Radu Iliescu, Introducere la Versetele serafice (text integral)

Ne place sau nu, întâlnirea religiilor de care vorbea Anca Manolescu e în plină şi fantastică desfăşurare. Primii paşi ai îmbrăţişării civilizaţiilor au avut loc demult, odată cu pundiţii hinduşi care au recunoscut în Iisus al nouălea avatar al lui Vişnu, cu cărturarii musulmani care l-au identificat în persoana lui Du-l-Kifl (cel din Kifl) pe Buddha Sakya-Muni (născut în Kapilavastu), cu rabbinul Maimonide care a găsit în Islam un monoteism la fel de ireproşabil şi pur ca însăşi religia lui Moise. Cine poate situa începutul mişcărilor tectonice ale câmpurilor spirituale care se confruntă azi în Europa?

Şeicul Muhayydin Ibn Arabi spune undeva: “Inima mea este pajiştea gazelei, mănăstirea călugărilor, templul idolilor, Mekka pelerinilor, Tablele Torei şi cartea Coranului. Eu sunt religia dragostei, peste tot pe unde merg caii şi cămilele, dragostea este religia şi credinţa mea.” Peregrinările ce stau să vină de-a lungul Scripturilor lumii caută adăpost la umbra inimii lui Ibn Arabi, a acelei inimi surprinsă într-un hadith qudsi: “Cerul şi Pământul nu Mă pot încape, însă inima dreptcredinciosului Meu Mă cuprinde.”

Ce poate spera cel care se lasă furat de Ramayana, de Zohar, de Evanghelia lui Ioan, de Legile lui Manu? Frumuseţea irespirabilă a acestor texte n-o pot compara, eu, ucenicul ce scrie aceste rânduri, decât cu întâlnirea deplin improbabilă pe care am făcut-o într-unul din crângurile adolescenţei mele cu un Mare Duce, nocturna bufniţă albă ce-a binevoit să-şi desfoaie aripile înecate în pene la câţiva metri de mine. În dimineaţa aceea ceţoasă am văzut tăcerea zburând, ca un verset serafic ce se uită o clipă dincolo de ochii mei…

Read more!

Radu Iliescu, Reflectii la fiziologia demonicului, (text integral)

1. Demonul – portretul robot
2. Ispitirea lui Iisus si tentatia lui Buddha


1. Demonul – portretul robot

În lucrarea “Ochiul inimii”, Frithjof Schuon, probabil unul dintre cei mai strãluciti metafizicieni ai Scolii Traditionaliste, trateazã într-un fragment, oarecum în subsidiar dar nu mai putin corect, criteriile dupã care poate fi recunoscut satanismul. Baza acestor reflectii metafizice este, fireste, una ortodoxã, asa cum se gãseste în textele sacre crestine, islamice si hinduse, pe care Schuon le-a cunoscut în mod direct. Voi reproduce întâi pasajul cu pricina, dupã care voi adãuga câteva comentarii:

“Nu va fi poate inutil sã precizãm care sunt atitudinile obisnuite ale spiritelor tenebroase: întâi, a spune inversul adevãrului, atât de exact cât este cu putintã; în al doilea rând, a nega propriile defecte si a le atribui altora, de preferintã celor care sunt perfect deasupra lor; în al treilea rând, a schimba continuu argumentul, scopul argumentãrii nefiind decât subversiunea; în al patrulea rând, a exagera rãul din ceea ce este bine, si a exagera binele din ceea ce este rãu, adicã a defini binele ca rãu din cauza unei umbre de imperfectiune si a defini rãul ca bine din cauza unei reflectii a perfectiunii; într-un cuvânt, a falsifica peste tot justele proportii si a inversa raporturile normale. Am putea adãuga o a cincea trãsãturã: divinizarea unei calitãti secundare în scopul de a nega o calitate esentialã, sau si mai mult, în scopul disimulãrii unei tare fundamentale.” Fragmentul se gãseste la pagina 115 a lucrãrii L’Œil du Cœur, publicatã la Gallimard în 1950.

Pentru cei familiarizati cu stilul cristalin al lui Schuon, nimic mai simplu si mai evident. Pentru ceilalti, voi adãuga, asa cum am spus, niste comentarii, presãrate cu exemple. Trebuie spus cã premisa criteriilor enumerate este aceea cã între Dumnezeu si diavol trebuie fãcutã o departajare netã la nivelul omului ne-sfintit, o discriminare necesarã si perfect valabilã din acest punct de vedere. Începãtorul în ale spiritualitãtii nu are puterea de a porunci demonilor si de a-i “fixa” într-o turmã de porci, dar este util pentru el sã-i “recunoascã” si sã se pãzeascã de influenta lor maleficã. Aceastã atitudine, de evitare, este recomandatã în toate traditiile tuturor celor care nu stiu sã dirijeze “influentele rãtãcitoare” (cum li se spune în taoism), adicã imensei majoritãti a oamenilor. Toate religiile, fãrã exceptie, îi avertizeazã pe oameni asupra riscului îndepãrtãrii de la drumul drept printr-o transgresiune, ceea ce revine în practicã la a-i învãta pe practicanti cum sã distingã între o ispitã si un lucru permis.

Primul semn cã avem de-a face cu un demon este faptul cã acesta va încerca sã spunã inversul adevãrului, “atât cât este cu putintã”, zice Schuon. Precizarea este cum nu se poate mai utilã, având în vedere natura însãsi a minciunii, care nu este opusul adevãrului, ci o distorsionare a acestuia, o combinatie de adevãr si non-adevãr. Exprimat verbal, adevãrul nu este total, absolut, ci suferã de imperfectiunile si limitele limbajului (adevãrul absolut fiind non-verbal – de exemplu în crestinism el este Hristos, cel ce s-a numit pe sine Calea, Adevãrul si Viata, pentru cã era totuna cu Tatãl, iar în islam e unul dintre atributele lui Allah, Al-Haqq...). În contrapartidã, minciuna este tributara adevãrului, pe care îl paraziteazã si de a cãrui energie are nevoie ca sã supravietuieascã. Se poate evalua cã o minciunã este cu atât mai reusitã cu cât foloseste o cantitate mai mare de adevãr...

Relatia dintre adevãr si minciunã este una simetricã numai în mod aparent si dacã am exclude orice judecatã de valoare. Adevãrul la care avem acces în mod obisnuit nu este unul absolut, el fiind diminuat de conditiile inerente manifestãrii, deci putem spune cã adevãrul relativ contine o dozã inevitabilã de “minciunã”. Concomitent, minciuna nu poate porni decât de la un adevãr, fie el si relativ. Sursele scripturare ale acestui prim criteriu se gãsesc în Evanghelia dupã Ioan 8, 43, unde Iisus spune: “El [Satana], de la început, a fost ucigãtor de oameni si nu a stat întru adevãr, pentru cã nu este adevãr întru el. Când grãieste minciuna, grãieste dintru ale sale, cãci este mincinos si tatãl minciunii.” Într-un text buddhist, Marea Sutra a Întelepciunii Perfecte, este spus: “Mara cel Rãu va expune unui boddhisattwa o contrafacere [o parodie, o minciunã] a Cãii.” (382). În Avesta Zoroastrianã: “Stãpânul Rãului corupe planul vietii cu învãtãturile sale. El, într-adevãr, mã lipseste de fructul exaltat al Gândului Bun. Cu cuvântul spiritului meu mã rog tie, O Înteleptule, si adevãrului!” (Yasna 32, 9) Am ales doar câteva dintre multe altele...

Al doilea semn priveste situatia în care demonul “atacã” frontal, înclestare care nu e tocmai un lucru comun, si care îi priveste, spunem noi, pe cei care n-au cãzut pradã minciunilor. În aceastã situatie prima grijã a “Marelui Seducãtor” este de a se prezenta pe sine în cea mai bunã luminã, concurând în mod direct cu Dumnezeu, asupra cãruia va arunca toate defectele naturii sale tenebroase. Concomitent, el se va strãdui sã-si ofere siesi cea mai bunã imagine, dupã cum spune Sfântul Apostol Pavel: “Nu este de mirare, deoarece însusi satana se preface în înger al luminii.” (II Corinteni 11, 14)

Al treilea semn al demonismului este... confuzia retoricã, prolixitatea, falsa subtilitate. La care adãugãm: distanta dintre discurs si faptã, dintre predicã si sfintenia predicatorului, filosofia de dragul filosofiei, cãderea în instrumentalism. Este probabil trãsãtura cea mai usor de constatat la demonismul modernitãtii: cercetarea sterilã, de dragul cercetãrii, cãutarea “adevãrului” dupã ce s-a negat existenta însãsi a Adevãrului. Demonismul verbiajului steril n-a scãpat lui Iisus atunci când a spus cã nu toti cei ce-l invocã pe Dumnezeu vor intra în Împãrãtia cerurilor, sanctionând fractura dintre discursul spiritual si realitate. Limbajul, logica, eruditia, retorica – toate acestea sunt instrumente care trebuie subordonate unui scop înalt. Atunci când acest scop este negat, uneltele se întorc împotriva omului, devenind din vehicule bariere. Iar semnul acestei întoarceri este proliferarea discursurilor despre metode.

