26 août 2007

Sachiko Murata, The Tao of Islam, (excerpt)

Chinese cosmology describes the whole universe in terms of уin and yang, which can be understood as the creative and receptive or male and female principles of existence. Nothing escapes this relationship. The famous symbol of Tai Chi, the 'Great Ultimate' or the Tao, portrays yin and yang as constant movement and change. Yin carries within itself potential yang and yang carries within itself potential yin. When yin and yang move and reach the 'old' or 'pure' state, potential yin and yang are actualized: yin becomes yang, and yang becomes yin. 'Change' or i is the process whereby heaven and earth and everything between them are created and re-created. When the sun rises, the moon disappears. When spring comes, winter goes.

Yin and yang are the principles of change and the symbols of creation. In the words of Confucius: "Like a running river, the whole universe is flowing ceaselessly day and night." Existence means harmonious change on the basis of the Tao. If harmony between yin and yang were to be lost, the universe would cease to flow and nothing could exist. Most students of religion are familiar with these basic concepts of Chinese cosmology. Given the popularity of the I Ching and the omnipresence of the yin/yang symbol, no one needs to be told that Chinese thought is concerned with harmony, equilibrium and balance between two principles of existence. In contrast, Islamic cosmology is practically unknown in the West. What I would like to do in this essay is to try to draw a picture of the Islamic cosmos as it has generally been perceived by Muslims. In order to do this I will seek help from some of the great theoreticians of Islamic cosmology, such as the thirteenth-century thinkers Ebno'l-'Arabi, Najmo'd-Din Razi and 'Azizo'd-Din Nasafi. Characteristically, such authorities based most of what they say upon the description of the cosmos provided by the Koran and the sayings of the Prophet. What is perhaps unusual in my approach is that I will be looking at Islam from the point of view of Chinese thought, as set down primarily in the I Ching.

In Islamic terms, the 'cosmos' (al-'alam) is defined as 'everything other than God', so the term has no spatial or temporal limitations. The relationship of God to everything other than God is described from two basic points of view. In one respect, God is infinitely beyond the cosmos. Here, the theological term is tanzih, which means 'to declare God incomparable' with everything that exists. In this respect God is completely inaccessible to His creatures and beyond their understanding. This point of view is the classical position of 'Kalam' ('Islamic dogmatic theology'). Many verses could be cited to show how the Koran takes this point of view, such as "Glory be to God, the Lord of Inaccessibility, above everything that they describe" (37:180) or, in simpler terms, "Nothing is like Him" (42:11). In this respect, God is an impersonal reality far beyond human concerns. He is the God of negative theology.

Though the proponents of Kalam emphasized the perspective of incomparability and transcendence, they represented only a small number of intellectuals who had relatively little influence on the Muslim masses. There is also a second point of view which is clearly supported by many Koranic verses and which is stressed in popular Islam and the spiritual tradition. The God of the theologians, as Ebno'l-'Arabi remarked, was a God whom no one could possibly love, since He was too remote and incomprehensible (Ebnol-'Arabi n.d.. Vol. II. p. 326, line 13). But the God of the Koran, the Prophet, and the spiritual authorities of Islam is a God who is supremely lovable, since He is dominated by concern for His creatures. As the Koran puts it, "He loves them, and they love Him" (5:54). God's love for creation produces in the creatures love for God. This God of compassion and love can be grasped and understood. To use the theological term. He must be 'declared similar' (tashbih) in some mysterious fashion to His creation. We can rightly conceive of Him in human attributes. This is the point of view of God's immanence in all things, and it is clearly supported by such Koranic verses as "Wherever you turn, there is the face of God" (2:115) and "We are nearer to man than the jugular vein" (50:16). In this respect, God is a personal God.

These two basic theological perspectives form two poles between which Islamic thought takes shape. The most sophisticated of the Muslim thinkers strike a delicate balance between the two positions. Negative and positive theology both play a role in the understanding of the Divine Reality. One can gain a certain grasp of the role these two perspectives have played in Islam by comparing them with the situation found in the Chinese tradition, where the Confucianists place emphasis upon yang and the Taoists upon yin. In other words, if asked whether the Tao itself is yin or yang, a Confucianist would more probably answer that the Tao itself is yang, while a Taoist would be more likely to say that it is yin. In the same way, the experts in jurisprudence and Kalam - that is, those Muslim authorities who defend the outward and legalistic teachings of Islam - lay stress upon God's transcendence. They insist that He is a wrathful God and they constantly warn about hell and the divine punishment. These are the Muslim 'Confucianists', who see God primarily as yang. In contrast, those authorities who are concerned with Islam's spiritual dimension constantly remind the first group of the prophetic saying, "God's mercy precedes His wrath." They maintain that mercy, love and gentleness are the overriding reality of existence, and that these will win out in the end. In their view, God is primarily yin.

Islamic theological thinking revolves around the divine names revealed in the Koran, the so-called 'ninety-nine names or attributes of God'. Each of the two basic theological perspectives, transcendence and immanence, emphasizes certain names or attributes of God. When God is conceived of as transcendent, He is called by such names as Mighty, Inaccessible, Great, Majestic, Compeller, Creator, Proud, All-High, King, Wrathful, Avenger, Slayer, Depriver and Harmer. The tradition calls these the Names of Majesty or the Names of Severity. In the present context, I would call them 'yang names', since they place stress upon greatness, power, control and masculinity. When God is understood in terms of similarity and immanence. He is called by names such as Beautiful, Near, Merciful, Compassionate, Loving, Gentle, Forgiving, Pardoner, Life-giver, Enricher and Bestower. These are known as the 'Names of Beauty' or 'Gentleness'. They are 'yin names', since they place stress on submission to the wishes of others, softness, acceptance and receptivity.

All these names and many more like them are mentioned in the Koran. In the view of the Muslim cosmologists, these two categories of names work in harmony to bring the cosmos into existence. As Rumi puts it, referring to the two kinds of names by their dominant attribute, "Severity and gentleness were married, and a world of good and evil was born from the two" (Rumi 1925-40, II 2680, quoted in Chittick, 1983, p. 101).

Many theologians see a reference to the two kinds of divine names in the Koranic expression, 'the two hands of God'. They take this as a symbol for the complementarity of yin and yang. The Koran says that only human beings among all creatures were created with both hands of God (38:76). This is read as an allusion to the fact that, as the Prophet said, man was created in God's own image. Hence, human beings had to manifest all the names of God, both the names of severity and the names of gentleness. In contrast, the angels of mercy were created with only God's right hand, while the satans were created with only His left hand. Everything other than human beings represents an imperfect image of the Divine Reality; so it is dominated by one hand or the other. Only humans were created through a perfect balance and equilibrium of both kinds of attributes.

The Koran repeatedly affirms that all things are signs of God, which is to say that everything gives news of God's nature and reality. As a result, many Muslim thinkers, the cosmologists in particular, see everything in the universe as a reflection of the divine names and attributes. In a famous saying, the Prophet explained why God created the universe: "God says, I was a hidden treasure and I desired to be known. Therefore I created the creatures, so that I might be known'." Hence, the universe is the locus in which the Hidden Treasure is known by the creatures. Through the universe God comes to be known, and since there is nothing in the universe but created things, it is the created things themselves which give news of the Hidden Treasure. The cosmologists employ the terms zohur or 'manifestation' and tajalli or 'self-disclosure' to explain the relationship of the world to God through the cosmos. God discloses Himself to His creatures. The creatures themselves are God's self-manifestation.

The fact that the Reality of God which is disclosed through the cosmos can be described by opposite and conflicting attributes explains, in the Muslim view, why the cosmos itself can be seen as a vast collection of opposites. The two hands of God are busy shaping all that exists. Hence, mercy and wrath, severity and gentleness, life-giving and slaying, exalting and abasing, and all the contradictory attributes of God are displayed in existence. These opposing pairs of names act together in a manner analogous to yin and yang. One way in which we perceive this constant interaction of the names is through change (haraka) and transmutation (estehala). Here Chuang Tzu could say: "The existence of things is like a galloping horse. With every motion existence changes, at every second it is transformed" (Chuang Tsu 17. 6). For their part, the Ash'arite theologians said that nothing stands still in creation and no phenomenon remains constant in its place for two successive moments. Everything is in constant need of divine replenishment, since nothing exists on its own. Things can exist only if God gives them existence. If God were to stop giving existence to the universe for an instant, it would disappear. Hence, at each moment God re-creates the cosmos to prevent its annihilation.

The concept of the continual recreation of the cosmos became a mainstay of Islamic cosmological thinking. Many authorities interpreted this constant change and transmutation in terms of the interplay of the diverse divine names. Thus, at each instant, the divine mercy and gentleness create all the things of the universe. In other words, at each instant God reaffirms His immanence and presence in the cosmos. But God is also transcendent and incomparable. Hence, just as His mercy creates. His wrath destroys. His unique and absolute reality cannot allow any other reality to exist along with it. At each instant, the divine gentleness brings the world into existence, and at each instant the divine severity destroys it. Every succeeding moment represents a new universe, similar to the preceding universe, but also different from it. Each new universe represents a new self-disclosure of God. According to the cosmological axiom, 'God's self-disclosure never repeats itself, since God is infinite.

The cosmos is a constantly shifting and changing pattern of relationships established by the archetypes of all existence, which are the names of God. Since the universe is created through the activity of the paired divine attributes, duality can be perceived at every level. Everywhere yin and yang are working together, producing transmutation and constant change. The Koran quotes God as saying, "And of everything We created pairs" (51:40). Or again, "God Himself created the pairs, male and female" (53:49). All things in the universe are paired with other things. Several of the pairs mentioned in the Koran take on special importance as the fundamental principles of creation. These include the Pen and the Tablet, which are specifically Islamic symbols, and heaven and earth, which find deep parallels in the Chinese tradition and elsewhere.

The Pen and the Tablet are mentioned in a few Koranic verses and some sayings of the Prophet. Referring to itself, the Koran says, "Nay, but it is a glorious Koran, on a guarded tablet" (85:22). The commentators explain this tablet as an invisible spiritual reality on which the Koran, the eternal and uncreated word of God, is written. The Koran refers to the Pen in the first verses which were revealed to the Prophet: "Read out! And thy Lord is the most generous, Who taught by the Pen, taught man what he knew not" (96:1-5). In another verse. God swears by the Pen: "By the Pen and what they inscribe" (68:1). These short and rather enigmatic verses provided a great deal of food for meditation, especially since the Prophet himself added a certain amount of interesting clarification. For example, he said:
The first thing God created was the Pen. Then He created the Tablet. He said to the Pen, "Write!" The Pen said, "What should I write?" God said to it, "Write whatever I dictate to you!" So, the Pen inscribed in the Tablet everything that God dictated to it, and that was His knowledge of thecreation. He would create until the Day of Resurrection.

