel de-al o sutălea rând scris cu cerneală. Cu toate acestea, dacă acest rând scris cu negru ar fi absent, ştiinţa ezoterică n-ar fi utilă, iar cel care s-ar mulţumi [numai] cu ea ar avea de înfruntat riscuri mari.

Cu altă ocazie, mi-a zis: „Ştiinţa exoterică este ca o lampă ce luminează noaptea; este nepreţuită în obscuritate. În ceea ce priveşte ştiinţa ezoterică, aceasta este asemenea răsăritului soarelui şi luminii sale strălucitoare la zenit. Cel care poartă lampa şi-ar putea spune: „Lampa asta pe care o ţin în mână este inutilă acum, când s-a făcut ziuă” şi să o stingă. În clipa aceea, lumina zilei dispare iar el se va regăsi în obscuritatea nopţii, fiindcă permanenţa luminii zilei depinde de flacăra aprinsă în lampa din mâinile sale.”

L-am întrebat despre ce i s-a întâmplat fraţilor lui Iosif, pentru că la rândul meu mi se pusese o întrebare care, în esenţă, sună aşa: „Profeţii sunt la fel de desăvârşiţi înainte de a primi harul profeţiei, cum sunt după aceea?”

Şeicul s-a oprit asupra întrebării pe care o notasem într-un caiet şi a scris cu nobila sa mână cele ce urmează:

Răspunsul – şi numai Dumnezeu ne îndrumă spre ceea ce este drept – este că profeţii sunt desăvârşiţi şi înainte, şi după misiunea lor. Cât despre ceea ce au făcut fraţii lui Iosif, ei primiseră poruncă pentru aceasta în interioritatea lor, iar porunca vine de la Dumnezeu. Reproşul care li s-a adresat se aplica numai la [aspectul] aparent, fiindcă ceea ce este ascuns este un secret între ei şi Dumnezeu. Acestea au fost aşternute pe hârtie de umilul servitor al Stăpânului său, Ahmad ibn Mubârak al-Sijilmâsî al-Lamtî (ra). Sfârşit.

Şi mi-a trimis răspunsul mie, fiindcă întrebarea îmi fusese adresată [tot] mie.”

Şeicul zice: „Descinderea revelaţiei urmează gândurile intime şi spontane ale profeţilor. Dacă ceva străbate gândul Profetului, sau dacă acesta vorbeşte cu el însuşi, revelaţia are legătură cu subiectul respectiv. Astfel, dacă are impresia că a păcătuit, vorbeşte despre asta în sinea sa şi începe să-şi reproşeze ceva anume, atunci revelaţia care coboară este legată de tema reproşului, conform ideii intime şi spontane [a profetului respectiv].”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Mai drept este înaintea lui Dumnezeu să te temi de El, decât să te temi de oameni.” [Cor 33, 37]
Cum de Dumnezeu Preaînaltul îi aduce acest reproş Profetului, atunci când el este stăpânul cunoscătorilor şi învăţătorul profeţilor şi al trimişilor?

Mi-a răspuns în felul următor. Zice: „Când Zayd a cerut sfatul Profetului (slaws) în legătură cu divorţul de Zaynab şi acesta i-a poruncit s-o păstreze şi să se teamă de Dumnezeu atât timp cât trăieşte împreună cu ea [ca soţ şi soţie], el ştia că ea îi va aparţine şi a păstrat aceasta pentru el însuşi, fără s-o dezvăluiască; atunci aceasta s-a întors împotriva lui sub formă de reproşuri, iar el şi-a spus, în forul interior: „Tu te temi de oameni, când trebuie să te temi de Dumnezeu” şi a început să-şi reproşeze sieşi acest lucru. Atunci Dumnezeu a scos la iveală ce se găsea în interioritatea lui şi a făcut să coboare această revelaţie. Cel căruia Dumnezeu i-a dăruit iluminarea şi care a meditat la scripturile celeste găseşte în toate acestea lumina cuvintelor eterne şi lumina stării în care se afla Profetul când a coborât asupra sa revelaţia. Este când într-o stare de contracţie, astfel încât versetul coboară purtător al luminii cuvintelor eterne şi al luminii contracţiei pe care o cunoştea fiinţa în momentul acela; când într-o stare de expansiune, astfel încât versetul coboară purtător al luminii cuvintelor eterne şi al luminii expansiunii – prima este eternă şi cea de-a doua, contingentă; când se află într-o stare de umilinţă, astfel încât versetul coboară purtător al luminii cuvintelor eterne şi al luminii stării de umilinţă. Astfel, în fiecare verset există ceva din natura fiinţei Profetului (slaws). […] Oamenii iluminării, când se dedică între ei la exegeza Coranului, nu au altă preocupare în afara cauzelor coborârii – nu cauzele coborârii în ştiinţa exoterică, ci stările şi luminile fiinţei Profetului (slaws) în momentul coborârii.”