În cele din urmã, inversarea raporturilor dintre bine si rãu este corect definitã si ea, pornind de la observatia justã cã binele nu este perfect, cum nici rãul nu este vreodatã. Dialectica minciunii, specialitate lucifericã, presupune inversarea relatiilor: prezentarea rãului ca bine, si a binelui ca rãu. În Sutra Nipata sunt enumerate toate ispitele lui Mara (diavolul): “Cea dintâi dintre armatele tale este cea a Dorintei, a doua este numitã Neplãcere. A treia este Foamea-Setea iar a patra este Pofta. A cincea este armata Lenei iar a sasea este cea a Fricii. A saptea este Îndoiala iar a opta este Încãpãtânarea-Neodihna. Apoi sunt Câstigul Material, Adularea, Onoarea si Gloria... Acestea sunt, O Mara, fortele tale, atacatorii Celui Rãu. Nimeni mai prejos decât un erou nu va fi victorios asupra lor pentru a atinge seninãtatea.” (436-439) Dorinta, Neplãcerea, Foamea-Setea, Pofta, Lenea, Frica, Îndoiala, Agitatia, Câstigul Material, Adularea, Onoarea si Gloria sunt opusele virtutile cãlugãrului buddhist, si sunt asadar ispitele cu care este încercat omul.


2. Ispitirea lui Iisus si tentatia lui Buddha

Vom verifica expunerea de mai sus prin raportarea la douã texte clasice care prezintã interactiunea dintre demon si Omul-Dumnezeu. Primul este Ashvaghosha, Buddhacarita 13, text sacru al buddhismului, al doilea este Evanghelia dupã Matei 4, 1-11. Le voi reproduce pe fiecare în integralitate, apoi voi comenta fragmentele ispitirii. Începem cu textul buddhist:

“Atunci când viitorul Buddha sezu jos la rãdãcina Copacului Iluminãrii cu întreg sufletul deplin decis sã obtinã cea mai înaltã cunoastere, întregul univers s-a umplut de bucurie. Dar Mara, inamicul legii bune, fu înfricosat. El, cel numit Zeul Plãcerii, posesorul a numeroase arme, împodobit de flori, domn al dorintei, el este cel supranumit Mara, inamicul eliberãrii. Cei trei fii ai sãi, Confuzia, Veselia si Mândria, împreunã cu cele trei fiice, Desfrânarea, Desfãtarea si Pofta, îl iscodirã asupra motivului disperãrii sale, si atunci el le rãspunse:

“Acest întelept, îmbrãcat cu armura hotãrârii nestrãmutate, si încordând săgeata întelepciunii cu vârful adevãrului, sade acolo vrând sã-mi cucereascã regatele – de aceea mintea mea e disperatã. Dacã izbândeste asupra mea si proclamã lumii calea extazului suprem, întreg domeniul meu va deveni azi pustiu... Totusi, cât timp e în puterea mea si scopul sãu spiritual nu este atins, îl voi asalta cu intentia de a-i zdrobi legãmântul asa cum un râu umflat asalteazã un cãprior.”

Apoi, înhãtând un arc fãcut dintr-o floare si cele cinci sãgeti ale trufiei, Marele Rãtãcitor al mintilor celor vii, împreunã cu copiii lui, se apropie de rãdãcina Copacului Iluminãrii. Plasându-si mâna stângã pe vârful sãgetii si jucându-se cu arcul, Mara s-a adresat clarvãzãtorului calm ce stãtea pe tron, pregãtit sã treacã dincolo de cea mai îndepãrtatã limitã a oceanului existentei:

“În picioare, în picioare, kshatriya înfricosat de moarte! Urmeazã-ti datoria [ca membru al castei luptãtorilor] si abandoneazã calea eliberãrii. Cucereste lumile de jos prin forta armelor, si câstigã astfel lumile superioare! Aceasta este calea glorioasã ce trebuie parcursã, care a fost urmatã de conducãtorii oamenilor timp de generatii. Aceastã viatã de cersetor este total nepotrivitã pentru cineva nãscut într-o familie regalã. Dar dacã vei refuza cu încãpãtânare sã te ridici, atunci fii ferm, dacã vei voi... Când a fost strãpuns cu aceastã armã, chiar fiul Idei, nepotul lunii, a devenit nebun. Iar Samtanu si-a pierdut si el stãpânirea de sine. Cât de mult va cãdea oare unul cu puteri mult mai mici, acum cã timpul a degenerat? Asa cã ridicã-te imediat si revino-ti în simtiri, pentru cã aceastã sãgeatã este pregãtitã, scotându-si limba spre tine.”

Dar chiar si dupã ce i s-a vorbit astfel, Sakya cel sfânt, nepãsãtor, nu si-a schimbat postura. Mara îl strãpunse cu sãgeata iubirii si îi puse în fatã fiicele sale, Desfrânarea, Desfãtarea si Pofta, precum si fiii sãi, Confuzia, Veselia si Mândria. Dar nici atunci el nu le dãdu nici o atentie si nu se clinti din vointa sa. Mara, privindu-l, cãzu jos si spuse încetisor:

“Nici mãcar nu a luat în seamã sãgeata, aceeasi cu care zeul Sambdhu fu strãpuns cu dragoste pentru fiica muntelui si clintit din legãmântul sãu. Poate sã fie lipsit de orice sensibilitate? Nu e vrednic de săgeata mea, nici de arcul meu, nici ca fiica mea Rati sã-l ispiteascã. Meritã teroarea, atacurile si loviturile tuturor hoardelor demonilor.”

Atunci Mara îsi chemã armata, adunându-i pentru a-l coplesi pe Sakya cel sfânt. Ai lui se îngrãmãdirã în jur, sub forme diferite si purtând sãgeti, copaci, mãciuci si sãbii în mâini, cu fete de boi, pesti, cai, mãgari si cãmile, de tigri, ursi, lei si elefanti, cu un singur ochi, cu mai multe fete, cu trei capete, cu burti revãrsate si pãtate, amestecati cu capre, cu genunchii umflati ca ulcioarele de lut, înarmati cu scuturi si gheare, cãrând trunchiuri decapitate în mâini, schimbându-si formele, cu fete pe jumãtate mutilate si guri monstruoase... În fata acestor monstri înspãimântãtori, marele întelept rãmase netulburat, si se purtã cu ei ca si cum ar fi fost doar niste copii obraznici. Atunci, unul dintre ei, cu ochii rotindu-se sãlbatic, ridicã o mãciucã împortriva lui. Dar bratul îi rãmase imediat paralizat, ca cel al bãtrânului Indra cu fulgerul. Altii, ridicând stânci si copaci, se gãsirã incapabili sã le prãvãleascã peste întelept... Altul aruncã peste el o cãpitã de paie aprinsã mare cât vârful unui munte... În ciuda tuturor acestor asalturi asupra corpului si mintii sale, si sub toate aceastã ploaie asupra sa, Sakya cel sfânt nu se miscã din postura sa nici cât un fir de pãr, si nici nu se clinti din hotãrârea sa...

Atunci o existentã cu formã invizibilã, dar cu o glorie mai presus de fire, care stãtea în ceruri si-l privea pe Mara cel rãu împotrivindu-se clarvãzãtorului, i se adresã cu voce tunãtoare, imperturbabilã în ostilitatea ei: “Nu-ti asuma, O Mara, acest efort zadarnic. Abandoneazã rãutatea si retrage-te în ale tale. Acest întelept nu poate fi clintit cum nu poate fi mutat muntele Meru de vânt... Nu-ti corupe mãretia, O Mara, cu mândrie. Nu e bine sã fii încrezãtor, soarta e instabilã. De ce accepti o pozitie a cãrei fundament e subred?

Ascultând aceste cuvinte, si vãzând neclintita fermitate a marelui sfânt, Mara se depãrtã deprimat si rupse sãgetile dorintei cu care, O lume, este strãpunsã inima ta. Cu puterea lor înfrântã, cu eforturile zãdãrnicite, cu stâncile, paiele si arborii aruncati, musafirii fugirã în toate directiile, ca o armatã dusmanã atunci când tabãra i-a fost distrusã de inamici.

Atunci când zeul înarmat cu flori fugi învins împreunã cu fortele sale ostile, iar înteleptul fãrã pasiuni deveni victorios, cucerind toatã puterea întunericului, cerurile strãlucirã împreunã cu luna ca zâmbetul unei fecioare, si o ploaie parfumatã cãzu. Cel rãu fiind învins astfel, cerul deveni mai limpede, luna strãluci mai puternic, averse parfumate cãzurã din nori pe pãmânt, iar noaptea luci ca o fecioarã neprihãnitã.”

Cel care trebuie sã-l ispiteascã pe Gautama Buddha Sakya Muni este Mara, demon îndeobste înfãtisat ca un flãcãu îmbrãcat în flori (spre deosebire de imaginea respingãtoare a diavolului din iconografia crestinã, Orientul l-a zugrãvit în cele mai calde si îmbietoare culori, tocmai pentru a avertiza cã demonicul controleazã bine aparente, la urma urmei Iluzia fiind regatul sãu, nu?).

Surprinzãtor, probabil, pentru multi, discursul lui Mara este unul... teologic. Gautama este fiul unui rege (deci din casta rãzboinicilor, ksatriya) care si-a propos, dupã practicarea încãpãtânatã a mai multor discipline spirituale, mereu nemultumit de rezultatele prea mici obtinute, recurgerea la efortul suprem, menit sã conducã la Realizãrii Supreme. Atitudinea pe care Gautama o opune ciclului nesfârsit al reîncarnãrilor (samsara) este una de tip spiritual, deci este normal ca discursul ispititor sã fie tot unul de sorginte spiritualã. Gautama este un hindus (paradoxul buddhismului fiind acela cã fondatorul lui a fost hindus, la fel cum paradoxul crestinismului este cã cea mai importantã figurã a lui este cea a unui iudeu), asa cã Mara încearcã sã-l disuadeze cu argumente vedice: “În picioare, kshatriya înfricosat de moarte! Urmeazã-ti datoria si abandoneazã calea eliberãrii. Cucereste lumile de jos prin forta armelor, si câstigã astfel lumile superioare! Aceasta este calea glorioasã ce trebuie parcursã, care a fost urmatã de conducãtorii oamenilor timp de generatii. ” – îndemnul fiind ca Gautama sã urmeze natura castei lui, asa cum spun textele sacre ale hinduismului. Pentru un observator superficial, Mara vorbeste ca un brahman, si ar vrea sã-l aducã pe cãutãtor la drumul traditional rezervat rãzboinicilor, asa cum toatã traditia impune. Însã întelesul cel mai profund, si singurul real, este departe de ceea ce pare, si pentru a ajunge la el trebuie sã facem o micã parantezã, utilã apoi si în cazul ispitirii lui Iisus.

Nu trebuie sã ne mire aspectul spiritual pe care îl îmbracã ispitiri. Este normal sã fie asa, pentru cã diavolul este prin natura lui teolog. Sã nu uitãm cã, spre deosebire de oamenii “cãzuti” (sau ai Kali-Yuga, cum spune hinduismul), el are certitudinea absolutã a existentei lui Dumnezeu, si fie si din aceastã cauzã, o anumitã dozã de spiritualitate îi este inerentã, deci un soi de cunoastere, desi foarte limitatã, a esentei lucrurilor. Confruntându-se cu cei aflati în preajma realizãrii desãvârsirii, tot ce poate spera forta întunericului este sã-l devieze pe cãlãtor cu un singur grad de la telul propos, am spune noi, sã-l clinteascã fie si cu un fir de pãr, sã obtinã fie si un rãgaz. Pare putin, dar de fapt, pentru cel care aspirã la realizare, efectul ar fi cel al unui cataclism (trebuie sã avem în vedere cã un pãcat mare comis de un om obisnuit cântãreste mai putin pentru el decât în pãcat insignifiant comis de cel care are mai putin decât nimic pânã la Perfectiune, iar demonii stiu prea bine asta). În realizarea scopului sãu, Mara stie prea bine cã nu-l poate înfrânge pe aspirant decât în modul cel mai subtil cu putintã. Numai cã, pentru observatorul atent, teologia demonicã are ceva parodic, diavolul fiind cumva maimuta lui Dumnezeu... Existã în orice ispitã un element care avertizeazã asupra ei.

Remarcãm dintru început cã Mara se prezintã ca aliat, vorbeste “limba” cãutãtorului de Absolut, apare ca si consilier dezinteresat. El nu-i spune lui Gautama, sã renunte, sau cã scopul lui e gresit, nici o secundã nu pune în dubiu tinta, ci mijloacele. Gautama este unul care a epuizat posibilitãtile puse la dispozitia lui de traditia hindusã, fãrã sã-si fi atins aspiratia, asa cã a decis sã ia taurul de coarne, siluind universul pânã la ultimul atom, fortându-l sã-i reveleze secretul ultim. Asezat sub ceea ce va fi denumit mai târziu Copacul Iluminãrii, Sakya Muni, gol si flãmând, vrea nici mai mult nici mai putin decât sã treacã dincolo de Maya. Nu mai e nici tehnicã la mijloc, nici studiu sacru, nici ritual, este lupta disperatã a lui Iacov-Israel cu îngerul. Mara stie cã cel care a abandonat totul pentru Totul nu poate sã nu izbândeascã, asa cã vine cu urmãtorul comentariu: “Înteleg cã vrei sã cuceresti Eliberarea, foarte bunã ideea, dar procedura este inadecvatã. Tu esti un rãzboinic, iar pentru a iesi din samsara poti sã-ti realizezi natura de rãzboinic, sã cuceresti lumile sublunare, iar apoi Absolutul ti se va adãuga prin forta lucrurilor. Aceasta este traditia poporului tãu, respectând-o te vei împlini, dar dacã te abati vei pieri. Fii rezonabil si reîntoarce-te la ceea ce au fãcut strãmosii tãi, dacã nu, sunt aici ca sã te corectez fie si cu forta, expunându-te unor pericole cãrora nu le vei putea face fatã singur, asa cum esti.” Aceasta este “traducerea” discursului lui Mara.

Unde este totusi problema? În inversarea raporturilor normale care trebuie sã existe între traditie si spiritualitate. În mod firesc, traditia este subordonatã spiritualitãtii, traditia este mijloc, iar spiritualitatea este scop. Avem nevoie de traditie ca ghid spre ceva superior, dar traditia în sine se poate dovedi sufocantã, o adevãratã capcanã pentru cei care o considerã scop. Traditia este un drum care trebuie parcurs, dar care, dupã ce a condus la destinatie, poate fi uitat de cel care l-a strãbãtut. Or, exact în aceasta constã pozitia lui Gautama Buddha: epuizase posibilitãtile pe care i le oferea acel drum, fãrã ca destinatia sã fi fost atinsã. Nu trebuie dedus din asta cã ideea de traditie se de-substantializase, ci pur si simplu cã ea nu functionase într-o anume situatie, în urma unui blocaj. Se cerea asadar o strategie cu mult mai îndrãzneatã, o ignorare fecundã a memoriei în vederea restaurãrii ei, era nevoie de un erou care sã refacã traditia, sã-i injecteze spiritualitatea istovitã, sã împlineascã Legea, cum a spus Iisus. În situatii exceptionale, se cer mãsuri atipice.

Or, ce spune pânã la urmã Mara? “Într-adevãr, scopul este foarte bun, dar metoda e prea durã, prea directã. Scopul ar putea fi atins pe o cale mai usor de parcurs, si care nu implicã sacrificii severe (adicã renuntarea totalã la satisfactiile mundane pe care apartenenta la casta kshatryia le presupune).” Coerenta mesajului demonic este însã tulburatã de o neconcordantã: cea dintre temporalitate si metode, pe care involuntar tocmai Mara o lasã sã scape. Se stie cã timpul nu este linear, uniform, egal, ci descendent, fiecare moment fiind inferior din punct de vedere spiritual fatã de cel anterior (exceptie, desigur, anumite restaurãri spirituale cu totul exceptionale, cum sunt cele marcate de nasterea unei religii). Amenintându-l pe Gautama, demonul îi sugereazã cã ar avea cu atât mai mare putere împotriva lui cu cât timpul e mai degenerat (prin îndepãrtarea de Dumnezeu), decât a fost înainte. Or, fãrã sã vrea îsi împinge mesajul spre parodic: dacã anumite practici spirituale îsi pierd prin degenerare eficacitatea, sau prin incongruenta cu anumite conditii ciclice, este absurd ca cineva sã insiste în conservarea lor de dragul traditiei. În mod vãdit ilogic, sfatul lui Mara este acela de a face ceva fãrã sanse de izbândã, iar pentru asta el mutã atentia de la finalitate la modalitate. Iar înteleptul pãtrunse asta, si nu se clinti din postura lui si hotãrârea lui nici cât un fir de pãr.

