28 janvier 2006

Paul Chacornac, Guénon and Action Française, (excerpt)

From Simple Life of René Guénon.

There seems no doubt that some degree of sympathy existed at the time between Guénon and certain leaders of Action Française. We say ‘some degree’ because it is clear that Daudet, of all the leaders of Action Française, was the most capable of understanding Guénon, and of accepting, at least partially, his point of view. It is no less evident that there must have been far less sympathy between Guénon and Charles Maurras, for certain circumstances, upon which we cannot enlarge here, were soon to reveal just how far apart Maurras’ and Guénon’s ideas were on traditional society.

In his consistorial address of December 20, 1926, entitled Misericordia Domini, Pope Pius XI condemned the political movement Action Française as ‘a danger to the integrity of faith and morals as well as to the Catholic education of youth.’ On December 26 Action Française took the side of resistance against the authority of the Church, publishing its famous Non possumus. A decree of the Holy Office on December 29 then proscribed the journal and placed it on the Index. This condemnation, and the insubordination of Action Française, were to disturb Catholic circles for some years both in and out of France to such a point that a member of the Sacred College, Cardinal Billot, relinquished his red hat. Guénon was not in the least occupied with politics but could not avoid hearing of this affair, which seemed to him a characteristic illustration of his contemporaries’ lack of understanding, however ‘traditionalist’ they proclaimed themselves to be, of the normal relationship between religion and politics.

This served as the occasion for him to define the traditional position on this point and to set it in a wider context by broadening its scope, which he did in his Spiritual Authority and Temporal Power, published in 1929 by Vrin. Asserting that here as elsewhere it is principles he constantly has in view, the author nevertheless acknowledges in his preface that the considerations to be developed in this study have an added interest at the present time due to recent discussions about the relationship between religion and politics—a question that is only one particular form, under certain determinate conditions, of the relationship between the spiritual and the temporal. But it would be a mistake to believe that these considerations have been inspired by the incidents we have alluded to, or that we intend to deal with them directly, for this would amount to according an exaggerated importance to purely episodic matters that could never influence conceptions that are in reality of a completely diferent order in their nature and origin.

From the traditional point of view, the relationship between the spiritual and the temporal refers principally to that between knowledge and action, action being—in a normal civilization—hierarchically subordinate to knowledge. This is expressed concretely in the predominance of the priestly over the royal caste in civilizations such as those of India or of medieval Christianity, for the crowning of emperors and kings by the spiritual authority is, at least in principle, a submission of the temporal power to the authority of the priesthood. This situation is reversed when royalty aspires to supremacy, or even lays claim to independence. The author mentions examples from India and Christianity, citing particularly quarrels over investiture and disputes of certain kings of France, notably Philip the Fair, with the papacy. In a certain way one must say that Spiritual Authority and Temporal Power forms the indispensable complement to East and West and The Crisis of the Modern World, since a return by the West to its tradition implies an awareness of the normal relationship between the spiritual and the temporal, for as long as a regularly constituted spiritual authority continues to subsist, even though it be unacknowledged by almost all (including its own representatives) and reduced to no more than a shadow of itself, this authority will always prove the better part, and this can never be taken away from it because it contains something higher than the possibilities that are purely human; even weakened or dormant, this part still incarnates ‘the one thing needful’, the only thing that does not pass away.

“Spiritual Authority and Temporal Power“ deals with the normal relationship between the spiritual and the temporal powers implied in a healthy traditional civilization; that is, the supremacy of knowledge over action, of the sacerdotal over the royal caste. Touching first on India and the medieval West, Guénon then illustrates his point by citing quarrels over investiture and disputes of certain French kingswith the papacy as evidence of a deviation in Christianity.

This century has been witness to both widespread global destruction of traditional institutions of temporal power and the questioning of the very anti-traditional ideas and ideologies which have brought about that destruction. At such a moment when so many seek to understand what the foundations of political power and the principles for the structuring of society should be, the classical work of René Guénon remains an invaluable source of guidance. Based on traditional principles expounded with the lucidity and clarity that characterizes Guénon’s other writings, this work makes clear the significance of temporal authority, the source of its legitimacy, and its role in a society structured on the basis of principls which the contemporary world neglects at its own peril. Dealing with doctrines which transcend time, Guénon’s work is as timely today as when it was written. Its first translation into English presented here cannot but be welcomed by all interested in traditional doctrines, and more particularly in the application of these doctrines to the social order.

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René Guénon, Extractos de cartas a Guido de Giorgio

París, 12 de octubre de 1924
Para Tagore, cuya vertiente sentimental os disgusta, no hay que olvidar que es un poeta, y también que una masa de influencias heterodoxas se han ejercido sobre él. Tampoco tiene nada de una autoridad doctrinal; y, aunque sólo fuera por el papel desempeñado por su familia en el movimiento del Brahma Samâj, sería suficiente para que haya entre la mayor parte de los Hindúes, cierta desconfianza a su respecto. Durante mucho tiempo se le ha reprichado estar en demasiadas buenas relaciones con los Ingleses; él ha terminado por devolver sus títulos y sus condecoraciones, lo que le ha hecho remontar en la estima de sus compatriotas.
Yo no digo que la actitud de los otros Europeos con respecto a los Orientales valga más que la de los Ingleses, sino solamente que éstos tienen en más alto grado que otros los defectos que son en el fondo los de todos los pueblos europeos.

La interpretación del tomismo por Maritain no es la de todos los escolásticos, lejos de ello. Por otro lado, hay que distinguir bien entre tomismo y “neo-tomismo”; nada más ilusorio que los esfuerzos que se han hecho para concordar con las concepciones de la ciencia moderna (que por lo demás, cambian de un día para otro). Así, la cosmología antigua es cosa muy distinta de la física moderna; pero mucha gente no llega a asir la diferencia, porque han sido habituados a los cuadros de la ciencia actual, y todo lo que no entra ahí se les escapa forzosamente

París, 4 de marzo de 1929. Recopilada en Guido de Giorgio, L´Instant et l´Eternité.

“Amén debe ciertamente ser relacionado con el egipcio Amoun (que, cosa bizarra, da Numa si se lee al revés); el sentido principal parece ser el de misterio, cosa oculta o invisible; de ahí deriva Emounah, que significa fe. En AmeN y AUM, hay dos letras comunes de tres, A y M, que representan dos opuestos o complementarios; N indica el producto de los dos términos, y por consiguiente está colocado después, mientras que U indica el lazo que los une, y por eso, se emplaza entre ellos. Solamente que los dos complementarios no parecen ser considerados desde el mismo punto de vista en los dos casos, bien que figurados por símbolos jeroglíficos correspondientes. Hay ahí algo que aún no está muy claro, y hará falta que piense en ello de nuevo para hablaros una próxima vez.”

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René Guénon, L’uniformité contre l’unité, (fragment)

L’uniformité, pour être possible, supposerait des êtres dépourvus de toutes qualités et réduits à n’être que de simples « unités » numériques; et c’est aussi qu’une telle uniformité n’est jamais réalisable en fait, mais que tous les efforts faits pour la réaliser, notamment dans le domaine humain, ne peuvent avoir pour résultat que de dépouiller plus ou moins complètement les êtres de leurs qualités propres, et ainsi de faire d’eux quelque chose qui ressemble autant qu’il est possible à de simples machines, car la machine, produit typique du monde moderne, est bien ce qui représente, au plus haut degré qu’on ait encore pu atteindre, la prédominance de la quantité sur la qualité. C’est bien à cela que tendent, au point de vue proprement social, les conceptions « démocratiques » et « égalitaires », pour lesquelles tous les individus sont équivalents entre eux, ce qui entraîne cette supposition absurde que tous doivent être également aptes à n’importe quoi; cette « égalité » est une chose dont la nature n’offre aucun exemple, pour les raisons mêmes que nous venons d’indiquer, puisqu’elle ne serait rien d’autre qu’une complète similitude entre les individus; mais il est évident que, au nom de cette prétendue « égalité » qui est un des « idéaux » à rebours les plus chers au monde moderne, on rend effectivement les individus aussi semblables entre eux que la nature le permet, et cela tout d’abord en prétendant imposer à tous une éducation uniforme. Il va de soi que, comme malgré tout on ne peut pas supprimer entièrement la différence des aptitudes, cette éducation ne donnera pas pour tous exactement les mêmes résultats; mais il n’est pourtant que trop vrai que, si elle est incapable de donner à certains individus des qualités qu’ils n’ont pas, elle est par contre très susceptible d’étouffer chez les autres toutes les possibilités qui dépassent le niveau commun; c’est ainsi que le « nivellement » s’opère toujours par en bas, et d’ailleurs il ne peut pas s’opérer autrement, puisqu’il n’est lui-même qu’une expression de la tendance vers le bas, c’est-à-dire vers la quantité pure qui se situe plus bas que toute manifestation corporelle, non seulement au-dessous du degré occupé par les êtres vivants les plus rudimentaires, mais encore au-dessous de ce que nos contemporains sont convenus d’appeler la « matière brute », et qui pourtant, puisqu’il se manifeste aux sens, est encore loin d’être entièrement dénué de toute qualité.
L’Occidental moderne ne se contente d’ailleurs pas d’imposer chez lui un tel genre d’éducation; il veut aussi l’imposer aux autres, avec tout l’ensemble de ses habitudes mentales et corporelles, afin d’uniformiser le monde entier, dont, en même temps, il uniformise aussi jusqu’à l’aspect extérieur par la diffusion des produits de son industrie. La conséquence, paradoxale en apparence seulement, c’est que le monde est d’autant moins « unifié », au sens réel de ce mot, qu’il devient ainsi plus uniformisé; cela est tout naturel au fond, puisque le sens où il est entraîné est, comme nous l’avons déjà dit, celui où la « séparativité » va en s’accentuant de plus en plus; mais nous voyons apparaître ici le caractère « parodique » qui se rencontre si souvent dans tout ce qui est spécifiquement moderne. En effet, tout en allant directement à l’encontre de la véritable unité, puisqu’elle tend à réaliser ce qui en est le plus éloigné, cette uniformisation en présente comme une sorte de caricature, et cela en raison du rapport analogique par lequel, comme nous l’avons indiqué dès le début, l’unité elle-même se reflète inversement dans les « unités » qui constituent la quantité pure. C’est cette inversion même qui nous permettait de parler tout à l’heure d’« idéal » à rebours, et l’on voit qu’il faut l’entendre effectivement dans un sens très précis; ce n’est pas, d’ailleurs, que nous éprouvions si peu que ce soit le besoin de réhabiliter ce mot d’« idéal » qui sert à peu près indifféremment à tout chez les modernes, et surtout à masquer l’absence de tout principe véritable, et dont on abuse tellement qu’il a fini par être complètement vide de sens; mais du moins nous ne pouvons nous empêcher de remarquer que, suivant sa dérivation même, il devrait marquer une certaine tendance vers l’« idée » entendue dans une acception plus ou moins platonicienne, c’est-à-dire en somme vers l’essence et vers le qualitatif, si vaguement qu’on le conçoive, alors que le plus souvent, comme dans le cas dont il s’agit ici, il est pris en fait pour désigner ce qui en est exactement le contraire.
Nous disions qu’il y a tendance à uniformiser non seulement les individus humains, mais aussi les choses; si les hommes de l’époque actuelle se vantent de modifier le monde dans une mesure de plus en plus large, et si effectivement tout y devient de plus en plus « artificiel », c’est surtout dans ce sens qu’ils entendent le modifier, en faisant porter toute leur activité sur un domaine aussi strictement quantitatif qu’il est possible. Du reste, dès lors qu’on a voulu constituer une science toute quantitative, il est inévitable que les applications pratiques qu’on tire de cette science revêtent aussi le même caractère; ce sont ces applications dont l’ensemble est désigné, d’une façon générale, par le nom d’« industrie », et l’on peut bien dire que l’industrie moderne représente, à tous égards, le triomphe de la quantité, non seulement parce que ses procédés ne font appel qu’à des connaissances d’ordre quantitatif, et parce que les instruments dont elle fait usage, c’est-à-dire proprement les machines, sont établis d’une façon telle que les considérations qualitatives y interviennent aussi peu que possible, et que les hommes qui les mettent en œuvre sont réduits eux-mêmes à une activité toute mécanique, mais encore parce que, dans les productions mêmes de cette industrie, la qualité est entièrement sacrifiée à la quantité. Quelques remarques complémentaires sur ce sujet ne seront sans doute pas inutiles; mais, avant d’y arriver, nous poserons encore une question sur laquelle nous aurons à revenir par la suite: quoi qu’on pense de la valeur des résultats de l’action que l’homme moderne exerce sur le monde, c’est un fait, indépendant de toute appréciations, que cette action réussit et que, au moins dans une certaine mesure, elle aboutit aux fins qu’elle se propose; si les hommes d’une autre époque avaient agi de la même façon (supposition d’ailleurs toute « théorique » et invraisemblable en fait, étant donnée les différences mentales existant entre ces hommes et ceux d’aujourd’hui), les résultats obtenus auraient-ils été les mêmes? En d’autres termes, pour que le milieu terrestre se prête à une telle action, ne faut-il pas qu’il y soit prédisposé en quelque sorte par les conditions cosmiques de la période cyclique où nous en sommes présentement, c’est-à-dire que, par rapport aux époques antérieures, il y ait dans la nature de ce milieu quelque chose de changé? Au point où nous en sommes de notre éposé, il serait encore trop tôt pour préciser la nature de ce changement, et pour le caractériser autrement que comme devant être une sorte d’amoindrissement qualitatif, donnant plus de prise à tout ce qui est du ressort de la quantité; mais ce que nous avons dit sur les déterminations qualitatives du temps permet tout au moins d’en concevoir déjà la possibilité, et de comprendre que les modifications artificielles du monde, pour pouvoir se réaliser, doivent présupposer des modifications naturelles auxquelles elles ne font que correspondre et se conformer en quelque manière, en vertu même de la corrélation qui existe constamment, dans la marche cyclique du temps, entre l’ordre cosmique et l’ordre humain.

(fragment du Règne de la quantité et les signes des temps, Gallimard)

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Vasile Lovinescu, A fost odată, (note de lectura)

Acest studiu a apărut în volumul Interpretarea ezotericã a unor basme şi balade româneşti, Editura Cartea Românească, colecţia Gnosis, 1993.
Finalitatea necesarã unei iniţieri cavalereşti e suprimarea condiţiei temporale prin spaţializarea ei, tehnic vorbind prin cvadratura cercului. Este un proces de reintegrare, de despuiere progresivă a limitelor şi accidentelor substanţei.
Teoria universitară asupra originii şi naturii folclorului: geniul etnic crează mituri care fabulează fenomene cosmice şi evenimente istorice, mitul având în acest caz un caracter net de suprastructură onirică.
Opinia lui Mircea Eliade: “Întrucât mă priveşte, definiţia care mi se pare cea mai puţin imperfectă, dat fiindcă este cea mai largă este următoarea: mitul povesteşte o istorie sacră, relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, în timpul fabulos al începuturilor.” (în Aspecte ale mitului, Ed. Univers, 1989, p. 5)
Opinia lui René Guénon: “Concepţia însăşi a folclorului, astfel cum e înţeleasă în mod obişnuit, se sprijină pe o idee radical falsă, ideea că există «creaţii populare», produse spontane ale masei poporului […] interesul profund al tuturor tradiţiilor, zise populare, rezidă mai ales în faptul că nu sunt de origine populară […] având o valoare simbolică reală, […] nu numai că nu sunt de origine populară, dar nu sunt nici măcar de origine umană. Ceea ce poate fi de origine populară este numai faptul supravieţuirii […]. Poporul păstrează astfel sfărâmăturile vechilor tradiţii, trecându-se uneori la un trecut atât de depărtat că ar fi imposibil de determinat – el împlineşte astfel funcţia unei memorii colective. Se constată că ceea ce este astfel conservat conţine, sub o formă mai mult sau mai puţin învăluită, o sumă considerabilă de date ezoterice, adică tocmai ce este mai puţin popular prin esenţă; şi acest fapt sugerează prin el însuşi o explicaţie pe care ne mărginim s-o indicăm în câteva cuvinte. Când organizaţia iniţiatică tradiţională este pe punctul de a se stinge, ultimii săi reprezentanţi pot foarte bine să încredinţeze voit acestei memorii colective de care am vorbit, ceea ce altfel s-ar pierde ireversibil; este singurul mijloc de a salva ceea ce poate fi salvat, într-o anumită măsură şi în acelaşi timp incomprehensiunea naturală a masei este o garanţie suficientă că ceea ce este ezoteric se va păstra ca un fel de mărturie a trecutului, pentru cei care, în alte timpuri, vor fi capabili să-l înţeleagă.” (în Le Saint Graal, în Symboles fondamentales de la Science Sacrée, Ed. Gallimard, Paris, 1962)
Stirb und werde! bist du nur ein truber Gast auf der dunklen Erde. – Mori şi devino! eşti numai un oaspete tulbure pe pământul întunecat. (Goethe)
Concluzie, dar şi punct de pornire: “[…] basmele sunt o exteriorizare mitologică a unor ceremonii culturale, a unor liturghii precreştine, la noi posibil predacice. Fără această perspectivă, studiul basmelor este o deşertăciune. Cum poţi fi persan, cum poţi fi folclorist?” (p. 9)
Ceea ce izbeşte la Ispirescu este faptul că formulele rituale de început al basmului sunt mereu aceleaşi.
“A fost odată ca niciodată” – început cu aer de nonsens.
“A fost odată (atunci, cândva), ca niciodată” – deci “in illo tempore”.
“A fost odată (acolo unde nu este), ca niciodată” – deci în timpul spaţializat, în punctul în care Axis Mundi, Arborele Lumii, Muntele Polar, intersectează planul nostru de existenţă.
Îmbinare: “A fost odată, ca (şi cum n-ar fi fost) niciodată”, “că de n-ar fi, nu s-ar povesti”. Urmează spaţializarea temporală: “pe când (acolo unde) plopul făcea pere şi răchita micşunele”, contrazicând principiul de cauzalitate. În înţelegerea noastră, a este a şi a nu este b, mai puţin în Arborele Vieţii, unde a (plopul, răchita) este totuna cu b (perele, micşunelele). “… pe când se băteau urşii în coadă” – şi azi Ursa Mare şi Ursa Mică dansează în jurul Polului, în jurul Arborelui Lumii. “când (acolo unde) se luau de gât lupii şi mieii şi se sărutau înfrăţindu-se” – formulă parcă luată din Isaia. “ când (acolo unde) se potcovea purecele cu 99 oca de fier şi se arunca în slava cerului de unde ne aducea poveşti” – trecere la limită, saltul calitativ, transmutaţia materiei în roua cerească.
“De când (acolo une) se scria musca pe părete,
Mai mincinos cine nu crede”.
Şi azi muştele se scriu pe perete, deci vechimea basmului e echivalentă cu vechimea muştii, care a apărut de când lumea.
În ultimul vers se indică faptul că basmul conţine cunoştinţe adevărate criptate, că esenţa basmului este valabilă şi în prezent şi în eternitate.

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Eric Geoffroy, Le pèlerinage, (texte intégral)

En guise d'introduction, quelques remarques préliminaires s'imposent. Si l'on prend le terme « pèlerinage » au sens large, alors l'islam connaît d'autres formes de pèlerinage que le Hajj à La Mecque. Ainsi, la visite à des lieux chargés de sacralité ou aux tombes des saints musulmans peut entrer dans ce qui relève en français de la sémantique du pèlerinage. En arabe, le terme de ziyâra ou « visite », employé dans ces cas, évite toute confusion avec celui de Hajj. D'autre part, les ascètes et mystiques de l'islam pratiquaient fréquemment la pérégrination (al-siyâha), qu'ils considéraient comme une discipline initiatique majeure. La siyâha est ainsi définie par le maître soufi Ibn `Arabî (m. 1240) : « parcourir la terre pour pratiquer la méditation et se rapprocher de Dieu ». Cette pérégrination terrestre n'a en définitive pour but que de symboliser le « voyage universel sans fin ni dans ce monde ni dans l'autre » auquel l'homme est soumis. Il faut encore distinguer le Hajj des pèlerinages de l'islam chiite. Ceux-ci se déploient autour des tombes des Imams. Les sanctuaires les plus importants sont, en Irak, Najaf et Kerbela, lieux de sépulture de l'imam `Ali et de son fils al-Husayn.

Le Hajj, ou pèlerinage à La Mecque, contient tous les aspects du pèlerinage évoqués durant ce colloque (le départ, la quête, l'union mystique, etc.), mais il est vrai que la centralité, l'axialité du Hajj sont à tous égards déterminantes, et qu'elles constitueront donc notre propre axe au long de cet exposé. Par ailleurs, le pèlerinage à La Mecque se distingue de certains autres pèlerinages évoqués ici, en ce sens que, cinquième pilier de l'islam, il revêt un caractère structurel, constitutif de cette religion, et donc « canonique ».

D'Adam à Muhammad

Un peu d'histoire, tout d'abord, ou peut-être de métahistoire. L'islam, on le sait, se présente comme récapitulant et synthétisant les révélations antérieures. Parmi les 124.000 prophètes que Dieu, selon le prophète Muhammad, a suscités pour notre humanité, Adam, Moïse, Abraham et Jésus tiennent une grande place dans la perspective islamique. En ce qui concerne le pèlerinage à La Mecque, dans son état actuel, sa doctrine et ses rites sont le fruit de trois étapes, liées à trois prophètes : Adam, Abraham et Muhammad. Des légendes musulmanes affirment qu'Adam, chassé du paradis, chût d'abord en Inde (à Ceylan) puis se rendit en Arabie. Ève, elle, se trouvait à Jedda (le nom de cette ville viendrait de l'arabe jadda, « l'aïeule », c'est-à-dire Ève). L'un et l'autre se seraient connus à nouveau, ou reconnus - ta`ârafâ en arabe - sur l'un des sites essentiels du Pèlerinage : la plaine de `Arafât, précisément. La Mecque (Makka, en arabe) portait alors le nom primordial de Bakka, comme en témoigne le Coran : « Le premier temple qui ait été fondé pour les hommes est, en vérité, celui de Bakka. Il est béni, et sert de Direction aux mondes » (Coran 3 : 96). Pour apaiser la tristesse d'Adam après sa chute, dit la tradition, Dieu lui envoya du paradis une tente de rubis ainsi que la Pierre qui était alors un diamant éblouissant de lumière. Adam instaura le rite céleste de la circumambulation autour de la Pierre, laquelle devint progressivement noire du fait de l'idolâtrie des hommes. Toujours enchâssée dans un des angles de la Kaaba, la Pierre Noire est un signe tangible de l'Alliance établie entre Dieu et l'humanité. Après la mort d'Adam, la tente céleste fut élevée au ciel. Ses fils construisirent une Maison sur l'emplacement de la tente, mais le Déluge submergea cette Maison, et son emplacement fut oublié par les hommes. Selon le Coran, Dieu Lui-même montra à Abraham (Ibrâhîm en arabe) cet emplacement (Coran 22 : 26). Dans le Livre saint de l'islam, le père du monothéisme joue un rôle déterminant dans la consécration du Temple de La Mecque au culte de l'Unicité divine. C'est lui qui, avec l'aide de son fils Ismaël, aurait construit la Kaaba dans son état actuel (Coran 2 : 125-127), et aurait établi le Pèlerinage annuel.

Il revint au prophète Muhammad de restaurer le monothéisme adamique et abrahamique, notamment en revivifiant le sens et les rites du Pèlerinage : celui-ci était observé dans la période précédant l'apparition de l'islam (Jâhiliyya), mais la plupart des Arabes, devenus idolâtres, avaient perdu la conscience de l'Unicité divine. Le patriarche est toujours présent dans le Pèlerinage, puisque le fidèle, après avoir accompli ses tournées autour de la Kaaba, effectue une prière au Maqâm Ibrâhîm ou Station d'Abraham. Un rocher y conserve les empreintes de pied du patriarche, et marque ainsi la limite de l'état humain.

Quant à l'aspect féminin du Principe divin, il est illustré par la femme d'Abraham, Hâjar. Celle-ci, abandonnée en plein désert par le patriarche, sur ordre divin, cherchait une source pour désaltérer son fils Ismaël ; elle parcourut sept fois de suite la distance qui sépare les deux monticules Safâ et Marwa, du haut desquels elle scrutait l'horizon. Jaillit alors la source Zamzam, située au coeur du sanctuaire mecquois et qui abreuve toujours les pèlerins. Ceux-ci actualisent la quête de Hâjar en effectuant une septuple course entre les deux collines (al-sa`y). Dans des développements doctrinaux que je ne peux exposer ici, Ibn `Arabî commente ce rite en affirmant que les femmes ont, aussi bien que les hommes, la possibilité d'atteindre la réalisation spirituelle.

L'axe du monde

Pour les musulmans, La Mecque est le centre du monde. Identifiée au « nombril de la terre » (surrat al-ard), comme le fut Delphes dans un autre espace-temps, La Mecque a pour nom coranique Umm al-qurâ (Coran 6 : 92), c'est-à-dire « la Mère des cités », la ville primordiale qui est à l'origine de toutes les cités du monde. Quant à la Kaaba, qui se trouve objectivement au centre de La Mecque, elle se situe sur l'Axe du monde. Elle ne représente que le substitut terrestre des Kaabas célestes et surtout du Trône divin, qui domine et englobe tout à la fois ces sanctuaires. Les Kaabas célestes symbolisent les états multiples de l'être produits par la Manifestation universelle axiale.

De même, les tournées rituelles (tawâf) des pèlerins autour de la Kaaba ne font que reproduire les tournées que les anges accomplissent en permanence autour du Trône. Tous les pèlerins, il va sans dire, ne sont pas conscients de la portée métaphysique et cosmique des rites du Hajj. Quoi qu'il en soit, un des spectacles les plus impressionnants qui soient offerts dans le sanctuaire de La Mecque est ce mouvement circulaire incessant des pèlerins autour de la Kaaba : il se poursuit jour et nuit, puisque la circumambulation fait également partie du petit pèlerinage (`umra), lequel, à la différence du Hajj, peut s'effectuer durant toute l'année.

D'évidence, on n'accède pas au Centre du monde sans provoquer une rupture avec la vie profane. L'état de sacralisation (ihrâm) retranche le pèlerin de sa condition ordinaire pour le remettre en harmonie avec celle de l'état primordial, matérialisée par le territoire sacré (haram) entourant La Mecque. L'entrée en état d'ihrâm se fait à l'un des points précis situés sur le périmètre de ce territoire, en fonction de l'origine géographique. Pour ce faire, le pèlerin se purifie par une ablution complète, et revêt un vêtement particulier, sans couture et de couleur blanche. A partir du moment où le pèlerin a formulé son intention (niyya), il s'interdit certains actes comme les relations sexuelles, la coupe des cheveux ou des ongles.

Le territoire sacré, quant à lui, est régi par des règles spécifiques, qui se conçoivent bien lorsqu'on écoute cette parole du Prophète : « Dieu a consacré ce territoire le jour où Il a créé les cieux et la terre. Il demeure donc sacré, de la sacralité même de Dieu, jusqu'au Jour de la Résurrection ». On ne peut donc ni faire entrer ou sortir la terre qui se trouve dans ce territoire, ni y chasser les animaux sauvages, ni arracher les plantes qui y poussent naturellement. Les criminels peuvent y trouver asile, ainsi que les bêtes pourchassées. A la Mecque, les fautes ont plus de poids qu'ailleurs, car l'homme est mis directement dans la Présence divine. Quiconque connaît les lieux saints de l'islam peut attester que La Mecque est le lieu de la Majesté divine (al-Jalâl) implacable, abrupte, tandis que Médine, la ville du Prophète, incarne la Miséricorde divine (al-Rahma).

La quête islamique de l'Unité se manifeste avec une clarté quasi géométrique. Dieu est Un, et tout ce qui existe s'unifie en s'orientant vers cette unique origine. Toutefois, à l'intérieur de la Kaaba, l'orientation rituelle n'a plus lieu d'être, car les différences de directions sont abolies. Au centre du monde, les contrastes ou oppositions qui caractérisent ce dernier ne sont plus subis mais librement assumés. Relevons en passant la centralité des mausolées de l'islam chiite, situés au milieu d'une grande cour (sahn). L'analogie avec la Kaaba est d'autant plus frappante que les pèlerins y effectuent par trois fois la circumambulation (tawaf) autour du sanctuaire.

Durant les prières rituelles qui se déroulent tout autour de la Kaaba, surtout lors du Pèlerinage où la densité humaine est extrêmement grande, on ressent le flux des prières de tous les musulmans à travers le monde qui convergent, en permanence, vers La Mecque : du fait des décalages horaires, les cinq prières par jour deviennent multitude. On perçoit alors l'unité de la communauté musulmane et, au-delà, de la communauté humaine.

Puisque les pèlerins proviennent de toutes les régions du monde, puis y retournent, quelque chose du Centre est ainsi disséminé à la périphérie. Par cette action répétée chaque année, la totalité de la communauté musulmane se trouve purifiée. Une parole du Prophète témoigne de cette diffusion concentrique de la baraka du Pèlerinage : « Nul pèlerin, affirmait-il, ne prononce la talbiya (formule que nous allons évoquer plus loin) sans que les pierres, les arbres ou les mottes de terre se trouvant à sa droite et à sa gauche ne prononcent eux aussi la talbiya jusqu'aux confins de la terre ». Tout endroit sur la terre, en effet, est rattaché de façon immédiate au Centre mecquois, et c'est en ce sens que le Prophète disait : « Dieu a favorisé ma communauté en lui donnant comme sanctuaire la surface de la terre toute entière ».

La tension des fidèles musulmans vers l'Un s'exprime par leur himma, ou « aspiration concentrative », vers le Centre. L'un des secrets du Pèlerinage, selon Ghazâlî, réside dans ces instants de communion des pensées, et des invocations qui sont adressées à Dieu lors de la « Station » à `Arafât. La himma y est telle qu'elle provoque, dit-on, la précipitation de la pluie de la Miséricorde. De fait, dans ce climat désertique, le temps est souvent couvert, voire pluvieux, le jour de `Arafât uniquement.

Le Pèlerinage, résorption dans l'Unicité divine

« Les pèlerins », disait le Prophète, « sont les hôtes de Dieu ». Ils viennent en réponse à l'Appel divin. C'est le sens de la talbiya : « Me voici à Toi, Mon Dieu, me voici à Toi. Tu n'as pas d'associé. La louange, le bienfait, ainsi que la royauté T'appartiennent. Tu n'as pas d'associé ! » Cette formule doit être prononcée à voix haute pour briser l'oubli et l'éloignement qui sont la condition habituelle de l'être humain. En effet, selon une tradition, les hommes auraient été appelés an-nâs, parce qu'ils ont oublié (nisyân) l'alliance qu'ils ont conclue avec Dieu.

Comme l'induit la formule de la talbiya, le « moi » du pèlerin est convoqué d'étape en étape par le Toi divin. De même que la victime sacrificielle est menée avec douceur par le pèlerin pour être immolée, le « moi » du pèlerin est lui aussi immolé au nom du tawhîd, au nom de l'Unicité divine. L'être délivré s'échappe alors de la dépouille du moi, comme Ismaël - ou Isaac - se relevant par la rançon du bélier.

Ainsi, le Pèlerinage est mort et résurrection. Dans la Sharî`a même, il est demandé au fidèle, avant qu'il ne parte à La Mecque, de régler ses dettes et de réparer ses torts : allant vers la mort initiatique, le pèlerin ne reviendra plus jamais à son état initial. Enveloppés dans leurs vêtements d'ihrâm qui évoquent des linceuils, les pèlerins se voient tels qu'ils seront au Jour du Jugement, sortis de leur tombe pour comparaître devant Dieu. De fait, lorsqu'ils meurent de leur mort physiologique, les musulmans se font souvent ensevelir enroulés dans l'habit d'ihrâm qu'ils ont revêtu à La Mecque. Le pèlerin se résorbe donc dans l'Unicité divine. « Toute chose retourne à Dieu », avertit le Coran (3 : 109). L'annihilation de l'ego humain se matérialise bien évidemment dans le tawâf. Ainsi, pour Ibn `Arabî, les circumambulations du pèlerin autour de la Kaaba sont celles du néant existentiel (al-`adam) de l'homme autour de la seule Réalité véritable : l'Être de Dieu (al-wujûd). Mais cette extinction en Dieu, le « fanâ » des soufis, prend toute sa signification à `Arafât, immense plaine désertique d'où la vue s'échappe sur d'austères montagnes. Dans ce no-man's land, au sens littéral de l'expression, on ne se trouve plus dans un environnement familier, mais sur quelque planète lointaine. C'est du moins l'impression que j'ai ressentie en visitant l'endroit en-dehors de l'époque du Hajj. Lorsqu'on revoit `Arafât durant le Pèlerinage, la densité de la foule fait qu'on ne sait absolument plus où on est!

Le Prophète a résumé la précellence de `Arafât ainsi : « Le Pèlerinage, c'est `Arafât ». La « Station » (wuqûf) à `Arafât, pendant au moins quelques instants, le neuf du mois de Dhû l-hijja, est le seul élément rituel indispensable pour que le Pèlerinage soit validé. « Certains péchés, assure encore le Prophète, ne sont pardonnés qu'à `Arafât ». La plaine de `Arafât est en fait un lieu métaphysique, et donc un non-lieu physique ; pour cette raison sans doute, elle ne fait pas partie, et contre toute attente, du territoire sacré (haram). A `Arafât, la théophanie divine n'est liée à aucune forme particulière, alors qu'à La Mecque elle a pour siège le Temple saint, la « maison de Dieu ». A `Arafât, il n'y a pas le moindre support, arbre, mémorial, construction ou autre ; il y a juste ce face-à-face dépouillé et grandiose du croyant avec l'Absolu. `Arafât préfigure le Jour de la Résurrection plus que toute autre phase du Pèlerinage ; l'invocation suivante, que l'on récite lors de la « Station », y fait directement allusion : « Mon Dieu, adombre-nous sous Ton Trône, le jour où il n'y aura d'autre ombre que Ton ombre ! ». Pour les soufis, la Station à `Arafât est celle de la Connaissance, de la gnose, al-ma`rifa, terme de la même racine que `Arafât. Ici plus qu'ailleurs, la ma`rifa vise la connaissance de l'Un, al-Ahad.

Le Pèlerinage intérieur

Tout en pratiquant avec ferveur les rites du Pèlerinage, les spirituels de l'islam prennent la Kaaba pour ce qu'elle est, précisément : un simple support d'adoration. Traquant toute trace d'adolâtrie, `Umar Ibn al-Khattâb, deuxième successeur du Prophète, avait déjà affirmé qu'il n'embrasserait la Pierre Noire s'il n'avait vu le Prophète le faire. Voici Râbi`a al-`Adawiyya, sainte irakienne du IXe siècle, qui, sur la route du Pèlerinage, vit venir à elle la Kaaba. « Ce qu'il me faut à moi, dit-elle, c'est le maître de la Kaaba et non la Kaaba ; qu'ai-je à faire d'elle ? » Et elle ne daigna pas la regarder. Dans une autre occasion, elle s'exclama : « Je suis une brique [non cuite] et la Kaaba est une pierre. Ce qu'il me faut, c'est la contemplation de Ta face ». Ibn `Arabî, quant à lui, traite la Kaaba d'« être mort » et assimile la circumambulation à une « prière faite sur un cadavre ».

De nombreux mystiques ont ainsi appelé au Pèlerinage intérieur ; par suite, les docteurs de la Loi les suspectaient de rendre caduque l'obligation du Pèlerinage extérieur. C'est un des chefs d'accusation retenus contre al-Hallâj, soufi mis à mort à Bagdad en 922. En effet, celui-ci déclare dans un vers : « Il est des hommes qui processionnent mais non avec leur corps. Ils processionnent autour de Dieu, qui les a dispensés d'aller au sanctuaire ». Pourtant, il s'agissait généralement d'un dépassement du sens exotérique du Pèlerinage, non de sa négation. Dans la littérature spiritualiste, la Kaaba est souvent identifiée au coeur du croyant, centre de son univers. Le coeur est alors considéré comme une enceinte sacrée que Dieu protège contre le mal.

Cette spiritualisation du rite a notamment pour fondement scripturaire le hadîth qudsî suivant : « Mon ciel et Ma terre ne peuvent Me contenir, mais le coeur de Mon serviteur croyant Me contient ». La théophanie divine serait donc plus parfaite dans le coeur du gnostique que dans la Kaaba. C'est ce qu'induit Abû Yazîd Bistâmî, saint iranien du IXe siècle, sur un ton quelque peu provocateur : « Je processionnai autour de la Kaaba en cherchant Dieu ; lorsque je L'eus trouvé, je vis la Kaaba processionner autour de moi ! ». En ce sens, on vit des maîtres soufis tels que Rûzbehân Baqlî (XIIe siècle) enjoindre à leurs disciples de faire la circumambulation autour d'eux. L'un d'entre eux n'affirmait-il pas que, quant au profit spirituel, il vaudrait mieux que l'aspirant (murîd) s'oriente, dans sa prière, vers son maître plutôt que vers la Kaaba ?

Un acte majeur dans la vie du Prophète, lié à la Kaaba de pierre, a également nourri, par la suite, l'association entre cette Kaaba et le coeur de l'homme. Lorsque le Prophète eut conquis pacifiquement La Mecque, il se rendit dans l'aire sacrée. Monté sur sa chamelle, il accomplit la circumambulation autour de la Kaaba, tout en détruisant une à une les 360 idoles qui étaient disposées autour du Temple. Ce geste du Prophète soulignait implicitement la nécessité de la purification du coeur en vue de réaliser intérieurement l'Unicité (tawhîd). Car d'évidence, ces idoles qui peuplaient la Kaaba représentent les passions qui habitent le coeur de l'homme et l'empêchent de se souvenir de Dieu.

Ayant lui-même expérimenté le processus initiatique du Pèlerinage intérieur, Ibn `Arabî en donne un éclairage intéressant : « En te dirigeant vers sa Maison, Il agit comme quand Il te dirige vers toi-même par Sa parole : « Qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ». En te mettant en quête de la Maison de Dieu, tu te mets donc en quête de toi-même ; lorsque tu parviens auprès de toi-même, tu sais qui tu es, lorsque tu sais qui tu es, tu connais ton Seigneur et tu sais si tu es Lui ou si tu n'es pas Lui : c'est alors que tu obtiens la science véritable ».

De nos jours, et en raison du flux toujours croissant des pèlerins, le Hajj est véritablement une épreuve. On entend souvent dire que la `umra, le petit pèlerinage que l'on peut accomplir hors des grands mouvements de foule, est, en comparaison, du « miel ». Au demeurant, le caractère éprouvant du Hajj lui est consubstantiel, puisque celui-ci n'a d'autre but que la purification et la mort initiatique de l'ego humain : « Mourez avant de mourir ! », avait dit le Prophète. En fait, l'épreuve que constitue le Hajj est à la mesure de la position cyclique finale dans laquelle nous nous trouvons : pour l'islam, dernière religion révélée pour cette humanité, l'homme connaît actuellement un éloignement maximal par rapport à l'état paradisiaque. La talbiya (réponse à l'Appel divin) formulée par le pèlerin vise précisément à renouveler le Pacte primordial (al-mîthâq) scellé entre Dieu et les hommes dans la pré-éternité, avant l'incarnation des esprits sur terre : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (Coran 7 : 172).

Eric Geoffroy
jeudi 29 décembre 2005


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René Guénon, Dos extractos a Roger Maridort

3 de octubre de 1945:

La diversidad de los métodos, nos escribía Guénon el 3 de octubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales para las que están hechos; es la multiplicidad de las vías que conducen todas a un objetivo único."
Publicado en prefacio a Aperçus sur l´esoterisme islamique et le Taoisme, París, 1973.

Fragmento sin fecha:

"Por lo que he dicho en Oriente y Occidente respecto a la función posible de la Iglesia católica (como representando una forma tradicional occidental, que pueda servir de base a ciertas realizaciones, como por lo demás tuvo lugar en la Edad Media) debo decir que no me he hecho nunca ilusiones sobre lo que podía resultar de ello en las circunstancias actuales, pero era preciso que no se me pudiese reprochar el haber parecido desdeñar ciertas posibilidades, al menos teóricas, o no tenerlas en cuenta..."

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Julius Evola, The occult war, (excerpt)

From "Men Among the Ruins".

Various causes have been adduced to explain the crisis that has affected and still affects the life of modern peoples: historical, social, socioeconomic, political, moral, and cultural causes, according to different perspectives. The part played by each of these causes should not be denied. However, we need to ask a higher and essential question: are these always the first causes and do they have an inevitable character like those causes found in the material world? Do they supply an ultimate explanation or, in some cases, is it necessary to identify influences of a higher order, which may cause what has occurred in the West to appear very suspicious, and which, beyond the multiplicity of individual aspects, suggest that there is the same logic at work?

The concept of occult war must be defined within the context of the dilemma. The occult war is a battle that is waged imperceptibly by the forces of global subversion, with means and in circumstances ignored by current historiography. The notion of occult war belongs to a three-dimensional view of history: this view does not regard as essential the two superficial dimensions of time and space (which include causes, facts, and visible leaders) but rather emphasizes the dimension of depth, or the "subterranean" dimension in which forces and influences often act in a decisive manner, and which, more often not than not, cannot be reduced to what is merely human, whether at an individual or a collective level.

Having said that, it is necessary to specify the meaning of the term "subterranean." We should not think, in this regard, of a dark and irrational background which stands in relation to the known forces of history as the unconscious stands to consciousness, in the way the latter relationship is discussed in the recently developed "Depth Psychology." If anything, we can talk about the unconscious only in regard to those who, according to the three-dimensional view, appear to be history's objects rather than its subjects, since in their thoughts and conduct they are scarcely aware of the influences which they obey and the goals that they contribute toward achieving. In these people, the center falls more in the unconscious and the pre-conscious than in the clear reflected consciousness, no matter what they-who are often men of action and ideologues-believe. Considering this relation, we can say that the most decisive actions of the occult war take place in the human unconscious. However, if we consider the true agents of history in the special aspects we are now discussing, things are otherwise: here we cannot talk of the subconscious or the unconscious, since we are dealing with intelligent forces that know very well what they want and what are the means most suited to achieve their objectives.

The third dimension of history should not be diluted in the fog of abstract philosophical or sociological concepts, but should rather be thought of as a "backstage" dimension where specific "intelligences" are at work.

An investigation of the secret history that aspires to be positivist and scientific should not be too lofty or removed from reality. However, it is necessary to assume as the ultimate reference point a dualistic scheme not dissimilar from the one found in an older tradition. Catholic historiography used to regard history not only as a mechanism of natural, political, economic, and social causes, but also as the unfolding of divine Providence, to which hostile forces are opposed. These forces are sometimes referred to in a moralistic fashion as "forces of evil," or in a theological fashion as the "forces of the Anti-Christ."

Such a view has a positive content, provided it is purified and emphasized by bringing it to a less religious and more metaphysical plane, as was done in Classical and Indo-European antiquity: forces of the cosmos against forces of chaos. To the former correspond everything that is form, order, law, spiritual hierarchy, and tradition in the higher sense of the word; to the latter correspond every influence that disintegrates, subverts, degrades, and promotes the predominance of the inferior over the superior, matter over spirit, quantity over quality. This is what can be said in regard to the ultimate reference points of the various influences that act upon the realm of tangible causes, behind known history. These must be taken into account, though with some prudence. Let me repeat: aside from this necessary metaphysical background, let us never lose sight of concrete history.

Methodologically speaking, we need to be careful to prevent valid insights from degenerating into fantasies and superstition, and not develop the tendency to see an occult background everywhere and at all costs. In this regard, every assumption we make must have the character of what are called "working hypotheses" in scientific research: as when something is admitted provisionally, thus allowing the gathering and arranging of a group of apparently isolated facts, only to confer on them a character not of hypothesis but of truth when, at the end of a serious inductive work, the data converge in validating the original assumption. Every time an effect outlasts and transcends its tangible causes, a suspicion should arise, and a positive or negative influence behind the stages should be perceived. A problem is posited, but in analyzing it and seeking its solution, prudence must be exercised. The fact that those who have ventured in this direction have not restrained their wild imaginations has discredited what could have been a science, the results of which could hardly be overestimated. This too meets the expectations of the hidden enemy.

After considering the state of society and modern civilization, one should ask if this is not a specific case that requires the application of this method; in other words, one should ask whether some situations of real crisis and radical subversion in the modern world can be satisfactorily explained through "natural" and spontaneous processes, or whether we need to refer to something that has been concerted, namely a still unfolding plan, devised by forces hiding in the shadows.

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Sylvain de Wendel, Vive la Résistance!, (note de lectura)

Paru dans Planète, no 15, avril 1970.
Quelles furent les sources profondes de l’œuvre guénonenne?
D’un part, le courant « magique », celui de la manifestation concrète des mystères et des entités diaphanes. D’autre part, l’orientalisme et les études savantes de l’Occident humaniste. Les deux courants ne cesseront de se chevaucher.

La continuité ésotérique en Occident
L’Asie n’a pas connu l’occultation de la « Tradition Primordiale » qui, bien qu’édulcorée par les siècles, cheminera toujours.
Il faudra plus de mille ans à l’Occident, et l’éclosion de cette « Renaissance », pour qu’en présence des grands textes latins, grecs, arabes et juifs, on s’aperçoive enfin de l’inépuisable trésor que l’on avait maudit durant les hautes heures de la foi chrétienne.
Le « Livre d’Hermès-Trismégiste » restera un des fondements de la création ésotérique. Avec Plotin, et puis les ultimes mystiques païennes du Ive siècle, avec l’Empereur Julien notamment, se continuera le courant purement initiatique qui devait survivre malgré les interdits de l’église officielle.
Kabballe et alchimie restèrent deux voies très proches, qui jamais ne nièrent leurs puissantes origines orientales et traditionnelles.
Notre civilisation occidentale ne cessa d’être parsemée d’authentiques mystiques qui n’eurent jamais rien à envier à ceux de l’Inde ou de la Chine taoïste. De Maître Eckart aux dévôts de Port-Royal la liste est longue et riche.
L’Université d’Almeria en Espagne fut une grande école soufi. Il semble même que les chiites eux-mêmes y vinrent puiser des fondements doctrinaux.
L’Islam resta tout au long des siècles la charnière entre l’Orient et l’Occident.
« Il n’y a pas eu de rupture entre le monde traditionnel antique et le monde moderne, nous le répétons, mais une suite assez nette de développements et, aussi de dégradations, pour en arriver enfin à notre temps, celui du rassemblement des matériaux. » (p. 42)
Au seizième siècle, la magie surgit dans sa forme moderne par une osmose entre la sorcellerie moyenâgeuse et la science kabbalistique mal digérée. De cette alliance naître l’occultisme sous sa forme moderne.
« Des chercheurs imbus d’hellénisme se tournent vers les anciens mondes; ils veulent découvrir les fondements des plus légendaires civilisations. Hélas! Seules les apparences les préoccupent. Ils délaissent un peu l’exotérisme du christianisme papiste pour partir à la recherche d’autres réalités exotériques. Ces gens ont en horreur tout ce qui est caché ou intérieur. Ils veulent inverser la loi de la connaissance et savoir avant de croire. Ces gens qui auront pour nom Erasme ou Montaigne seront certainement, pour une large part, dans la régression subite de la conscience traditionnelle en Occident. Toutefois ils ouvriront la voie de l’analyse et de la méthode; ils donneront aux chercheurs futurs des règles de rigueur qui manquaient précédemment. Avec les aspirations gréco-romaines de la Renaissance nous débouchons rapidement sur d’autres mondes qui, pour les kabbalistes et les alchimistes, ne se sont jamais tus tout à fait, ceux de l’Egypte des Pharaons et de la Mésopotamie des Mages. Un grand pas est franchi dans la voie de la compréhension de l’Orient traditionnel. On exhumera de vieilles pierres, on s’interrogera face à d’étranges écritures. » (p. 42)

Recherche ouverte aux mystères
Leibnitz s’applique à essayer de démêler les principes du Yi King. Athanase Kircher se penche sur le problème du déchiffrement des hiéroglyphes égyptiens.
Le dix-septième siècle fut aussi celui des grandes expériences mystiques. Il faut citer Jakob Böhme (1575-1624), homme simple qui reçut, dans ses états d’illumination, des profondes visions intemporelles.

Et une pléïade de chercheurs s’interrogent sur l’Orient
Dès la fin du XVIIe siècle, une quantité d’ouvrages apparaît sur les mœurs et les croyances orientales.
En France, un catalogue de la bibliothèque royale mentionne dès 1739, 287 manuscrits indiens, chinois et persans bien sélectionnés. Ils constitueront la première bibliothèque orientaliste.
Tout le XVIIIe siècle va se passionner pour l’étude des grandes civilisations du monde traditionnel.
Avec Anquetil-Duperron (1731-1805) la connaissance des religions asiatiques entre dans une période réellement scientifique.
La franc-maçonnerie d’avant 1789 connut ses initiés dans les personnes de Jean-Baptiste Willemroz, Martinez de Pasqually et Louis-Claude de Saint-Martin.
L’aventure spirituelle d’Emmanuel Swedenborg (1688-1772). Ce docteur en philosophie, possédé néanmoins d’un esprit profondément mathématique, se lança en 1749 dans une aventure mystique qui effaça bientôt toute la première phase de son existence. Il a écrit « les Arcanes Célestes » (18 volumes) qui sont le fait d’une réalisation surnaturelle qui lui fit découvrir la « réalité » du Ciel et de l’Enfer.
Les travaux de Fabre d’Olivet se détachent nettement. Le plus important c’est « la langue hébraïque restituée », non seulement une honnête compilation de la langue hébraïque et de sa symbolique, mais encore une sincère recherche, en partant d’éléments kabbalistiques, sur le sens caché de la Genèse.

Des cris désespérés vers le Grand Midi
La période romantique va renforcer les passions orientalistes (Hugo, Byron).
Hegel, dans un ouvrage posthume publié en 1837 et 1840, « Leçons sur la philosophie de l’Histoire », nous donne un résumé de 80 pages sur « le Monde Oriental ».
Schopenhauer, dans « Le Monde comme Volonté et comme Représentations » introduit des passages entiers du Veda, des fragments de telle ou telle Upanishad, comme fondement d’une réflexion sur l’Etre même.
Friedrich Nietzsche doit aussi beaucoup à la Grèce présocratique et à l’Orient de la Tradition.
Les plus grands orientalistes de la période en France sont: Eugène Burnouf (1801-1852), qui publie des travaux sur la langue du Zend; Emile-Louis (1821-1907), qui a donné de remarquables études sur la langue sanscrite; Fustel de Coulanges (1830-1889), qui relève dans ses ouvrages les parallèles aryens qui existaient dans l’Antiquité entre les civilisations d’Occident et les civilisations traditionnelles d’Orient.

Trouver les clefs de la magie
En 1810 naît le « rénovateur de l’occultisme », Eliphas Lévi, de son vrai nom Alphonse-Louis Constant. Après avoir consacré la moitié de sa vie à la lutte socialiste, il changea d’orientation pour se consacrer, après la lecture de la « Kabbala denudata » de Knorr de Rosenroth et celle des œuvres de Jakob Böhme, à l’étude du mystérieux et du magique.
Ses ouvrages les plus connus sont: « Dogme et Rituel de Haute Magie », suivi d’une « Histoire de la Magie » et de « La Clef des grands mystères ». « Ecouté et admiré dans les salons, il pouvait étonner les uns et faire trembler les autres par la vertu d’une amulette, par une sourde incantation… Rapidement des disciples lui vinrent; autour de son enseignement devait se fondre tout un courant occultiste qui s’étiolera en différentes chapelles spirites et théosophiques à l’aube du vingtième siècle. » (p. 46-47)
Conclusion sur l’œuvre d’Eliphas Lévi: « En elle-même, et malgré ses inégalités et quelques erreurs notoires, notamment dans les domaines kabbalistiques, l’œuvre d’Eliphas Lévi reste le premier travail de rassemblement des grandes idées traditionnelles d’Occident. Il avait montré la voie. Précurseur de talent, il était néanmoins appelé à être peu à peu dépassé. Le mouvement théosophique de Madame Blavatski doit beaucoup aux travaux d’Eliphas Lévi, qui purent lui permettre, avec d’autres éléments, de créer sa « théosophie » avec son cortège de nuées et d’aberrations. » (p. 47)
Un grand rénovateur des études traditionnelles hors des sentiers de l’occultisme et hors de la compilation universitaire est le marquis Joseph Alexandre Saint-Yves d’Alveydre, surtout connnu pour l’élaboration spirituelle de la « Synarchie ». Ses ouvrages les plus connus sont la « Mission des Souverains », la « Mission des Français » et surtout la « Mission des Juifs ». C’est une longue suite de réflexions sur notre lente décadence.

On reparle d’une centrale du secret
Dans l’ouvrage « Mission de l’Inde en Europe, mission de l’Europe en Asie: la question du Mahatma et sa solution », Saint-Yves d’Alveydre parle d’une « centrale du secret », la mystérieuse Agarttha, où résiderait le Brahatmah, ce Souverain-Pontife porteur de la tiare aux sept couronnes.
Les renseignements étranges et incontrôlables de cet ouvrage, l’auteur les sut en grande partie à un Afghan, le « prince » Harjij Scharipf. Ayant promis de se taire sur ces étonnantes révélations, Saint-Yves décida, au moment de la parution de livre, de les détruire.
Parmi les admirateurs de Saint-Yves d’Alveydre se trouvait Papus, de son vrai nom Gérard Encausse. Il naquit en Espagne, le 13 juillet 1865, d’un père français et d’une mère espagnole. « Son érudition, assez large, manquant néanmoins de sens critique, lui permit de composer une grande quantité de livres qui, tous apportent quelques éléments intéressants, et puis, hélas! un ramas de divagations et de connaissances mal dégrossies. » (p. 48)
Le courant « gnostique », à la fois « église » et « école », a contribué à l’éclosion de deux vocations traditionnalistes: de Pourvourville, dit Matgioï, et Champrenaud, dit Abdul Haqq, qui ont approfondi ultérieurement les doctrines ésotériques de la Chine et de l’Islam.
Dans la maçonerie, le renouveau est apporté par Oswald Wirth, fervent disciple de l’occultiste Stanislas de Guaïta.

Un invraisemblable fatras pour les naïfs
La théosophie de Madame Blavatsky (1831-1891) fut un énorme montage destiné à faire croire aux naïfs adeptes qu’ils étaient réellement en présence d’une transmission traditionnelle provenant directement des sanctuaires hindous et des retraites des Lamas de Himalaya.

Brutale résurgence des principes traditionnels
On ne peut ne pas remarquer que Hitler fut le seul homme d’Etat de ce siècle à en appeler à des forces traditionnelles pour mettre son Pouvoir en place.
« […] la plus horrible guerre que connut l’humanité en cette fin de cycle, devait être une guerre, en grande partie, d’opposition entre la brutale résurgence d’idées traditionnelles, en l’occurnce charriée par les lointaines nostalgies germaniques, face à l’univers rationnel et progressist. En quelque sorte la victoire alliée de 1945 resta une victoire alliée de 1945 resta une victoire du monde profane sur un « essai » désastrueux de retour à un entendement communautaire – dans le cadre de la race – des grands symboles ésotériques qui constituent la vie même d’un peuple. » (p. 51)

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René Guénon, Simbolismul Graalului, (traducere de Radu Iliescu)

Fãceam adineaori aluzie la “Cavalerii Mesei Rotunde”; nu ar fi lipsit de importantã sã indicãm aici ce semnificatie are “cãutarea Graalului”, care, în legendele de origine celticã este prezentatã ca functia lor principalã. În toate traditiile s-a fãcut aluzie la ceva care, dupã o anumitã epocã, ar fi fost pierdut sau ascuns: este vorba de exemplu de Soma hindusilor sau de Haoma persanilor, “bãutura nemuririi”, care, în mod precis, are un raport foarte direct cu Graal-ul, pentru cã acesta se zice cã este vasul sacru care contine sângele lui Hristos, care este si el “bãutura nemuririi”. În alte locuri, simbolismul este diferit: astfel, la evrei, ceea ce e pierdut este pronuntia marelui Nume divin [01]; dar ideea fundamentalã este întotdeauna aceeasi, si vom vedea mai încolo la ce anume corespunde exact.
Se spune cã Sfântul Graal este cupa care a servit la Cina cea de Tainã, si în care Iosif din Arimateea a cules apoi sângele si apa care curgeau din rana deschisã din coasta lui Hristos de cãtre lancea centurionului Longin. Conform legendei, aceastã cupã ar fi fost transportatã în Marea Britanie de cãtre Iosif din Arimateea însusi si Nicodim [02]; si trebuie sã se vadã în aceasta indicatia unei legãturi stabilite între traditia celticã si crestinism. Cupa, într-adevãr, joacã un rol foarte important în cele mai multe dintre traditiile antice, si fãrã îndoialã cã era asa mai ales pentru celti. Este chiar remarcabil faptul cã era frecvent asociatã lãncii, aceste douã simboluri fiind oarecum complementare unul celuilalt, dar dezvoltarea acestui aspect ne-ar îndepãrta de subiectul nostru [03].
Ceea ce aratã poate cel mai clar semnificatia esentialã a Graalului este ceea ce s-a spus despre originea lui: aceastã cupã ar fi fost tãiatã de cãtre îngeri dintr-un smarald picat din fruntea lui Lucifer în timpul cãderii sale. Acest smarald aminteste într-un mod foarte frapant urnâ, perla frontalã care, în simbolismul hindus (de unde a trecut în budism), tine adesea locul celui de-al treilea ochi al lui Shiva, reprezentând ceea ce se poate numi “simtul eternitãtii”, asa cum am explicat-o în altã parte. Se spune apoi cã Graal-ul a fost încredintat lui Adam în Paradisul terestru, dar cã, în timpul cãderii sale, Adam îl pierdu la rândul sãu, cãci nu putu sã-l ia cu sine atunci când fu alungat din Eden, si, cu semnificatia pe care tocmai i-am indicat-o, aceasta devine foarte clar. Într-adevãr, omul, îndepãrtat de centrul sãu originar, se gãsea în urma acestui eveniment închis în sfera temporalã. El nu mai putea sã atingã punctul unic din care toate lucrurile sunt contemplate sub aspectul eternitãtii. Cu alte cuvinte, posesia “simtului eternitãtii” este legatã de ceea ce toate traditiile numesc, asa cum am reamintit-o mai sus, “starea primordialã”, a cãrei restaurare constituie primul stadiu al veritabilei initieri, fiind conditia prealabilã a cuceririi efective a stãrilor “supraumane”. De altminteri, Paradisul terestru reprezintã propriu-zis “Centrul Lumii”, si ceea ce vom spune în cele ce urmeazã, asupra sensului originar al cuvântului Paradis, va lãmuri si mai bine lucrurile.
Ceea ce urmeazã poate sã parã încã si mai enigmatic: Seth reusi sã se întoarcã în Paradisul terestru si putu astfel sã regãseascã pretiosul vas. Or, numele de Seth exprimã ideile de fundament si de stabilitate, si, prin urmare, indicã întrucâtva restaurarea ordinii primordiale distruse prin cãderea omului [04]. Trebuie deci înteles cã Seth si cei care dupã el posedarã Graalul puturã prin însusi acest lucru sã stabileascã un centru spiritual destinat sã înlocuiascã Paradisul pierdut, si care era ca o imagine a acestuia. Asadar, aceastã posesie a Graalului reprezenta conservarea integralã a traditiei primordiale într-un asemenea centru spiritual. Legenda, de altfel, nu spune nici unde nici de cãtre cine fu conservat Graalul pânã la epoca lui Christos. Dar originea celticã ce i se recunoaste lasã fãrã îndoialã sã se înteleagã cã Druizii participaserã la aceasta si trebuie sã fie inclusi printre pãstrãtorii autorizati ai traditiei primordiale.
Pierderea Graalului, sau a unuia dintre echivalentele sale simbolice, înseamnã în cele din urmã pierderea traditiei cu tot ceea ce tine de ea. La drept vorbind, de altfel, aceastã traditie este mai degrabã ascunsã decât pierdutã, sau cel putin nu poate fi pierdutã decât pentru anumite centre secundare, atunci când acestea înceteazã sã mai fie în relatie directã cu centrul suprem. În ceea ce-l priveste pe acesta din urmã, el pãstreazã întotdeauna intact depozitul traditiei, si nu este afectat de schimbãrile care survin în lumea exterioarã. Din aceastã cauzã, conform Sfintilor Pãrinti, si mai ales Sfântului Augustin, potopul nu a putut atinge Paradisul terestru, care este “locuinta lui Enoch si Pãmântul Sfintilor” [05], si al cãrui vârf “atinge sfera lunarã”, adicã se gãseste dincolo de domeniul schimbãrii (identificat cu “lumea sublunarã”) în punctul de comunicare dintre Pãmânt si Ceruri [06]. Dar, asa cum Paradisul terestru a devenit inaccesibil, centrul suprem, care în fond este acelasi lucru, poate, în cursul unei anumite perioade, sã nu mai fie manifestat în exterior, si atunci se poate spune cã traditia este pierdutã pentru ansamblul umanitãtii, cã nu mai este conservatã decât în unele centre riguros închise, si masa oamenilor nu mai participã la ea într-un mod constient si efectiv, contrariu a ceea ce avea loc în sfera originarã [07], aceasta este conditia exactã a epocii actuale, al cãrui început se aflã de altminteri mult dincolo de ceea ce este accesibil istoriei obisnuite si “profane”. Pierderea traditiei poate deci, de la caz la caz, sã fie înteleasã în acest sens general, sau sã fie raportatã la obscurarea centrului spiritual care conducea mai mult sau mai putin destinele unui anume popor sau civilizatii. Trebuie deci, de fiecare datã când se întâlneste un simbolism legat de acest lucru, sã se examineze dacã trebuie sã fie interpretat într-un sens sau în celãlalt.
Conform a ceea ce am zis, Graalul reprezintã în acelasi timp douã lucruri care sunt puternic solidare unul cu celãlalt: cel care posedã în întregime “traditia primordialã”, care a ajuns la un nivel de cunoastere efectivã pe care îl implicã în mod obligatoriu aceastã posesie, este într-adevãr prin însusi acest fapt, reintegrat în plenitudinea “stãrii primordiale”. La aceste douã lucruri, “starea primordialã” si “traditia primordialã”, se raporteazã dublul sens inerent cuvântului Graal însusi, cãci, printr-una din aceste asimilãri verbale care joacã adesea în simbolism un rol deloc neglijabil, si care are de altminteri ratiuni mult mai profunde decât ne-am imagina la prima vedere, Graalul este concomitent vas (grasale) si carte (gradale sau graduale). Acest din urmã aspect desemneazã în mod evident traditia, în timp ce celãlalt priveste cel mai direct starea însãsi.
Nu avem intentia de a intra aici în detaliile secundare ale legendei Sfântului Graal, desi toate au de asemenea o valoare simbolicã, nici sã urmãrim istoria “Cavalerilor Mesei Rotunde” si a isprãvilor lor. Vom reaminti doar cã “Masa Rotundã”, construitã de regele Arthur dupã planurile lui Merlin, era destinatã sã primeascã Graalul atunci când unul dintre Cavaleri ar fi reusit sã-l cucereascã si l-ar fi adus din Marea Britanie în Armorique. Aceastã masã este si un simbol foarte vechi dupã toate aparentele, unul dintre cele care furã întotdeauna asociate ideii de dentru spiritual, pãstrãtor al traditiei. Forma circularã a mesei este de altminteri legatã de ciclul zodiacal prin prezenta în jurul ei a doisprezece personaje principale [08], particularitate care, cum spuneam mai înainte, se regãseste în constituirea tuturor centrelor despre care este vorba.
Mai existã un simbol aflat în legãturã cu un alt aspect al legendei Graalului, si care meritã o atentie specialã: Montsalvat (literal “Muntele Salvãrii”), vârful situat “la marginile îndepãrtate de care nici un muritor nu se apropie”, reprezentat ca ridicându-se în mijlocul mãrii, într-o regiune inaccesibilã, si în spatele cãruia se ridicã Soarele. Este în acelasi timp “insula sacrã” si “muntele polar”, douã simboluri echivalente despre care vom mai vorbi în acest studiu; este “Tãrâmul nemuririi”, care se identificã în mod firesc cu Paradisul terestru.
Pentru a reveni la Graalul însusi, este usor de înteles cã semnificatia lui primã este în fond aceeasi pe care o are în general vasul sacru peste tot unde este întâlnit, si pe care o are, în Orient, cupa sacrificialã continând la origine, asa cum o indicam mai sus, Soma vedicã sau Haoma mazdeanã, adicã “bãutura nemuririi” care conferã sau restituie, celor care o primesc cu dispozitia necesarã, “simtul eternitãtii”.


[01] Vom reaminti de asemenea, în aceastã privintã, “Cuvântul pierdut” al masoneriei, care simbolizeazã concomitent initierea veritabilã. “Cãutarea Cuvântului pierdut” nu este deci decât o altã formã a “cãutãrii Graalului”. Acest lucru justificã relatia semnalatã de istoricul Henri Martin între “Mesenia Sfântului Graal” si Masonerie. Si explicatiile pe care le dãm aici vor permite sã se înteleagã ceea ce spuneam, în aceastã privintã, despre conexiunea foarte strânsã care existã între simbolismul însusi al Graalului si “centrul comun” al tuturor organizatiilor initiatice.

[02] Cele douã personaje reprezintã aici respectiv puterea regalã si puterea sacerdotalã. Acelasi lucru se poate spune adesea despre Arthur si Merlin în institutia “Mesei Rotunde”.

[03] Vom spune doar cã simbolismul lãncii este adesea în legãturã cu “Axa Lumii”. În aceastã privintã, sângele care picurã din lance are aceeasi semnificatie ca roua care emanã din “Arborele Vietii”. Se stie de altminteri cã toate traditiile sunt unanime în a afirma cã principiul vital este în mod intim legat de sânge.

[04] Se spune cã Seth a rãmas timp de patruzeci de ani în Paradisul terestru. Acest numãr are de asemenea sensul de “reconciliere” sau de “reîntoarcere la principiu”. Perioadele mãsurate cu acest numãr se întâlnesc foarte frecvent în traditia iudeo-crestinã: sã ne reamintim cele patruzeci de zile ale potopului, cei patruzeci de ani în timpul cãrora israelitii au rãtãcit prin desert, cele patruzeci de zile pe care Moise le-a petrecut pe Sinai, cele patruzeci de zile de post ale lui Iisus.

[05] “Si Enoch merse cu Dumnezeu si nu mai apãru (în lumea vizibilitãtii exterioare), cãci Dumnezeu îl luã.” (Geneza V, 24).

[06] Acest lucru este conform cu simbolismul utilizat de Dante, care situeazã Paradisul terestru pe vârful muntelui Purgatoriului, care se identificã la el cu “muntele polar” al tuturor traditiilor.

[07] Traditia hindusã spune cã la origine nu era decât o singurã castã, care era numitã Hamsa. Acest lucru înseamnã cã toti oamenii posedau pe atunci în mod normal si spontan nivelul spiritual care este desemnat prin acest nume, si care este dincolo de distinctia celor patru caste actuale.

[08] “Cavalerii Mesei Rotunde” sunt uneori în numãr de cincizeci (care era, la evrei, numãrul Jubileului, si care este în legãturã cu “domnia Sfântului Duh”). Dar, chiar si în acest caz, doisprezece dintre ei joacã un rol preponderent. Sã reamintim de asemenea, în aceastã privintã, cei doisprezece pairi ai lui Charlemagne în alte povesti legendare ale evului mediu.

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Julius Evola, Men Among The Ruins, Post-War Reflections of a Radical Traditionalist, (review)

Table of Contents

Introduction: "Julius Evola’s Political Endeavors" by Dr. H. T. Hansen

1. Revolution -- Counter-revolution -- Tradition
2. Sovereignty -- Authority -- Imperium
3. Personality -- Freedom -- Hierarchy
4. Organic State -- Totalitarianism
5. Bonapartism -- Machiavellianism -- Elitism
6. Work -- The Demonic Nature of the Economy
7. History -- Historicism
8. Choice of Traditions
9. Military Style -- Militarism -- War
10. Tradition -- Catholicism -- Ghibellinism
11. Realism -- Communism -- Anti-bourgeois
12. Economy and Politics -- Corporations -- Work Units
13. Occult War -- Weapons of the Occult War
14. Latin Character -- Roman World -- Mediterranean Soul
15. The Problem of Births
16. Form and Presuppositions of a United Europe

Appendix: Evola’s Autodifesa (Self-Defense Statement)

Men Among the Ruins is Evola's frontal assault on the predominant materialism of our time and the mirage of progress. For Evola and other proponents of Traditionalism, we are now living in an age of increasing strife and chaos: the Kali Yuga of the Hindus or the Germanic Ragnarok. In such a time, social decadence is so widespread that it appears as a natural component of all political institutions. Evola argues that the crises that dominate the daily lives of our societies are part of a secret occult war to remove the support of spiritual and traditional values in order to turn man into a passive instrument of the powerful.

Evola is often regarded as the godfather of contemporary Italian fascism and right-wing radical politics, but attentive examination of the historical record--as provided by H. T. Hansen's definitive introduction--reveals Evola to be a much more complex figure. Though he held extreme right-wing views, he was a fearless critic of the Fascist regime and preferred a caste system based on spirituality and intellect to the biological racism championed by the Nazis. Ultimately, he viewed the forces of history as comprised by two factions: "history's demolition squad" enslaved by blind faith in the future and those individuals whose watchword is Tradition. These latter stand in this world of ruins at a higher level and are capable of letting go of what needs to be abandoned in order that what is truly essential not be compromised.
Men Among The Ruins is a brilliant book. It the second in Evola's core trilogy, which starts with Revolt Against the Modern World and ends with Riding the Tiger. Men Among The Ruins is considered Evola's only "political" tract, as it deals with the questions of modern society, what is shaping it, and how one can live among it. In reading it, I am reminded of bits and pieces from Marcus Aurelius, Max Stirner, and Lao Tzu -- Aurelius and Evola both saw the necessity of man working with the men of his fellow social organism to combat the forces of decay; Aurelius' statement that by knowing the world and the processes which control it one can see the past and the future by looking at the present recalls Evola's principle of Occult War (see below); Stirner's observation that liberal democracy inevitably leads to tyranny and the most extreme denial of all liberty, because it elevates the State above any higher principle, in contrast to the monarchy which alway derived its power from God or on high, mirrors Evola's observations on liberty and the nature of the totalitarian state; Lao Tzu's observation that to act without acting is the essence of Tao again reflects the notion of Occult War.

And the idea of the Occult War is the essence -- the cornerstone -- of Evola's work, though his analysis of the nature of liberty, freedom, individualism and democracy, and how atomization of men, and the treatment of them as egalitarian individuals isolated from each other, rather than differentiated individual parts of a greater whole, is important and inspired. Though we can understand the nature of the world as decadence, it is the manner in which Evola urges us to fight it -- by hidden means, by the secret manipulation of men, media and groups, and by the exposure of the occult plans of our opponents -- which is the truly revolutionary concept in the work.

Evola did not advocate violent revolution, mass murder, or even appeals to the masses. He recognized that power, and the power to change society, never lies in the masses themselves, but in the men who organize, control and manipulate them. He discusses how no revolution from the Bolshevik to the Jacobin was ever achieved through the spontaneous actions of the workers, but were prepared and aided by secret societies and hidden associations who struck at the top of society, and then took control of and organized the bottom. Most people know that Wall Street and several American banking interests, many of them Jewish, funded the Soviet Revolution; most also know that the Freemasons were the driving force behind both the French Revolution and the Italian Reorganization (that united Italy and established the King). What Evola says, quoting Disraeli(!), among others, is that all political, social and economic change is caused by hidden groups of men, working behind the scenes, manipulating various "revolutionary" groups and associations, who then go out and manipulate the masses, and cause the masses to think they want some thing or other. These "hidden" groups of men are "occult" (occult means hidden) forces. He then tells us that there are two groups of occult forces -- the forces of destruction and the forces of creation -- and that we are entering a period when the forces of destruction are proophecied to destroy everything -- including themselves -- and where the forces of creation must regroup and adopt the tactics of occult war to both persevere through the period of destruction and to be prepared to rebuild the Golden Age after society's end.

There are one or two weak points in the book, where Evola leaves the realm of theory and analysis, and attempts to engage in concrete proposals for economic and political restructuring. Evola, not having the soul of a member of the merchant class, should have known better than to lay out detailed economic plans, but one feels he may have been compelled to speculate on such matters by the moving force of the time he found himself in -- the chapter on the guild system is interesting, but inappropriate, and is the chapter on plans for a United Europe. Though it is clear to see what Evola is getting at, the phrasings of things allow for a lower interpretation of both that could be bent into compatibility with such social democratic schemes as the European Union.

But both of those objections are secondary issues related to the very end of the book. The core of the book is genius, and when packaged in the current edition of Men Among The Ruins with a 100 page biography of Evola, including his philosophical and political associations, and his acquittal by an Allied War Tribunal on accusations of "fascism" (with his defense speech appended in the back), makes it a must read and must buy for disciples of the Traditionalist school.


"Disgusted by the cruelty and artificiality of communism, scorning the dogmatic, self-centered fascism of his age, Evola looks beyond man-made systems to the eternal principles in creation and human society. The truth, as he sees it, is so totally at odds with the present way of thinking that it shocks the modern mind. Evola was no politician, trying to make the best of things, but an idealist, uncompromising in the pursuit of the Best itself." - John Michell, The New View Over Atlantis
"Men among the Ruins is Julius Evola’s most notorious work: an unsparing indictment of modern society and politics. Evola rises above the usual dichotomies of left and right, liberal and conservative, through a trenchant critique of the metaphysics that lies at the base of modern values, challenging us to reconnect our lives and our institutions to the timeless spiritual standard that guided our ancestors. Men among the Ruins is not a work for complacent, self-satisfied minds . It is a shocking and humbling text that will be either loved or hated. Evola’s enemies cannot refute him; they can only ignore him. They do so at their peril." - Glenn A. Magee, author of Hegel and the Hermetic Tradition

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Robert Steuckers, L'oeuvre de Seyyed Hossein Nasr: Islam, connaissance, nature et sacré, (texté intégral)

Peu connu du public francophone, parce que peu de ses ouvrages ont été traduits en français (bien que les éditions L'Age d'Homme de Lausanne préparent la traduction de l'un de ses livres, L'Islam traditionnel face au monde moderne), Seyyed Hossein Nasr est né à Téhéran, a fait ses études au Massachusetts Institute of Technology et à l'Université d'Harvard. En 1958, il est retourné à Téhéran, où il est devenu directeur de l'Académie impériale iranienne de philosophie en 1974 et professeur de philosophie à l'Université de sa ville natale. Aujourd'hui, il enseigne les sciences religieuses à la Temple University de Philadelphie. Notons aussi que Seyyed Hossein Nasr a été le collaborateur du célèbre islamologue français Henri Corbin dans la rédaction de son Histoire de la philosophie islamique, parue chez Gallimard en 1964.

Le premier livre de Seyyed Hossein Nasr que j'ai lu en 1979 était Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man (Mandala Books/Unwin, London, 1968/76). Le propos de cet ouvrage était à la fois religieux et "écologique", bien avant que ce vocable n'ait été à la mode. Seyyed Hossein Nasr, avant tout le monde, nous demandait de ne pas penser séparément la crise spirituelle de l'homme, provoquée par les assauts de la modernité, et la crise écologique, subie par la nature, à cause de la logique accumulatrice et exploitante, inaugurée par cette même modernité. Le tour de force du Prof. Nasr a été d'aborder la double problématique de l'homme et de la nature en se référant au taoïsme, à l'hindouïsme, au bouddhisme, au christianisme et à l'islam.

Vaste panorama des doctrines traditionnelles, présenté dans une optique qui pose comme axiome, en toute bonne logique traditionaliste et à la suite de Frithjof Schuon, l'"unité transcendante des religions", les travaux de Seyyed Hossein Nasr visent, en fait, à recomposer cette harmonie entre l'homme et la nature qu'a brisée la modernité. La connaissance des doctrines traditionnelles, énoncées avec beaucoup de pédagogie par le Prof. Nasr, doit servir à reconstituer, pièce par pièce, l'unité perdue. La négligence des principes traditionnels a conduit à la crise (morale, politique, écologique). L'omniprésence des effets de cette crise dans la vie quotidienne moderne signale l'absence de "quelque chose". Et ce sentiment d'absence est dû au bannissement de la nature hors de l'environnement quotidien moderne. Dépourvue de toute signification spirituelle, la nature déchoit: elle n'est plus qu'une "chose", exploitable, pillable, instrumentalisable, qui est à la disposition de tous et d'un chacun.

Parallèlement à cette désacralisation généralisée, à cette triste choséification de l'espace physique naturel, l'expérience religieuse, désormais débarrassée de tout ancrage fécond, n'est plus ouverte sur le cosmos; elle n'est plus qu'une expérience strictement privée entre un homme et son Dieu. Dans un tel appauvrissement de l'expérience religieuse, le cosmos, le monde, ne sont plus perçus comme les œuvres de Dieu. Contrairement aux autres religions traditionnelles, le christianisme est, dans une certaine mesure, responsable de cette désacralisation, parce qu'il prèche le renoncement au monde et ne lui accorde, par conséquence, aucune importance métaphysique. Il ne s'agit évidemment pas du christianisme médiéval qui a su conserver relativement intactes les grandes doctrines ésotériques, notamment dans les gildes de bâtisseurs de cathédrales, chez les Fedeli d'amore (auxquels appartenait Dante; cf., à ce propos, René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Editions traditionnelles, Paris, 1988), dans les cercles hermétiques de tradition pythagoricienne. Ce christianisme européen médiéval possédait sa science sacrée des objects matériels, capables de conduire l'âme, depuis les ténèbres de la materia
prima, vers la luminosité du monde intelligible.

Mais cette science sacrée a sans cesse été refoulée par la tentation chrétienne de refuser le monde, d'une part, par la théologie trop rationaliste de l'Occident, d'autre part. Pour Seyyed Hossein Nasr, c'est le contact entre la chrétienté et l'Islam, pendant les croisades, par l'intermédiaire de l'Ordre du Temple notamment, qui réveille les éléments dormants de l'ésotérisme religieux en Europe, après le rejet, au XIième siècle des thèses néo-platoniciennes. En effet, en Islam comme en Chine taoïste, l'observation de la nature et l'expérimentation ont toujours conservé leur attachement aux traditions gnostiques et mystiques, empêchant du même coup que ne s'opère là-bas le divorce complet entre science et sacré, survenu dans l'Europe du XVIIième siècle. En refusant de séparer totalement l'homme de la nature, l'Islam préserve une vision intégrale de l'Univers, non fragmentée, à l'instar de celle de Hugues de Saint-Victor et de Joachim de Flore au Moyen Age, ou de Swedenborg, après la Renaissance. Dans cette perspective cosmique, intégrale, dépourvue de césure, l'homme cherche la transcendance et le surnaturel, non pas en s'opposant à la nature, mais en prenant appui sur cette même nature. Ce n'est qu'en étant ancré dans la nature que l'homme peut correctement la dépasser. L'homme doit apprendre à contempler la nature, non comme si elle était un domaine du réel tout-à-fait indépendant de lui, mais comme si elle était un miroir réfléchissant une réalité supérieure.

Seyyed Hossein Nasr réhabilite également les traditions animistes ou païennes qui ne véhiculent pas de césure entre l'homme et la nature. D'abord, les traditions des Amérindiens, surtout ceux des Plaines, qui n'ont évidemment pas développé une métaphysique bien articulée mais en possédaient néanmoins les fondements dans leur intériorité et les exprimaient par des symboles très parlants. L'Indien des Plaines était une sorte de monothéiste primordial, écrit Seyyed Hossein Nasr, et voyait dans la nature vierge, les forêts, les arbres, les fleuves et le ciel, les oiseaux et les bisons, les symboles immédiats du monde spirituel. Raison pour laquelle l'Indien refuse que l'on meurtrisse la nature, qu'on la sollicite outrancièrement.

Ensuite, le paganisme nord-européen, différent du paganisme méditarranéen, urbanisé et dé-naturé, attribue également, selon Seyyed Hossein Nasr, une signification symbolique et spirituelle à la nature.

L'unité entre l'homme et la nature, présente dans les doctrines traditionnelles, dans le christianisme ésotérique, dans la vision du cosmos des Indiens des Plaines et des Nord-Européens, disparaît avec Descartes, qui réduit le réel à l'esprit et à la matière, appauvrissant pendant plusieurs générations la perception occidentale de la nature. Celle-ci n'est plus perçue que sous l'angle d'une physique quantitative et mécanique, qui, d'abord, n'est pas la seule physique possible et qui, ensuite, ne rend compte, justement, que des aspects quantitatifs et mécaniques du monde, laissant de côté une myriade de facettes, d'harmonies, de formes, qui ne sont nullement accidentelles ou négligeables, mais, au contraire, étroitement liées à la racine ontologique des choses. Cette négligence et cette réduction conduisent à un déséquilibre dangereux, au désordre généralisé et à la laideur des productions artistiques et architecturales des hommes, surtout dans un monde comme le monde occidental où il n'y a plus d'autres sciences de la nature et où toute sapientia a été refoulée. L'Occident en vient ainsi à oublier que les phénomènes participent tous de plusieurs niveaux cosmiques différents et que leur réalité ne s'épuise pas dans un et un seul niveau d'existence. De la même façon qu'un tissu vivant peut être objet d'étude pour le biologiste, le chimiste ou le physicien, ou qu'une montagne peut être objet d'études pour le géologue, le géophysicien ou le géo-morphologue, tout phénomène, quel qu'il soit, doit être observé, analysé et contemplé sous différents angles ou points de vue.

L'Occident a du mal à se dégager de cette gangue physiciste/mécaniciste. L'attitude romantique envers la nature, première réaction contre le paradigme newtonien et cartésien, est demeurée plus sentimentale qu'intellectuelle, écrit Seyyed Hossein Nasr. Il poursuit: "Cette attitude passive n'a pu inaugurer un nouveau savoir. Quels que soient les services que le mouvement romantique a rendu à l'esprit en rédécouvrant l'art médiéval ou la beauté de la nature vierge, il n'a pu influencer le cours de la science ni ajouter une nouvelle dimension à l'intérieur même de la science...". Plus tard, la théorie de l'évolution, bien que biologisante et non plus unilatéralement mécanicisante, ne reflète que le Zeitgeist accumulateur, écrit Seyyed Hossein Nasr, sans "ré-organiciser" de fond en comble les sciences physiques, tout en parodiant l'historicisme inhérent à la vulgate chrétienne.

Et quand la physique newtono-cartésienne s'effondre à la fin du XIXième siècle, l'Occident se retrouve sans aucune force spirituelle capable de ré-interpréter la nouvelle physique et de l'intégrer dans une perspective plus générale et universelle. Par ailleurs, l'effondrement du paradigme mécaniciste ouvre la voie à toutes sortes de mouvements pseudo-spirituels ou occultistes, tandis que les théologiens, maladroits et éloignés de toute véritable sapientia, ne parviennent pas à donner une réponse satisfaisante ou élaborent des corpus boîteux, comme celui de Teilhard de Chardin, qui, écrit Seyyed Hossein Nasr, "est une absurdité sur le plan de la métaphysique et une hérésie sur le plan de la théologie".

Dans un second ouvrage de Seyyed Hossein Nasr, paru en traduction allemande en 1990

Seyyed Hossein Nasr,
Die Erkenntnis und das Heilige,
(Knowledge and the Sacred)
Eugen Diederichs Verlag, München, 1990, 438 S.,
ISBN 3-424-01031-6

notre auteur récapitule ses arguments, tout en opposant la connaissance sapentiale et les processus involutifs de désacralisation, l'homme pontifical (de pontifex, pontem-facere, faire de soi un pont entre le ciel et la terre) à l'homme prométhéen. Le propos de Seyyed Hossein Nasr vise à réhabiliter le sacré dans la science, à réouvrir la science aux perspectives métaphysiques, c'est-à-dire aux plans qualitatifs ignorés par le paradigme newtono-cartésien, mais présents dans l'Islam traditionnel, par exemple.

Pour Seyyed Hossein Nasr, en Islam, religion qui, comme le judaïsme, repose sur la spiritualité abrahamique, le message de la révélation s'adresse essentiellement aux facultés de connaissance; en effet, la révélation islamique s'adresse à l'homme en tant qu'intelligence, capable de faire la distinction entre le réel et l'irréel, de reconnaître et de vénérer l'Absolu. Ce message, écrit Seyyed Hossein Nasr, a été déterminé dans l'histoire par son premier conteneur, c'est-à-dire la mentalité sémitique-arabe, qui lui a conféré une certaine émotionalité, une propension à l'inspiration exaltée, qui, sur le plan théologique, se traduit par une forme d'"anti-intellectualisme" volontaire/volontariste. Il n'en demeure pas moins que cette émotionalité anti-intellectualiste de facture sémitique-arabe n'est qu'un aspect circonstantiel de l'Islam. Son noyau essentiel demeure le primat de la connaissance, auquel émotions, inspirations et exaltations doivent rester subordonnées. Le premier article de la foi islamique Lã ilãha illa1 Llãh (Il n'y a point d'autre divin que le Divin) s'adresse en premier lieu à la connaissance et non au sentiment ou à la volonté. Le principe de connaissance est le moteur de l'Islam et tous les noms traditionnels relatifs aux écrits sacrés ont un rapport avec la connaissance: al-qur’ãn (exposé, discours), al-furqãn (distinction), etc. En terre d'Islam, tout au long de l'histoire, nous repérons un véritable culte de la connaissance.

Culte de la connaissance qui est lié, écrit Seyyed Hossein Nasr, à cette sapientia, cette sophia, qui dépasse la dichotomie conventionnelle entre l'intellectualisme grec et l'"inspirationalisme" hébraïque. La sophia, en effet, n'est ni pure intellectualité ni pure foi. Elle est les deux, à la perfection. Les néo-platoniciens l'ont mise en valeur, mais leur message n'a pas été entièrement compris, du moins dans le contexte chrétien et européen.

La tradition chrétienne ne se veut pas a priori un chemin de la connaissance, mais un chemin de l'Amour, ce qui a conduit, dès l'aube de l'ère moderne, à négliger la sagesse/sophia, comme si elle était un corps étranger au sein d'une religion purement éthique, dont le socle serait l'amour pour Dieu et pour le prochain et l'élément central la foi. Certes, écrit Nasr, le christianisme est une religion qui privilégie la voie de l'Amour, mais son histoire révèle tout de même des pistes qui ont valorisé les voies de la connaissance et de la sagesse. Notamment, dans les traditions johannites, qui affirment le primat du logos, source de la révélation et de la connaissance ("Au commencement était le Verbe"). Cette attention moindre du christianisme au primat de la connaissance à conduit à la surévaluation contemporaine de l'éthique, au détriment de la naturalité, du politique et du travail (cf. Sigrid Hunke, Vom Untergang des Abendlandes zum Aufgang Europas. Bewußtseinswandel und Zukunftsperspektiven, Horizonte Verlag, Rosenheim, 1989).

Ce "chemin de la sagesse", nous le retrouvons à Byzance, où se dresse la construction sacrée la plus belle du christianisme primitif, la Hagia Sophia, dédiée à la Sagesse, représentée par ailleurs sous les traits d'une belle jeune femme, qui sera, tour à tour, la Vierge Marie ou la Béatrice de Dante ou Fatima, la fille du Prophète. Mais ce culte de la sophia et de la gnosis sera graduellement refoulé, si bien qu'en Occident le concept de connaissance sera entièrement sécularisé. Pourtant la dimension sapientiale a été présente dans le christianisme, surtout chez Denys l'Aréopagyte, que le grand métaphysicien indien A. K. Coomaraswamy appelle le plus grand des Européens à côté de Dante. Son message est revenu au IXième siècle grâce aux traductions et aux travaux de l'Irlandais Jean Scot Erigène (810-877), dans le De divisione naturae, écrit entre 864 et 866. Pour Denys l'Aréopagyte et Jean Scot Erigène, la connaissance est centrale, elle est le moteur permanent de tout et non pas le simple moteur premier (à la phrase latine "in principio erat verbum", soit "au commencement était le Verbe", Scot Erigène substitue "in principio est Verbum", "au commencement est le Verbe", signalant par ce présent, qui est au fond intemporel, que le commencement de toute chose réside dans la connaissance). Cette vision du divin renoue avec l'émanatisme néo-platonicien: tout procède du moteur premier, c'est-à-dire du principe supérieur, thèse radicalement différente de celle de l'évolutionnisme, où tout part des êtres les plus bas de l'échelle.

Jugé hérétique et condamné par le Pape Honoré III en 1225, Jean Scot Erigène est compté parmi les philosophes panthéistes; les penseurs et philosophes islamiques, surtout ceux qui sont marqués par le soufisme, aiment son œuvre, comme celle de tous les néo-platoniciens, panthéistes et mystiques européens (Pélage, Maître Eckhart, Nicolas de Cues) car elle correspond à la théorie soufique de la Création que l'on désigne par "le renouvellement de la Création en chaque instant" ou "à chaque souffle" (Tajdîd al-khalq bilanfas), théorie proche de celle qui posent les archétypes se projettant dans l'existence par émanation à chaque instant, émanation qui traverse les hommes, anéantissant leur passé au même moment où elle les renouvelle. Les "expirs" (anfãs) du Clément sont dilatations du divin, c'est-à-dire déploiement de "possibilités relatives" à partir des archétypes; la surabondance de l'Etre "déborde" (afãda) sur les essences limitées. Ibn Arabî identifie l'"Expir" divin à la Nature universelle (at-Tabî'ah), attribuant à celle-ci une fonction cosmogonique analogue à celle que les Hindous désignent comme la Shakti, l'"énergie productive" de la Divinité (source de ce §: Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969).

L'Occident n'a pas approfondi cette veine mystique et néo-platonicienne, contrairement à l'Inde et à l'Islam. Il a préféré les "synthèses théologiques" de Saint-Bonaventure, de Saint Thomas d'Aquin ou de Duns Scot, mettant l'accent sur la contemplation, le silence contemplatif ou la volonté. Pour Seyyed Hossein Nasr, ces synthèses scolastiques surtout celle de Thomas d'Aquin, enferment leurs intuitions métaphysiques, qui sont justes, dans le corset étouffant de catégories syllogistiques, dans un rationalisme étroit. La sophia, dans ses avatars christianisés, est ainsi voilée; la connaissance, la sapience, perd son caractère sacré, et un divorce s'instaure entre la philosophie et la sagesse/sophia. Cette
théologie et cette philosophie du voilement, amorçant la désacralisation généralisée du savoir et de la connaissance, donne le ton en Occident et refoule dans la marginalité les traditions mystiques (dont celle de Maître Eckhart). Le thomisme a donc été la forme la plus achevée et la plus mûre de la théologie chrétienne: mais il n'était pas pure sapientia et médiatisait dangereusement le rapport entre l'entendement humain et la raison divine.

Pour comprendre ce processus d'occultation de la sophia et de désacralisation, il faut signaler l'influence exercée par les doctrines d'Ibn Sînâ (Avicenne) et Ibn Rushd (Averroës) dans le monde où le latin était langue savante. La traduction en latin a gommé une bonne part des potentialités scientifiques et sapientiales de ces doctrines: en effet, en Islam, avec Suhrawardî, l'interprétation des travaux d'Avicenne et d'Averroës renforce la scientificité de la science islamique pré-moderne, sans scotomiser le fond sapiential, tandis qu'en Occident latin, les fragments épars les plus rationalistes de ces philosophies s'imposent. L'Occident opte dès lors pour une interprétation rationaliste de l'avicennisme et de l'averroïsme; l'Islam, lui, proclame la primauté de l'intellectio sur la ratiocinatio. Suhrawardî parle d'illumination immédiate par la nature aux dimensions sacrées; l'Occident privilégie les mécanismes médiats du discours.

La présence de ces doctrines émanatistes, où la nature est respectée en tant que véhicule des grâces divines, dans toutes les traditions islamiques, christianisées, hindoues, chinoises, néo-platoniciennes, etc. permet de parler d'une philosophia perennis ou d'une sanatâna dharma (A.K. Coomaraswamy) ou de "religion pérenne" (F. Schuon; cf. Sur les traces de la religion pérenne, Le Courrier du Livre, Paris, 1982) ou de "vraie religion de l'Europe" (Sigrid Hunke, La vraie religion de l'Europe, Le Labyrinthe, Paris, 1985; le livre de Sigrid Hunke se limite géographiquement à l'Europe). Seyyed Hossein Nasr nous rappelle que l'_expression de philosophia perennis remonte au XVIième siècle et se retrouve dans l'œuvre d'un hébraïsant et arabisant italien, bibliothécaire du Vatican, Agostino Steuco (1497-1548), notamment dans son De perenni philosophia, un ouvrage clef, marqué par les pensées de Marcille Ficin (qui parlait de philosophia priscorium ou de prisca theologia), Pic de la Mirandole et Nicolas de Cues. Dans De pace fidei, Steuco plaide pour une réconciliation ou du moins pour une coexistence harmonieuse des grandes religions, qui s'opérerait par le haut, précisément sur base de la philosophia perennis. Ce recours à la philosophia perennis permet de renouer avec les traditions grecques païennes (Platon, Pythagore, Empédocle, etc.) et celles de l'Iran pré-islamique. La Sophia perennis précède donc les révélations du Livre, ce qui permet de parler de Tradition (primordiale) ou, en arabe, d'al-dîn.


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Jean Borella, Esprit et résistance, (note de lectura)

Texte publié in Les Résistances spirituelles, 10éme rencontre d’histoire religieuse de Fontevraud, octobre 1986.
Thèse: « L’art de la résistance spirituelle est le plus difficile qui soit. »
La résistence de l’esprit peut être confondue avec l’esprit de résistance. Le combat pour l’esprit doit éviter de pêcher contre l’esprit.
Thèse: « L’esprit est la seule forme de résistance. »
La tradition fournit la seule forme et le secret de la résistance.
L’étymologie du mot vient du latin sto, stare (se tenir debout, être dressé dans un lieu déterminé). Ainsi, la résistance est la forme élémentaire de l’existence [ainsi, nous pouvons dire: « Je résiste, donc je suis. » La réciproque est toujours valable: celui qui ne résiste n’est pas.]
Deuxième racine: sisto, sistere (s’y tenir en lieu, mais aussi s’y arrêter, occuper une place, de s’y maintenir).
Troisième racine: préfixe re- (le retour, la répétition). L’idée et de retour à une place de laquelle on était chassé, un retour à un sistere.
« Le resistere n’est donc pas la simple maintenance ou permanence, elle n’est pas seulement un « rester », mais elle est le refus actif d’un déplacement imposé. Avec le resistere, le lieu où l’on habite temporellement est donc mis en relation avec une réalité extérieure et envahissante. »
La résistence semble ne pas avoir son principe en elle-même, dans le délogement extérieur. Pourtant le principe de la résistence est dans la maintenance.
Le paradoxe de la résistence est que d’un côté la pression de délogement la suscite, de l’autre côté le principe de la résistence est dans la maintenance. Ce que veut la résistance, c’est continuer d’exister ce qui existait avant la pression de délogement. Mais, ce qui résiste ne peut plus être ce qui subsistait.
Deux conséquences de la résistance:
1) L’essence à laquelle on entend demeurer fidèle cesse d’être le principe qui anime les hommes, et devient une sorte d’idéal, de norme extérieure.
2) La norme, l’idéal défendu suppose la mise en place d’un système de défense. Le résistent devient un gardien.
La volonté de résistence introduit entre l’être humain et le principe inspirateur une distance qui fait perdre à ce principe l’immédiateté de son action inspiratrice. « Comment échapper au sentiment que tout effort de résistance et de restauration se déforme en reconstitution historique ou tombe dans ce que Pie XII, dans Médiator Dei, appelait l’archéologisme excessif ? »
La résistence est intenable, c’est pourquoi elle impose des formes anormales (intégrisme, fondamentalisme). On devient ultra-royaliste sans la royauté, tout comme on n’est pas traditionnaliste dans une tradition. Ainsi s’opère une identification de l’esprit à la résistence.
Quand la confiance dans la résistence dépasse la confiance dans l’esprit qui l’anime on passe de la résistance spirituelle à la résistance-forteresse. L’ultra-résistance prend son départ du désir anxieux d’assurer l’efficacité de la résistance.
« Or, comme nous l’avons vu en méditant sur la signification étymologique du terme, la résistance a d’abord relation à l’occupation d’un lieu, d’un lieu culturel, évidemment, celui-là même où s’inscrivaient les formes de l’esprit. C’est pourquoi elle procède à la fortification de la place qu’elle entend continuer d’occuper. Elle l’isole du reste du monde, elle en obture toutes les fissures et les issues, rien ne doit pouvoir y pénétrer, rien ne doit pouvoir s’en échapper. Ainsi, pense-t-on, l’esprit sera bien gardé. Le réseau des protections n’est d’ailleurs jamais suffisant, la clôture n’est jamais tout à fait hermétique, d’où la nécessité de son indéfini renforcement. Il est trop évident qu’en cette entreprise la fin est de plus en plus en perdue de vue et remplacée par l’accumulation des moyens qu’on juge indispensables à son obtention. »
Nous sommes naturellement enclins à identifier un être quelconque à son corps, ses apparences de solidité. Evidemment, cette vue spontanée est fausse. Il suffit d’observer que c’est le corps qui meurt, pendant que l’esprit bénéficie d’une sorte de pérénialité.
Toute forme est sens si elle s’identifie à une unité. « […] toute l’apparente dureté et consistance de la matière corporelle n’est qu’une apparence de subsistance. La vraie substance, c’est la forme et, pour les vivants, c’est l’âme. »
Certaines individuations se meurent, mais l’essence qu’elles représente est indestructible.
« […] ce qu’il importe d’observer, c’est que la consistance et donc la résistance aux agents destructeurs d’un être naturel, n’est pas assurée par la solidité du dispositif matériel que comporte son existence, par son opacité ou son impénétrabilité physique, mais par sa forme, qu’on l’envisage en elle-même comme un possible trans-temporel, ou dans l’actualité de son opération informante. »
Nous ne pouvons séparer la forme de la matière, pour expérimenter la forme comme telle, ou la matière comme telle. En réalité, il existe une tension entre la matière et la forme, la matière étant tout ce qui se dirige vers la destruction, pendant que la forme est ce qui s’y oppose.
Aucun être ne peut exister uniquement comme essence ou comme forme.
Dans le monde de la culture, le couple naturel forme-matière devient forme-esprit.
Un même esprit peut être manifesté selon des formes différentes.
« La tradition, c’est la perpétuation de ce qui a été à l’origine. Or, il est normal et légitime de penser qu’à l’origine l’Esprit-Saint ne fait pas défaut à l’institution des rites de la religion dans leurs formes sensibles, même lorsque cette institution est humaine, puisque ces formes, étant les premières sont destinées à orienter d’une matière définitive toute l’histoire religieuse. »
La notion de tradition, correctement comprise, nous offre la solution de notre paradoxe: elle permet d’éviter le piège de la résistence-forteresse et d’accéder à une véritable résistance de l’esprit.
La tradition est une seconde nature. Elle semble avoir l’immutabilité d’une montagne, mais en réalité aucune tradition ne subsiste par elle-même. « La tradition n’a d’autre force que celle de notre fidélité, elle n’existe et ne vit que de notre existence et de notre vie. Que nous cessions de lui donner forme en la pratiquant et, immédiatement, la voici renvoyée au néant. Elle attend tout de nous, elle est entièrement à notre merci. »
La tradition est celle qui élibère les hommes. Au moment où l’homme entre dans le service du Transcendent, il reçoit sa dignité. « Depuis maintenant plus de deux siècles, les révolutionnaires de toutes obédiences s’acharnent à vouloir libérer l’être humain des traditions dont ils disent qu’elles l’écrasent ou l’aliènent, afin qu’il puisse redresser sa tête sous un ciel désormais solitaire. Ce faisant, ils ne se rendent pas compte qu’ils le privent précisément de tout ce qui, dans l’ordre religieux ou politique, lui permettrait de ne pas s’affaler, chose parmi les choses, nature parmi d’autres natures. »
Dans la mesure où nous garderons la tradition, elle nous gardera. « […] que la règle nous garde est pure grâce, pur miracle, récompense imméritée dont l’opération transformante échappe au regard de notre conscience ; que nous gardions la règle est affaire de notre bon vouloir, de notre détermination à persévérer dans la fidélité à ce qui nous ennoblit. Et là est le secret de la véritable résistance spirituelle qui la garantit de la corruption. »

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