L-am întrebat despre cauza schimbării tonului în spusele Celui Preaînalt despre Profet (slaws): „Prietenul vostru nu este îndrăcit!” [Cor 81, 22] şi în spusele Sale despre Gabriel: „Acesta este cuvântul unui prea-cinstit trimis” [Cor 81, 19] până la spusele Sale: „supus şi credincios!” [Cor 81, 21].

Zice: „Coranul coboară asupra Profetului (slaws) din lumina Adevărului; [iar] dacă este iritat, expresia este prinsă în starea predominantă a Profetului (slaws). Această stare poate fi umilinţa, sau o alta, şi în această staţiune umilinţa (neclar în fotocopie) sa este faţă de Gabriel, pe care îl glorifică, minimizând propria sa persoană.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Pe stelele ce asfinţesc! Prietenul vostru nu se rătăceşte” [Cor 53, 1-2]
„De ce a jurat pe stea că Mesajul său este adevărat, atunci când ea este doar o piatră printre pietre? Şi ce raport există între stea şi lumina Mesajului, pentru ca să se jure pe ea?”

Zice: „Jurământul n-a fost făcut pe stea fiindcă ea este stea sau piatră, ci în virtutea luminii Adevărului existent în aceasta, iar această lumină a Adevărului din ea este lumina călăuzirii cu ajutorul stelelor în tenebrele de pe pământ şi de pe mare.”

Întreb: „Ce trebuie înţeles prin: „ce asfinţesc”?”

Răspunde: „Atunci când îşi părăsesc locul din cer, fiindcă atunci când stau în locul lor nimeni nu este călăuzit de ele din cauză că stau nemişcate şi nu se îndreaptă în nici o parte, astfel încât stelele nu pot servi drept călăuză, şi Dumnezeu este mai Cunoscător.”

L-am auzit spunând despre spusele Celui Preaînalt: „„Impenetrabilul” („Subtilul”?) este un Nume de care sunt pătrunse toate creaturile, copacii, pietrele şi lutul, şi cele dăruite cu spirit, şi cele care nu-l posedă, şi Dumnezeu este mai Cunoscător.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „Noi ţi-am dăruit o biruinţă strălucitoare, căci Dumnezeu îţi iartă ţie păcatele dintâi şi pe cele de pe urmă.” [Cor 48, 1-2]

Zice: „Biruinţa desemnează viziunea Celui Preaînalt, aceasta pentru că stă scris în ştiinţa Sa atoteternă că creaturile nu-L vor cunoaşte cu toatele, fiindcă dacă L-ar cunoaşte toate n-ar mai fi decât o casă unică, ori El a decretat că vor exista două case: şi atunci El s-a voalat faţă de creaturi - cu excepţia celor cărora le-a manifestat mizericordia Sa - şi Le-a interzis să-I vadă actul şi să-I vadă Fiinţa Preaînaltă. […] Şi chiar dacă credincioşii au încredere că Dumnezeu este Cel care acţionează în ei şi că El este Cel care le porunceşte actele, această încredere este când prezentă, când absentă şi ea este aşa din cauza vălului. Încrederea lor nu este decât credinţa în invizibil, nu o încredere bazată pe viziune. Celui faţă de care Dumnezeu Preaînaltul a manifestat mizericordie, El îi îndepărtează vălul şi îl binecuvântează cu viziunea Sa, a Celui Preaînalt.”

Întreb: „Aceasta se întâmplă doar cu Profetul (slaws)?”

Răspunde: „Da.”

Întreb: „De ce?”

Zice: „Fiindcă el este esenţa oricărui lucru.”

L-am întrebat despre spusele Celui Preaînalt: „El cunoaşte Taina întru totul, însă nu descoperă nimănui Taina sa” [Cor 72, 26] şi despre spusa Sa: „Numai Dumnezeu are ştiinţa Ceasului.” [Cor 31, 34]. Precum şi despre spusele lui (slaws): „Sunt cinci lucruri pe care nu le cunoaşte decât Dumnezeu.”
„Cum se împacă asta cu ceea ce se manifestă la sfinţii cunoscători precum dezvăluirile şi informaţiile despre invizibil, precum cunoaşterea a ceea ce stă ascuns în pântecele mamelor şi altele asemenea? Este ceva binecunoscut la minunile sfinţilor.”

Zice: „Restricţia care apare în spusele lui Dumnezeu Preaînaltul şi în hadîth are drept scop excluziunea şarlatanilor şi a prezicătorilor, ca şi a celor care se fac slujiţi de jinni – cărora neştiutorii dintre arabii perioadei preislamice le atribuiau cunoaşterea invizibilului, astfel încât ei îi luau drept arbitri şi se încredeau în spusele lor. Dumnezeu Preaînaltul a vrut să dezrădăcineze această credinţă nesănătoasă din minţile lor, şi atunci a revelat aceste versete şi altele asemenea lor, la fel cum Dumnezeu Preaînaltul a vrut să înlăture actele însele, şi atunci a umplut cerul de paznici redutabili şi de lănci aprinse. Ţelul tuturor acestora este acela de a-i strânge pe servitori în jurul Adevărului şi de a-i îndepărta de neadevăr. Sfinţii se află de partea Adevărului, nu a neadevărului, iar restricţia care apare în verset nu-i exclude.”

Zic: Şeicul face aluzie la formularea generală care vizează o precizare, şi la formularea generală care-şi păstrează generalitatea. Îi erau, însă, necunoscute conceptele, chiar dacă sesiza cu mai multă prezenţă de spirit semnificaţiile, decât oamenii care vehiculează conceptele, astfel încât dacă cel mai cunoscător dintre savanţii exoterici, cel mai polemic dintre ei, cel mai iscusit şi mai erudit venea la el şi solicita o confruntare, nu reuşea să-i reziste prea mult fiindcă Şeicul mergea direct la semnificaţii şi îi acoperea toate lacunele până ce rivalul său, care nu putea face altceva decât să cedeze, se ralia la opinia lui. Îi spuneam deseori: „O, sfinţia-ta, ce păcat! Savanţii exoterici îţi nesocotesc valoarea şi nu ştiu ce pierd. Dacă te-ar fi frecventat şi ar fi aderat la opiniile tale în diverse discipline, viziunea lor interioară ar fi fost luminată asupra acestor teme, iar problemele de care se loveau ar fi dispărut.”
Aveam [la mine] Kitâb al-tabsîr a lui al-Muzaffar al-Isfirâyînî care trata despre cele şaptezeci şi două de ramuri; [Şeicul] îmi zice: „Citează-mi acuzaţiile deviaţioniştilor şi chestionează-mă asupra celor mai dificile.” Nu i-am expus nici măcar o singură acuzaţie fără ca el să nu-i găsească imediat o soluţie, de la primul răspuns.
Am stat de vorbă cu el în timpul maladiei care urma să-l răpună despre dovada demonstrativă şi practică, şi am auzit de la el [lucruri] despre problema secretelor şi am beneficiat de cunoştinţe despre care savanţii polemişti (raţionalişti) nici n-au pomenit. Mi-a vorbit apoi despre unitatea sufiţilor cunoscători ai lui Dumnezeu şi mi-a zis: „Acesta este credo-ul companionilor Profetului (slaws).”

Zic, după ce am prins sensul aluziei sale: „O, sfinţia-ta, dacă oamenii ar fi pătruns adevărul acesta despre unitate, comunitatea nu s-ar împărţi în şaptezeci şi două de ramuri.” Zice: „Da, este ceea ce Profetul (slaws) a vrut să consemneze pentru ei, în scris, în momentul în care s-a stins din viaţă, pentru ca cei din comunitatea sa să nu fie rătăciţi după ce el nu va mai fi.”

Îi spun Şeicului: „Savanţii exoterici, tradiţionalişti şi alţii au opinii diferite despre Profet (slaws) cu privire la cunoaşterea sau nu de către el a celor cinci lucruri menţionate în spusele Sale: „Numai Dumnezeu are ştiinţa Ceasului. El trimite ploaia. El ştie ceea ce este în pântecele mamelor. Nimeni nu ştie ce va agonisi mâine, nimeni nu ştie pe ce pământ va muri. Dumnezeu este Ştiutor, Cunoscător!” [Cor 31, 34]”

Zice: „Cum ar putea Profetul (slaws) să nu cunoască aceste cinci lucruri, atunci când nici unul dintre oamenii sfinţi din comunitatea sa nu poate atinge acest nivel decât dacă aceste cinci lucruri îi sunt cunoscute?”

L-am mai întrebat şi despre opinia savanţilor conform căreia cunoaşterea clipei din noaptea destinului i-ar fi scăpat Profetului (slaws), ceea ce l-ar fi şi făcut să afirme: „Căutaţi-o în a noua noapte, sau a şaptea, sau a cincea.” Dacă ar fi ştiut când era momentul acela, li l-ar fi precizat.

Zice: „Slavă lui Dumnezeu”, cu un aer supărat, după care adaugă: „Pe Dumnezeu, dacă noaptea destinului ar veni după ce voi fi murit, cadavrul meu s-ar buhăi şi piciorul mi-ar fi umflat ca piciorul măgarului, aş recunoaşte-o chiar şi din starea aceasta – cum i-ar fi putut ea scăpa stăpânului vieţii?”

Şi mi-a împărtăşit secretele legate de cunoaşterea spirituală referitoare la cele cinci lucruri menţionate mai sus şi la cunoaşterea nopţii destinului. […] El ne-a desemnat această noapte în mai mulţi ani, odată în luna Rajab, într-un alt an în luna Sha’bân, într-un altul în luna Ramadân şi într-un altul, în ajunul sărbătorii ruperii postului. De fiecare dată ne-a anunţat-o înainte de venirea ei şi ne sfătuia să nu divulgăm secretul.

[1] Voia să se refere la el însuşi, procedeu destul de des întâlnit la sufiţi, datorat scrupulelor lor sau dorinţei de a-şi păstra anonimatul.

[2] Este vorba, din cât se pare, de o întâlnire care a avut loc prin comprimarea spaţiului.

[3] Limbă primordială a umanităţii. Este o întâlnire surprinzătoare pentru un ummî care n-a avut niciodată acces la învăţăturile mistice vehiculate în scrierile propriei sale tradiţii, şi cu atât mai puţin la cele ale altor tradiţii precum hinduismul, între informaţiile islamice despre limba primordială şi cele care au fost expuse de René Guénon în Occident. […] Limba siriacă trebuie pusă în relaţie cu aceste „litere transcendente” despre care René Guénon afirmă că sunt esenţele eterne sau ideile divine. Trebuie subliniat aici că Sîdî ΄Abd al-Azîz al-Dabbâgh a învăţat limba siriacă de la Sîdî Ahmad ibn ΄Abd Allâh, unul dintre maeştrii căii Shâdhiliyya, cale în care René Guénon însuşi a primit iniţierea în sufism, prin intermediul uneia dintre ramurile ei egiptene.
Cf. Zakia Zouanat, Ibn Mashîsh, maître d’al-Shâdhilî, Imprimerie al-Najdh al-Jadida, Casablanca, 1998.

Read more!