Celãlalt text cuprinde, asa cum am precizat, ispitirea lui Iisus. Îl vom reproduce si pe el în întregime, dupã care vom adãuga câteva comentarii:

“Atunci Iisus a fost dus de Duhul în pustiu, ca sã fie ispitit de cãtre diavolul. Si dupã ce a postit patruzeci de zile si patruzeci de nopti, la urmã a flãmânzit.

Si apropiindu-se, ispititorul a zis cãtre El: De esti tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea sã se facã pâini. Iar el, rãspunzând, a zis: “Scris este: “Nu numai cu pâine va trãi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu.”

Atunci diavolul l-a dus în sfânta cetate, l-a pus pe aripa templului, si i-a zis: “Dacã tu esti Fiul lui Dumnezeu, aruncã-te jos, cã scris este: “Îngerilor Sãi va porunci pentru tine si te vor ridica pe mâini, ca nu cumva sã izbesti de piatrã piciorul tãu.” Iisus i-a rãspuns: “Iarãsi este scris: “Sã nu ispitesti pe Domnul Dumnezeul tãu.”

Din nou diavolul l-a dus pe un munte foarte înalt si i-a arãtat toate împãrãtiile lumii si slava lor. Si i-a zis lui: “Acestea toate ti le voi da tie, dacã vei cãdea înaintea mea si te vei închina mie.” Atunci Iisus i-a zis: “Piei, satano, cãci scris este: “Domnului Dumnezeului tãu sã te închini si Lui singur sã-I slujesti.”

Atunci l-a lãsat diavolul si iatã îngerii, venind la el [Iisus], îi slujeau.”

Spune Sfânta Scripturã cã Iisus a fost în pustie pentru a fi ispitit. Imens, imobil, neprimitor, desertul joacã aici locul Copacului Iluminãrii. Iisus se aflã în desert pentru “a se desãvârsi” (Evrei 5, 9), pentru a actualiza ceea ce Psalmii numesc “Fiul lui Dumnezeu” (81, 6), pentru a deschide o Cale spiritualã si a o da oamenilor. Cel ce posteste si “la urmã flãmânzeste” este om, deplin om, supus ispitei si gata de a fi încercat de seducãtor. Putem sã ne punem întrebarea dacã Iisus ar fi putut ceda ispitei, dacã ar fi putut pierde? Suntem îndreptãtiti sã credem ambele posibilitãti, atât rãspunsul negativ, cât si cel pozitiv. Pe de o parte, Iisus era Mesia înainte de toti vecii, proorocit si prevestit prin semne pe care le-au putut citi Regii-Magi, fãrã îndoialã reprezentanti ai unor traditii care au salutat venirea unui Avatara. Pe de altã parte, Iisus a fost om supus tuturor vicisitudinilor naturii post-adamice, putea deci “flãmânzi”. Ne temem cã solutia acestui paradox nu poate fi transatã decât dincolo de iluzia temporalitãtii terestre, si depãseste cu mult cadrul acestor rânduri.

Diavolul a venit la Iisus cu douã îndemnuri si o ofertã. Îndemnurile au în comun faptul cã sunt precedate de un dubiu: “daca esti Fiu lui Dumnezeu”, la care se adaugã natura lor identicã: “utilizeazã ceea ce esti”. Ispititorul începe prin a se îndoi de legãtura dintre Fiul si Tatãl pentru a îndemna la “probarea” ei prin instrumentalizare. Dacã Mara se aflã în fata celui care nu si-a realizat încã Scopul Suprem, diavolul biblic este în prezenta celui ce tocmai a devenit ceea ce el este – însã amândoi au ceva în comun: minimizeazã rezultatul si se concentreazã pe mijloace. Mara considerã cã Eliberarea poate fi atinsã prin metode inerente traditiei, deci e mult prea disponibilã pentru a cere sacrificii imense, în timp ce Satana pune la îndoialã Filiatia cu Dumnezeu, propunând s-o probeze prin rezultate materiale.

Ce spune deci Satana: “Probabil cã esti Fiul lui Dumnezeu, dar acest lucru ar trebui folosit cumva, altfel, la ce bun o stare care nu aduce avantaje imediate?” Or, ispita cu care îl învãluie pe Iisus este neobisnuitã în raport cu ispitele îndreptate spre oamenii obisnuiti, pentru cã între Iisus si cei din urmã existã o diferentã fundamentalã: Iisus stie ceea ce imensa majoritate trebuie sã creadã. Învãtãtorul Iisus are de partea sa cunoasterea, în vreme ce restul lumii trebuie sã se multumeascã cu credinta. Noi trebuie sã credem cã Dumnezeu existã, în timp ce Iisus stie chiar în ce fel existã Dumnezeu. Iar a fi sau a nu fi Fiul lui Dumnezeu nu este o problemã de credintã, ci una de cunoastere: Iisus stie cã el este Fiul lui Dumnezeu, pentru el o certitudine, iar tocmai împotriva acestei sigurante atacã Satana: “Dacã esti Fiul lui Dumnezeu...” – altfel spus: “Dacã ceea ce tu cunosti valoreazã ceva, dacã certitudinea ta meritã privitã ca atare, dacã însãsi legãtura pe care o ai cu Tatãl meritã favoarea unei încredere...”, e mai mult decât un efect retoric, este punerea la îndoialã a însãsi temeliei lumilor, pentru cã Iisus se cunoaste de la Dumnezeu, întru Dumnezeu. Si ce l-ar putea “convinge” pe Satana cã Iisus este Fiul lui Dumnezeu? Nu mare lucru: o transsubstantiere (pietre fãcute pâini) si asumarea unui risc acrobatic care sã “forteze mâna” divinitãtii. Esenta parodicului constã aici în disproportia dintre cele puse la îndoialã si cele cerute ca “probe”, prea mult contra atât de putin. Iar elementul ilogic sare si el în ochi: dacã temelia cunoasterii ar fi iluzorie, cum sugereazã în douã rânduri Satana, atunci orice probã adusã ar fi ea însãsi iluzorie, pentru cã în absenta unei epistemologii bazatã pe certitudine nu se pot clãdi decât, eventual, teorii stiintifice cu derizorii...

Rãmâne sã privim îndeaproape propunerea pe care Satana i-a fãcut-o lui Iisus: “Îti voi da împãrãtiile lumii dacã vei cãdea înaintea mea si te vei închia mie.” În primele douã rânduri Iisus a fost tentat sã piardã, fãrã însã a câstiga nimic. A treia oarã, lucrurile capãtã aspectul unui târg: ispititorul se pregãteste sã acorde compensatii în schimbul abandonãrii Împãrãtiei lui Dumnezeu. Este vizibilã tendinta de a-si prezenta “marfa” în cea mai bunã luminã cu putintã: Iisus este urcat pe vârful unui munte, pentru ca retina lui sã cuprindã cât mai mult posibil. Ceea ce “are” Iisus (în fapt, ceea ce el este), a fost deja pus la îndoialã: “Dacã esti Fiul lui Dumnezeu...”. Or, schimbul este inegal, pentru cã Satana se oferã sã dãruiascã “avere” pentru “stare”. Mai mult decât atât, el nu vrea numai ca Iisus sã renunte la “starea” lui spiritualã, ci si sã-l recunoascã pe ispititor ca posedând “fiintã”, ceea ce e probabil cea bunã idee pe care o creaturã si-o poate face despre sine. Iisus îl respinge, fireste, pentru cã singurul care fiinteazã este Dumnezeu, si lui trebuie sã-i fie adusã toatã slava si închinarea. Pretentia Satanei de a exista prin sine este vanã, ca si oferta sa: cum poate cineva care existã iluzoriu sã ofere o posesie altfel decât iluzorie? Iisus probeazã cã este Fiul lui Dumnezeu cunoscând toate acestea, stiind sã aleagã între cele eterne si cele trecãtoare...

Read more!

Radu Iliescu, Foamea de nou, (text integral)

Moto: “Toti atenienii si strãinii care locuiau acolo nu-si petreceau timpul decât spunând sau auzind ceva nou.” (Fapte 17, 21)

Unul dintre semnele certe ale degenerescentei spirituale este aviditatea pentru formã, si se poate spune cã depãrtarea de Principiu este cu atât mai mare cu cât acestei pasiuni i se adaugã un element dinamic deloc de neglijat, aflat într-o permanentã acceleratie. Si avem în vedere atunci când vorbim de “formã” nu conditia inerentã planului nostru de existentã, imposibil de negat si care îsi are locul ei acolo unde se aflã, atât cât este si fãrã a i se atribui vreo valoare mai mare. Ca tot ce tine de manifestare, forma are în toate traditiile un caracter dual: pe de o parte e vãl iluzoriu, maya, piedicã în drumul spre Absolut, si acesta este aspectul “haotic”, pe de altã parte e organizare, rigoare, mãrturisire a gloriei si întelepciunii Creatorului, si acesta este aspectul “cosmologic”. Primul retine, blocheazã “în jos”; al doilea invitã, conduce “în sus”.

Aceastã dualitate are un sine un echilibru care nu se pierde din vedere în nici o civilizatie traditionalã, în care forma, ca toate lucrurile, este si nu este concomitent, sau are exact atâta existentã câtã îi împrumutã Fiinta din preaplinul ei. Celor înclinati sã se lase vrãjiti de formã li se punea în fatã avertismentul cã pun pret pe o iluzie. Celor prea lesne dispusi s-o ignore li se arãta cã ratiunea ei intimã este sã mãrturiseascã Esenta, legãtura cu Principiul. Asadar, vãlul morganatic nu cântãreste greu pentru cel ce-i intuieste natura, si e lesne de sfâsiat pentru cel care stie cã maya se supune, ca orice, lui Brahma.

Deviatia modernã vine sã strice acest echilibru în douã etape: în prima, forma nu mai este conectatã cu Principiul, nu mai e ceva din El, generatã si suportatã de mila sa, pierde din derizoriu si circumstantial pentru a cãpãta o atentie de care se face “vrednicã”. Forma nu mai e consideratã iluzorie, ci semnificativã, atâta doar cã sensul e cumva imanent si nu transcendent. Modernii privesc forma ca pe un semnificant ce-si are semnificatul în sine: formã de dragul formei, artã pentru artã. A doua etapã – separatie are doar un rost cumva didactic, în fapt cele douã faze coincid – e pur protei-formã: de la cuminte-comparativã, forma devine superlativã, supraformalism, metaformalism, autogenerativism, forma e “în formã”, in-formativã, formidabilã! Statuarul cedeazã bâlciului, poza – animatiei, bustul – filmului de familie. Cei prinsi în mrejele formei doresc din cei în ce mai multe forme noi. Moda este una din formele de manifestare ale aviditãtii pentru nou, dar si succesiunea stirilor, sau pasiunea insatiabilã pentru cãlãtorii. Nu le vom analiza nici una dintre ele, multumindu-le a fi enuntat iluzia ce le uneste. În toate cazurile, foamea de nou nu are satietate nici sfârsit, e un continuu abuz al opulentei, e una din nefericirile exacerbãrii, asemeni celei simtite de regele Midas, cel în mâna cãruia totul se transforma implacabil în aur, împiedicându-l astfel sã se hrãneascã. Cel torturat de o astfel de pohtã bucatele cele mai apetisante se prefac în gura sa în cenusã: noul, imediat dupã clipa suspendatã în care e încã nou, devine opac, fad, inodor, indigest. Maladia e cu atât mai profundã cu cât e mai fãrã sperantã, leacul fiind sevrajul pur si simplu. Nu întâmplãtor, un episcop recomanda în secolul IV dupã Hristos, perioadã în care pãtura avutã a Imperiului Roman prinsese apucãtura turismului: “Dacã simti nevoia sã pleci din ale tale, sã vezi tãrâmuri noi, sã uiti pentru o vreme ce-ai lãsat acasã, ei bine, atunci nu fã nimic din toate acestea.”

O civilizatie însetatã de nou este de douã ori des-centratã: întâi prin ocultarea Esentei, si asta este o consecintã a atentiei acordate formei în sine, apoi prin deplasarea atentiei de la prezent înspre viitor, si aici este de vinã dimensiunea dinamicã a proteicului. Iar patologia civilizatiei respective se reflectã în mod direct în oamenii ce o trãiesc, fãcându-i, de pildã, sã se adune zilnic într-un areopag atenian, în care îsi petrec timpul spunând sau auzind ceva nou…

În ciuda a ceea ce se crede si se afirmã îndeobste, noul nu este o deschidere ci o închidere. Proclamând o tolerantã de suprafatã, indolentã, în fapt el e o continuã ostracizare prim metodele cu care îsi abordeazã subiectele, ostracizând de-a valma prin clasificãri tâmpe de tipul “fapt divers”, “stiati cã…”. Exigenta noului exclude dintru început profunzimea, întelegerea, discernãmântul, si favorizeazã atitudinile de bâlci, umorile, comédia, gura cãscatã. Dacã Traditia e adesea simbolizatã printr-o sabie care desparte lumina de întuneric, ea însãsi imagine a Verbului, aviditatea pentru nou produce o învãlmãsealã, o goanã obscenã printr-o stiintã nestiutoare. Pe acest fond a intrat Paul din Tars în areopagul atenian în care a adus vestea cea bunã (evanghelion). Grecii trebuie sã-l fi ascultat la început, recunoscãtori celui ce s-a oferit sã le usureze povara zilnicã a asteptãrii noului, ce trebuie sã-i fi chinuit atroce, dat fiint cã la vremea aceea agentiile de stiri lucrau mult mai anevoie ca azi. Apoi, în functie de cum le va fi plãcut show-ul, unii trebuie cã l-au luat în râs, spunându-i: “Te vom asculta dupã aceasta si altãdatã.” (Fapte 17, 32). Reactie specificã publicului, si care face parte din familia fluierãturilor, a tropotitului si a bãtutului din palme. Totusi, mai spune Biblia cã printre ei “unii au crezut”, semn cã si în aceste conditii nimic nu e pierdut cu desãvârsire.

Read more!

Radu Iliescu, Profetul Muhammad, avatar al divinitatii, (text integral)

Sunt de acord cu faptul cã Profetul Muhammad este foarte greu de înteles pentru un european, fie el si crestin dedat în ale teologiei (darãmite un modern). Majoritatea constatã acest lucru, si, fie cã se limiteazã la a-l compara pe Iisus cu Muhammad, fie pur si simplu nu pricep si sunt atât de mândri de nepriceperea lor cã nu fac nici un efort s-o depãseascã, dar în ambele situatii se situeazã de la început la sfãrsit în afara problemei.

Am spus cã pentru un crestin (cum sã zic… practicant si studios, nu sociologic, nu mã intereseazã ciorile vopsite) figura profetului Muhammad este dificil de înteles pornind de la comparatia cu Iisus Christos. Si asta, din pãcate, pentru cã nici întelegerea acestuia din urmã nu este facilã, o fi el o figurã familiarã, dar din nefericire i se asociazã de ceva sute de ani o anumitã exegezã nefastã. Pornind în bunã mãsurã de la protestanti, la care se adaugã o anume flescãire a clerului catolic/ortodox, Iisus este din ce în ce mai mult vãzut ca un adolescent cool si destul de high, care mergea în gascã cu apostolii ca sã le spunã oamenilor sã fie si ei cool si s-o lase mai moale cu pãcatele, ba mai si stãtea la masã cu parasutele si valutistii, pentru cã, de ce nu? astia erau deja cool si dezinvolti, nu mai era nevoie de nici o schimbare în ceea ce-i priveste. Doar cã în final tipul ãsta haios a fost martirizat de niste adulti care calculau pervers evenimentele, un fel de inchizitori avant la lettre, care nu erau suficient de lejeri ca sã sesizeze faptul cã un tip atât de misto era neapãrat divin în felul lui. Drept care “bunul Dumnezeu” (alta erezie de largã circulatie!) l-a fãcut pe hippiotul nãzdrãvan cel mai cool tip din partea asta de galaxie, iar celor care l-au rãstignit le-a dat eternele griji ale Hollywoodului si ale Bãncii Mondiale.

Sã abandonãm acest umor prostesc pentru a aborda doctrina avatarurilor din hinduism, care contine reperele necesare în aceastã problemã particularã. Recurgem la acest lucru pentru cã orice eveniment trebuie introdus în clasa din care face parte, si, oricat de mult ne place sã credem cã suntem unici, crestinocentristi, Dumnezeu a avut milã de toate neamurile si a trimis mesageri tuturor. Cea mai simplã definitie a notiunii de avâtara este aceea de “coborâre” a lui Dumnezeu pe pãmânt, a întrupãrii Fiintei în planul imediat mundan, a încarnãrii. Între un avatâra si Dumnezeu relatia nu este nici de concurentã, nici de identitate absolutã (Dumnezeu singur fiind Absolut, si nimeni sau nimic altceva), nici de dualism: este relatia dintre picãturã (cantitate precisã, localizabilã) si apã (substantã). Cam asta vizau si aceia dintre Sfintii Pãrinti care spuneau cã Hristos este Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este Hristos. Acesta din urmã trebuie vãzut din douã unghiuri, întâi cel al fiului lui Iosif si al Mariei, tâmplar din Nazareth nãscut în Bethleem, asa cum l-au cunoscut toti cei din vremea lui [cei ce au stiut de nasterea din fecioara au fost totusi destul de putini]; apoi ca Verb increat coborât printre oameni. Natura lui dualã nu trebuie niciodatã scãpatã din vedere: dacã Iisus n-ar fi fost om, nu s-ar fi rugat în grãdina Ghetsimani pentru schimbarea rãstignirii; dacã nu ar fi fost concomitent divin n-ar fi putut spune ce a spus. Cei ce au vãzut în el doar tâmplarul din Nazareth i-au respins mesajul, cei care dimpotrivã au vãzut în el doar natura divinã au ajuns la erezii sinistre, care negau de exemplu suferinta fizicã de pe cruce (pentru cã e absurd sã ne imaginãm cã Dumnezeu cel necuprins ar putea încãpea într-un corp omenesc, la fel cum e de neconceput ca Dumnezeu sã îndure vreo durere sau suferintã oarecare).

Acestea fiind zise, e bune de stiut si faptul, prea usor uitat de teologii ultimei ore, cã toate atributele divine pot fi împãrtite în douã grupe aparent distincte. Prima cuprinde tot ce tine de Maiestatea lui Dumnezeu (“jalâl” în araba), a doua tine de Frumusetea Sa (“jamâl”). Maiestatea cuprinde aspectele de rigoare, severitate, justitie, în timp ce Frumusetea sintetizeazã mila, generozitatea, compasiunea si alte calitãti analoge. Aceste calitãti nu sunt absolute, pentru cã nimic nu face concurentã Absolutului, astfel mila este limitatã de justitie, rigoarea de generozitate, severitatea de compasiune - si reciproc. Dumnezeu fiind în afara oricãror excese, calitãtile lui alcãtuiesc un echilibru perfect. Aceastã idee se regãseste în toate religiile, de exemplu în hinduism Shiva (cel ce distruge) si Vishnu (cel ce clãdeste) sunt cele douã aspecte ale lui Atman (trebuie ca cineva sã fie orientalist european de trei parale ca sã-si imagineze cã e vorba de zei diferiti, sau chiar de “zei” antropomorfizati în maniera greco-latinã).

Având deci în vedere cã Dumnezeu are deci douã aspecte, unul riguros si altul compasional, e normal ca si avatarurile sale sã fie asemenea lui, înzestrate cu douã fetze aparent opuse (si asta explicã de ce Iisus este înfãtisat în unele icoane timpurii cu douã fetze, asemeni lui Ianus Bifronus). Numai cã, Absolutul fiind unic asa cum si Dumnezeu este unic, avatarurile sale nu-l recompun în aceeasi mãsurã perfectã (dacã acest lucru ar fi cu putintã, atunci într-adevãr multiplicitatea divinului ar fi posibilã si nu am mai putea vorbi de un singur Dumnezeu). Si nu e vorba nici de neputintã aici, nici de rea-vointã, ci de contactul pe care Fiinta îl are cu manifestarea. Aceasta din urmã fiind polimorfã si relativã, “coborârea” divinului trebuie sã îmbrace hainele unei comune mãsuri, altfel întâlnirea nu s-ar produce sub nici o formã. Paradoxul relatiei noastre cu Dumnezeu e cã ne aflãm enorm de departe si incredibil de aproape. Din aceastã cauzã si avatarurile îmbracã haine paradoxale, asemeni tâmplarului Iisus, care a putut fi pipãit si trãdat cu un sãrut, dar imposibil de contemplat în slava de pe muntele Taborului. Sau Moise, pãstorul bâlbâit care duce cu sine Tablele Legii. Sau Muhammad, care spune primilor musulmani: “Actionati pentru aceasta lume ca si cum ar trebui sa traiti o mie de ani, iar pentru cealalta ca si cum ati muri maine."

Deja lucrurile par sã fie mai precise. E clar cã nu putem sã mai avem pretentia ca douã avataruri sã fie identice, e clar cã dozajul rigoare-compasiune nu se poate întâlni de douã ori în aceeasi formulã (existenta a douã lucruri identice în univers nici nu este imaginabilã altfel decât ca o formã de erezie ce neagã Posibilitatea Universalã, deci Infinitul divin). Tot ce ne mai rãmâne de fãcut e sã analizãm câteva particularitãti si sã încercãm sã vedem dacã totusi Muhammad este avatar sau doar o fraudã de succes (am putea desfãsura un rationament destul de simplu care sã respingã aceastã supozitie, dar preferãm sã trecem întâi prin tipuri de argumentatie mai putin reci, si sã-l expunem pe acesta undeva spre final). Si pentru asta e bine sã aruncãm o privire spre alte avataruri, si unde gãsim cea mai completã colectie dacã nu la hindusi?

Sã spunem succint câteva lucruri: Rama, al saptelea avatar al lui Vishnu, cãruia îi este dedicatã Ramayana, l-a ucis pe Ravana, regele care o rãpise pe sotia lui, Sita. În zilele noastre uciderea lui Ravana este celebratã de hindusi sub numele de sãrbãtoarea Vijaya Dashami. A fost Rama un ucigas? Se sãrbãtoreste o crimã? Nu. A fost fatza riguroasã a lui Dumnezeu exercitând justitia divinã.

În cazul celui de-al saselea avatar, Parashu-Rama (sau Rama cel cu securea), se spune explicit cã a învãtat toate tehnicile de luptã de la Shiva (cu alte cuvinte, cã de la fatza riguroasã a lui Dumnezeu). Printre isprãvile lui, consemnate în Ramayana si Mahabharata, se numãrã omorârea lui Kaartaveerya-arjuna si a armatei sale (distrugerea revoltei kshatriya) si ruperea unuia din coltii lui Ganesha (cel cu chip de elefant). Totusi, este de mentionat faptul cã, spre deosebire de Rama si Krishna acest avatar (considerat avatar de rangul doi, avesha avatar si nu maha avatar) nu este venerat.

Balarama, fratele lui Krishna, cel care este dupã hindusi al nouãlea avatar al lui Vishnu (conform buddhistilor al nouãlea avatar este Buddha), este înfãtisat în iconografia hindusã cu un plug (protector al agricultorilor) si cu o… ghioagã. Si nu ca element de decor, ci pentru cã a fost profesor de ghioagã pentru Duryodhana din neamul Kauravas si Bhima din neamul Pandavas. Si, cum orice mãiestrie se cere si pusã în practicã la un moment dat, Balarama, ultimul avatar cunoscut, si-a folosit mãciuca în chiar lupta dintre Kauravas si Pandavas. Balarama este în egalã mãsurã autorul Ihtihasei Bhagavata Purana, text pentru uzul Kshatriya.

De departe însã, cel mai complex avatar este Krishna, poate si cel mai pregnant în hinduism, cunoscut sub multe nume si erou al multor scrieri si legende (printre care cele mai cunoscute sunt Ramayana, Mahabharata, Bhagavata Purana si Gita Govinda). Printre faptele sale “imorale” se pot enumera: uciderea Putanei (babysitterul demonic ce voia sã-l otrãveascã prin laptele de la sânul ei); incendierea împreunã cu Arjuna a pãdurii Khandava – fãrã îndoialã un mare dezastru ecologic al timpului sãu, care a dus la multe pierderi de vieti omenesti si mamiferesti; lupta alãturi de clanul Pandavas pentru tronul Hastinapura, împotriva fratelui sãu Balarama, care a luat partea clanului Kauravas dupã o lungã neutralitate (rãzboiul Kurukshetra). Este ucis în mod accidental de un vânãtor, iar moartea sa marcheazã sfârsitul epocii Dvapara-yuga si începutul Kali-yuga (în care ne aflãm acum). Ca si Rama, acest avatar este adorat în hinduism si în zilele noastre.

Iatã cã alãturi de Muhammad, pe lângã Iisus putem enumera si avatarurile indiene: Rama, Parusha-Rama (sau Rama cel cu securea), Balarama si Krishna. Sã nu ne oprim aici. Iudeii au avut si ei cel putin trei mari avataruri: Moise, David si Solomon. Primul a fost instrumentul prin care divinitatea a coborât plãgile asupra Egiptului, una mai sinistrã si mai sângeroasã ca alta. Tot prin el a fost decimatã armata Egiptului în Marea Rosie, devenitã un inedit cimitir marin. Nu ne hazardãm sã facem estimãri, dar, câte zeci de mii de oameni au murit atunci? Multe… Stim însã cu precizie cã atunci când s-a întors cu Tablele Legii si i-a vãzut pe evrei dansând în jurul vitelului de aur n-a fost nici democrat, n-a rostit nici ceva de genul “vox populi”, n-a fãcut apel nici la tolerantã, ci a omorât, spune Tora, ca la trei mii de bãrbati. Genocid? Nici pomenealã, ci mãsuri severe acolo unde decãderea extremã le justifica, în virtutea rãului cel mai mic. Pãcatul idolatriei este atât de mare, încât extirparea chirurgicalã a celor atinsi de el prezerva sãnãtatea celorlalti. Despre regii profeti David si Solomon, care în viata lor au cunoscut rãzboiul si au purtat campanii, nu mai are rost sã vorbim, sunt foarte cunoscuti.

Iatã acum o listã a celor mai mari avataruri: Iisus, Buddha, Rama, Parusha-Rama, Balarama, Krishna, Moise, David, Solomon. Sunt culesi atât de la semiti cât si de la arieni. Tabloul este departe de a fi complet, ne-am mãrginit doar la cei mai cunoscuti, si e lesne de imaginat cã lor li se adaugã un numãr imens de avataruri avesha, cu impact “local”. Dar, chiar si asa, putem constata cã aproape toti au jucat roluri politice si au fost (si) rãzboinici – exceptie: Iisus si Buddha. Aproape toti au lãsat texte scrise de ei – exceptie: Iisus, Parusha-Rama. Aproape toti au avut foarte multi adepti si au murit la adânci bãtrânete – exceptie: Iisus (care a fost crucificat în tinerete). Aproape toti au arãtat fie si într-un moment al vietii lor fatza riguroasã a lui Dumnezeu – exceptie: Buddha, care a arãtat DOAR fatza compasionalã. Aproape toti au renovat fi puterea politicã, pusã în lumina sacrului – exceptie: Iisus, Buddha. Or, Muhammad le-a fãcut pe toate acestea: a jucat un rol politic foarte important si a fost constrâns sã fie rãzboinic (el fiind, prin educatie si practicã un negustor), a scris un text revelat (Coranul) si viata si zicerile lui fac obiectul Sunnei (colectie de hadith-uri), a avut adepti si a murit la adânci bãtrânete, dupã ce a ilustrat atât fatza compasionalã cât si fatza riguroasã a lui Dumnezeu. A fost, deci, un avatar al divinitãtii.

E interesant sã ne oprim si asupra principalei diferente care este perceputã între Iisus si Muhammad, cea legatã de exercitiul rigorii divine si al mâniei sacre. În ceea ce priveste iertarea si relatia cu inamicii, Iisus a spus, dupã cum bine se stie: cã trebuie sã ne iubim dusmanii, sã ne rugãm pentru ei, si sã întoarcem si obrazul stâng atunci când am fost pãlmuiti pe obrazul drept. Profetul Muhammad a spus într-un hadith cã un musulman trebuie sã-i iubeascã pe cel ce-l iubesc pe Dumnezeu, si sã-i urascã pe cel ce-l urãsc pe Dumnezeu. Sunt cele douã pozitii ireconciliabile? E usor de vãzut cã de fapt pozitia este aceeasi, doar perspectivele diferã.

Iisus s-a adresat urmãrind interactiunea individ-individ si a exteriorizat exact ceea ce lipsea atunci în Israel: cãldura si sfiintenia. În mod absolut corect, atingerea stãrii de sfintenie presupune abandonarea egoului, si identificarea cu Sinele divin. Crestinul pornit pe calea sfinteniei trebuie sã îndure faptele iluzorii ale existentei terestre, si sã se concentreze pe eternitatea din noi. Iubindu-si dusmanii el îl iubeste, în fapt, pe Dumnezeu. Nu cred cã cineva ar putea însã, pe baza acestor spuse, sã concluzioneze cã Iisus intentiona sã ne facã, în cazul în care constatãm o crimã, sã aducem ucigasului o nouã victimã. Iar acest detaliu nu avea cum sã-l retinã, pentru cã era deja bine stabilit în Legea lui Moise, exoterism pe care Iisus nu l-a pus niciodatã la îndoialã: “N-am venit sã schimb Legea, ci s-o împlinesc.” Nu vasul exterior l-a pus el în discutie, ci golirea lui, care trebuia “împlinitã”, re-umplutã cu spiritul care nu mai trãia (vorbim în general) în iudaism.

Injonctiunea lui Muhammad priveste însã relatia dintre ce-i ce urmeazã calea lui Dumnezeu si cei ce se aflã în opozitie cu aceasta (nu pe o cale diferitã! Islamul cunoaste si recunoaste faptul cã drumurile spre Dumnezeu sunt multiple din punct de vedere formal si unul din punct de vedere esential, cum si Dumnezeu este Unic), deci colectivitãti. Individul punând înaintea sa comunitatea se manifestã ostil la tot ce ar putea corupe-o.

Ne putem pune întrebarea dacã vreodatã Iisus si-a manifestat latura riguroasã împotriva celor ce fac rãu comunitãtii. Da, fireste cã a fãcut-o, iar exemplul cel mai cunoscut este biciuirea negustorilor care-si fãcuserã case de schimb valutar în Templu. Este exact episodul care pune în încurcãturã pe cei cãrora le place sã vadã în Iisus un “bãiat cool”. Ar mai fi si atitudinea foarte ostilã împotriva fariseilor, care reprezentau tabãra literalistilor în iudaism, iar pe care Iisus i-a numit “cei ce nu merg pe cale, dar nici pe altii nu-i lasã”, iar în altã parte: “asemenea mormintelor, curati pe dinafarã dar plini de putregai pe dinãuntru”. Nu sunt chiar vorbe împãciuitoare, si n-au fost nici atunci receptate ca niste elogii…

Nu pot sã nu închei plimbarea printre avataruri cu o observatie simplã: faptul cã era în logica functiunii lui Christ sã actioneze asa cum a actionat si nu altfel, precum si în logica misiunii lui Rasûl sã facã exact ce a fãcut si nu altceva, se probeazã prin însusi faptul cã au ales sã facã ce-au fãcut si nu altfel. Un Christ care s-ar fi lãsat confiscat de activitatea politicã sterilã n-ar fi fost decât un rebel local al Imperiului Roman, si noi azi n-am fi vorbit de crestinism. Un Rasûl care s-ar fi lãsat “dus cu presu” de factiunile rivale ar fi fost un simplu diliman de care nici un popor n-a dus lipsã. Cea mai bunã probã a necesitãtii unui tip de actiune al unui avatar rezidã pânã la urmã în actiunea însãsi.

Iisus Christos a trãit într-o religie ortodoxã, revelatã de Dumnezeu, dar care perpetua forma (corectã!) în detrimentul esentei. Rolul lui a fost acela de a restaura esenta. Acolo a fost problema si acolo a actionat, nu avea nici un sens sã fie antrenat într-o luptã sterilã cu Imperiul Roman, care ar fi rãspuns doar orgoliilor câtorva indivizi atât de pãtrunsi de faptul de a fi “neamul ales” încât uitaserã pentru ce fuseserã alesi. În fapt, Iisus si evreii s-au luptat cu Imperiul, fiecare în felul sãu: iudeii au declansat insurectia si au pierdut si au fost împrãstiati în diaspora, pentru cã lupta lor nu mai concepea decât nivelul material, imediat, pe potriva capacitãtii lor de pricepere decãzutã. Cât despre avatarul Iisus – el si-a asezat primul ucenic în Cetatea Eternã si, pe mãsura întelegerii lui înalte, a cucerit lumea.

În contrapartidã, Muhammad a trãit într-un loc si timp în care sensurile doctrinare erau pierdute, printr-o decãdere care antrena si nivelul exoteric, iar restaurarea trebuia fãcutã în primul rând aici (dar si în interior, fireste). Actiunea politicã era singura în mãsurã sã permitã rãspândirea bunului exemplu si sã-l ocroteascã, începând cu generozitatea arãtatã învinsilor si cu adagiul coranic: “Nu e nevoie de constrângere în religie, Adevãrul se impune singur!” Dacã i-ar fi trecut prin cap sã se jerfeascã ar fi fost ca un strigãt într-o cãldare – nu l-ar fi auzit decât el. Ucenicii lui Iisus au putut rãspândi vestea nestingheriti prin Imperiu, pentru cã exista o minimã sigurantã fizicã de care au avut nevoie. Or, arabii din Peninsulã tocmai la capitolul “civilizatie” sufereau cel mai mult, sahaba (companionii Profetului) ar fi murit în bunã mãsurã datoritã lipsei de sigurantã care exista în conditiile particulare ale lumii în care a trãit Muhammad.

Spuneam undeva spre început cã “Tot ce ne mai rãmâne de fãcut e sã analizãm diferente si sã încercãm sã vedem dacã totusi Muhammad este avatar sau doar o fraudã de succes” si mai afirmam cã aceastã problemã poate fi respinsã chiar si la nivelul logicii bine strunite. O voi face recurgând la o reducere la absurd: ca sã admit cã Profetul Muhammad a fost o fraudã epocalã, ar trebui sã încuviintez concomitent si consecintele ce decurg din ea (fie toate trei, fie una dintre ele):

1) cã a fost un poet de geniu (Coranul este o operã ce la nivel pur formal, stilistic, depãseste asteptãrile si scapã tuturor comparatiilor, si asta o spun prea multi arabizanti ca s-o trec cu vederea), coroborat cu un mare om politic (a pus bazele într-un sfert de veac unui imperiu pe care romanii l-au realizat în câteva secole), un mare sef militar, precum si un descãlecãtor de civilizatie (cine mai e cu adevãrat grecizat sau romanizat azi? Arabizarea, la 13 secole distantã, e aproape aceeasi!). Cu alte cuvinte, as fi nevoit sã admit cã mã aflu în fata unui mare geniu poetic si militar, dar care concomitent este si un mare mincinos. Absurd.

2) cã a construit un text pe marginea cãruia s-au scris sute de mii de pagini de exegexã, metafizicã, filosofie, reflectie, altfel spus cã a produs un text care a pasionat si pasioneazã minti strãlucite, dar care nu are valoare intrinsecã. Cu alte cuvinte, ar trebui sã admit, fie cã foarte multi oameni foarte inteligenti se extazieazã în fata unei prostii, fie cã un om mincinos si redus mintal a putut produce un text foarte inteligent. Absurd.

3) în cele din urmã, ar trebui sã admit cã 1,3 miliarde de persoane, contemporanii mei, trãiesc într-o mare eroare, si cã sunt atât de prosti încât nici acum n-au iesit din ea. Concomitent, ar trebuie sã admit cã eu sunt extrem de inteligent, pentru cã pot sã fac constatarea dinainte. Numai cã premiul de inteligentã ar trebui sã se împartã la toti cei ce gândesc ca mine, adicã toti non-musulmanii. Falsitatea acestui punct de vedere este si ea usor de demonstrat, fiind evident faptul cã se bazeazã pe o premisã sentimentalã. Absurd.

Având în vedere cã 1), 2) si 3) conduc spre solutii absurde, trebuie admis, conform metodei, cã premisa [Muhammad nu este un avatar] este falsã. Adevãrul este cã o civilizatie traditionalã nu poate fi fondatã pe o minciunã, iar secole de cãrturari nu se pot însela si concomitent sã ajungã la întelepciune. Q.e.d.

Acum, cã lucrurile au fost lãmurite, haideti sã vã “traduc” întrebarea dumneavoastrã:

1) Dacã Muhammad a fost într-adevãr trimisul lui Dumnezeu, de ce nu s-a comportat dupã tiparele pe care le am eu în cap despre acest rol? Altfel spus: de ce lucrurile sunt asa cum sunt si nu în functie de criteriul pe care îl impun eu prin prejudecatã?

Sau

2) De ce Dumnezeu manifestat nu-si pãstreazã conditia obiectivã si în cadrul subiectiv general? Altfel spus: de ce are bunãvointa de a se adapta capacitãtii noastre reduse de receptare?

Sau

3) De ce Dumnezeu îmi cere mie un efort ca sã pricep despre ce este vorba, si nu vine pur si simplu ca un imens papagal rosu, sã vadã tot omul negru pe alb (sau rosu pe alb, în fine)? Altfel spus: de ce lucrurile sunt complicate si nu simple?

La aceste întrebãri cred cã am rãspuns deja.

Read more!

Radu Iliescu, Asupra unor alegatii privind asa-zisele limite ale omnipotentei divine, (text integral)

“Dumnezeu nu poate crea o stâncã într-atât de grea încât sã n-o poatã misca din loc.” – am auzit adesea aceastã obiectie care o aduc teologi de ultimã orã în privinta omnipotentei lui Dumnezeu. O altã versiune ar fi: “Dumnezeu nu poate minti”, cu alte cuvinte “Dumnezeu nu se poate sustrage propriului rol”. Dacã prima tezã pare isteatã, ultimele par deznãdãjduite, dar fie cã se porneste de la o gãselnitã cu iz logic, fie cã se ia ca punct de sprijin o dezamãgire, concluzia ce se doreste este respingerea unuia dintre atributele divinitãtii. Vom demostra în cele ce urmeazã lipsa de fundament a acestor teze, a cãror unicã sursã este pura ignorantã a naturii divine, atunci când reaua-vointã si dorinta de a fi “original” nu-si pun amprenta inconfundabilã. Vom sprijini refutatia noastrã pe douã adevãruri metafizice indubitabile: unicitatea si infinitudinea sa. Pornim de la premisele cã Dumnezeu este unic si nelimitat în nimic, asa cum toate textele sacre o afirmã.

Observãm cã prima întrebare poate fi generalizatã pânã la formula urmãtoare: “Poate Dumnezeu sã creeze ceva care sã-i exceadã ulterior posibilitãtile de control?”, în timp de urmãtoarele douã, dovedindu-se variante ale aceleasi probleme, duc la: “Poate Dumnezeu sã-si trãdeze natura?” Le vom aborda pe rând, nu pentru cã s-ar afla în vreo relatie de disjunctie oarecare, ci pentru a facilita claritatea expunerii.

Prima interogatie îsi trage rãdãcinile în conceptia iudaicã (preluatã si de crestinism si islam) a creatiei lumii ex nihilo. Aceastã exprimare nepotrivitã în sine poate induce ideea cã Dumnezeu ar fi cumva exterior creatiei Sale, pe care ar putea eventual s-o lase sã-si continue existenta neasistatã, în afara Lui. Din nefericire, în momentul în care scriem aceste rânduri, aceastã posibilitate este deja un fapt consumat în perioada ulterioarã a ceea ce numim Renastere si Reformã. Ideea cã duhul lui Dumnezeu-persoanã s-ar plimba otios deasupra unei lumi pradã siesi este atât de larg rãspânditã inclusiv printre crestini încât acestia nu-si dau seama cã doar de pe aceastã pozitie se poate imagina dubiul privind omnipotenta Sa. Remarcãm în treacãt cã exprimarea hindusã a manifestãrii lui Brahma în lume si prin intermediul lumii nu permite ecartul asupra cãruia ne-am îndreptat atentia.

Asadar, ideea creãrii unei stânci (vom folosi exprimarea particularã având în vedere, fireste, generalul) pe care Dumnezeu s-o creeze dar pe care sã n-o poatã ulterior urni are la bazã premiza creãrii în afara divinitãtii. În cazul în care stânca noastrã ar fi una din formele manifestãrii Principiului Generator, acesta ar strãbate-o în etapa post-creatie, ca pe toate lucrurile, si problema si-ar pierde cu totul rostul în lipsa unui punct de reper (dacã Dumnezeu este peste tot între miscare si repas nu mai existã nici o diferentã sensibilã). Dumnezeu trebuie sã fie cu desãvârsire în afara stâncii, pentru ca aflat fiind în exteriorul ei s-o poatã muta… unde? tot în afara Lui. Ar trebui ca, aflati în aceastã ipostazã, sã avem nu unul, ci o multime indefinitã de locuri complet sustrase prezentei divine, deci ar trebui sã admitem cã Dumnezeu este limitat de prezenta acestor locuri, deci caracterizat prin finitudine. Deja, contrazicerea infinitãtii divine la care am ajuns ne aratã cã drumul pe care l-am parcurs porneste de la premise gresite.

În realitate, natura divinã acoperã întreaga manifestare, la care se adaugã si posibilitãtile nemanifestate, iar stânca ce ne retine atentia nu se poate gãsi într-un loc necontrolat de divinitate (si nu afirmãm prin asta cã Dumnezeu ar putea fi stânca însãsi!). Problema noastrã, formulatã în termenii “neputintei” lui Dumnezeu de a controla ceva în care El se aflã (El nefiind exterior niciunei pãrti a lumii, precum si nici unei lumi luate în ansamblu), este dacã existã ceva care sã contrazicã în vreun fel natura divinã. Prima întrebare conduce astfel la a doua.

Caracterul infinit al lui Dumnezeu (usor de conceput prin afirmarea ne-conditionãrii Principiului în vreo privintã oarecare) ne conduce la consecinta cã un loc lipsit de natura divinã este cu totul imposibil de gãsit. Întelegem prin “loc” tot ce poate fi mai vast si mai putin preferential cu putintã, putându-l înlocui la rigoare prin “ceva” sau prin “lucru”. Asadar, a-i reprosa lui Dumnezeu cã nu poate minti este totuna cu a spune cã omniprezenta divinã este limitatã de un loc în univers numit “minciunã” (în care, datã fiind limitarea omnipotentei, Dumnezeu nu ar avea acces). