29 décembre 2006

Rama P. Coomaraswamy, A Brief for Sedevacantism, (full text)

To adhere to a false Bishop of Rome is to be out of communion with the Church.” (St. Cyprian)

In the discussion that follows there is no intention of binding anyone’s conscience. Nor is it claimed that there are no other ways of explaining the current chaos that has its roots in Rome. However, what is attempted is to show that the sedevacantist position is both logical and based on sound Catholic principles.

The sedevacantist position makes no attempt to define the nature of the post-conciliar popes - be they “usurpers” or “anti-popes.” What it states is that the Chair of Peter is at this point in time empty - the Chair however continues to exist as it always will - but that the commands of those who are supposedly sitting in this Chair are without authority. To those who are horrified by the idea of sedevacantism, and who proclaim their conviction in the legitimacy of the present hierarchy, one can with sadness only say, “if he (and the bishops in union with him) are true popes, then obey them.” It makes no sense for those who loudly proclaim JP II is a true pope, to complain about the New Mass or some teaching of Vatican II. Such is simply not Catholic. Rather, they must embrace with love all his teachings and actions and extend every effort to fulfill his expectations.

What is important above all, is the need for one to remain Catholic, for on this rests the hope of our salvation.

Catholics know or should know that they owe obedience and subjection to the Pope when he is functioning as Pope. As Gueranger said, He is the “universal pastor whom none can disobey without disobeying God himself.” (Liturgical Year, Nov. 23.) Similarly Pius IX tells us “we must obey the Apostolic See, not only with respect to faith, but even with respect to discipline. Anyone who denies this is a heretic. Anyone who recognizes this and doggedly refuses to obey him is worthy of anathema.” (Apostolic Letter Quae in patriarhatu) .One could provide other authoritative quotes, such as Denzinger 1608, but the principle is so well accepted that such would be redundant.

The reason for this is easy to understand. Once a Pope has been elected and has accepted this function, he is “one hierarchical person with our Lord.” That is to say, he becomes Christ’s representative or Vicar on earth. Of him it can be said, “He who hears you hears me.”Since he is speaking or functioning in unity with Christ, it is clear that the charism of infallibility resides with him (and by extension with those in unity with him). This has always been the case, though because it was disputed - especially after Pius IX promulgated his Syllabus of Errors- it had to be made explicit at Vatican I. It should be clear that this infallibility does not reside in a pope’s every statement or action, but only with those within his function as Pope. Hence the importance of clearly delineating these functions.

There are two ways of doing this. One is to follow the rulings of Vatican I which affirmed the infallibility of the Ordinary Magisterium and declared that when the pope speaks on matters of faith and morals in such a way that it is clear that he intends to instruct the Catholic faithful, he is infallible. The other is to look at the function of the Pope in terms of his Triple authority, namely Teaching, Governing and Sanctifying. We will discuss each of these in turn.

With regard to his teaching function, this is usually expressed as the Magisterium (from the Latin Magister or teacher). Now there is currently considerable confusion about what constitutes the Magisterium and one or two doctrinal points have to be clear.

1) There is only one Magisterium, though it may be given expression as “Ordinary” or as “Extraordinary.” Both are equally true. Both are protected by the same charism of infallibility. It is not necessary that the Church or anyone at all agree with the Pope for this charism to apply. (This principle was changed at Vatican II under the name of “collegiality” which teaches that the bishops must agree with the pope.) Normally, the agreement of the hierarchy with the Pope extends his infallibility to them, but should they teach differently than the pope, they are on their own. This is the meaning of the phrase, “The Pope and those in union with him.”

2) There are those who like Michael Davies hold that the Ordinary Magisterium can contain error. This is an heretical position, and clearly if such were the case, then we would have no assurance that the Magisterium was a source of infallible truth.[1] 3) The idea that a reigning Pope can change what a previous Pope has established. This is of course true of disciplines such as rules for fasting, but it could never be true of Doctrine for the simple reason that Truth cannot change and the Holy Spirit cannot contradict Himself. Thus St. Paul tells us that even if an angel from heaven were to teach us some other doctrine than what he taught, it would not be true.

With regard to the pope’s teaching function: When the Pope teaches on matters of Faith and Morals in such a way that it is clear that he intends to instruct the Catholic faithful, he is infallible. This may be through the Ordinary or the Extraordinary Magisterium. How do we know that he intends to instruct the faithful? By the manner of expression, such as Encyclical letters, by approval of Conciliar documents, by pronouncements to the world at large (urbs et orbe - to the city of Rome and the world), or in any other manner that makes this clear.

Let us examine some of the teachings which Catholics “faithful to the present Pope” implicitly accept. Both Paul VI and J-P II have told us that the documents of Vatican II are the “supreme form of the ordinary Magisterium,” and that we owe them our intellectual assent. When Archbishop Lefebvre wished to be free to “interpret” them "in accordance with tradition,” Paul VI told him that he was usurping his papal function, and if any interpretation was necessary, he would do it. And so it is that those who recognize the authority of the post-Conciliar popes must give their intellectual assent to all these documents contain. Now quite apart from their terrible ambiguity, these documents contain a host of theological errors. (One must not be deluded by such phrases as “theological error.” In the context of doctrine, this means they contain lies, and their promulgation with supposed magisterial authority is spitting in the face of Christ for Christ is the Truth - the phrase may seem harsh, but this is what happened during His passion.) Those who wish to “pick and choose” what they will give their assent to, are in fact playing the Protestant game. But that is not all. They must also accept the socialist ideation and evolutionary thinking that pervades the post-Conciliar Church which has its delineation both in these documents and in the various Encyclical and other statements made by JP-II. What is more, they must agree with his opinion that the United Nations is the “hope of the world,” and above all with his Apokostastic views that all men are saved - indeed, saved from the moment of their conception.

Some will argue that they know nothing of all these heresies Without judging anyone’s individual culpability, it should be remembered that none of us know every aspect of the Magisterium. However, our attitude is one of accepting all the Magisterium contains, whether or not we know some matter which may not impact on our life. There is certainly enough evidence that something is wrong for people who take their religious seriously, to investigate and study the contents of the documents of Vatican II. Moreover, the Pope’s Encyclicals are not promulgated without the intent that they should be read and studied. Those who are capable and who refuse to study what is being taught in the name of Christ are simply indifferent, or deliberately hiding their head in the sand. One wonders how indifferent they will be at the Final Judgement.

Governance is often combined with Sanctification as both depend upon what is called the power of Jurisdiction. Both are closely tied to what is called the “Apostolic Succession.” Without a valid Apostolic Succession the authority for governance and the power of confecting the Sacraments is absent. With regard to governance, it is often forgotten that at one time the popes were heads of state (and still are since the Vatican City is an independent state).. The purpose of governance is the salvation of souls and the obligation that falls upon the Pope (and those in union with him) is the fostering a social order that has the true goods of mankind in mind. The former is well explained by Boniface VIII put it:

We are taught by evangelical words that in this power of his are two swords, namely spiritual and temporal... Therefore each is in the power of the Church, that is, a spiritual and a material sword. But the latter, indeed, must be exercised for the Church, the former by the Church. The former (by the hand) of the priest, the latter by the hand of kings and soldiers, but at the will and sufferance of the priest.” (Denzinger 469)

Formerly the Church owned large tracts of land in Italy and was fully responsible for its administration. These of course have long since been taken away from her. But the principle that the Church had the right to direct the civil power has been repeatedly demonstrated throughout history, though the civil powers have for several hundred years refused to acknowledge such. Following upon Vatican II Paul VI told those few countries such as Spain and Argentina who still had in their constitution the statement that they were “Catholic,” that such was no longer acceptable. He insisted that they remove such phraseology from their constitutions. He made it clear that the new Church was no longer going to interfere in the political sphere of nations in a Catholic manner. Again, we have the bland acceptance of Socialist ideas, despite the fact that Leo XIII and Pius IX clearly taught that it is impossible for a Catholic to be a socialist. This of course is part of the program aimed at bringing the Church into the modern world as a participant, and hence it is not surprising that JP II should tell the United Nations that “you are the hope of the world.” And this in a speech in which he didn’t even mention the name of Our Lord Jesus Christ.

Sanctification is also tied to the power of Jurisdiction, and covers every aspect of religion, above all the Sacraments. Now, everyone who is not blind or deaf knows that all the Sacraments have been changed. Many arguments are raised as the validity of the new Sacraments, but without going into these in detail, no one questions but that they are “doubtful.” Without a valid Apostolic Succession, there can be no valid priesthood, and hence however correctly Mass or the other Sacraments are administered, they are invalid. Anyone can say the words, but without the power conveyed by Ordination and or Consecration, nothing is effected. Now for all practical purposes the post-Conciliar Church has rendered the Apostolic Succession invalid. Pius XII in a de fide statement specified what was required in the form and matter for the passing on of this power. (Such had not previously been necessary as no one questioned it). The new rites for consecrating bishops have only one word in common with what Pius XII specified as essential, namely “et” meaning and. This makes all the bishops and in turn their ordinands (priests) at least dubious - and it is a principle of sacramental theology that a dubious sacrament is no sacrament at all, and indeed Catholics are forbidden to partake of doubtful Sacraments. A Tridentine Mass properly said by a priest improperly ordained effects nothing. And beyond this, even the most beautifully performed Novus Ordo Mass remains at least doubtful for three simple reasons (apart from the doubtful ordination of the priest-president).: 1) the words of Christ have been changed[2]; and 2) the Novus Ordo is tied to the definition in paragraph 7 of the General Instruction which provides the rubrics and understanding for saying it; and 3) there is no true sacrifice. (Those who doubt all this should read the General Instruction which accompanies this rite). It should be stressed however that the invalidating of the consecration of bishops is in many ways more serious than the issue of the Mass, for a properly ordained priest can always go back to the true Mass, but a priest without valid orders is in a much more difficult position.

Many will claim that they know nothing of all this, and so they continue to accept all the changes - be they doctrinal or ritual without question. But once again, it is almost impossible for people not to know that something has drastically changed in their religion. One has only to enter a post-Conciliar Church to become aware that the tabernacle has been moved and the altar turned into a table. Anyone who sees priest-presidents saying funeral masses in white and shaking hands with relatives of the deceased without ablution - i.e., when his hands have presumably just touched the body of our Lord - should wonder what is going on. If religion is of any importance in our lives - and it should be the most important thing in our lives, surely it behooves us to investigate what is happening. Our failure to do so, especially when they have been pointed out to us, is culpable.

There is of course a mystery in all this. Christ could have stopped His Crucifixion, but within the divine economy, it was necessary that he suffer on the Cross. In a sense His Church is also being Crucified. He could stop it if He wished. But the Crucifixion of His Church is also within the providence of God. One must remember that the Catholic Faith is not dependant on the structure of the Church as it exists today. An entirely different structure existed during the first three hundred years of its existence. Yes there was a pope and there were bishops and priests. But it was an underground Church. During the English Reformation the Church again became an underground organization, at least in England. It is clear that the post-Conciliar Church is in the process of self-destruction. Such may well be what will once again happen.

In stating that one is a sedevacantist, much more than the status of the post-Conciliar popes is involved. The pope is not alone in all this, and truly it is the Pope “and the bishops (if such they are) in union with him.” The reality is that the present Church organization is simply not Catholic and hence is to be rejected - its pseudo Sacraments and its false doctrines.

One must be careful of how things are worded. To say that the Church as we know it is dead is not to say that the Church is dead. The Church which is the body of Christ, the presence of Christ in this world, can never die. The Truth can be obscured, but never destroyed. Christ will not leave us orphans. We have legitimate bishops and priests - not many, but in sufficient numbers. It is incumbent on us to seek them out and support them in any way we can. In all that is going on, there is nothing that stops us from being Catholic, but to be Catholic demands a great deal of work and effort on our part. And Perhaps - here I would ask that my presumption be forgiven - this is what our Lord really wants - namely that we put forth this very effort. The salvation of our souls may well depend upon it.


[1] Davies argues that only what was once determined can be relied on. This implies that the Magisterium is dead and that no true pope can explain or determine issues that may not have previously required explication.

[2] Not necessarily in the Latin, though even in Latin the context is altered - and how often is it said in Latin.

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26 décembre 2006

Jean Moncelon, Henry Corbin – Le pèlerin venu d’Iran, (note de lectura)

Paru dans Cahiers d’Orient et d’Occident, 2005.

« La tradition n’est pas un cortège funèbre, mais pour ne pas en prendre l’apparence, il faut qu’elle soit perpetuelle renaissance; aussi bien n’est-il point d’initiation à la philosophie traditionnelle qui n’implique pas une nouvelle naissance spirituelle, et c’est sans doute ce qu’éprouvent les jeunes Iraniens qui de nos jours s’intéressent à cette renaissance. » (Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, 1972, tome IV, p. 56, note 77)

Henry Corbin a été l’homme de plusieurs patries: la France, l’Allemagne et l’Iran. La dernière est le pays de sa « nouvelle naissance spirituelle ». Mais Henry Corbin avait comme patrie réelle, comme tout « exilé » sur cette terre, le Monde de l’Ange, le mundus imaginalis.

De l’Islam iranien à Eranos

Dans la géographie physique de sa Quête il faut noter une commune du Tessin, en Suisse: Ascona. Dans une villa nommée Casa Eranos, de 1949 à 1978, Henry Corbin a noué des liaisons fraternels avec d’autres chercheurs qui étaient préoccupés de spiritualité. On peut citer: Carl Gustav Jung, Adolf Portmann, Gershom Scholem, Ernst Benz. A ces noms il faut ajouter: Gilbert Durand, Martin Buber, Mircea Eliade, Louis Massignon, Henri-Charles Puech et Denis de Rougemont. Plus de 180 de conférenciers se sont succédés à Eranos, mais très peu ont été le vrai support du « concept Eranos ».

Selon Henry Corbin, le temps d’Eranos était le temps de la Quête, le temps chevaleresque. L’aventure spirituelle d’Eranos était née en 1933, sous l’inspiration de Rudolf Otto, lorsque Olga Froebe-Kapteyn créa la fondation Eranos, conçue comme une série de Conférences pour « l’étude des images et des forces archétypales dans leur rapport avec l’individu ».

Après la mort d’Adolf Portmann, en 1972, la direction d’Eranos échoit à Rudolf Ritsema, spécialiste en Yi King.

Eranos continue toujours d’exister, mais la Fondation est devenue une « Association des Amis d’Eranos ». Les conférences ont quitté la « Casa Eranos », les orateurs n’ont plus à disposition ni le fameux cèdre, ni la table ronde, symboles de la chevalerie spirituelle.

D’Orient et d’Occident

En Iran, Henry Corbin a fait aussi l’expérience d’un cercle d’études, dont la figure centrale était le shaykh Muhammad Hoseyn Tabataba’î, professeur de philosophie traditionnelle à l’Université théologique de Qomm. De cette expérience, Henry Corbin a retiré une certitude: celle que les gnostiques ne sont ni d’Orient ni d’Occident, mais de la même famille.

Henry Corbin a eu l’intuition qu’il est venu le temps pour les ésotérismes de chacune des Religions monothéistes de mettre en commun leurs richesses respectives, en s’interpénétrant: « Ce rapport entre leur ésotérisme constitue leur présence commune et simultanée en la Jérusalem mystique. C’est l’aspect sous lequel tous les ésotéristes abrahamiques sont des Horafâ’, et c’est un aspect tout autre quel l’aspect exotérique, canonique, qui est le seul qui peuvent envisager les bureaux des relations oficielles, voire politiques. Le malheur est que ces ésotéristes des trois rameaux ne se sont jamais retrouvés ensemble pour méditer sur leur parenté. Ils n’ont jamais eu de foyer commun, quel que fût leur petit nombre. » (Henry Corbin, La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, Buchet/Chastel, 1981, p. 330)

L’Université Saint Jean de Jérusalem

Henry Corbin a initié en 1974 l’Université Saint Jean de Jérusalem, dans une tentative de ressembler des chercheurs spirituels appartenant aux trois traditions abrahamiques en une communauté.

Malheuresement, cette initiative n’a survécu que peu de temps à la mort du fondateur.

« Henry Corbin fut essentiellement un philosophe mystique et le héraut d’une chevalerie spirituelle mêlant les ésotéristes des trois religions du Livre. »

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17 décembre 2006

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental (texto entero)

"The Vedanta and Western Tradition", en Selected Papers: Metaphysics, Princeton University Press (Bollingen Series, LXXXIX), 1977. Traducción de Armando Hatzacorsian. Publicado en la revista Caminos, 2ª época, nº 6, invierno 1996-97, México.

Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, LaoTsé y Cristo, cuya existencia humana histórica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al menos la alta dignidad de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en el sur de la India, floreció durante la primera mitad del siglo IX d. C., y fundó una orden monástica que aun sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser un sanyasin, "hombre verdaderamente pobre", siendo discípulo de un cierto Govinda y del aestro de Govinda, Gaudapada autor de un tratado sobre los Upanishads en el que expresó su doctrina esencial de la nodualidad del Ser divino.

Shankara viajó a Benarés y escribió su famoso comentario al Brahma Sutra cuando contaba doce años, los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos posteriormente. El gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando y tomando parte en debates. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típicamente hindúes; en aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lingua franca de los hombres educados así como por siglos lo fue el latín en los países occidentales, y los debates públicos eran tan ampliamente econocidos que se erigieron casas especiales para acoger a maestros eripatéticos y polemistas en casi todas las cortes.

La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce como Vedanta término que aparece en los Upanishads y que significa "El fin de los Vedas", en el doble sentido de "última parte" y "significado último" y también como atmavidya doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia espiritual" o como advaita, "Nodualidad" término que, al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o panteísmos. Una gnosis (jñana) se enseña en esta metafísica.

Shankara no fue, en ningun sentido, el fundador, descubridor o promulgador de una nueva religión o filosofía; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una explicación de sus aparentes contradicciones mediante una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En particular, y exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos formas complementarias de proximación a Dios: la teología afirmativa y la teología negativa. En la vía afirmativa, o de conocimiento relativo, se predican las cualidades de la dentidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No, no" de los Upanishads, que forma la base del método de Shankara así como del de Buda, depende del reconocimiento de la verdad expresada también por Dante, entre muchos otros de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse a menos que se nieguen aspectos de ellas.

El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, así como sutileza. Citaremos de su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que tiene la gran ventaja de introducirnos inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la discriminación no solamente según nuestra manera de pensar de lo que realmente es "yo mismo". "¿Cómo es dice Shankara que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario, que 'yo soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?" Escuchen: esto se debe a que su llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el yo". En el comentario al Brahma Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas aquello que a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina completa del Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y ransmigrante.

La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de Shankara está constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads, considerados revelados y eternos fechables (en todo caso para su revisión crítica) antes del 500 a.C., así como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era ristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brahmanas explican el ritual, y los Upanishads están dedicados a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El Bhagavad Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas principales actividades tienen que ver con la vida activa más que con la contemplativa.

Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más difícil de exponer el Vedanta de lo que sería exponer los puntos de vista personales de un "pensador" moderno, o incluso de un pensador como Platón o Aristóteles. Ni los idiomas occidentales modernos, ni los términos filosóficos o psicológicos modernos nos proveen de un ocabulario adecuado; tampoco la educación moderna nos proporciona las bases ideológicas que serían esenciales para una fácil comunicación. Tendremos, pues, que hacer uso de un lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos hablando en términos de alta matemática; recordemos que Emile Mâle habla del simbolismo cristiano como de un "cálculo". Tenemos al menos una ventaja: el tema por comunicar y los símbolos por emplear no son más específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.

La metafísica, por lo general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante, "ningún objeto sensible en el mundo entero es más apto para tomarse como símbolo de Dios". Pero también tendremos que usar términos técnicos como esencia y substancia, potencia y acto, inspiración y exhalación, similitud ejemplar, eviternidad, forma y ccidente. Distinguiremos la metempsicosis de la transmigración, y ambas, de la "reencarnación". Habremos de distinguir el alma del espíritu. Para saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún término sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos saber antes en qué pluralidad de sentidos ha sido empleada en la tradición europea la palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser "salvadas"; qué clase de alma nos pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discípulos; a qué clase de alma se refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos saber qué entiende Filón por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por qué pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal" significa, casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia de existencia.

Posiblemente tendremos que acuñar un término como "ahorasiempre" nowever) para expresar el significado completo y original de palabras tales como "repentinamente", "inmediatamente" y "actualmente".

La literatura sagrada de la India está disponible para la mayoría de nosotros únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingüística más que en metafísica; y ha sido expuesta y explicada o, deberíamos decir, desvirtuada por eruditos provistos con los presupuestos de los antropólogos y naturalistas, eruditos cuyas apacidades intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus poderes de observación, al grado de no poder distinguir más la realidad de la apariencia, el Sol Supremo de la metafísica del sol físico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hindú ha sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo interés primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.

El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de los modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina cristiana más cercanos a los de las radiciones védicas. Una educación cristiana moderna será de poca utilidad, ya que el sentimentalismo fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera moral que difícilmente puede ser distinguida de un humanismo pragmático. Un europeo difícilmente puede estar preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde el punto de vista hindú como el más grande de todos los europeos.

El Vedanta no es una "filosofía" en el sentido actual de la palabra, y únicamente podemos llamarlo así cuando entendemos por "filosofía" la Philosophia Perennis o si tenemos en mente la "filosofía" hermética o la "Sabiduría" que consoló a Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se excluyen mutuamente.

En la filosofía moderna las cosas o son o no son; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no está relacionada simplemente con la xperiencia condicionada y cuantitativa, sino con la posibilidad universal. onsidera, por consiguiente, posibilidades que no son susceptibles de anifestación en ningún sentido formal, así como conjuntos de posibilidades que pueden ser realizadas en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios, incluidas las de ser y noser, son resueltas; sus "mundos" y "dioses" son niveles de referencia y entidades simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en uno mismo.

Los filósofos tienen teorías personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra "disciplina filosófica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones y de sus conexiones históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones propias con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No concebimos, como lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos aún establecemos como meta convertirnos en esta verdad.

La "filosofía" metafísica es llamada "perenne" a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la "sabiduría increada, que es ahora la misma que ha sido y siempre será" de San Agustín; es la religión que, como también éste dice, únicamente vino a ser llamada "cristiana" después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente la verdad total; y en tanto que la tradición sea transmitida sin desviación, en tanto que, en otras palabras, la cadena de maestros y discípulos no sea rota, ni la incoherencia ni el error son osibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe ser perpetuamente renovada, pues no es un asunto de meras palabras. Que la doctrina sea ahistórica no excluye la posibilidad, o aun la necesidad, de una explicación perpetua de su formulación, de una adaptación de los ritos originalmente practicados, y de la aplicación de sus principios a las artes y ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su autosuficiencia primera, más necesario es el surgimiento de tales aplicaciones. Es posible una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Así se establece una distinción entre lo que fue "oído" en el comienzo y lo que ha sido "recordado".

Una desviación o herejía solamente es posible cuando la enseñanza esencial ha sido mal entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un panteísta" es simplemente confesar que "no soy un metafísico", como decir que "dos y dos suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro de la tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofía hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e "hindú" están justificadas) no constituyen teorías mutuamente contradictorias o excluyentes. Los así llamados "sistemas" no son más o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas, la química y la botánica que, aunque disciplinas más o menos científicas diferenciadas entre sí, no son otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La India, de hecho, emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay "sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmánica que una intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia de la India, y es por esta misma razón que los hindúes podemos pensar fácilmente tanto en términos de la filosofía hermética como en términos del Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el conocimiento solamente es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante, podemos percibir con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en el que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición metafísica ha sido mejor y más completamente reservada en la India que en Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".

El filósofo espera probar sus afirmaciones. Para el metafisico es suficiente probar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción con los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que arguye sobre la inmortalidad del alma intenta descubrir pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafisico es suficiente recordar que "el primer comienzo debe ser idéntico al fin último", de lo que se sigue que un alma, considerada como creada en el tiempo, no puede sino terminar en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna de las así llamadas "pruebas de la sobrevivencia de la personalidad", asi como tampoco puede ser convencido un físico de la posibilidad de una máquina de movimiento perpetuo por ninguna supuesta prueba. Por consiguiente, la metafisica trata, en su mayor parte, con temas que no pueden ser públicamente probados, aunque pueden ser mostrados es decir, hechos inteligibles por analogía y que incluso cuando sean verificables en la experiencia personal sólo pueden ser propuestos en términos de símbolo y mito. Al propio tiempo, la fe se hace relativamente fácil gracias a la infalible lógica de los textos en sí mismos, lo cual representa su belleza y atractivo. Recordemos la definición cristiana de fe: "asentir a una proposición creíble". Uno debe creer a fin de entender, y entender a fin de creer. Estos no son, sin mbargo, actos sucesivos de la mente sino actos simultáneos. En otras alabras, no puede haber conocimiento de nada a lo que la voluntad rehúse su consentimiento, o amor por algo que no haya sido conocido.

La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su propósito es puramente práctico. No se trata de una búsqueda gratuita de la verdad, al igual que las artes que derivan de la metafísica no son un "arte por el arte", ni la moral que se desprende de ésta se persigue por la moral misma. Hay, ciertamente, una búsqueda, pero el buscador ya conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la búsqueda culmina sólo cuando el buscador se ha convertido él mismo en aquello que buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento eramente formal, ni la conducta impecable son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para un fin.

Tomados en su materialidad, como "literatura", los textos y los símbolos son inevitablemente mal comprendidos por quienes no están en la búsqueda. Sin excepción, los términos y los símbolos metafisicos son términos técnicos de la "caza". Nunca son ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje técnico en cuestiones de objetivos prácticos adquiere su significado únicamente a través de la participación personal en estos objetivos". A esto se debe que el hindú sienta que los académicos europeos cuyos métodos de studio son declaradamente objetivos y distanciados nunca han entendido los textos vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente. El Vedanta únicamente puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de erudición.

Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas "del misterioso Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los procedimientos mágicos y de los poderes ocultos se dan por supuestos en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del más bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal como la acción "a istancia" si bien son adquiridos de manera incidental en el curso de la práctica contemplativa es considerado como una peligrosa desviación del amino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.

El Vedanta tampoco es una forma de psicología ni el Yoga una especie de terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y moral son prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico es empleado exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad e inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara entre el espíritu y aquello que no es sino una manifestación psicofisica temporal de una de sus más limitadas modalidades. Cualquiera que, como Jung, insista en traducir la esencia de la metafísica hindú o china en psicología no está haciendo otra cosa que distorsionar el significado de los textos. La psicología moderna tiene, desde el punto de vista hindú, casi el mismo valor que se le adjudica al espiritismo, la magia y otras "supersticiones". Finalmente, debemos señalar que la metafisica el Vedanta no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio podemos hablar de una Theologia Mystica. Lo que comúnmente se entiende por "misticismo" implica una receptividad pasiva "debemos ser capaces de dejar que las cosas sucedan en la psique" es la forma en que Jung lo expresa (y en esta afirmación se proclama a sí mismo un "místico"). Sin embargo, la metafísica repudia la psique por completo. Las palabras de Cristo, "ningún hombre puede ser mi discípulo si no ha odiado su propia alma" han sido proclamadas una y otra vez por cada gurú hindú; y lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa implica una actividad que es frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrán característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue caminando". El "camino" de los vedantistas es, sobre todas las cosas, una actividad.


El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de cualquier fuente de conocimiento externa a sí misma, y una beatitud independiente de cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que el hombre está poseído por, y es en sí mismo, "la única cosa que, cuando es conocida, todas las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las cosas".

Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en sí mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de toda enseñanza es disipar esta ignorancia; quando la obscuridad ha sido atravesada no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es, por lo tanto, siempre formalmente destructiva e iconoclasta; no se trata de la transmisión de información sino del desarrollo de un Conocimiento latente.

El "gran dictum" de los Upanishads es "Eso eres tú". "Eso" significa aquí, claro está, el Atman o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea trascendente o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las que se puede extender o de las que se puede retirar, es motor inmóvil, tanto en el sentido transitivo como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en sí mismo nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo
demás es un estorbo, "Eso eres tú". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente universal de todo ser que se expande, se manifiesta, produce y les origen de todas las cosas, las cuales están "en" él como lo finito en lo infinito, pero no como una "parte" de él, pues lo infinito no tiene partes. Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espíritu" pues el Eros divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real usaremos esta palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" [self] y además "uno mismo" [oneself] en todo sentido, aun amplio, en que esta noción puede entenderse, o bien con referencia al "sí mismo" o persona espiritual (que es el único sujeto cognoscente y esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" cuando hablamos de una "psicología"). Dos yo mismo" [selves] muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí mismo", [ingl. Self, fr. Soi] escrito con mayuscula o minúscula según el contexto. La misma distinción es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi "propiedad" (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al conocedor del campo" es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas las cosas y el mismo en todas del "campo" o cuerpo y alma según se definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y abarcando, por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Atman o Brahman mismo no puede ser considerado así: "¿Cómo puedes conocer al conocedor del conocer?" o, en otras palabras, ¿cómo puede la causa primera de todas las cosas ser una de ellas?

El Atman es indivisible, pero está aparentemente dividido e identificado con la varíedad por las diferentes formas de sus vehículos sea ratón un hombre tal como el espacio dentro de una jarra está aparentemente determinado y diferenciado del espacio exterior. En este sentido puede decirse que "él es uno cuando es en sí mismo, pero muchos cuando es en sus hijos", y que "participándose a sí mismo, llena los mundos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el espacio
ermaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida es destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse con "viviente". Decir que el Atman es, pues, simultáneamente participativo y sin partes, "indiviso entre cosas divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas partes, es otra forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina de la Presencia Total.

Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la "aparición" comienza en el nacimiento y termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un legado. Por onsiguiente, aunque podemos hablar de él como de una fuerza viva en el
mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos no puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una y todas sus modalidades, un conocimiento sin antes o después (determinado por la aparición o
desaparición de Shankara en el campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo, hay un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi espíritu" y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la Persona", no obstante que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente
simple y sin composición. Regresaremos al significado de "inmortalidad" más adelante, pero por el momento usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una distinción no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante occidental de "filosofía" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos "sistemas" incompatibles ya que el primero está relacionado con la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona
inconmensurable, tal antinomia no es patente para el hindú. Esto puede ser explicado señalando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" y "quienes estén unidos con el Señor, son un solo espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes" representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el punto de vista del Vedanta.

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestión de ser esto o aquello por nombre o por caracteres registrables es, pues, dada por hecho. Esto no debe confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que "yo" piense no es prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budistas que esto es meramente presunción, que los "sentimientos son sentidos" y los
pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor justo como cuando miramos una pintura que en un sentido es parte de nosotros, aunque nosotros no somos en modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto.

"¿Quién eres tú?" "¿Cuál es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo" puede tener más de un significado cuando hablamos de un "conflicto interno"; cuando decimos que "el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil"; o cuando decimos con el Bhagavad Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no spíritu".

¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debemos recordar siempre que en metafisica la "carne" incluye todas las facultades perceptivas y recognoscibles del "alma"). Si se nos pide observar nuestro reflejo en un espejo, quizá pensemos que en él nos vemos a "nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente, y tal vez pensemos
que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más juiciosos, podremos comprender que no somos nada de estas cosas que ellas existen a causa de que nosotros somos, y no que nosotros existimos por su causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observación de lo que es sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario el escenario, en este caso, de la "vida" (en otras palabras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador, el Hombre Universal).

Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el centro, y que su mirada comprende en todo momento la totalidad del campo (símultáneamente antes y después de la aparición de cualquier suceso articular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos estan siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra posición en el campo donde los juegos están ocurriendo, al pabellón en el que el Espectador de quien depende la representación total está cómodamente sentado.

Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador está unido a cada ejecutante separado y gracias a los cuales cada ejecutante podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran, son líneas de fuerza, o hilos mediante los cuales el titiritero mueve los títeres para sí mismo (que es la audiencia total). Cada uno de los actores títeres está convencido de su propia xistencia independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su
ambiente inmediato y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos de manera imperfecta , pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es es decir, no como está ahora en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que el títere está conectado con él, y
primordialmente desde ese punto en el que todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres subsiste como un concepto eterno en el intelecto terno, llamado también Sol Celestial, la Luz de las Luces, Espíritu y erdad.

Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la luz") es llamado en religión el acto de la creación, pero en metafísica es llamado manifestación, emisión, exhalación (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in divinis); el cerrar de los ojos es llamado en religión el "fin del mundo", pero en metafisica es llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces, hay una alternancia, o una evolución y una involución. Sin embargo, para el
Espectador central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre espierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y otras no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora siempre [nowever].

Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. Únicamente hemos omitido decir que el campo está dividido por vallas concéntricas que podemos considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de veintiuno en número. El Espectador está así en el vigesimoprimer grado a partir de la cerca más exterior, por la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado. La actuación de cada
actor o comparsa está confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre dos vallas. Ahí nace y ahí muere. Consideremos este ser nacido "éste o aquel" tal como es en sí mismo y como él cree ser "un animal racional y mortal, que conozco y me confieso ser" como lo expresó Boecio. "Éste o aquel no concibe que pueda moverse de aquí para allá en el tiempo como lo desee, pero sabe que se está haciendo
más viejo cada día, le guste o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros aspectos puede hacer lo que quiera hasta donde no lo mpida su medio ambiente por ejemplo, por un muro de piedra, un policía o las costumbres establecidas. No percibe que este medio ambiente del cual forma parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un medio ambiente causalmente determinado; que lo que es hecho es hecho a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que es y hace lo que hace porque otros antes que él han sido como fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es, casi literalmente, una criatura circunstancial, un autómata, cuya conducta pudo haber sido completamente prevista y
explicada merced a un conocimiento adecuado de las causas pasadas, representado por la naturaleza de las cosas incluida su propia naturaleza. Ésta es la bien conocida doctrina del karma, doctrina de la fatalidad inherente, que es establecida como sigue por el Bhagavad Gita XVIII, 60: "Encadenado por la acción (karma) de una naturaleza nacida contigo y sólo tuya, aun aquello que no deseas hacer lo harás, quieras o no". Éste o aquel no es otra cosa que un eslabón de una cadena causal de la que no podemos imaginar un comienzo o un fin. No hay nada aquí con lo que el determinista mas extremo pudiera estar en desacuerdo. El metafísico quien no es, como el determinista, un "no hay más que esto" [nothingmorist] (nastika) simplemente señala en este punto que únicamente la acción de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas presupone la posibilidad lógicamente precedente de esta existencia en otras palabras, presupone una primera causa que no puede ser pensada como una entre otras causas mediatas, ya sea en el espacio o en el tiempo.

Para regresar a nuestro autómata, consideremos qué ocurre a su muerte. El ser compuesto se disuelve en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una conciencia de ser "esto o aquello". Los elementos de la entidad psicofísica son separados y repartidos a otros como un legado. Esto es, de hecho, un proceso que ha venido ocurriendo durante la vida de éste o aquel, y que puede ser más claramente seguido en la paternidad, repetidamente descrita en la tradición hindú como el "renacimiento del padre en y como el hijo". Éste o aquel vive en sus descendientes directos o indirectos. Ésta es la así llamada doctrina de la "reencarnación"; es la misma que las doctrinas griegas de metasomatosis y metempsicosis; es la doctrina cristiana de nuestra preexistencia en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; y es la doctrina moderna de la "recurrencia de los caracteres ancestrales". Únicamente el hecho de tal transmisión de caracteres psicofisicos puede hacer inteligible lo que en religión es
llamado herencia del pecado original, en metafísica herencia de ignorancia, y por el filósofo capacidad innata de conocer en términos de sujeto y objeto. La idea de una Providencia se hace inteligible únicamente cuando estamos convencidos de que nada sucede por azar.

¿Necesitamos decir que ésta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesitamos decir que ninguna doctrina de la reencarnación según la cual el verdadero ser y persona de un hombre que haya vivido alguna vez sobre la tierra, ahora muerto, renacerá de otra madre terrestre ha sido alguna vez enseñada en la India, o por el Budismo, o para el caso, en la tradición neoplatónica o en cualquier otra tradición ortodoxa? En os Brahmanas se establece, del mismo modo categórico que en el Antiguo Testamento, que aquellos que una vez partieron de este mundo han partido para siempre, y que no habrán de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista hindú, como del platónico, todo cambio es una muerte. Morimos y renacemos diariamente, a cada instante, y la muerte, "llegada la hora", es solamente un caso particular. No afirmamos que nunca se ha abrigado una creencia en la reencarnación en la India. Decimos que tal creencia solamente pudo haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; que la creencia de los eruditos modernos y los teosofistas es el resultado de una mala intepretación de los textos igualmente ingenua y mal informada. Si se preguntase cómo pudo surgir tal error pediríamos que se consideren las siguientes proposiciones de San Agustín y Santo Tomás de Aquino; que nosotros fuimos en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; "el cuerpo humano preexistió en los actos previos en sus virtualidades causales"; "Dios no gobierna el mundo directamente, sino por medio de causas imediatas, de lo contrario el mundo habría sido desprovisto de la
perfección de la causalidad"; "Como una madre está preñada con la descendencia aún no nacida, así el mundo está preñado con las causas de las cosas que aún no han ocurrido"; "El destino subyace en las causas creadas mismas". Si estos textos hubiesen sido extraídos de los Upanishads o del Budismo, ¿no hubiésemos podido ver en ellos no sólo lo que en realidad contienen, la doctrina del karma, sino también una doctrina de la "reencarnación"?

Por "reencarnación" entendemos un supuesto renacimiento en este mundo del verdadero ser y persona del difunto. Afirmamos que esto es una imposibilidad, por buenas y suficientes razones metafísicas. La consideración principal es ésta: en tanto que el cosmos comprende un rango indefinido de posibilidades, todas las cuales deben ser realizadas en una duración igualmente indefinida, el universo presente habrá
completado su curso cuando todas sus potencialidades hayan sido reducidas a acto justo como cada vida humana completa su curso cuando todas sus posibilidades han sido agotadas. El fin de una eviternidad habrá sido alcanzado sin lugar para repetición alguna de sucesos o recurrencia alguna de condiciones pasadas. La sucesión
temporal implica una sucesión de cosas diferentes. La historía se repite a sí misma en tipos, pero no puede repetirse en algún hecho singular.

Podemos hablar de una "migración" de "genes" y llamarle un renacimiento de tipos, pero esta reencarnación de caracteres de éste o aquel debe ser distinguida de la "transmigración" de una persona verdadera.

Tales son la vida y la muerte de un animal racional y mortal. Pero cuando Boecio confiesa que él es justo este animal, la Sabiduría replica que este hombre ha olvidado quién es. Es en este punto donde nos separamos del "no hay más que esto" o "materialista" y "sentimentalista" (entrecomillamos estas dos palabras porque "materia" es lo que es "sentido"). Tengamos en mente la definición cristiana del hombre como cuerpo, alma y espíritu". El Vedanta afirma que únicamente el ser
verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no está "en" algo o en alguna "parte" de él sino que solamente está reflejado en él.

Afirma, en otras palabras, que este ser no se encuentra en el plano de la contingencia o en algún sentido limitado por el campo de éste o aquel, sino que se extiende desde este campo hasta su centro, sin importar las vallas que atraviesa. Entonces, lo que ocurre en la muerte, sobre y por encima de la aniquilación de éste o aquel, es una retirada del espíritu del vehículo fenoménico del cual ha sido la "vida". Hablamos, por consiguiente, con la más estricta precisión cuando nos referimos a la muerte como "entregar el espíritu" o cuando decimos que éste o aquel
"expira". Necesitamos recordar, entre paréntesis, que este "espíritu" no es un espíritu en el sentido de los espiritualistas, no es una "personalidad superviviente", sino un principio puramente intelectual tal como aquel del cual están hechas las ideas: es "espíritu" en el mismo sentido en el que el Espíritu Santo es Sanctus Spiritus. Así pues, en la muerte, el polvo etorna al polvo y el espíritu a su fuente.

Se sigue de lo anterior que la muerte de éste o aquel involucra dos posibilidades, que son aproximadamente las implicadas en las expresiones familiares "salvado" o "condenado". O bien la conciencia de ser de éste o aquel se ha centrado en el yo contingente y debe perecer con él, o bien se ha centrado en el espíritu y parte con él. Es el espíritu, como lo expresan los textos vedantinos, quien "permanece aparte" cuando el cuerpo y el alma son deshechos. Comenzamos a ver ahora lo que se retende con el gran precepto "conócete a ti mismo". Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha centrado en el espíritu podemos decir, cuanto más completamente hayamos "llegado a ser lo que somos" o hayamos "despertado" antes de la disolución del cuerpo, nuestra próxima aparición o "renacimiento" será más cercano al centro del campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a ningún sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.

Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha despertado más allá de la última de nuestras veintiún vallas o niveles de referencia y para quien solamente queda un vigesimosegundo pasaje. Por el momento consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir si en algún grado hemos vivido "en el espíritu" y no meramente como animales racionales habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma sean disueltos en el cosmos, más allá de la primera de las vallas o circunferencias que se encuentran entre nosotros y el
spectador Central de todas las cosas, el Sol Celestial, el Espíritu y la erdad. Habremos venido al ser en un nuevo ambiente donde, por ejemplo, puede todavía haber una duración pero no en nuestro sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las "virtudes intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una "personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la continuación del ser de la auténtica esencia de éste o aquel, pero libre de la abultada carga de sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin interrupción de nuestra conciencia de ser.

De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos, todas las vallas pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo espiritual o radio que nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que se tiende sobre el río de la vida que separa esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada deliberadamente, porque éste es el "camino más estrecho que el filo de una navaja", el puente Cinvat del Avesta, el "puente de espanto" familiar a los folkloristas y que nadie sino un héroe solar puede cruzar; es un largo puente de luz consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el puente" descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino". Ya se habrá advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son definidos por sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunferencias, lo que propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva. Cada paso de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un consecuente e inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar aquí que esta exposición ha sido inevitablemente sobresimplificada. Se han distinguido dos direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el otro centrípeto y libre ero no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado correctamente por una espiral.

Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la circunferencia hasta su centro y corazón. Todos los estados del ser todos los éste o aquel de los que hemos pensado que vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos están dentro de nosotros mismos, esperando reconocimiento: todas las muertes y renacimientos
involucrados son sobrenaturales, es decir, no "contra Natura", sino extrínsecos a las posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos que la transmigración está teniendo lugar.

Asimismo, ningún elemento temporal está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la muerte, o posteriormente. El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que está dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones orientales y antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la voluntad sino también del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo y la Tierra es consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de vida con el Soplo del Espírítu.

Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está implicado en las intensas palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu", y podemos reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo con el cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de Dios, que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el "seremos un solo espíritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son enfáticos.

Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposición de que quien rinde culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco ás que un animal. Esta actitud se refleja en el proverbial dicho "para adorar a Dios debes ser Dios" que es también el significado de las palabras "en espírítu y en verdad es necesario que adoren". Regresamos a la gran sentencia "Eso eres tú" y tendremos ahora una mejor idea, aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último paso está por darse), de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las doctrinas tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano del ultramundo, al autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso insisten en el hecho de que éste o aquel no es sino un eslabón en una cadena causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la muerte.

Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de vista de la metafísica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del fin del camino, lo más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintiún vallas y en una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma; en alcanzar el pabellón del Espectador; en estar en los cielos cara a cara con el Ojo manifestado. Ésta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre según la religión. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la "Cima del Árbol", en la "Cumbre del ser contingente"; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los salvados es todavía uno entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de luces en sí misma (éstas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que permanece
en el no ser de la Deidad). Resta para nosotros pasar a través del Sol y alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a través de mí". Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y la contemplación; nos hemos movido, mediante un autoaniquilamiento progresivo, desde la morada más exterior de nuestro ser al más interior, y no podemos ver camino por el cual continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad por la que hemos
sido iluminados hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que no se ocupa del hombre sino que está totalmente ensimismado, un aspecto que ni conoce ni ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra concepción de la Verdad y la Bondad lo que obstaculiza la visión de Él, quien no es ni bueno ni verdadero en
ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se tiende directamente a través de todo aquello que creíamos haber comenzado aentender: si hemos de encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos" aunque exaltada que todavía abrigamos, y aquellas de la Verdad y la Bondad per excellentiam que hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo. "Es más necesario que el alma pierda a Dios a
que pierda a las criaturas... El alma honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo que él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso... ella pierde su propio yo, y yendo por su propio camino, no busca más a Dios" (Eckhart). En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si no lo somos, ¿qué será de nosotros cuando duerma? Todo lo que hemos aprendido gracias a la teología afirmativa debe ser complementado y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia de Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara y Dionisio han insistido fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo por nosotros. Se ha dicho que la práctica personal de Shankara fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber adorado el nombre de Dios que no tiene nombre.

Para hombres como éstos no hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar. Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender mejor la hindú. Las palabras de Cristo son éstas: "Yo soy la puerta; el que por mí
entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos". No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. "El que procure salvar su alma, la perderá". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos hindúes, el yo que fue conocido por un nombre como éste o aquel debe hallarse ispuesto a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las
argas, para que sea "libre como la Divinidad en su no existencia". En los textos vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces es igualmente llamado la entrada de los mundos y el guardián de la puerta. Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo malo que haya podido hacer. Si entiende contestará: "Tú no puedes
reguntarme eso; tú sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue hecha por 'mí', sino por ti". Ésta es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Puerta quien es él mismo la Verdad negarse a sí mismo. También se le puede plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal", el Guardián respondera con las palabras de bienvenida, "Quien tú eres, ese soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra". Debe quedar claro, pues, que no puede retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como nuestros textos lo expresan, "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".

En el mismo sentido Eckhart dice basando sus palabras en el logion "Si alguien viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, . . y aun también su propia alma, no puede ser mi discípulo" que "mientras conozcas quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, no has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el Islam, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, "Quien entra
iciendo 'soy éste o aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos frecer ninguna definición mejor de las escrituras védicas que la sentencia de San Pablo "La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu": "Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere". ("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se conozca a sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera!").

El último problema, y el más dificil, surge cuando preguntamos: ¿cuál es el estado del ser que ha sido así liberado de sí mismo y ha regresado a su fuente? Es más que obvio que una explicación psicológica está fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien está más seguro de entender, más seguramente malentiende". Lo que puede decirse del Brahman que "Él es, y sólo por eso Él puede ser aprehendido" puede decirse también de ualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué es esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) está "en el mundo, pero no es parte de él".

Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideración de los términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice también que son perfectos para encarnarse en los mundos manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del Espírítu, sea que se mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espíritu que sopla donde quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo
entrará, y saldrá, y hallará pastos". Podemos compararlo con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero, es transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde el lugar donde su transformación fue efectuada. Y esta libertad de movimiento a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que está más allá de la comprensión de quienes todavía son meros peones. Debe observarse también que el otrora peón, siempre
en peligro de muerte inevitable en su viaje a través del tablero, después de su transformación es libre de sacríficarse a sí mismo o de escapar al peligro. En términos estríctamente hindúes, su movimiento anterior fue un atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.

La cuestión de la "aniquilación", tan solemnemente discutida por eruditos occidentales, no se presenta. La palabra carece de significado en metafísica, que únicamente conoce de la no dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya sido la razón eterna o idea o nombre de una manifestación individual no puede dejar de serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por onsiguiente, como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de ser, y
nunca dejaste tú de ser".

La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú" en el logion "Eso eres tú" es establecido en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiación), o en la fórmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distinción sin diferencia"). La relación es expresada por el símil de los amantes, tan estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera", y por la ecuación vaisnava correspondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser visto también en la concepción de Platón sobre la unificación del hombre interno y el
hombre externo; en la doctrina cristiana de la participación en el cuerpo ístico de Cristo; en el "Quien esté unido en el Señor es un solo espíritu" de San Pablo; y en la admirable fórmula "fundido pero no confundido" de Eckhart.

Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofía" de Shankara no es una "indagación" sino una "explicitación"; que la Verdad última no es, para los vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendió en textos como el Atharva Veda X, 8, 44: "Sin ningún deseo, contemplativo, inmortal, auto originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin carencia alguna: aquel que conoce a ese Espíritu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a sí mismo y no teme morir".

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28 novembre 2006

Tayeb Chouiref, Le Mahdi et ses Conseillers d'Ibn `Arabi : une sagesse pour la fin des temps (fragment)

De nombreux hadiths du Prophète, cités dans des recueils faisant autorité, nous présentent cette grande figure spirituelle attendue à la fin des temps qu'est le Mahdi. Même s'il est difficile de définir avec précision sa mission et son rôle spirituel, les hadiths nous permettent de comprendre qu'il sera à la fois un chef temporel de la communauté musulmane et un guide spirituel chargé d'éclairer les croyants à une époque où les ténèbres, la confusion et l'injustice domineront. Il aura à lutter contre l'Antéchrist (al-Dajjal) qui tentera de régner en maître tout puissant jusqu'au retour de Jésus :

« Le Mahdi est un de mes descendants, il a le front large et le nez aquilin. Il emplira la terre d'équité et de justice après que la tyrannie et l'injustice auront régné sur elle. Il règnera sept ans. » (Rapporté par Abu Sa`id al-Khudri, cité par Abu Dawud)

Le Mahdi sera donc un calife divinement inspiré et selon les termes du Prophète :

« S'il ne devait rester qu'un jour d'existence à ce monde, Dieu le prolongerait jusqu'à ce qu'arrive un homme de ma descendance (min ahl bayti), son nom reprend le mien. » (Rapporté par Abu Hurayra, cité par Tirmidhi)

* * *

Le Mahdi attendu à la fin des temps a toujours fait l'objet d'une attention particulière en Islam : A travers les siècles, il a nourri la piété populaire autant que la réflexion des théologiens. Mais ce sont, sans conteste, les mystiques et les maîtres spirituels qui nous offrent les exposés les plus précieux.

Le rôle spirituel du Mahdi, décrits dans de nombreux hadiths, ne pouvait manquer d'inspirer celui qui fut nommé al-Chaykh al-akbar, le maître spirituel par excellence. En effet, Ibn `Arabi (1165-1240) consacre un chapitre entier de son immense "Somme spirituelle" al-Futuhat al-makkiyya au rôle qu'assumeront, aux côtés de Jésus, le Mahdi et ses Conseillers à la fin des temps.

Ce sont donc à la fois l'importance du sujet et la qualité de l'auteur qui nous ont décidés à traduire et présenter ce chapitre qui occupe une place importante dans les Futuhat et dont certains passages sont cruciaux pour la compréhension de l'œuvre d'Ibn `Arabi comme nous le montrons dans l'introduction (p.10 à 26).

Comme toujours dans l'œuvre d'Ibn `Arabi, les interprétations les plus profondes ont leur ultime justification dans le Coran et le Hadith. En retour, l'exégèse du grand mystique restitue aux deux sources fondamentales de l'Islam leur ampleur et leur profondeur. C'est ainsi que dans ce chapitre des Futuhat, Ibn `Arabi déclare que tout son enseignement a ses racines dans les profondeurs et les lumières du Coran :

« Ainsi, tout ce dont nous parlons dans nos assemblées et nos œuvres écrites provient de la Présence du Coran et de ses trésors : J'en ai reçu la clé de la compréhension et le soutien spirituel qui lui est propre (al-imdad minhu). Tout cela afin de ne pas sortir du Coran car rien de plus élevé ne peut être accordé : Seul en connaît la valeur celui qui y a goûté, qui en a contemplé la demeure initiatique (manzil) comme un état intérieur et à qui le Réel parle [en lui projetant des versets] sur l'intime de son être (fi sirrihi). »

Pour saisir ce qui fonde la possibilité de dépasser le simple sens littéral du Coran, il faut méditer un important hadith qui occupe une place discrète mais centrale dans l'enseignement d'Ibn `Arabi :

« Le Coran a un intérieur (batn) et un extérieur (zahr), une limite (hadd) et un point d'ascension (matli`). »

(Cité par Ibn Hibban dans son Sahih)

Ainsi, pour Ibn `Arabi, chaque verset a, d'une part, un sens extérieur clair et accessible à tout croyant et, d'autre part, des sens intérieurs qui ne se révèlent qu'à celui qui chemine vers le Réel (al-Haqq). Ce hadith – et en particulier la notion de matli` – est le fondement scripturaire des interprétations spirituelles d'Ibn `Arabi et il est le garant de l'orthodoxie de sa démarche.

Dans un souci de clarté et afin de mettre en lumière certains enseignements de ce sage, nous avons voulu, dans la mesure du possible, souligner les relations qui lient le texte d'Ibn `Arabi au Coran, ce qui explique l'abondante annotation. D'autre part et pour permettre au lecteur d'approfondir la lecture du chapitre des Futuhat que nous présentons, nous avons ajouté en annexe la traduction inédite de textes relatifs au Mahdi et à la fin des temps, appartenant à des maîtres spirituels de l'école du Chaykh al-akbar : deux passages du commentaire du Coran (al-Ta'wilat) de `Abd al-Razzaq al-Qachani (m. 1329), un passge d'al-Insan al-Kamil de `Abd al-Karim al-Jili (m. 1428) et enfin deux mawqif de l'Emir `Abd al-Qadir (m. 1883).

* * *

Un des messages importants qu'Ibn `Arabi transmet dans ces exposés est l'affirmation qu'un des rôles spirituels du Mahdi consistera à ramener l'Islam à sa simplicité originelle par delà les méandres des élaborations théologiques qui se sont développées au fil des siècles :

« Il manifestera la religion telle qu'elle est véritablement de sorte que si l'Envoyé de Dieu était en vie, il exercerait l'Autorité en conformité avec la religion ainsi entendue. Il mettra fin à toutes les écoles juridiques sur terre : seule demeurera la "religion pure" (al-din al-khalis). Ses ennemis seront les théologiens qui suivent aveuglément les gens de l'effort jurisprudentiel (ahl al-ijtihad) lorsqu'ils verront que l'Autorité sera exercée en contradiction avec [certaines] positions de leurs Imams… Le commun des Musulmans se réjouira davantage de sa venue que ceux qui possèdent une fonction officielle. »

C'est un fait remarquable qu'aujourd'hui – et ce depuis plus d'un siècle – l'Islam est traversé par un certains nombres de courants prétendant opérer un retour au souffle originel de cette religion. Il faut avouer que les tentatives pour enjamber les siècles et faire retour à ce que d'aucuns pensent être "l'Islam du Prophète" n'ont abouti bien souvent qu'à appauvrir l'Islam et à le vider de sa substance. En voulant purger l'Islam traditionnel sans discernement spirituel et sans sagesse, les mouvements religieux et politiques se réclamant de l'Islah ou du salafisme risquent de s'égarer et de tomber dans l'obscurantisme. [1]

C'est évidemment dans une perspective tout autre que se situe l'œuvre du Mahdi selon Ibn `Arabi : Le Mahdi et ses Conseillers sont des sages accomplis bénéficiant d'une inspiration spirituelle de force majeure et leur influence résulte avant tout de leur rayonnement spirituel. Ce rayonnement est, selon Ibn `Arabi, l'expression de leurs vertus : pureté d'intention, absence d'ambition et détachement total et, enfin, certitude inébranlable (yaqin).

Au moment de conclure, il me paraît utile de rappeler qu'Ibn `Arabi annonce très clairement, dans l'un de ses premiers ouvrages intitulé `Anqa' mughrib (le Phénix stupéfiant), que tout son enseignement doit être compris à la lumière de la correspondance entre le macrocosme et le microcosme humain :

« Lorsque j'évoque dans mon livre que voici, ou ailleurs, un des événements du monde extérieur, mon but est uniquement de l'établir fermement à l'oreille de celui qui écoute puis de le mettre en regard de ce qui, en l'homme, correspond à cela. »

Cela nous permet de comprendre que dans l'enseignement des maîtres, le Mahdi est une figure spirituelle à la fois historique et symbolique : sa présence préexiste à son avènement extérieur parce qu'elle est avant tout un événement intérieur.

En des temps où les attentes messianiques des uns et des autres suscitent parfois des réactions fébriles, où la tentation du repli sur soi et la crainte des événements à venir poussent à des positions extrêmes, nous formons le vœu que cette traduction puisse humblement aider quelques uns à recevoir un peu de la paix et de la profonde sérénité qui traversent l'œuvre d'Ibn `Arabi.

* * *

Le Mahdi et ses Conseillers (Une sagesse pour la fin des temps) est paru aux éditions Mille & une lumières.


[1] Sur ce sujet, voir l'excellente étude de Seyyed Hossein Nasr L'Islam traditionnel face au monde moderne, éditions l'Age d'Homme, Lausanne, 1993. Voir en particulier le prologue "Qu'est-ce que l'Islam traditionnel", pp. 15-24.

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15 octobre 2006

Larbi Djeradi, Une grande figure soufie: Yahyâ 'Abd-el-Wâhid (René Guenon) (texte intégral)

L'œuvre guénonienne se situe au-delà et en dehors du politique, du littéraire, du philosophique ou de l'anthropologique. Elle se donne et se veut comme exposition singulière, mais néanmoins magistrale au sens propre du terme, de la Tradition qui n'est autre que la véritable métaphysique synonyme parfait de l'intellectualité et de la spiritualité.

Cette œuvre est essentiellement de langue française, bien que certains de ses articles sont écrits en d'autres langues (anglais, italien, arabe) et se distribue sur plus de quarante années (de 1909 à 1950) [1]. Le corpus guénonien [2] actuellement établi, est constitué de 17 ouvrages édités du vivant de leur auteur, de 10 ouvrages posthumes, d'un recueil d'articles [3] pour Regnabit : Revue universelle du Sacré-Cœur [4], et d'une attribution [5]. L'exposition guénonienne de la Tradition Primordiale à travers ses formes orthodoxes (et c'est de cela qu'il s'agit fondamentalement), se pose comme radicalement « autre ». Autre surtout par rapport à l'ensemble du capital culturel de l'occidentalité moderne dont les origines se situent selon Guénon avec les débuts du XIVe siècle. Trois grands moments historiques ponctuent cette modernité : La Renaissance, La Réforme et La Révolution. Ces moments constituent en fait des indicateurs de rupture avec l'« esprit traditionnel » qui prédomine dans l'ensemble des cultures essentiellement structurées par le spirituel. L'anthropologie et la cosmologie traditionnelles gravitent autour de la conception métaphysique orientale de l'unicité du « Principe » unique et premier de toute manifestation et de toute non-manifestation.

Aspects de l'œuvre

Examinée sur le plan du contenu, l'œuvre guénonienne, est selon Tourniac [6], l'exposition de cinq grands thèmes : la Métaphysique et l'ordre cosmologique, la langue symbolique, les rites : leur nature et leur rôle, l'histoire et les cycles cosmiques et les états multiples de l'Etre.

Pour Schuon [7] elle peut être décrite selon quatre aspects majeurs. C'est une œuvre intellectuelle, universelle, traditionnelle et théorique.

Intellectuelle : elle porte sur la connaissance et son instrument fondamental qui est l'Intellect supra-rationnel.

Universelle: elle concerne toutes les formes traditionnelles, en adoptant selon les opportunités le langage spécifique de telle ou telle forme particulière.

Traditionnelle : les données exposées sont celles de l'enseignement traditionnel, en privilégiant les formes orthodoxes. Par tradition il faut entendre : " ce qui rattache toute chose humaine à la Vérité Divine " [8].

Théorique : l'objectif immédiat et premier de l'œuvre n'est pas la réalisation spirituelle, mais simplement une préparation théorique, qui en est indispensable.

L'œuvre guénonienne peut donc être considérée comme un ésotérisme théorique où se trouve exposés la doctrine traditionnelle et son langage : la Symbolique, ainsi qu'une critique générale aussi bien que détaillée de la modernité. Schuon propose une grille de lecture de l'œuvre guénonienne en quatre grandes parties : Une première partie constituée par : « Le théosophisme : histoire d'une pseudo-religion » : contrefaçons de la Tradition. « L'erreur spirite » : critique des théories de la réincarnation, de la transmigration et de la métempsycose.

Une seconde partie constituée par : « Orient et Occident ». « La crise du monde moderne ». « Autorité spirituelle et pouvoir temporel ». « Le règne de la quantité et le signe des temps ».

Cette seconde partie pouvant être désignée dans le jargon moderne comme étant « une philosophie de l'histoire ». Elle n'est en réalité que l'expression du regard métaphysique sur l'histoire où l'action doit être subordonnée à la contemplation aussi bien au niveau individuel que social. Dans cette partie sont exposées les conditions d'un authentique redressement ainsi que les raisons des désordres ou dissolution introduits par la modernité tels que la déviation du symbolisme et les fausses spiritualités.

Une troisième partie constituée par : « L'ésotérisme de Dante ». « Le roi du monde ». « Etudes sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage ».

Une quatrième partie constituée par : « Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues ». « L'homme et son devenir selon le Vêdânta ». « Symbolisme de la croix ». « Les états multiples de l'Etre ». « La grande triade ».

Cette partie traite de l'ensemble des grandes Traditions : Chine, Egypte, Inde, Judaïsme, Christianisme, Islam. Elle comprend également les conceptualisations majeures concernant : le Salut et la Délivrance. La hiérarchie des différents états de l'Etre. Les lois de correspondance et d'analogie ente le Macrocosme et le Microcosme.

Il est à remarquer que cette classification ne touche pas l'ensemble de l'œuvre. Elle date de 1951. Nous pouvons faire remarquer que même en étant perçue comme théorique, l'œuvre guénonienne a été pour beaucoup de ses lecteurs un « support » indispensable pour la pénétration, la compréhension des doctrines traditionnelles mais également le « point de départ » pour beaucoup de pèlerins sur la voie de la réalisation métaphysique. A ce titre on peut dire qu'elle n'a pas été seulement théorique mais également pratique [9].
Une autre approche descriptive celle de Borella [10], proche de la perspective schuonienne, envisage l'œuvre guénonienne comme une structure construite autour de cinq pôles ou thèmes majeurs :
1 Pôle : critique du monde moderne.
2 Pôle : tradition.
3 Pôle : métaphysique.
4 Pôle : symbolique.
5 Pôle : réalisation spirituelle.

Partant des principes généraux de la symbolique dégagée par René Guénon, Borella s'explique sur son schéma structural : Le premier et le dernier constituent respectivement le pôle préparatoire à la connaissance de l'œuvre (réforme de la mentalité) et son pôle terminal et transcendant (dans la mesure où l'œuvre est essentiellement de nature doctrinale et vise expressément la réalisation comme une fin qui la dépasse). L'essentiel du corpus doctrinal est donc défini par les trois éléments polaires centraux : tradition, métaphysique, symbolique. Chacun de ces pôles marque le sommet d'un triangle doctrinal de base, par rapport auquel le pôle réalisation et le pôle critique occuperont respectivement le sommet supérieur et le sommet le sommet inférieur des pyramides que l'on peut construire sur ce triangle [11].

En fait l'œuvre guénonienne est unipolaire. Elle traite de la métaphysique traditionnelle en envisageant son principe, son but, son langage, ses applications. Son principe : l'unicité de la doctrine métaphysique à travers la multiplicité qualitative des différentes traditions orthodoxes. Son but : la réalisation spirituelle par le rattachement à une institution (ou chaîne) initiatique traditionnelle.

Son langage : la symbolique traditionnelle qui diffère de celle comprise par les modernes. Ses applications : sous formes religieuse, scientifique, artistique ou artisanale. La critique des temps modernes n'est qu'un aspect ou application de la théorie traditionnelles des cycles cosmiques qui aboutit à une « histoire sacrée ».

La réception de l'œuvre

La rencontre, pour certains lecteurs, avec l'œuvre du cheikh, fruit du hasard, terme commode du langage ordinaire pour signifier notre ignorance des causes, a été décisive dans leur cheminement culturel. Que dire de cette lecture et de son impact sur ceux, qui, résolument modernistes, rationalistes, scientistes et imprégnés de l'idéologie de l'époque des « lumières » et souvent coupés de leurs racines intellectuelles traditionnelles, culturelles et même linguistiques ? Et particulièrement des lecteurs appartenant sociologiquement à la culture musulmane ? L'école coloniale, ignorant subtilement la civilisation musulmane, les ayant privé de l'apprentissage de leur propre langue, et surtout de la maîtrise de la langue sacrée ? Cette école les faisait ressembler de très près à ces : « Orientaux qui se sont plus ou moins occidentalisés, qui ont abandonné leur tradition pour adopter toutes les aberrations de l'esprit moderne » [12].

Leur position intellectuelle, en donnant à ce qualificatif son sens moderne, ressemblait dans une certaine mesure à celle de Gide. « Je n'ai rien, absolument rien à objecter à ce que Guénon a écrit. C'est irréfutable » [13].

Mais l'excuse didienne n'était plus valable pour eux. « Mais, en ce temps, les livres de Guénon n'étaient pas encore écrits. A présent, il est trop tard ; "les jeux sont faits, rien ne va plus" » [14].

Retournant progressivement à leur tradition et, d'abords faut-il le souligner, grâce, surtout « aux lectures orientalistes », ils prirent conscience de l'ampleur des dégâts causés par l'école « de la liberté, de l'égalité et de la fraternité » non seulement dans la déconstruction très avancée de leur identité culturelle mais surtout dans la construction d'une formidable forteresse d'ignorance, de préjugés et d'incompréhension entre les trois grandes traditions (judaïque, chrétienne et islamique) issues pourtant d'un même rameau abrahamique, sans compter « l'oubli » ou « le silence » malheureux des autres (hindouisme, bouddhisme et taoïsme). Les références aux autres traditions, minorisées par ignorance ou par mépris, n'avaient rien à envier au travail de l'entomologiste de musée. « René Guénon a "ré-orienté" des intelligences et des esprits qui avaient été désorientés par les fausses valeurs, les mensonges et les mythes d'une société industrielle et marchande installée dans le confort intellectuel et l'exploitation matérielle depuis des siècles » [15].

C'est donc cette réorientation qui a fait naître de nouvelles préoccupations intellectuelles ; des préoccupations typiquement guénoniennes. « Avoir des préoccupations guénoniennes, c'est avoir des préoccupations d'ordre spirituel, et se poser des questions d'ordre métaphysiques, qui peuvent amener celui qui se les pose à se remettre en question, c'est à dire à remettre en question la vie qui est la sienne, et à réfléchir sur les conditions de cette vie ; si on estime que la vie peut être changée » [16].

Ces préoccupations guénoniennes peuvent devenir des errances intellectuelles si elles ne trouvent pas des assises traditionnelles authentiques sur lesquelles s'appuyer pour éviter tous les dangers des pseudo-spiritualités et des parodies modernes du religieux qui ne sont en réalité qu'une religiosité d'ordre pathologique. Comme le souligne Jean Pierre Lauran, biographe de Guénon : « L'œuvre de Guénon opère ou coopère plutôt à nos retournements intérieurs, elle convertit nos modes de pensée ou, tout au moins, provoque un choc de création. En cela elle est une nourriture spirituelle que le partage multiplie comme les pains de l'Evangile (alors que l'institutionnalisation divise comme les biens matériels). Bien souvent les lecteurs de ses livres ont été ramenés à leur tradition » [17].

Le retour à une tradition où les sédimentations complexes des lectures que nous appellerons « lettristes » du texte traditionnel pour ne pas utiliser le lexique aberrant des médias et des politologues de l'islam, sont éludées et écartées soigneusement. Ceci ne peut être une simple affaire de réorientation des intérêts « culturels » mais une remise en cause fondamentale non seulement de la « personne » ce qui peut être décrypté comme un réinvestissement narcissique mais surtout par une réflexion sur la place et la fonction de la spiritualité dans la cité post-moderne. Comme le souligne Marie-Madeleine Davy : « L'œuvre guénonienne, toujours valable, peut suggérer, non pas une critique - aussi ridicule que vaine -, mais une réflexion, qui dans certains cas relève d'une certaine ambiguïté. » [18]

L'ambiguïté ne résidait pas dans qualité de la relation objectale à la modernité dont une des conséquences comportementales possible serait son rejet pur, simple et simpliste, mais la place et la signifiance de celle-ci dans le cadre général d'un travail de restauration du Sujet. Le point de vue guénonien sur la psychologie en général et sur la psychanalyse en particulier et que l'index-bibliographique de Desilets [19] ne recense que partiellement, jette un éclairage nouveau sur la dialectique du « Soi » et du « moi » dans la problématique d'un Sujet enraciné dans la dynamique de la quête. Une quête de sa propre identité. A partir de recherches approfondies et une immersion dans les grandes Traditions (menées, certainement aussi bien de manière académique que traditionnelle et sur lesquelles, nous ne savons, à l'heure actuelle, relativement peu de choses) [20], la lecture guénonienne de « l'homminité » reformule, en un langage très rationnel, une perspective spirituelle universelle de connaissance et du devenir de toute individualité humaine quel que soit son ancrage culturel et/ou cultuel. L'exposition guénonienne s'enracinant dans l'universel. Le regard traditionnel exposé par Guénon offre :

1 - Une formidable possibilité de compréhension et d'ouverture aux autres mondes et à des civilisations largement ignorées ou méconnues par le grand public musulman particulièrement maghrébin et même par une grande partie des universitaires et des hommes de culture. Ces univers traditionnels remis à l'ordre du jour par l'œuvre guénonienne, partagent avec nous des valeurs et une spiritualité égales sinon supérieures à celles qui nous sont communes avec le monde judéo-chrétien [21].

2 - La possibilité d'une nouvelle réflexion sur la formation en sciences humaines et particulièrement celle du psychologue qui butte sur le constat simple des limites objectives de l'investigation, de l'intervention et de l'aide psychologiques dans l'adaptation et le développement de la personne humaine. La théorisation profane pose, sous forme de certitude absolue implicite, le seuil cognitif comme seuil supérieur de l'état humain. Ce seuil étant situé dans le mental, le psychique, ou le psychologique selon les auteurs et les écoles. Le seuil inférieur étant celui de la sensibilité, de la sensorialité, de la corporéité, du pulsionnel.

3 - La possibilité d'une recherche et d'une réflexion sur la nécessité d'un nouveau cadrage théorique pour les sciences de l'homme en général et de la psychologie en particulier par la « convertibilité », la « réadaptation » ou la « transposition », au sens didactique du terme, d'une connaissance de l'homme en un savoir sur l'homme. Une recherche qu'on peut situer dans le sillage des travaux de Francisco Garcia Bazan [22] sur « le champ d'application de la doctrine métaphysique ». Ou de la réflexion « épistémologique » de Michel Michel [23].

4 - L'important, le nécessaire, l'indispensable travail de ressourcement à notre propre tradition spirituelle. Un travail spirituel et psychologique qui relativise aussi bien l'auto-analyse que l'analyse didactique en reformulant en termes traditionnels un rapport analysant-analysé situé dans une perspective symbolique universelle dépassant la fixation d'une analyse focalisée sur les modalités expressives du transfert-contre-transfert.

5 - Le travail personnel de restructuration, de réorientation, d'enrichissement de notre propre intériorité. Un travail indispensable au regard et à l'écoute cliniques dans le cadre de l'intervention psychologique24.

La fonction du Cheikh

Remise en ordre du champ de l'intellectualité. Exposition de la Tradition Primordiale. Coomaraswamy note que : « M. René Guénon n'est pas "un orientaliste", mais ce que les hindous nommerait un Guru. » [25]

Si l'on considère le sens strict du mot guru, René Guénon n'a ni la fonction ni le statut qu'implique ce terme. Sur ce point là M. Najmoud-dine Bammate précise : « Guénon a toujours affirmé… qu'il n'était pas un maître spirituel et ne voulait pas avoir de disciples. Ce n'était pas un gourou, ni un prophète pas plus qu'il n'était un essayiste ni un orientaliste. » [26]

Celui-ci n'est pas un guru, au sens strict et initiatique du terme, mais il est très certainement un upaguru. La tradition hindoue désigne par le mot upaguru… tout être, quel qu'il soit, dont la rencontre est pour quelqu'un l'occasion ou le point de départ d'un certain développement spirituel ; et, d'une façon générale, il n'est aucunement nécessaire que cet être lui-même soit conscient du rôle qu'il joue ainsi. Du reste, si nous parlons ici d'un être, nous pourrions tout aussi bien parler également d'une chose [la personne et l'œuvre guénonienne] ou même d'une circonstance quelconque qui provoque le même effet ; cela revient en somme à ce que nous avons déjà dit souvent, que n'importe quoi peut, suivant les cas, agir à cet égard comme une « cause occasionnelle » ; il va de soit que celle-ci n'est pas une cause au sens propre de ce mot, et qu'en réalité la cause véritable se trouve dans la nature même de celui sur qui s'exerce cette action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui peut fort bien n'en avoir aucun pour un autre individu [27].

Ce que précise également Jean-Pierre Laurant : « …la fonction "d'Upaguru" peut revenir aux livres qui disent la Tradition et détruisent l'apparence des choses… » [28].

Du fait que Guénon a insisté sur la symbolique du « Pôle », pas plus d'ailleurs que d'autres symboles, Tourniac y voit en celui-ci, le « Pôle » de son époque, c'est à dire El-qotb, soit le plus haut degré de la hiérarchie spirituelle dans la doctrine du Taçawwuf. Le Principe divin unique, suprême, est symbolisé par le « Pôle » : la « Somme » guénoniènne porte en effet une signature « polaire ». Nombre de commentaires relatifs au symbolisme polaire reviendront d'ailleurs dans les ouvrages de Guénon et nous pourrions en déduire une allusion à la fonction qu'assure l'auteur, même s'il ne la revendique pas expressément [29].

Les prénoms de Jean-René et de Yahya sont hautement symboliques [30]. Le prénom arabe de Yahya est l'exact équivalent de Jean-René, de Jean sur le plan du signifiant, de René sur le plan du signifié ; il exprime précisément une mort et une renaissance symboliques, donc l'état de l'individu deux-fois né, « Dwija » dans la tradition hindoue. Ceci est également vrai pour Palingenius (du grec : qui renaît) un des pseudonymes de Guénon. La renaissance est le fondement et l'essence mêmes de l'Initiation au sens traditionnel du terme. Il symbolise l'Annonciateur, celui qui prophétise, par référence à Jean-Baptiste dit le Précurseur c'est à dire celui qui annonce des changements qualificatifs et significatifs de la Temporalité, mais également, Jean L'Evangéliste celui qui, inspiré par l'ange, écrivit l'Apocalypse et père de la tradition ésotérique dite « johannite ». Par dérivation du prénom Arabe nous pouvons obtenir le qualificatif de « Muhyî » c'est à dire vivificateur, qu'il n'est pas loin de partager avec le Grand Maître de l'ésotérisme islamique, le cheikh El-Akbar, EL-Kebrit el-Ahmar (le « souffre rouge »), le cheikh Muhyî ed-dîn Ibn El 'Arabî. Les références Akbariennes sont nombreuses et fondamentales dans l'œuvre du cheikh Yahya 'Abd El-Wâhid [31].

Par contre sa fonction s'apparente bien à celle d'un Cheikh c'est à dire celle d'un Maître. Curieusement l'aspect formel et didactique de l'enseignement guénonien, s'apparente à celui d'un Cheikh de la tradition exotérique, même si le contenu de son enseignement reste enraciné dans l'ésotérique. Guénon a montré l'intrication et l'implication des deux aspects de la doctrine traditionnelle particulièrement pour l'espace traditionnel musulman et chinois. Cela se reflète harmonieusement dans son enseignement. On pourrait même parler, par analogie à la théorisation psychanalytique, de l'étayage d'un enseignement sur l'autre. N'est ce pas là une des raisons et non la principale qui expliquerait le choix et l'installation de Guénon dans la tradition islamique ? La communauté islamique étant la dernière, celle qui clôture le Kali-Yuga (âge sombre ou dernier âge). Le Cheikh, peut avoir plusieurs fonctions, dont l'une entre autres, la dominante ou la plus perceptible socialement est celle d'enseigner, c'est à dire de transmettre et de communiquer une tradition sous quelque forme que ce soit. Certains réduisent la fonction de Guénon à sa plus simple expression : « En tout état de cause, le rôle de Guénon consiste essentiellement en une fonction de transmission et de commentaire et non de réadaptation » [32].

Pour être plus précis en ce sens, nous ne pouvons qu'être d'accord avec l'avis de Bammate : « Guénon ne voulait pas être un penseur mais un porte-parole » [33].

Ce que nous pouvons quand même souligner, c'est que Guénon donne des indications précises sur les limites de sa propre volonté : « Tout ce que nous pouvons nous proposer, c'est donc de contribuer, jusqu'à un certain point et autant que nous le permettront les moyens dont nous disposons, à donner à ceux qui en sont capables la conscience de quelques-uns des résultats qui semblent bien établis dès maintenant, et à préparer ainsi, ne fût-ce que d'une manière très partielle et assez indirecte, les éléments qui devront servir par la suite au futur jugement, à partir duquel s'ouvrira une nouvelle période de l'histoire de l'humanité terrestre » [34].

Nous sommes bien dans une stratégie de préparation de la Post-Modernité.

Les qualifications du Cheikh

C'est en tant qu'individualité isolée « ayant les aptitudes intellectuelles voulues » et « présentant les qualifications requises » que Guénon a bénéficié de l'enseignement doctrinal et de l'initiation des grandes traditions orthodoxes.

A ce silence que certains reprochent aux orientaux, et qui est pourtant si légitime, il ne peut y avoir que de rares exceptions, en faveur de quelque individualité isolée présentant les qualifications requises et les aptitudes intellectuelles voulues [35].

Le statut du Cheikh

Le Cheikh Yahya 'Abd el Wâhid est pour beaucoup de ses continuateurs la Référence par exellence. Il est une « Autorité Traditionnelle », une « boussole », la voix de la Tradition Primordiale « ed-dine el qayyim » pour le kali-yuga que nous vivons et que nous subissons. Ce statut découle des conditions exceptionnelles de l'expérience guénonienne:
- situation exceptionnelle de désordre causé par la « mentalité » moderne, mais qui néanmoins fait partie de l'ordre universel.
- parcours personnel inédit à travers l'univers de la pseudo-spiritualité. - initiation aux grandes traditions orthodoxes : Christianisme, Hindouisme, Taoïsme, Islam.

La station du cheikh

Maqâm au sens soufi du terme ; degré dans la hiérarchie spirituelle. Guénon « étant parvenu à s'assimiler certaines idées », ne veut ou ne peut rien en dire. Ce que l'on peut supposer, du moins au moment où il écrivait ces lignes, que l'étape du voyage vers l'identité suprême était encore un but à atteindre. Ou bien ce but étant atteint, il était dans une phase de réalisation descendante. Cela pourra accréditer la thèse de ceux qui pensent que Guénon. était préparé et « missionné ».

Dans une autre optique et en se plaçant du point de vue de la symbolique des castes (jâti ou varna) dans la Tradition Hindoue, selon laquelle les individus se situent dans l'une ou l'autre des quatre castes : Brâhmanas, Kshatriyas, Vaishyas, Shudras. Cependant certains sont en dehors de celles-ci. Ils peuvent être soit au-dessous et en deçà des castes ou soit au-dessus et delà : Avarna : « sans caste », c'est à dire au-dessous d'elles. Ce qui correspond à ce que l'on appelle un homme sans religion, un homme sans foi ni lois. Insan bidoun din wa la mala. Ativarna : « au-dessus et au-delà des castes », cas extrêmement rare qui : « s'applique exclusivement à ceux qui ont prie effectivement conscience de l'unité et de l'identité fondamentales de toutes les Traditions » [36]. Serait-ce le cas de Guénon ? Comme l'a été celui du cheikh El-Akbar :
Mon cœur est devenu capable de toutes les formes
Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines
Un temple pour les idoles, la Ka'ba du pèlerin
Les Tables de la Thora, le Livre du Coran37.

La mission

Nous pouvons dire ce que d'abord sa mission n'est pas. « Quant à nous, nous ne sommes nullement chargés d'amener ou de d'enlever des adhérents à quelques organisation que ce soit, nous n'engageons personne à demander l'initiation ici et là, ni à s'en abstenir et nous estimons même que cela ne nous regarde en aucune façon et ne saurait aucunement rentrer dans notre rôle » [38].

Si, c'est bien le rôle que Guénon s'est fixé à lui-même ou que la discipline traditionnelle et initiatique impose, il est à noter que, pour certaines individualités qui le sollicitaient et qui voulaient s'engager dans la Voie Initiatique et dans le cadre de la tradition islamique, il a quand même, par la force des choses, pris l'initiative de les « conseiller », de les « orienter » vers la Zawia de Mostaganem dirigée d'abords par un grand Maître le cheikh Ahmed El 'Alawi, puis par son successeur le cheikh Adda Ben Tounes.

Même si son œuvre participe dans une certaine mesure à une « restauration initiatique sur des bases vraiment sérieuses », Guénon précise : « Redisons-le encore une fois, ce n'est pas à nous qu'il appartient d'intervenir activement dans des tentatives de ce genre ; indiquer la voie à ceux qui pourront et voudront s'y engager, c'est là tout ce que nous prétendons à cet égard. » [39]

Cette mission ne peut être réduite uniquement à une exposition, partielle et orientée vers la mentalité occidentale ou occidentalisée, de « ce qu'il a compris » de la tradition primordiale. Il a, comme il a su si bien l'exprimer : « contribué à apporter quelque lumière» [40].

L'apport guénonien a eu une authentique influence spirituelle même sur les non-occidentaux. « Ayant pu bénéficier de la barakah de René Guénon, j'ai tenu à ne pas entrer dans le vif des souvenirs personnels » [41].

La barakah ou influence spirituelle du cheikh ne serait-elle pas également diffuse dans son enseignement et diffusée par ses propres écrits ? Ce qui se constate de plus en plus est la très large audience accordée à son œuvre dans pratiquement toutes les traditions par un lectorat de plus en plus sensible à ses thèses et surtout aux qualités certaines de son argumentation. Le travail guénonien est assimilable à « l'activité non-agissante » ou Wu-Wei du Taoïsme de la Tradition ésotérique chinoise. Guénon est-il une boussole infaillible ? [42] Cette mission est-elle de l'ordre d'une volonté et d'un désir personnels ou bien s'agit-il d'une action qui entre dans le cadre d'une stratégie supra-individuelle ? Ce qui est incontestable, est que, l'Ecrit Guénonien historise son action, et surtout sa diffusion et son influence, et l'assimile donc à la catégorie des Maîtres Spirituels « missionnés » et dont les objectifs peuvent être différents ou complémentaires (Autorité et enseignement traditionnel ou /et pouvoir temporel). Cas de l'Emir 'Abd Al-Qâdir, d'Ibn 'Arabî ou même de Saint Bernard, auquel d'ailleurs, il a consacré une étude.

Les limites

Absence de prosélytisme : « la moindre préoccupation de convaincre qui que ce soit ». Pas d'adeptes ni de disciples, et encore moins de Maître autorisé, de la transmission « de l'influence spirituelle, la baraka » ; la baraka guénoniènne n'étant pas celle qui se focalise sur un individu particulier, mais celle qui se diffuse dans des ambiances, des climats particuliers et qui participe dans une certaine mesure à leur émergence et à leur manifestation.

Absence de transmission de initiation traditionnelle. A l'état actuel de nos recherches il ne nous semble pas que le cheikh Yahya 'Abd al Wâhid soit un transmetteur autorisé de la baraka et du « wird » (dhikr ou rosaire) de la Tariqa Chadhiliya à la quelle il appartenait très certainement. Il n'a donc été ni Mokadem, ni Khalifa.

L'œuvre de Guénon ne peut constituer en soi une initiation proprement dite, mais sûrement une excellente propédeutique à l'aspirant métaphysicien au sens traditionnel du terme, le reste comme il le précise très bien est une volonté et un effort strictement personnels.

Absence de « vulgarisation » : enseignement initiateur, réservé à la genèse et la formation de l'élite.

L'exposition même des idées traditionnelles, en dehors de ses limites intrinsèques que lui imposent plus ou moins les différentes formes d'expressions, est assujettie à la nature et aux limites de la réceptivité de la mentalité de l'Occident moderne.

Il est à noter deux points fondamentaux à propos de la diffusion de l'œuvre de Guénon : dans une de ses notes Guénon aurait souhaité faire « paraître ses ouvrages sous le couvert du plus strict anonymat » [43] avec tout ce que peut connoter dans son sens supérieur [44] cette notion dans le domaine traditionnel ; c'est à dire la disparition pure et simple de ce qui a trait à l'individualité et à la notion moderne d'auteur qui impose forcément la présence d'une psychologie. Un anonymat qui : « évite les préoccupations des modernes de faire connaître leur individualité ».

La diffusion de l'œuvre implique également un allocutaire dont Guénon trace les grands traits : Malgré tout, il existe encore actuellement, même en Occident, des hommes qui, par leur « constitution intérieure » ne sont pas des « hommes modernes », qui sont capables de comprendre ce qu'est essentiellement la tradition, et qui n'acceptent pas de considérer l'erreur profane comme un « fait accompli » ; c'est à ceux-là que nous avons toujours entendu nous adresser exclusivement [45].

Les silences

Comme la tradition, pour certaines de ses applications, notamment la magie, la divination Guénon garde lui aussi des silences notamment pour la théorie des cycles temporels.
« Nous ne sommes pas de ceux qui pensent que tout peut-être dit indifféremment, du moins lorsqu'on sort de la doctrine pure pour en venir aux applications ; il y a alors certaines réserves qui s'imposent, et des question d'opportunité qui doivent se poser inévitablement… » [46].

Ce silence concerne également sa propre expérience spirituelle sur laquelle il n'a pratiquement rien dit de pertinent qui doive être retenu pour la postérité, n'a rien voulu en dire, et ne peut en dire quoi que ce soit. Nous n'avons jamais entendu exprimer nulle part quoi que ce soit de notre « expérience intérieure, » qui ne regarde et ne peut intéresser personne, ni du reste de « l'expérience intérieure » de quiconque, celle-ci étant toujours strictement incommunicable par sa nature même [47].

Bibliographie :
1- De 'deux comptes rendus de l'école hermétique' à la revue L'Initiation en 1909 à 'Influence de la civilisation islamique' à la revue El Maarifa au Caire en 1950.
2- En annexe à cet article.
3- Articles repris dans d'autres ouvrages.
4- René Guénon, Ecrits pour Regnabit. Recueil posthume établi, présenté et annoté par Pier Luigi Zoccatelli, Milano, Arché, 1999.
5- " Psychologie ", René Guénon (attribution), texte introduit et édité Par Alessandro Grossato, Milano, Arché, 2001. Attribution, bien que maintenant attestée (sous deux autres versions que celle de Grossato), a reçu une réserve très critique de la part de Bruno Hapel dans un compte rendu de lecture dans la revue Vers la tradition.
6- Jean, Tourniac, 'Nouvelles réflexions sur l'œuvre de René Guenon', les dossiers H, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984, p. 27-28.
7- Frithjof, Schuon, 'L'œuvre', Etudes Traditionnelles, numéro spécial, Paris, 1951, p. 256-261.
8- Ibid, p. 258.
9- Dans le langage soufi on peut dire que pour beaucoup de ses lecteurs elle rendu accessible le premier état spirituel celui de " l'éveil " el yaqaza. Cf, l'ouvrage collectif : René Guénon l'éveilleur.
10- Jean, Borella, 'Du symbole selon René Guénon' , L'Herne N° 49 : " René Guenon " , Editions de l'Herne, Paris, 1985, pp. 207-221.
1 - Ibid, p. 207.
2- C.M.M., p . 153.
3- Henri, Bosco , extrait du numéro spécial de la N.R.F , consacré à André . Gide, Gallimard, 1951.
4- André, Gide , Journal 1942-1949, Paris, 1950, p. 195-196.
5- René, Alleau, 'introduction', actes du colloque international de Cerisy-la-Salle, juillet 1973, Milano, Arché, 1980, p . 9.
6- Rolland, Man, 'Comment peut-on être guénonien ?', colloque du centenaire, Domus Medica , Edition le Cercle de Lumière, 1993, p . 190.
7- Jean-Pierre,Laurant, Le sens caché de l'œuvre de René Guenon, Lausanne, L'Age d'Homme , 1975, p . 256.
8- Marie-Madelaine, Davy, 'Remarques sur les notions de métaphysique, d'ésotérisme et de tradition, envisagées dans leur rapports avec le Christianisme', les dossier H, Lausanne, 1984, p. 123.
9- André, Desilets, René Guénon : index-bibliographique, Québec, 1977.
20- Cf : les travaux bio-biliographiques de J-P. Laurant.
2 - Daryush, Shaygan, Hindouisme et Soufisme, Paris, Albin Michel, 1997.
22- Fransico Garcia, Bazan, 'René Guenon o la Tradicion Viviente', traduction partielle d'André Coyne, Lausanne.
23- Michel, Michel, 'Sciences et tradition, la place de la pensée traditionnelle au sein de la crise épistémologique des sciences profanes', L'Herne n° 49 : René Guenon, Paris, Editions de L'Herne, 1985 , p. 44-70.
24- Cf. L'observation de Krishnamurti à propos d'une psychanalyste, in La révolution du silence, Paris, Stock, 1977, p : 119.
25- Ananda, Coomaraswamy, ' Sagesse orientale et savoir occidental' , Etudes Traditionnelles, numéro spécial, Paris, 1951, p. 197.
26- Nadjmoud-dine, Bammate, 'René Guenon et l'islam' , Colloque de Cerisy-La-Salle, 1973, Milano, Arché, 1980, p. 90.
27- I.R.S. p. 162.
28- Jean-Pierre, Laurant, 'René Guenon, maître spirituel', Colloque du centenaire, Domus Medica, Le Cercle de Lumière, 1993, p. 158.
29- Jean, Tourniac, 'Nouvelles réflexions sur l'œuvre de René Guenon', op cité, p. 22.
30- Guénon est-il un Muhyî un vivificateur, un Mujaddid un rénovateur ou un Muslih un réformateur ? Les limites de cet article ne nous permettent pas de discuter ces différents aspects.
3 - Dernière signature de René Guénon que l'on retrouve dès 1931, au début de l'article 'connais-toi toi-même', écrit en arabe pour le n° 1 de la revue Al-Ma'rifah éditée au Caire.
32- Schuon Frithjof : op cit., p. 261. 33- Nadjmoud-dine, Bammate Ammate, 'discours inaugural', Colloque de Cerisy-La-Salle, 1973, Milano, Arché, 1980, p. 7.
34- C.M..M. p. 11.
35- I.G.E..D.H. p. 4 - 5.
36- A.I., p. 31.
37- Claude, Addas, Ibn 'Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 252.
38- A.I. p. 8 - 9.
39- A.I. p. 10.
40- E.D. p. 74.
41- Nadjmoud-dine, Bammate, actes du colloque de Cerisy-la-salle, 13-20 juillet 1973. p. 90.
42- CF Valsan, Gillis.
43- I.R.S. p. 23.
44- R.Q.S.T. p . 88 - 95.
45- I.R.S. p. 27.
46- R.G. 1927 Doc.
47- I.R.S. p. 20.

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