Here the Prophet has told us that God's first creation was the Pen. He also said that the first thing God created was the intellect. Hence, he identified the cosmic Pen with what the cosmologists call the 'First Intellect'. All creatures are latent and un-differentiated in the Intellect's knowledge, just as ink is present inside the Pen. Then, by means of the Intellect, God creates the whole universe.
It should be clear that the term 'Pen' alludes to the yang side of the first spiritual creation, while the term 'Intellect' alludes to the yin side of this same reality. The Muslim cosmologists, like the Chinese, never saw anything as exclusively yang or exclusively yin. Each thing in the cosmos has both yin and yang dimensions to it. These can be brought out by investigating the various relationships which each thing establishes with other things. Thus, for example, the First Intellect is called by the name 'Intellect' at least partly because it has a receptive and feminine side to its nature. It has a face turned toward God through which it contemplates God and takes constant replenishment from His light. In contrast, this same reality is called a 'Pen' because of the active and masculine side to its nature. It has a face turned toward the universe, which it brings into existence by the act of writing upon the Tablet.

Without the Tablet, no duality could appear within spiritual existence, and without duality, there could be no physical universe, which depends upon multiplicity. Just as the Pen is called the 'First Intellect', so also the Tablet is called the 'Universal Soul'. In relationship to God, the First Intellect is receptive, dark and yin, but in relationship to the Universal Soul it is active, luminous, and yang. This principle has important repercussions in psychology, where spirit and soul in the human being correspond to the First Intellect and the Universal Soul in the cosmos. Ebnol-'Arabi describes all the realities in the cosmos as manifestations of different divine names. He fmds the archetype of the Pen and Tablet in the Koranic verse, "God governs the affair and He differentiates the signs" (13:3). The Pen manifests the divine name, *He who governs', while the Tablet manifests the name, 'He who differentiates'. On a lower level of existence, the spirit manifests the name, 'He who governs', in relation to the body. The spirit, which is the principle of life and awareness, governs, controls and directs the body in the same way that the Pen governs, controls and directs the Tablet.

Without the Tablet, the Pen could not write. The Tablet takes what is undifferentiated in the Pen and manifests all of its details. It allows for the articulation of all the existential words of God at a spiritual level of existence. This symbolism of the divine creative words is central to Islamic cosmological thinking, no doubt because a large number of Koranic verses allude to it. One of the most often cited support for the idea that all things are words of God is the verse, "God's only word, when He desires a thing, is to say to it 'Be!', and it is" (16:40). Hence, say the cosmologists, each creature is a unique expression of the divine word, 'Be'. The Pen writes out these divine words on the Tablet, thus manifesting the spiritual essences of all things. The spirit of each and every thing in the cosmos is brought into existence as a unique word on the Tablet. Both Pen and Tablet, yang and уin, creative and receptive, are necessary for the spiritual realities of all things to come into actuality.

The Pen has two faces. With one face it looks at God, and with the other it looks at the Tablet and everything below it. In the same way, the Tablet also has two faces. With one face it looks at the Pen, and with the other it looks at the worlds which lie below it. In relation to the Pen, the Tablet is receptive and thereby manifests differentiation. But in relation to the cosmos, the Tablet is active and manifests governing control. It becomes a yang reality. More specifically, says Ebnol-'Arabi, it manifests both creativity and receptivity, both governing and differentiating. Hence, when the Tablet is discussed by its name 'Universal Soul', it is said to have two faculties: the faculty of knowing, through which it receives from the Intellect, and the faculty of acting or doing, through which it exercises control. The Universal Soul knows the details of the existence of all things, since these are differentiated within it. Since it knows these details, it governs the destiny of all things, for nothing escapes its knowledge. It acts by bestowing existence upon what it knows.

Pen and Tablet illustrate the workings of yang and yin within the spiritual or invisible world. On a lower level of existence, the spiritual world interacts with the visible world. This is frequently described in terms of 'heaven and earth', a pair of terms constantly employed in the Koran. The cosmologist Nasafi explains that the term 'heaven' refers to everything which stands above something else, while the term 'earth' refers to everything which stands below something else. Thus, the terms are relative and depend upon our point of view. That which is called 'earth' with respect to one thing may be called heaven with respect to another, just as a single reality may be yang in relation to one thing and yin in relation to another.

Heaven acts through effusing light and existence, while earth receives through accepting these. However, the station of the earth has a certain priority over that of the heavens. This is not to suggest that one of them comes into existence first, since there is always a heaven and an earth, that is, an aboveness and a belowness in created things. It simply means that the sufficient reason for the existence of heaven is to bestow upon the earth.

Without an earth, heaven is meaningless. You cannot have an above without a below - nor, of course, can you have a below without an above. If the earth is not there to receive effusion, heaven is useless. Like the ground which receives the rain, the existence of the earth is a precondition for the manifestation of qualities which are concealed in heaven. The heavenly realities are formless or spiritual, and the earth gives them bodily forms. A spirit can do nothing until it gains control over a body which acts as its vehicle and instrument. Just as God created the universe to manifest His own perfections, the Hidden Treasure, so also the spirit needs the body to display its perfections. As Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983. p. 29) puts it,

The spirit cannot function without the body,
and without the spirit, the body is empty and cold.
Your body is manifest and your spirit hidden:
These two put all the world's business in order.

Nasafi goes on to divide all things into three kinds: Giver of effusion, receiver of effusion and product of the interrelationship between the two. 'Heaven' is that which is above something else and gives effusion to it. It may be a spiritual or a corporeal reality. 'Earth' is that which is below something else and receives effusion from it. It may belong to either the spiritual or the corporeal world. The creatures are the children of heaven and earth, the product of their interrelationship (Nasafi 1344 A. H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III 4404, cf. Chittick, 1983. p. 163) expresses this idea in the verse:
In the view of intellect,
heaven is the man
and earth the woman.
Whatever the one throws down,
the other nurtures.

In this context Confucius sounds like just another Muslim cosmologist:
"Heaven is lofty and earth is low. The creative directs the great beginning, and the receptive completes all things" (Та Chuan I).

Examples of conceptual pairs in Muslim thinking could be multiplied indefinitely. Najmo'd-Din Razi sums up the general picture as follows:
The seventy thousand worlds are all included in two all-embracing realms. These may be called light and darkness, kingship and kingdom, the unseen and the visible, the spiritual and the corporeal, the next world and mis world. All these pairs are the same. Only the names differ" (Razi 1982, p. 304).

Instead of continuing with examples, however, I will try to put all this together by pointing to the Islamic conception of a human being. The whole purpose of cosmological thinking in Islam is to explain how human beings are the mediating reality in existence, the point at which everything comes together. Only through human beings can perfect harmony and equilibrium be established between God and the cosmos - that is, if they are successful in living according to the Tao. Chuang Tzu expresses the ultimate goal of Islamic cosmology with his words,
"Heaven and earth and I live together - all things and I are one" (Chuang Tsu 2.6).
To review what has already been said, the one God is looked upon from two points of view, transcendence and immanence. With respect to God's transcendence and distance, human beings and all other creatures are God's absolute servants who must submit to His will. But with respect to God's immanence and nearness, human beings have another role to play. They were chosen out of all creatures to be God's vicegerents upon the face of the earth. That is why they were created in the divine image and with God's two hands. They possess all the divine attributes and can, therefore, act as God's representatives.

In gaining correct knowledge of God, one needs to combine the declaration of God's transcendence with the understanding of His imma nence. In the same way, Islamic anthropology sees a perfect human being as one who combines servant-hood with vicegerency. In respect of God's transcendence, man is God's servant, but in respect of His immanence, man is His representative and vicegerent.

How we understand God and how we understand self depend on the point of view. Neither God nor a human being has two essences. God is one, and man is one. But man is like a two-sided mirror, one side of which reflects the qualities of servanthood as manifested in all of creation, and the other side of which reflects the qualities of Lordship as possessed by God. Man is both Lord and servant, and the human task is to keep these two sides of his reality in proper balance. As the image of God, man reflects Lordship and is greater than all other creatures. But since man manifests God, he also manifests the whole of creation, combining in himself the servanthood of all things. Hence, he is less than all creatures, since he is the servant of all God's names and attributes, while other creatures serve only some of His names and attributes, since they are incomplete images of God. As lord of all creation, man is the supreme yang reality, and as servant of all creation, he is the supreme yin reality. As Ebnol-'Arabi puts it,
"A human being is two transcriptions: an outward transcription and an inward transcription. The outward transcription corresponds to the macrocosm in its totality, while the inward transcription corresponds to God" (Ebnol-'Arabi 1919, p. 21).

The outward dimension of the human being is related to servanthood, the inward dimension to lordship and vicegerency. The outward dimension reflects man's distance from God and God's transcendence, while the inward dimension reflects man's nearness and God's immanence. The two dimensions, thus, reflect the two hands of God by which man was created.

In the Islamic view of things, all creation comes into existence through the marriage of the complementary divine names, the names of Beauty and of Majesty, or the names of yin and of yang. Duality at the divine level results in the dual structure of humans, spiritual and corporeal, or formless and formal. The form or body is the receptacle of the formless or spirit, and both together are the locus of manifestation for the divine nature. In other words, the original nature of human beings is a copy of the divine nature. Spiritual perfection is to realize one's primordial and original nature, the divine nature latent in oneself.

This whole discussion cannot be epitomized better than by the words of the I Ching:
"One yin and one yang. This is Tao. To inherit from the Tao is good. To actualize the Tao is the primordial human nature" (Та Chuan 5).

Chittick, W. C. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.
Ebnol-'Arabi. (n. d.). al-Fotuhat al-mak-kiya. Dar Sader: Beirut.
______ (1919). finsAa' al-Dawa'er.
H. S. Nyberg (ed.) in Kleinere Schriften des Ibn al-'Araoi. Brill: Leiden.
Nasafi, 'Azizo'd-Din. (1344 A. H./ 1965). Kashf al-haqa'eq, A. Mahdawi-ye Damghani (ed.), Bongah-e Tarjama wa Nashr-e Ketab: Tehran.
Razi, Najmo'd-Din. (1982). The Path of God's Bondsmen. H. Algar (trans.). Caravan Books: Delmar, N. Y.
Rumi, J. (1925-40). The Mathnawi, R. A. Nicholson (ed.). Luzac: London.

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Jean Baudrillard, Mots de passe, (note de lectura)

Editions Fayard, 2000.

« Il est paradoxal de faire le panorama rétrospectif d’une œuvre qui ne s’est jamais voulue prospective. » (p. 7)

Mots de passe... L’expression me semble assez bien dessiner une façon quasi initiatique d’entrer à l’intérieur des choses, sans pour autant en dresser un catalogue. Car les mots sont porteurs, générateurs d’idées, plus encore, peut-être, que l’inverse. Opérateurs de charme, opérateurs magiques, non seulement ils transmettent ces idées et ces choses, mais eux-mêmes se métaphorisent, se métabolisent les uns dans les autres, selon une sorte d’évolution en spirale. C’est ainsi qu’ils sont passeurs d’idées. » (p. 9)

Car le langage pense. Les mots génèrent ou régénèrent les idées, ils font l’office d’« embrayeurs ».

« Donc, parce que les mots passent, trépassent, se métamorphosent, se font passeurs d’idées selon des filières imprévues, non calculées, l’expression « mots de passe » me semble permetre de ressaisir les choses à la fois en les cristallisant et en les situant dans une perspective ouverte, panoramique. » (p. 10)


C’est le « mot de passe par excellence ».

Dans les années 60, le passage du primat de la production à celui de la consommation a mis les objets au premier plan.

Dans un monde des signes, les objets renvoyent à un moinde moins réel que peut le laisser croire l’apparente toute puissance de la consommation et du profit.

« Il me semblait que l’objet était presque doué de passion, ou du moins qu’il pouvait avoir une vie propre, sortir de la passivité de son usage pour acquérir une sorte d’autonomie et peut-être même une capacité de se venger d’un sujet trop certain de le maîtriser. Les objets ont toujours été considérés comme un univers inerte et muet, dont on dispose au prétexte qu’on l’a produit. Mais pour moi, cet univers-là avait quelque chose à dire, qui outrepassait son usage. Il entrait dans le règne du signe où rien ne se passe aussi simplement, parce que le signe est toujours l’effacement de la chose. L’objet désignait donc le monde réel mais aussi son absence – et en particulier celle du sujet. » (p. 12)

La faune (et la flore) des objets.

L’objet n’est réductible à aucune discipline particulière. L’objet-signe, dans lequel entrent en interférence de multiples types de valeurs, est beaucoup plus ambigu que le signe linguistique.

L’échange dont l’objet est le médiateur reste inassouvi.

Il n’y a pas de Rédemption de l’objet, quelque part il y a un « reste », dont le sujet ne peut s’emparer.

Dans un premier temps, on communique par les objets, puis la prolifération bloque cette communication.

La valeur

La valeur est étroitement liée à l’objet en ce qui concerne la valeur d’usage, la valeur d’échange. La dialectique entre ces deux visions sur la valeur postule la possibilité de trouver un équivalent général capable d’épuiser les significations de la valeur. Le marché comme idéologie.

Les sociétés prémodernes avaient une possibilité pour que les choses circulent différemment, la transcendance de la valeur ne s’y était pas installé. « Il s’agissait d’essayer de décaper l’objet – mais pas seulement lui – de son statut de marchandise, de lui rendre une immédiateté, une réalité brute qui ne seraient pas mise à prix. Soit une chose ne « vaut » rien, soit elle « n’a pas de prix »; dans les deux cas, on est dans l’inappréciable, au sens fort de l’expression. » (p. 16)

L’échange d’un objet à valeur inestimable n’a plus lieu par le contrat, mais par le pacte.

Autant la valeur marchande est appréhendable, autant la valeur signe est fugitive et mouvante – à un moment donné, elle s’épuise et se disperse dans le faire-valoir.

L’échange symbolique

L’échange symbolique est le lieu stratégique où toutes les modalités de la valeur confluent vers une zone que je dirais aveugle, où tout est remis en question.

Alors que la valeur a toujours un sens unidirectionnel, qu’elle passe d’un point à un autre selon un système d’équivalence, dans l’échange symbolique, il y a réversibilité des termes.

Ce concept est le contre-pied de l’échange marchand.

En réalité, il n’y a pas de dialectique, mais une réversibilité qui n’oppose pas les choses. « Il en va de même pour le corps, qui n’a pas non plus de statut « individuel »: c’est une sorte de substance sacrificielle qui ne s’oppose pas à quelque autre substance comme l’âme, ou toute autre valeur spirituelle. Dans ces cultures où le corps est mis en jeur continuellement dans le rituel, il n’est pas le symbole de la vie et la question n’est pas celle de sa santé, de sa survie, de son intégrité. » (p. 23-24)

Il n’y a jamais eu d’économie au sens rationnel, scientifique. C’est l’échange symbolique qui est toujours au fondement radical des choses.

« Cet échange symbolique, on peut le considérer comme un objet perdu, s’intéresser au potlatch dans les société primitives, le traiter anthropologiquement, tout en constatant que, pour notre part, nous sommes totalement dans des sociétés marchandes, dans des sociétés de la valeur... Mais est-ce si sûr? Peut-être sommes-nous toujours dans un immene potlatch. Nous circonscrivons des domaines où semblent se rallier des sortes de rationalités économique, anatomique, sexuelle, mais la forme fondamentale, la forme radicale, est toujours cele du défi, de la surenchère, du potlatch – donc de la négation de la valeur. Du sacrifice de la valeur. Ainsi, nous vivrions toujours sur un mode sacrificiel, sans vouloir désormais l’assumer. Sans le pouvoir non plus, parce que sans les rituels, sans les mythes, nous n’en avons plus les moyens. » (p. 24-25)

La séduction

L’univers de la séduction s’inscrit radicalement contre celui de la production. Dans cet univers il ne s’agit pas de produire des choses, mais de les séduire, de les détourner de la valeur, de leur identité, de leur réalité, pour les vouer à l’échange symbolique.

La séduction implique tout, et pas seulement l’échange entre les sexes. C’est une forme réversible où l’un et l’autre jouent leur identité, se mettent en jeu.

Le masculin est l’identité sexuelle en soi. Le féminin est ce qui transversalise la notion de sexualité, abolit l’identité sexuelle.

« La séduction est un jeu plus fatal, plus risqué aussi, qui n’est en rien exclusif du plaisir, au contraire, mais qui est autre chose que la jouissance. La séduction est un défi, une forme qui toujours tend à dérégler quelqu’un au regard de son identité, du sens qu’il peut prendre pour lui-même. Il y retrouve la possibilité d’une alterité radicale. La séduction me semblait concerner toutes les formes qui échappent à un système d’accumulation, de production. Or la libération sexuelle, qui était la grande affaire de cette époque-là, tout comme la libération du travail, ne sortait pas du schéma productiviste. Il s’agissait de libérer de l’énergie – dont le modèle archétypal était l’énergie matérielle -, modèle en absolue contradiction avec le grand jeu de la séduction qui, lui, n’est pas de type accumulatif. » (p. 28-29)

La séduction met en jeu le désir.

La séduction dans l’acception de Baudrillard est la maîtrise symbolique des formes, tandis que la séduction sexuelle ordinaire n’est que la maîtrise matérielle du pouvoir par le biais du stratagème.

Les tentatives de la modernité de positiver le monde, de lui donner un sens unilatéral, ont le dessein d’éliminer, d’abolir le terrain dangereux de la séduction.

Le pouvoir est du côté de la production, la puissance du côté de la séduction.


Le rapprochement entre « scène » et « obscène » est tentant.

« Peut-être que la définition de l’obscénité serait-elle alors le devenir réel, absolument réel, de quelque chose qui, jusque-là, était métaphorisé ou avait une dimension métaphorique. La sexualité a toujours – la séduction également – une dimension métaphorique. Dans l’obscénité, les corps, les organes sexuels, l’acte sexuel, sont brutalement non plus « mis en scène », mais immédiatement donnés à voir, c’est-à-dire a dévorer, ils sont absorbés et résorbés du même coup. » (p. 33-34)

L’obscénité annule le jeu et l’écart.

Ce qui vaut pour les corps vaut pour la médiatisation d’un événement, pour l’information. Lorsque les choses deviennent trop réelles, immédiatement données, réalisées, on est dans l’obscénité.

Dans le monde du spectacle nous ne sommes pas dans une société qui nous éloignerait des choses, au contraire nous en sommes ultra-rapprochés. Ce monde trop réel est obscène. Dans un tel monde, il n’y a pas de communication, mais de contamination de type viral. Tout pas de l’un à l’autre. Le mot promiscuité dit la même chose: c’est là immédiatement, sans distance, sans charme. Et sans véritable plaisir.

Il y a deux extrêmes: l’obscénité et la séduction.

Aujourd’hui toute la problématique critique des médias tourne autour de ce seuil de tolérance à l’excès d’obscénité. La vérité objective est obscène.

« L’obscénité, c’est-à-dire la visibilité totale des choses, est à ce point insupportable qu’il faut y appliquer une stratégie de l’ironie pour survivre. Sinon, cette transparence-là serait totalement meurtrière. » (p. 36)

La recherche du bien a des effets pervers, et ces effets pervers sont toujours du côté du mal. D’une certaine manière, le mal c’est le fatal, et une fatalité peut être malheureuse ou heureuse.

La transparence du mal

La transparence pose immédiatement la question du secret.

« Lorsque tout tend à passer du côté du visible, comme c’est le cas dans notre univers, que deviennent les choses jadis secrètes? Elels deviennent occultes, clandestines, maléfiques: ce qui était simplement secret, c’est-à-dire donné à s’échanger dans le secret, devient le mal et doit être aboli, exterminé. Mais on ne peut pas les détruire: d’une certaine façon, le secret est indestructible. Il va alors se diaboliser et passer au travers des instruments mêmes employés pour l’éliminer. Son énergie est celle du mal, l’énergie qui vient de la non-unification des choses – le bien se définissant comme l’unification des choses dans un monde totalisé. » (p. 39-40)

Notre société s’emploie à faire que tout aille bien, qu’à chaque besoin réponde une technologie.

« Nous sommes aujourd’hui dans un système que je dirais en « anneau de Mœbius ». Si nous étions dans un système de face à face, de confrontation, les stratégies pourraient être claires, fondées sur une linéarité des causes et des effets. Qu’on utilise le mal ou le bien, c’est en fonction d’un projet, et le machiavélisme n’est pas en dehors de la rationalité. Mais nous sommes dans un univers complètement aléatoire où les causes et les effets se superposent, selon ce modèle de l’anneau de Mœbius, et nul ne peut savoir où vont s’arrêter les effets des effets. » (p. 41)

Combattre le mal contribue simultanément à le réactiver.

La transparence elle-même serait le Mal – la perte de tout secret. Tout comme, dans le « crime parfait », c’est la perfection elle-même qui est criminelle.

Le virtuel

Le virtuel s’oppose au réel. Par le biais des nouvelles technologies, le virtuel marque l’évanouissement, la fin du réel.

En soi, le réel n’existe pas. Il n’a jamais été qu’une forme de simulation. Le virtuel n’est qu’une hyperbole de cette tendance à passer du symbolique au réel, qui en est le degré zéro.

L’expression « réalité virtuelle » est un oxymore. Le virtuel est ce qui tient lieu de réel, c’est est la solution finale dans la mesure où il accomplit le monde dans sa réalité définitive et il en signe la dissolution.

« Mais si notre monde s’invente effectivement son double virtuel, il faut voir que c’est l’accomplissement d’une tendance qui a commencé il y a bien longtemps. La réalité, on le sait, n’a pas existé de tout temps. On n’en parle que depuis qu’il y a une rationalité pour le dire, des paramètres qui permettent de la représenter par des signes codés et décodables. » (p. 47)

Peut-être l’enjeu du virtuel est celui de la disparition de l’espèce humaine par le clonage corps et biens dans un autre univers.

« Au stade où nous en sommes, on ne sait si – point de vue optimiste – la technique arrivée à un point d’extrême sophistication nous libérera de la technique elle-même, ou bien si nous allons à la catastrophe. Encore que la catastrophe, au sens dramaturgique du terme, c’est-à-dire le dénouement, puisse avoir, selon les protagonistes, des formes malheureuses ou heureuses. » (p. 50)


Avec le fractal et le catastrophique, l’aléatorie fait partie des théories modernes qui prennent en compte les effets imprévisibles des choses, ou une certaine dissémination des effets et des causes telle que les repères disparaissent.

Nous sommes tombés dans une pensée aléatoire, qui ne nous permet plus que d’émettre des hypothèses, qui ne peut plus prétendre à la vérité.

Culturellement l’individu est déjà cloné, il n’a pas besoin de l’être génétiquement, biologiquement.

Le chaos

Nous sommes dans l’utopie d’une connaissance de plus en plus sophistiquée.

En dernière instance, on aurait affaire non pas à une appropriation de l’objet du monde par le sujet, mais à un duel entre sujet et objet.

Il y a une sorte de réversion, de revanche, de vengeance presque de l’objet prétendument passif, qui se laisse découvrir, analyser, et qui soudain est devenu un adversaire.

« Je treouve cela très ironique, entre nous soit dit: la règle du jeu est en train de changer et ce n’est plus nous qui l’imposons. Cela, c’est le destin d’une culture, la nôtre. D’autres cultures, d’autres métaphysiques sont sans doute moins ébranlées par cette évolution, parce qu’elles n’ont pas eu l’ambition, l’exigence, le fantasme de posséder le monde, de l’analyser pour le maîtriser. Mais, comme nous avons prétendu maîtriser l’ensemble des postulats, c’est évidemment notre système à nous qui court à la catastrophe. » (p. 56)

La fin

Nous nous trouvons dans une sorte de processus d’illimité, où la fin n’est plus repérable.

Mais la fin, c’est aussi la finalité de quelque chose, ce qui lui donne le sens.

Là où il n’y a pas de fin, on entre dans l’histoire interminable, dans la crise interminable, dans des séries de processus interminables.

« Mon hypothèse est qu’on a déjà franchi le point d’irréversibilité, qu’on est déjà dans une forme exponentielle, illimitée, où tout se développe dans le vide, à l’infini, sans pouvoir être ressaisi dans une dimension humaine, où on perd à la fois la mémoire du passé, la projection du futur, la possibilité d’intégrer ce futur dans une action présente. On serait déjà dans un état abstrait, désincarné, où les choses continuent par simple inertie et deviennent le simulacre d’elles-mêmes, sans qu’on puisse y mettre fin. Elles ne sont plus qu’une synthèse artificielle, une prothèse. Certes, c’est les assurer d’une existence et d’une sorte d’immortalité et d’éternité – celle du clone, d’un univers clone. Le problème posé par l’histoire n’est pas qu’elle aurait pris fin, comme le dit Fujuyana, c’est au contraire qu’elle n’aura pas de fin – donc plus de finalité. » (p. 59-60)

Le crime parfait

Le crime parfait est l’élimination du monde réel.

« Mais dans le crime parfait, c’est la perfection qui est criminelle. Parfaire le monde, c’est l’achever, l’accomplir – et donc lui trouver une solution finale. Je pense à cette parabole sur ces moines du Tibet qui, depuis des siècles, déchiffrent tous les noms de Dieu, les neuf milliards de noms de Dieu. Un jour, ils font venir les gens d’IBM, qui arrivent avec leurs ordinateurs, et en un mois ils ont terminé tout le travail. Or la prophétie des moines disait qu’une fois achevée cette recension des noms de Dieu, le monde prendrait fin. Les gens d’IBM n’y croient évidemment pas, mais, quand ils redescendent de la montagne, leur inventaire achevé, ils voient les étoiles s’éteindre une à une au firmament. C’est une très belle parabole de l’extermination du monde par sa vérification dernière, qui le parfait à coups de calcul, de vérité. » (p. 63-64)

Face à un monde qui est illusion, toutes les grandes cultures se sont attachées à gérer l’illusion par l’illusion. Nous seuls prétendons réduire l’illusion par la vérité – ce qui est la plus fantastique des illusions. Mais cette vérité ultime, cette solution finale équivaut à l’extermination.

Le crime parfait perpétré sur le monde, sur le temps, sur le corps, consiste dans la vérification objective des choses, l’identification. En éliminant tout principe négatif, on aboutirait à un monde unififé, homogénéisé, totalement vérifié, et par là même exterminé.

« Telle est l’histoire du crime parfait, qui se manfieste dans toute l’« opérationnalité » actuelle du monde, dans nos façons de réaliser ce qui est rêve, fantasme, utopie, de le transcrire numériquement, d’en faire de l’information – ce qui est le travail du virtuel dans son acception la plus générale. Là est le crime: on arrive à une perfection dans son sens d’accomplissment total, et cette totalisation est une fin. Il n’y a plus de destination ailleurs, ni même d’« ailleurs ». Le crime parfait détruit l’altérité, l’autre. C’est le règne du même. Le monde est identifié à lui-même, identique à lui-même, par exclusion de tout principe d’alterité. » (p. 65-66)

Le « clonage » des individus post-moderne fait partie du crime parfait.

Le destin

Le destine st une forme de séparation définitive, irréversible. Mais par une sorte de réversibilité mystérieuse, les choses séparées resteront complices.

Le destin a une forme en quelque sorte sphérique: plus on s’éloigne d’un point, plus on s’en rapproche.

« J’imaginerais volontiers, comme contrepied de cet univers complètement informatisé qu’on nous donne à voir ou à prévoir, un monde qui ne serait plus que coïncidences. Un tel monde ne serait pas un monde du hasard et de l’indétermination, mais un monde du destin. Toutes les coïncidences sont en quelque sorte prédestinées. S’opposerait alors à la destination, à ce qui a une finalité claire, le destin, c’est-à-dire ce qui a une destination secrète, une prédestination – sans aucun sens religieux. La prédestination dirait: tel moment est prédestiné à tel autre, tel mot à tel autre, comme dans un poème où on a l’impression que les mots ont toujours eu vocation de se rejoindre. » (p. 70-71)

La punition est immanquable: il y aura une réversibilité qui fera que quelque chose, là-dedans sera vengé.

L’échange impossible

Notre monde vit avec l’idée d’échange marchande. L’échange fonde notre morale, tout comme l’idée que tout peut s’échanger, que n’existe que ce qui peut prendre une valeur, et donc passer de l’un à l’autre.

Le destin approche la notion d’échange impossible, il ne s’échange contre rien. La dimension radicale du destin est celle de l’échange impossible.

« A mon avis, l’échange est une leurre, une illusion, mais tout nous porte à faire en sorte que puissent s’échanger les idées, les mots, les marchandises, les biens, les individus... Que la mort elle-même puisse s’échanger contre quelque chose. Et c’est encore une modalité de l’échange que de trouver des raisons pour tout, des causes, des finalités. Pour que fonctionne ce leurre, il faut que tout ait un référent, un équivalent, quelque part. C’est-à-dire une possibilité d’échange en termes de valeur. Au contraire, ce qui ne s’échange pas serait, pour aller très vite, la part maudite de Bataille – et il faut la réduire. » (p. 74)

L’échange impossible est partout. Dans la sphère économique, tout chose est en principe échangeable, puisque c’est sa condition d’entrée dans ce champ. Mais la sphère économique elle-même n’est échangeable contre rien. Il n’y a pas de méta-économie, de transcendance à laquelle elle pourrait se mesurer. On peut tenir le même raisonnement à propos du monde lui-même.

« Tout concourt à nous faire vivre dans un monde qui baigne dans une incertitude définitive. Il ne s’agit plus de cette incertitude relative qui tient aux retards de la science, à des structures mentales trop peu sophistiquées. Il y aura toujours cette ligne au-delà de laquelle un système, ne pouvant plus faire la preuve de lui-même, se retourne à ce moment contre soi. En physique, le principe d’incertitude stipule qu’on ne peut à la fois définir la situation et la vitesse d’une particule. Pour nous, il signifie qu’on ne peut jamais à la fois définir une chose – la vie, par exemple – et son prix. On ne peut saisir en même temps le réel et son signe: plus jamais on ne maîtrisera les deux simultanément. » (p. 78)

La dualité

Les mondes parallèles sont la conséquence d’une réalité qui se dissocie parce qu’on a trop voulu l’unifier, l’homogénéiser.

« Pour ma part, je trouve beaucoup plus fascinant de poser au principe une dualité irréversible, irréconciliable. Nous opposons le bien et le mal en termes dialectiques en sorte qu’une morale soit possible, c’est-à-dire qu’on puisse opter pour l’un ou l’autre. Or rien ne sit qu’on ait réellement ce choix, à cause d’une réversibilité perverse qui fait que, la plupart du temps, toutes les tentatives de faire le bien produisent, à moyen ou à long terme, le mal. Le contraire existe aussi d’ailleurs, où le mal aboutit à un bien. Il y a aussi des effets de bien et de mal totalement contingents, totalement flottants, au point qu’il est illusoire de considérer séparément les deux principes et de penser qu’il y a entre eux un choix possible fondé sur une quelconque raison morale. » (p. 80-81)

La pensée

Le monde nous pense, mais cela, c’est nous qui le pensons...

Il est impossible de penser le monde, parce que, quelque part, lui nous pense.

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René Guénon, La difusión del conocimiento y el espíritu moderno, (fragmento)

Ya hemos tenido más de una ocasión de decir lo que pensamos de las tendencias modernas a la "propaganda" y a la "vulgarización", y de la incomprehensión que implican con respecto al verdadero conocimiento; tampoco tenemos la intención de volver una vez más sobre los múltiples inconvenientes que presenta, de manera general, la difusión inconsiderada de una "instrucción" que se pretende distribuir igualmente a todos, bajo formas y con métodos idénticos, lo que no puede desembocar más que en una especie de nivelación por abajo: ahí como en todo en nuestra época, la calidad es sacrificada a la cantidad. Aún esta manera de actuar puede encontrar una excusa, al menos relativa, en el carácter mismo de la instrucción profana de la que se trata, que no representa en suma ningún conocimiento en el verdadero sentido de la palabra, y que no contiene absolutamente nada de un orden que sea un poco profundo; lo que la hace nefasta, es sobre todo que se hace tomar por lo que no es, que tiende a negar todo lo que la sobrepasa, y que así sofoca todas las posibilidades relacionadas con un dominio más elevado. Pero lo que es quizá más grave aún, y sobre lo cual queremos llamar más particularmente la atención aquí, es que algunos creen poder exponer doctrinas tradicionales tomando en cierto modo como modelo esa misma instrucción profana, y aplicando consideraciones que no tienen en cuenta la naturaleza misma de esas doctrinas y las diferencias esenciales que existen entre ellas y todo lo que se designa hoy con los nombres de "ciencia" y de "filosofía"; hay ahí una penetración del espíritu moderno hasta en aquello a lo cual se opone radicalmente por definición misma, y no es difícil comprender cuáles pueden ser las consecuencias disolventes de ello, incluso sin saberlo los que se hacen, frecuentemente de buena fe y sin intención definida, los instrumentos de semejante penetración.

Hemos tenido muy últimamente un ejemplo de lo que acabamos de decir, bastante sorprendente en más de un aspecto: no es posible, en efecto, evitar cierta estupefacción viendo afirmar primero que "se ha considerado durante largo tiempo en la India que ciertos aspectos de la enseñanza vedántica debían ser mantenidos secretos", que "la vulgarización de ciertas verdades era reputada como peligrosa", y que, "se había incluso prohibido hablar de ellas fuera de un pequeño círculo de iniciados". Se comprenderá fácilmente que no queramos citar ningún nombre, pues este caso sólo tiene para nosotros el valor de un ejemplo útil para "ilustrar" cierta mentalidad. Pero hay que decir al menos, para explicar nuestra sorpresa, que esas aserciones provienen, no de un orientalista o de un teosofista cualquiera, sino de un Hindú de nacimiento.

Ahora bien, si hay un país donde siempre se ha considerado que la vertiente teórica de las doctrinas (pues entiéndase bien que no se trata de ningún modo de la "realización" y de sus medios propios) podía ser expuesta sin otra reserva que la de lo inexpresable, es muy precisamente la India; y además, dada la constitución misma de la organización tradicional hindú, no se ve del todo quién podría tener la cualidad para prohibir hablar de tal o cual cosa; de hecho, eso no puede producirse más que allá donde hay una distinción claramente marcada entre esoterismo y exoterismo, lo que no es el caso para la India. No se puede decir tampoco que la "vulgarización" de las doctrinas sea peligrosa; sería más bien simplemente inútil, si con todo fuera posible; pero, en realidad, las verdades de este orden se resisten por su naturaleza misma a toda "vulgarización"; por claramente que se expresen, no las comprenden más que quienes están cualificados para comprenderlas, y, para los otros, es como si no existieran. Se sabe por lo demás bastante lo que pensamos nosotros mismos de los pretendidos "secretos" caros a los pseudo-esoteristas: una reserva en el orden teórico no puede justificarse más que por consideraciones de simple oportunidad, luego por razones puramente contingentes; y un secreto exterior cualquiera no puede tener en el fondo más que el valor de un símbolo, y también, a veces, el de una "disciplina" que puede no carecer de provecho...

Pero la mentalidad moderna está hecha de modo que no puede soportar ningún secreto ni incluso ninguna reserva; son cosas cuyo alcance y significado le escapan enteramente, y con respecto a las cuales la incomprehensión genera muy naturalmente la hostilidad; y sin embargo el carácter propiamente monstruoso de un mundo donde todo se hubiera hecho "público" (decimos "se hubiera", pues, de hecho, aún no estamos así a pesar de todo) es tal que merecería por sí solo un estudio especial; pero no es el momento de librarnos a ciertas "anticipaciones" quizá demasiado fáciles, y diremos solamente que no podemos sino lamentarnos por los hombres que han caído tan bajo como para ser capaces, literalmente tanto como simbólicamente, de vivir en "colmenas de cristal".

Retomemos la continuación de nuestras citas: Hoy, no se tienen ya en cuenta tales restricciones; el nivel medio de la cultura se ha elevado y los espíritus han sido preparados para la “enseñanza íntegra". Aquí aparece tan nítidamente como es posible, la confusión con la instrucción profana, designada por ese término de "cultura" que ha devenido, en efecto, una de sus denominaciones más habituales; se trata de algo que no tiene la menor relación con la enseñanza tradicional ni con la aptitud para recibirla; y además, como la sedicente elevación del "nivel medio" tiene por contrapartida inevitable la desaparición de la elite intelectual, se puede muy bien decir que esta "cultura" representa exactamente lo contrario de una preparación para aquello de que se trata. Nos preguntamos por otra parte cómo un hindú puede ignorar completamente en qué punto del Kali-Yuga estamos actualmente, yendo hasta decir que "los tiempos han venido en que el sistema entero del Vêdânta puede ser expuesto públicamente", mientras que el menor conocimiento de las leyes cíclicas obliga al contrario a decir que son menos favorables que nunca; y, si no ha podido jamás ser "puesto al alcance dl común de los hombres", para el cual no está por lo demás hecho, no es ciertamente ahora cuando lo podrá, pues ese "común de los hombres" nunca ha sido tan totalmente incomprehensivo.

Por otro lado, la verdad es que, por esta razón misma, todo lo que representa un conocimiento tradicional de orden verdaderamente profundo, y que corresponde por ello a lo que debe implicar una "enseñanza integral", se hace cada vez más difícilmente accesible, y eso en todas partes ante la invasión del espíritu moderno y profano, es demasiado evidente que no podría ser de otra manera; luego ¿cómo puede desconocerse la realidad hasta el punto de afirmar todo lo opuesto, y con tanta tranquilidad como si se enunciara la más incontestable de las verdades?

Las razones adelantadas para explicar el interés que puede tener actualmente expandir la enseñanza vedántica no son menos extraordinarias: se hace valer en primer lugar, a este respecto, "el desarrollo de las ideas sociales y de las instituciones políticas; incluso si eso es verdaderamente un "desarrollo" (y haría falta en todo caso precisar en qué sentido), todavía hay ahí algo que no tiene más relación con la comprehensión de una doctrina metafísica de la que tiene la difusión de la instrucción profana; basta además con ver, en no importa qué país de Oriente, cómo las preocupaciones políticas, allá donde se han introducido, perjudican el conocimiento de las verdades tradicionales, para pensar que estaría justificado el hablar de una incompatibilidad, al menos de hecho, más que de un acuerdo posible entre esos dos "desarrollos". No vemos verdaderamente cuáles lazos la "vida social", en el sentido puramente profano en que la conciben los modernos, podría tener con la espiritualidad; los tenía, al contrario, cuando se integraba en una civilización tradicional, pero es precisamente el espíritu moderno quien los ha destruido, o quien apunta a destruirlos allí donde subsisten todavía; entonces, ¿qué se puede esperar de un "desarrollo" cuyo rasgo más característico es ir al contrario de toda espiritualidad?

Se invoca aún otra razón: " Por otra parte, para el Vêdânta es como para las verdades de la ciencia; no existe ya hoy secreto científico; la ciencia no duda en publicar los descubrimientos más recientes". En efecto, esta ciencia profana no está hecha más que para el "gran público", y tal es en suma su razón de ser; es demasiado claro que ella no es más que lo que parece ser, puesto que, no podemos decir por principio sino más bien por ausencia de principio, se mantiene exclusivamente en la superficie de las cosas; sin duda, no hay ahí nada que valga la pena mantener en secreto, o, para hablar más exactamente, que merezca ser reservado para uso de una elite, y además ésta no tendría nada que hacer con eso. Solamente que ¿cuál asimilación puede quererse establecer entre las pretendidas verdades de la ciencia profana y las enseñanzas de una doctrina como el Vêdânta? Es siempre la misma confusión, y está permitido preguntarse hasta qué punto alguien que la comete con esta insistencia puede tener la comprehensión de la doctrina que quiere enseñar; en todo caso, aserciones de ese género no pueden sino impedir esta comprehensión entre aquellos a quienes se dirige. Entre el espíritu tradicional y el espíritu moderno, no podría en realidad haber ningún acomodo; toda concesión hecha al segundo es necesariamente a expensas del primero, y no puede sino entrañar un aminoramiemto de la doctrina, incluso cuando sus consecuencias no van hasta su resultado más extremo y también más lógico, es decir, hasta una verdadera deformación.

Se observará que, en todo esto, no nos emplazamos en absoluto en el punto de vista de los peligros hipotéticos que podría presentar una difusión general del verdadero conocimiento; lo que afirmamos, es la imposibilidad pura y simple de tal difusión, sobre todo en las condiciones actuales, pues el mundo nunca ha estado de él tan alejado como lo está hoy. Si se quisiera sin embargo a toda costa persistir en hablar de peligros, diremos esto: antaño, exponiendo las verdades doctrinales tal como son y sin ninguna "vulgarización", se arriesgaba el ser mal comprendido; ahora, se arriesga solamente no ser comprendido en nada; esto es quizá menos grave en efecto en cierto sentido, si se quiere, pero no vemos demasiado lo que los partidarios de la difusión pueden ganar con ella.

(Melanges/ Tercera parte, II)

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23 août 2007

Thierry Jolif, L’honneur de René Guénon et l’Orient Orthodoxe, (texte intégral)

L’honneur de René Guénon est d’avoir eu raison contre son temps, mais aussi de n’avoir pas dévié du sens de sa mission ; à savoir : “réorienter” ce qui pouvait l’être dans le monde moderne. Le fait de constater que, à strictement parler, la modernité est, en fait, “l’occidentalité” elle-même a déjà été largement débattu et, si d’aucuns, lecteurs attentifs de Guénon, ont pu juger opportun de déclarer que la vision guénonienne de l’Orient était par trop partiale, voir partielle et subjective, il n’en demeure pas moins incontestable que, ce qu’il y a de “moderniste” dans les civilisations orientales depuis une centaine d’années a, bel et bien, pour origine l’Occident, au sens le plus large.

Outre cette réserve, il est également de bon ton aujourd’hui, que chacun de ceux qui se mêlent d’écrire sur et autour de la Tradition, y aillent de son petit paragraphe “personnel” sur l’erreur de Guénon, c’est-à-dire son “analyse” du Christianisme et de l’ésotérisme chrétien en particulier.

Il semble bien, en effet, qu’un certain nombre de lecteurs de René Guénon connaissent quelque troubles dans leur “tentative” de concilier christianisme et “guénonisme”, comme si l’un et l’autre pouvait avoir une commune mesure.

Nous voudrions rappeler ici, tout d’abord, deux données essentielles. Primo, c’est la plus simple à dire et à entendre : le “guénonisme”, précisément n’existe pas et n’a pas même à exister. René Guénon a “appelé” ceux qui le pouvaient à reprendre un contact vivant avec leur, ou une, tradition vivante. Il a exposé très clairement, et magistralement selon nous, pourquoi et comment ! Secundo, il a, précisément, exposé et explicité cela à l’intention particulière des “occidentaux”. On a déjà, et avec force raison, écrit, et dit, que l’œuvre de René Guénon était inutile, voir superfétatoire, pour, par exemple, un moine de l’Athos, un initié soufi ou taoïste ou encore un lama bouddhiste. Tout au contraire est-elle strictement nécessaire aux occidentaux qui, en toute logique, devraient être chrétiens …

Le problème, si c’en est un, est justement là ; car, lorsque René Guénon écrivait et vivait encore en France, que lui fut-il donné de rencontrer en la matière ? Des chrétiens certes, mais d’une part Francs-Maçons, gnostiques, “hermétistes”, symbolistes ou occultistes et, d’autre part néo-thomistes … Et, René Guénon, “témoin et passeur de la Tradition” d’écrire pour ou contre ces gens-là très spécialement. Négativement pour opposer à toutes les influences délétères la clarté des enseignements sapientiaux ; positivement pour rappeler énergiquement l’aspect proprement essentiel, donc éminemment vital, de ces enseignements.

En toute logique, si cela devait être fait c’est qu’il manquait bien quelque chose ! La confusion des ordres et des domaines résultait bien de ce manque cruel. Et nous pouvons affirmer avec René Guénon que ce qui manquait c’était bien, en définitive, le sens de la Tradition, sa présence et le lien qui y unit. Quand à savoir d’où et de quand provenait cette perte … la réponse aussi faisait défaut !

L’Orient est vaste. Celui auquel s’abreuva René Guénon fut celui de l’Inde, celui de la humma musulmane, du Taoïsme aussi … mais il y manqua celui de l’Orthodoxie ! Lui en faire le reproche aujourd’hui serait abusif et ce, d’autant qu’il avait, par ailleurs, judicieusement cerné les causes du problème soulevé par la compréhension de l’ésotérisme chrétien en Occident.

Il semble bien, en effet, que le passage d’une tradition “polythéiste” à la voie “monothéiste” n’ait pas été vécu aussi douloureusement en Grèce, puis dans les pays slaves, « lorsque Byzance répandit la flamme de la foi dans l’espace hyperboréen », pour reprendre l’heureuse formule de Serge Boulgakov ; qu’il le fut en Occident où, par ailleurs, il advint que, plus tard, le christianisme s’incorpora, plus qu’ailleurs le légalisme romain. Avant même l’avènement glorieux de la voie christique, toutes les initiations plus ou moins orthodoxes, se tenaient, à Rome, face à ce “légalisme politico-religieux” et opposaient à son ritualisme, certes nécessaire, les voies spirituelles visant rien moins qu’à l’intériorisation, par chaque initié, de l’enseignement le plus subtil des religions.

L’Eglise, de par sa vocation “universelle”, vocation “unifiante”, dût donc trouver et tâcher de conserver un subtil équilibre entre “religiosité politique et légaliste” et voie spirituelle vivante et doctrine “intériorisante”. Deux attitudes s’affirmait qui ne tardèrent pas à s’opposer, jusqu’à la rupture … « la robe sans couture fut déchirée » !

Dans son ouvrage, Le Graal roman[1], Nikos Vardhikas, pressent bien le mythe et les légendes du saint Graal comme un ultime soubresaut de la Tradition indivise … L’origine celtique, aujourd’hui reconnue, de ces légendes semble donner raison à ce pressentiment. En effet, les Eglises dites celtiques, gardèrent, par delà le respect et l’obéissance du à Rome, de profonds rapports avec l’Eglise d’Orient et sa théologie. Le Grec fut, par exemple, à égalité avec le Latin, la langue de diffusion de la théologie en Irlande (certaines paroisses pratiquaient même des Liturgies en langue grecque …)[2] …

On connaît assez les différents qui opposèrent les tenants de la tradition “romaine” et ceux de l’irlandaise (ou celtique), sur la date de Pâques, la Liturgie et même la conception du monachisme … mais on constate trop peu souvent que c’est après l’acceptation des normes “romaines” que commencent à fleurir les légendes arthuriennes, c’est aussi peu de temps après le grand schisme[3] … Mais nous trouvons également dans cette continuité les origines, admises par certains, de la Franc-Maçonnerie organisée[4], que l’on lie, le plus souvent, et sans “preuves tangibles”, avec l’Ordre du Temple … Mais, nous n’aurons pas ici le temps d’aller plus loin dans cette voie. Toutefois, nous voulons, précisément attirer l’attention de nos lecteurs sur ce point que, René Guénon, avait, bel et bien raison de reconnaître l’ésotérisme chrétien dans le foisonnement de ces récits … ce qui manqua ce fut l’essentiel, à savoir la possibilité de revivifier l’enseignement qu’ils contenaient. Mais, les choix faits par l’Eglise d’Occident, au lieu de ramener à Elle et en Elle ces précieux enseignements, les en éloignèrent plus encore, et ceux-ci se cristallisèrent dans des formes diverses, selon les milieux rencontrés pour aboutir à l’opposition flagrante d’un exotérisme et d’un ésotérisme, tous deux se figurant être “absolu et unique”[5]. Et, cela René Guénon l’a constaté ! Ce que certains lui reprochent aujourd’hui tient au fait de cette réalité historique et spirituelle … l’honneur de René Guénon c’est aussi d’avoir tenu compte de ces réalités-là dans la perspective et la mission qui étaient siennes …

Afin d’étayer notre propos nous voudrions nous arrêter sur la notion de “Paternité spirituelle”. En effet, si René Guénon a continuellement insisté sur l’importance de la transmission traditionnelle de la spiritualité la plus pure, ce n’est pas un hasard et, si cette notion se trouve, bien que parfois masquée par des développements aventureux, au cœur des récits arthuriens ce n’est pas, non plus, par hasard …

Or, la spiritualité Orthodoxe, à toujours offert la possibilité de l’épanouissement de cette notion primordiale.

Les conseils des différents ermites aux chevaliers, dans les récits arthuriens, s’apparentent tous, de près ou de loin, à la tradition des la prière perpétuelle et de la théosis. Ces saints personnages, en tout cas, ressortissent bien de l’image couramment admise du “Père spirituel”.

Ignace Brianchaninov appelle la paternité spirituelle : le « sacrement de filiation ». Il précise d’ailleurs, en accord avec la tradition Orthodoxe, qu’un Père spirituel n’est pas « un maître qui enseigne mais un “père” qui engendre ».

En outre l’Eglise reconnaît, dans son usage du mot “père” deux traditions distinctes : d’une part la “paternité fonctionnelle” (qui remonte à saint Ignace d’Antioche) qui fait que l’on appelle “père” tout Evêque ou prêtre en fonction de son sacerdoce ; d’autre part la “paternité spirituelle”, proprement dites, qui remonte aux Pères du désert, moines ou laïcs (saint Antoine, par exemple, était un laïc). Plus proche de nous dans le temps, Paul Evdokimov rappellera, quant à lui, que la condition essentielle qui légitime un Père spirituel c’est « d’être d’abord devenu soi-même pneumatikos ». Saint Syméon le Nouveau Théologien disait lui : « Pour donner l’Esprit Saint il faut l’avoir ».

Il se révèle donc, à travers cet usage du terme “père”, deux pratiques qui rejoignent ce que René Guénon nommait, faute de mieux, de son propre aveux, l’exotérisme et l’ésotérisme ou, la religion fonctionnelle et la voie spirituelle d’intériorisation, d’indentification et d’Union, les deux n’étant, dans ce cas, nullement en contradiction ou en opposition l’une avec l’autre[6].

Paul Evdokimov rappelait également, et fort opportunément, que, selon les Pères : « tout croyant peut se faire “moine intériorisé” et trouver l’équivalent des vœux monastiques, exactement au même titre, dans les circonstances personnelles de sa vie, qu’il soit célibataire ou marié ». Ce qui est parfaitement affirmé par l’Eglise d’Orient pour laquelle tout baptisé passe, lors du sacrement de l’onction chrismale, par le rite de la tonsure qui le consacre entièrement au Seigneur. Ce rite, analogue au rite monastique, invite chacun à retrouver le sens du monachisme “intériorisé” que le sacrement enseigne à tous mais que tous ne peuvent réaliser …

Ces minces réflexions s’ajouteront, nous l’espérons, aux notes sur l’Hésychasme de Michel Valsan, et contribueront, si Dieu le veut, à faire apparaître que, contrairement à ce qu’une actuelle tendance, en Europe occidentale, voudrait faire accroire, la “pensée” traditionnelle revivifiée par René Guénon, ne s’oppose en rien à la véritable tradition chrétienne, mais que, bien au contraire, celle-là pourrait, fort opportunément, éclairer celle-ci (dans l’aire occidentale) sur ce qu’elle a manqué de conserver au cours de son “évolution”.

En conclusion, tout ceci démontre bien, nous semble-t-il, à qui connaît, en profondeur le message de René Guénon, à quel point ce dernier est tout à fait conforme à la tradition “orientale” du Christianisme !

(Paru, en roumain ; « Meritul lui René Guénon si Orientul Ortodox » in Oriens, Studii traditionale, Niome si Rostiri René Guénon, Edition Aion, 2006.)

[1] Nikos Vardhikas, Le Graal roman, 1997, Jean Curutchet / Editions Harriet...

[2] Par exemple le grec dit littéralement “triade” pour Trinité … ce qui ne devait pas manquer de constituer un attrait particulier pour les premiers théologiens et mystiques de l’Eglise d’Irlande

[3] La théorie des deux Glaives et la conception même d’un saint Empire, sont étrangers aux doctrines traditionnelles des Celtes. La conception celtique de l’Autorité spirituelle et du Pouvoir temporel fut bien plus proche de celle de l’Empire Byzantin et de la symphonie des Pouvoirs. Les traditions romaines et germaniques, dominées par une spiritualité à forte connotation kshatriya, ont imposées leurs perspectives dans les domaines spirituels et temporels. Elles ont forgés l’Occident !

[4] En Ecosse, par ailleurs, pays aux origines celtiques …

[5] Si le Pape, possède bien les attributs de Janus, dieu des initiations, pourquoi donc celles-ci devraient avoir besoin de s’organiser hors de l’Eglise, cherchant une arche autre que l’Arche ? Les évêques Orthodoxes, choisis parmi les moines, ont conservés sur leurs bâtons pastoraux le Caducée … symbole « hermétique » et, donc, ésotérique s’il en est …

[6] « Nous dirons, en précisant, que si un mystère n’est pas un secret, cela est particulièrement vrai du mystère chrétien, continuant la condition même du Dieu Incarné, à la fois offert dans sa plénitude à chacun, et invisible pour ceux qui ne le voient pas. On est, essentiellement dans un autre univers que celui de la doctrine ésotérique protégeant, par une initiation secrète, sa “vérité universelle” contre les psychiques et les hyliques. La distinction, elle-même extérieure, entre ésotérique et exotérique, est dépourvue de sens ici, car il ne s’agit plus d’une continuation cachée et niant le temps d’un passé sacré, mais d’une continuation de Présence, à chaque instant créatrice et vivifiante, - on dirait d’une contemporanéité de l’Esprit. ». Monseigneur André Scrima, cité in « Etudes et documents d’Hésychasme », Michel Valsan, Etudes Traditionnelles.

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13 août 2007

Jean-Louis Michon, Cheikh Abdel Wahid Yahia (fragment)

Je ressentais un grand désir de rencontrer celui qui, par son œuvre et sa discrète orientation, avait tant contribué à nous frayer un chemin vers la Vérité. La Providence facilita ce dessein en me procurant un poste de professeur d’anglais au Lycée franco-arabe de Damas. Et c’est de là qu’à l’occasion de mes premières vacances scolaires, à Pâques de l’année 1947, je pus me rendre au Caire où Guénon avait accepté de me recevoir. Ce fut mon ami Martin Lings, alors lecteur de littérature anglaise à l’Université Fuad, qui me conduisit chez René Guénon avec lequel il était en contact quasi quotidien. Guénon habitait, dans le quartier de Duqqi, une modeste villa qu’il avait baptisée " Fatima " du nom de son épouse, une chérifa - descendante du Prophète Muhammed -, qui lui avait déjà donné deux filles : Khadija et Layla, alors âgées de 3 et 1 an environ. […]

Le souvenir de cette première visite à la villa Fatima se fond aujourd’hui avec celui de toutes celles que j’ai eu le privilège de lui rendre par la suite, au cours de la même semaine de Pâques, puis durant l’été de la même année 1947, et, plus tard, en mars-avril 1948, et en juillet 1949. Pour en restituer l’atmosphère, je ne puis faire mieux que citer ce que j’écrivais de Damas à mes parents le 5 avril 1947 à mon retour du Caire : " Ce séjour m’a permis de rendre souvent visite à René Guénon, dont la santé est maintenant rétablie et qui est certes un des hommes les plus simplement bienveillants que l’on puisse rencontrer ".

J’ai passé bien des heures, au cours de ces trois années, dans la pièce où travaillait Cheikh Abd al-Wahid, assis dans un fauteuil à la droite du bureau sur lequel il travaillait et qu’il ne quittait à aucun moment, sauf pour aller prier dans le salon voisin aux heures prescrites. Il écrivait de son écriture régulière, légèrement penchée vers l’avant, bien appuyée et sans ratures, ne s’interrompant que pour allumer une fine cigarette tirée de la boîte posée sur sa table ou pour émettre de sa voix sourde, un peu tremblante, quelques réflexions sur l’objet de sa lettre ou sur le sujet de l’article qu’il était en train de rédiger pour le prochain numéro des Etudes traditionnelles. Parfois, son épouse ou le jeune serviteur attaché à la maison venait lui demander un des menus objets qu’il tenait serrés dans un tiroir de son bureau : des allumettes, une paire de ciseaux, une pelote de ficelle… Son épouse s’adressait à lui avec douceur, l’interpellant avec le titre de " ustadh ", " professeur ". Elle pouvait être accompagnée de l’aînée des fillettes et porter la plus petite dans ses bras.

Le Cheikh les accueillait avec tendresse, le visage éclairé d’un grand sourire et il ne manquait pas d’extraire du tiroir à surprises quelque sucrerie dont les fillettes s’emparaient avec ravissement…Ainsi, je me sentais comme faisant partie de la famille, en partageant les préoccupations de René guénon écrivain et celles du chef de famille. […]

Au temps où je l’ai connu, Cheikh Abd al-Wahid ne sortait plus de chez lui que deux fois par an : une fois en compagnie d’un " frère dans la voie ", Seyyid Ramadan, pour aller prier au tombeau de son maître, le Cheikh Abd ar-Rahman ILLaysh al-Kabir, à qui est dédié Le symbolisme de la Croix. De ce maître soufi, d’origine maghrébine, il m’a un jour montré la photographie : un beau visage de vieillard très basané, drapé dans un Hayk. Quant à la seconde sortie hors de la villa Fatima, il s’agissait d’une partie de campagne où la famille était au complet : tous se rendaient en taxi dans le jardin et la maison de Martin Lings, près des pyramides de Gizeh. J’ai eu le bonheur de participer pendant l’été 1947 à l’une de ces journées où Cheikh Abd al-Wahid, loin de ses préoccupations habituelles, se montrait détendu et attentif à tout ce qui se passait autour de lui. […]

En juillet 1949, au début du mois de Ramadan, je fus invité à venir rompre le jeûne. Je le trouvai étendu sur le divan du salon, et il m’expliqua que le jeûne le fatiguait au point qu’il ne pouvait travailler que la nuit, la journée étant consacrée à la prière et au repos. Dès que retentit le coup de canon annonçant le coucher du soleil, Hajja Fatima nous apporta une tasse de café turc, qui fut bue en même temps que nous allumions une cigarette. Ensuite de quoi, Cheikh Abd al-Wahid accomplit la prière du maghreb, dont je suivis les mouvements derrière lui. Après un excellent repas à l’égyptienne et une paisible veillée, je pris congé du Cheikh et de sa famille. […] Un an plus tard, en novembre 1950, il tombait sérieusement malade, en même temps que ses trois enfants. Tous furent soignés avec un dévouement admirable par Hajja Fatima, pourtant enceinte pour la quatrième fois. Mais son corps déjà affaibli par d’anciens épisodes de maladie et par le manque de mouvement ne résista pas à cette ultime agression…

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Cheikh Abd al-Halim Mahmoud, Cheikh Abdel Wahid Yahia (fragment)

Ma thèse de doctorat soutenue, je quittais Paris pour rentrer en Egypte. Dès mon arrivée au Caire, je n’eus rien de plus pressé que de me rendre dans la banlieue de Dokki à la recherche de Cheikh Abd al-Wahid Yahia. A la rue Nawal, je frappai à la porte de la villa Fatima […] et demanda à la bonne de prier le Cheikh de me recevoir. Quelques instants après, la bonne apparut de nouveau portant un banc en bois d’aspect bien modeste et me pria de m’y asseoir et d’attendre un moment.

J’attendis à la porte, presque dans la rue. Les minutes passèrent et je commençais à trouver l’attente longue. La bonne faisait des apparitions dans l’entrée, et dès que je la voyais, je me levais de mon siège, croyant qu’elle venait m’introduire auprès de son maître. Quelque temps après, elle vint me demander de retourner le lendemain à onze heures du matin. Je quittais la maison, non sans un sentiment de surprise et de honte, mais avec l’attention bien arrêtée de voir ce Cheikh qui faisait attendre ses visiteurs dans la rue et qui les congédiait en leur demandant de retourner le lendemain.

Je fus le jour suivant exact au rendez-vous, mais pas plus heureux que la fois précédente. Le Cheikh me fit prier par sa bonne de lui écrire ce que j’avais à lui demander ; il me répondrait aux questions que je lui poserais. Je me retirais après l’échec de cette seconde tentative. Je ne lui écrivis pas. Les réponses qu’il pouvait faire aux questions que je lui aurais posées ne m’intéressaient pas autant que sa rencontre. […]

Nous prîmes un jour la résolution, M. Madero, le ministre de l’Argentine au Caire, et moi, de forcer le barrage que le Cheikh Abd al-Wahid avait élevé entre lui et le monde. Je me souviendrais toujours de ce jour où nous étions allés frapper à la porte de la villa Fatima. Un vieillard, haut de taille, le visage illuminé, l’allure imposante, les yeux brillants, nous ouvrit. Après l’échange traditionnel de salut, il nous demanda l’objet de notre visite. Le ministre lui transmit les salutations d’un ami. A peine le vieil homme eut-il entendu le nom de ce dernier, qu’il nous invita à entrer chez lui. Il garda durant notre visite le silence, et sans la diplomatie du ministre, nous nous serions trouvés dans une situation bien embarrassante. M. Madero rompit en effet le silence en rendant un vif hommage aux opinions du Cheikh Abd al-Wahid. Mais celui-ci ne se départit pas pour autant de son mutisme. Avant de nous retirer, nous lui demandâmes s’il nous permettait de lui rendre une autre visite, ce qu’il accepta fort aimablement. […]

Nos visites au Cheikh se suivirent par la suite. Il nous parla longuement et tint surtout à nous signaler que seuls les importuns qui ont du temps à perdre dans les propos personnels et futiles, croient qu’il se confine dans la solitude. Nous fûmes flattés de l’entendre dire qu’ayant perçu chez nous le désir sincère de comprendre, nous pouvions venir le voir à n’importe quel moment.

Par la suite, nous parvînmes à le sortir de son gîte et à l’accompagner à la mosquée du Sultan Abul-Ala où nous organisions des cérémonies pour la récitation du nom d’Allah. On le voyait, au cours de ces réunions, murmurer d’abord des mots inintelligibles et pris de légères secousses. Puis les mots qu’il prononçait devenait plus nets et les secousses plus fortes, pour faire place ensuite à un profond recueillement . Quand il m’arrivait de lui rappeler que l’heure du départ était venue, il se réveillait en sursaut comme s’il revenait de régions bien lointaines.

Le temps passa. Le ministre quitta l’Egypte et le Cheikh mourut, me laissant les plus beaux souvenirs.

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04 août 2007

Maurice Gloton, Apport de l'oeuvre de René Guénon à l'Occident et à l'Orient (texte intégral)

René Guénon naquit en 1888, à Blois, dans le coeur de la France, là où l'on dit parler le Français le plus pur, et mourut il y a maintenant cinquante ans au Caire où il est enterré. De nombreux lecteurs qui ont étudié son oeuvre et profité de son enseignement ne connaissent presque rien de l'homme car, ainsi qu'il l'a très souvent indiqué, il s'effaçait derrière la Doctrine métaphysique qu'il a si bien su exprimer dans un style très accessible malgré la difficulté à rendre en langage clair les vérités d'ordre universel.

Il acquit une formation universitaire qui lui permit d'enseigner le Français et les mathématiques. C'est en 1910 que remonterait sa "conversion" à l'Islam. En 1930 il partit au Caire où il s'installera définitivement puis se maria avec une égyptienne qui lui donna quatre enfants. Il s'affilia à la Tarîqa Shadhouliyya et fut connu sous le nom de `Abd al-Wâhid Yahyâ.

Très tôt, il évolua dans différents milieux ésotériques ou initiatiques, la Franc-Maçonnerie, entre autres et collabora à différentes revues. Il participa activement, de 1925 à 1927 avec Charbonneau-Lassay, l'auteur du Bestiaire du Christ, à la rédaction de la revue "Regnabit" dirigée par le père Anizan. Il mit en lumière le rapport étroit qui liait les symboles de différentes traditions passées ou orientales au Christianisme et leur commune origine sacrée. Il écrivit dans la revue "la Gnose" et fonda la revue "le Voile d'Isis" qui s'appela plus tard "les Etudes Traditionnelles". C'est dans cette revue qu'il exprima, sous forme d'articles isolés ou suivis, l'essentiel de son oeuvre qui sera ensuite reprise et publiée dans des ouvrages d'ensemble, sous les titres que nous connaissons actuellement.

Dans la revue "La Gnose", il signe du nom de Palingenius, des articles remarquables par la profondeur des idées et par leur universalisme. C'est dans cette revue qu'il définira ce qu'est justement cette Gnose dont il n'aura de cesse de montrer les différents aspects que l'on retrouve dans toutes les traditions authentiques :

"Ce qu'il faut entendre par "gnose", c'est la connaissance traditionnelle qui constitue le fonds commun de toutes les initiations et dont les doctrines et les symboles se sont transmis, depuis l'Antiquité la plus reculée jusqu'à nos jours, dont la longue chaîne n'a jamais été interrompue."

Cette perspective universelle de la connaissance véritable et des vérités éternelles qu'elle implique est exprimée d'une manière très forte et personnelle par Maître Eckhart de cette manière :

"Quand j'étais encore dans ma cause première, là je n'avais pas de Dieu, et j'étais ma propre cause. Je ne voulais rien, je ne désirais rien, me connaissant moi-même dans la jouissance de la vérité. C'est moi-même que je voulais et rien d'autre ; ce que je voulais, je l'étais, et ce que j'étais, je le voulais ; j'étais libre de Dieu et de toutes choses. Mais quand je sortis de ma volonté libre et que je reçu mon être créé, j'eus un Dieu ; car avant qu'il y eût des créatures, Dieu n'était pas encore Dieu, mais Il était ce qu'Il était. Lorsque la créature fut et qu'elle reçut sa nature de créature, Dieu n'était pas Dieu en Lui-même, Il était Dieu dans la créature'" (Sermon : "Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même", traduction de Gandillac).

Cette distinction entre l'Essence divine inqualifiable dans Laquelle tous les êtres sont fondus et la manifestation de toutes leurs possibilités, avec les degrés hiérarchiques qu'ils comportent, a été magistralement mis en lumière dans les livres doctrinaux que René Guénon a consacrés à ce thème majeur de la métaphysique. Cette perspective sera développée surtout dans deux de ses principaux ouvrages doctrinaux : "Les états multiples de l'être", et "l'Homme et son devenir selon le Védanta".

L'Essence divine est infinie et éternelle, elle contient toutes choses et n'est contenue par aucune d'elles même la plus sublime. En tant qu'Infini, rien ne sort d'elle et rien ne peut y entrer. Elle est à l'origine de toute chose et aucune chose n'a d'existence en dehors d'Elle. C'est pourquoi toute manifestation est rigoureusement illusoire par rapport à elle, ce qu'on retrouve formulé dans ce verset coranique fondamental : "O les êtres humains ! Vous êtes les démunis jusqu'à Allâh alors qu'Allâh est le Riche absolu qui se passe de tout et le Très-Louangé." (Coran 35-15). Nous avons résumé, en quelques phrases concises, l'essentiel de ce qui est appelé, dans le Soufisme des disciples d'Ibn `Arabî : Wahdat al-Wujûd, l'Unicité de l'Existence universelle.

L'Essence divine constitue le "Soi ultime", dont Guénon parlera en termes magistraux. Citons-le dans un passage capital de l'"Homme et son devenir selon le Védanta" au chapitre distinction du "Soi" et du "Moi" :

"Le "Soi" est principe transcendant et permanent dont l'être manifesté, l'être humain par exemple, n'est qu'une modification qui ne saurait d'ailleurs aucunement affecter le principe"… "Le Soi en tant que tel, n'est jamais individualisé et ne peut pas l'être, car, devant être toujours envisagé sous l'aspect de l'éternité et de l'immutabilité qui sont des attributs nécessaires de l'Etre pur, il n'est évidemment susceptible d'aucune particularisation qui le ferait être autre que soi-même. Immuable en sa propre nature, il développe seulement les possibilités indéfinies qu'il comporte en soi-même par le passage relatif de la puissance à l'acte à travers une indéfinité de degrés et cela sans que sa permanence essentielle en soit affectée, précisément parce que ce passage n'est que relatif et parce que ce développement n'en est un, à vrai dire, qu'autant qu'on l'envisage du côté de la manifestation en dehors de laquelle il ne peut être question de succession quelconque, mais seulement d'une parfaite simultanéité, de sorte que cela même qui est virtuel sous un certain rapport ne s'en trouve pas moins réalité dans l'éternel présent. A l'égard de la manifestation, on peut dire que le "Soi" développe ses possibilités dans toutes les modalités de réalisation, en multitude indéfinie, qui sont pour l'être intégral autant d'états différents, états dont un seul, soumis à des conditions d'existence très spéciales qui le définissent, constitue la portion ou plutôt la détermination particulière de cet être qui est l'individualité humaine."

Le grand maître du Soufisme, Ibn `Arabî, né à Murcie en 560/1165 et mort à Damas en 638/1240 ne dira pas autre chose sous des formes propres à l'Islam à propos du "Wujûd" ou de la Réalité absolue qui manifeste Ses possibilités infinies.

Le "Wujûd" comporte des "degrés" innombrables. Le premier est celui de l'Essence absolue ou le Mystère du Mystère qui transcende toute relation, toute manifestation et toute détermination et qui demeure inaccessible, inconnaissable et indicible. On ne parle de l'Essence qu'en termes négatifs et en tant que telle, elle ne se révèle pas.

Ibn `Arabî distinguera, dans la Possibilité infinie de l'Essence, l'Unité absolue indivisible et indifférenciée que René Guénon dénommera "la Non-dualité". Cette Unité contient en Elle, d'une manière synthétique tous les Noms divins sans qu'on puisse pourtant en distinguer un seul en Elle. Dieu Lui-même y fait allusion dans le hadîth saint suivant :

"J'étais un Trésor (caché) ; Je n'étais pas connu. Or, J'ai aimé être connu. Je créai les créatures et Je les fis connaître par Moi. Alors elles Me connurent."
Ce Processus primordial sera décrit par Ibn `Arabî par l'expression : "La Surabondance sanctissime" (al-Fayd al-aqdas).

Au degré suivant, et aux confins de la manifestation universelle, Ibn `Arabî distingue l'Unicité divine ou l'Unité plurale, qu'il appellera : "la Surabondance sainte" (al-Fayd al- muqaddas) en laquelle l'Essence absolue est envisagée comme le Principe de la Manifestation des possibilités divines. Elle comporte une infinité de propriétés et de réalités qui sont resserrées dans le Point métaphysique qui la symbolise. René Guénon parlera de ce principe comme de l'Etre pur, Principe de la Manifestation universelle.

Nous pouvons remarquer que les deux points de vue, celui de l'universalisme des doctrines traditionnelles de tous les temps que Guénon a su si bien exprimer dans toute son oeuvre immense, et celui d'Ibn `Arabî, coïncident mais, bien entendu, sous des modes d'expressions très différents.

En partant de ces principes universels et essentiels qui caractérisent l'être humain dans sa dimension divine, René Guénon va développer, toujours en plein accord avec les Traditions authentiques de tous les temps actuellement connues, les différents états de la constitution de cet être humain fait à l'image même de Dieu, ainsi qu'on le retrouve explicitement tant dans la Tradition hébraïque que dans l'Islam. Il est l'Homme universel qui totalise aussi bien les degrés divins que les degrés cosmiques dans leurs réalités informelles ou angéliques et formelles ou individuelles.

La conscience que l'être humain a de sa constitution intégrale est amoindrie ou oblitérée par le jeu incessant de la manifestation dans la multiplicité cosmique. Cette perte de conscience ou cette aliénation spirituelle s'effectue progressivement, selon des lois cycliques rigoureuses que les diverses traditions appellent "les quatre âges de l'Humanité". René Guénon y fera souvent référence, surtout dans ses ouvrages critiques, tels que "la Crise du monde moderne", "le Règne de la quantité et les signes des temps" ou "Orient et Occident". Il y décrit avec beaucoup de force de conviction la décadence du monde actuel que la Tradition hindoue appelle "l'âge sombre ou l'âge de fer". Les Messagers divins et les Prophètes, êtres parfaitement réalisés en Dieu et possédant la connaissance essentielle et existentielle, sont envoyés à chaque phase critique de la décadence humaine pour rappeler les vérités essentielles et instituer les moyens de grâce adéquats pour que les êtres humains reconnaissent, d'une manière plénière la présence du divin en eux. Certains ouvrages de Guénon présentent cet aspect de la réalisation spirituelle et des organisations traditionnelles qui y donnent accès. Citons : "Initiation et réalisation spirituelle" et "Aperçus sur l'initiation". Il mettra en garde aussi contre les pseudo-ésotérismes et les subversions doctrinales dans deux ouvrages fondamentaux : "le Spiritisme" et "le Théosophisme".

Après ce trop court survol de l'oeuvre de René Guénon et de son contenu doctrinal, nous voudrions montrer pour conclure quelle a été et quelle est encore actuellement l'influence de cette oeuvre en France et son rayonnement à l'étranger.

Guénon a précisé à plusieurs reprises qu'il n'était pas un maître spirituel et, par conséquent, qu'il n'avait pas de disciples au sens strict du terme. Il faut comprendre, de cette déclaration, qu'il n'avait pas cette charge mais que sa fonction était principalement de faire prendre conscience, aux personnes de bonne volonté et d'aspiration spirituelle sincère, de la Doctrine universelle et de la réalisation spirituelle qui en découle. Ses disciples intellectuels sont alors ceux qui relèvent de cette perspective. Ainsi, tant en France que dans d'autres pays voisins, un nombre appréciable de personnes, formées par l'intermédiaire de son oeuvre, sont revenues à leur tradition d'origine ou ont adhéré à l'une des formes de révélations accessibles aux occidentaux comme par exemple l'Islam et le Soufisme qui en constitue l'aspect intérieur. C'est à travers certaines d'entre elles, qui assimilèrent profondément son oeuvre, que va se développer, sous la forme islamique, la publication d'oeuvres d'Ibn `Arabî et de son Ecole. Michel Vâlsan fut, en France, le représentant qualifié qui fit connaître, dans les Etudes traditionnelles, par des traductions et des annotations fort pertinentes, certains des ouvrages du Maître andalou. De plus, actuellement, des disciples de Michel Vâlsan ou des personnes qui ont bénéficiées à la fois de l'apport de René Guénon et de Michel Vâlsan continuent de faire connaître tant les oeuvres du Shaykh al-Akbar, Ibn `Arabî, que celles d'autres maîtres soufis authentiques.

René Guénon est maintenant mondialement connu, aussi bien par la réédition et la diffusion permanente de ses ouvrages en français, que par leurs traductions en de nombreuses langues. Puisse le contenu universel de son oeuvre continuer de rayonner de plus en plus dans notre monde trop souvent submergé par le progrès technique et les valeurs économiques au détriment de l'aspect spirituel de l'être humain, et cela avant que la fin de l'âge sombre dont parlent les différentes traditions ne vienne sceller le cycle cosmique actuel !

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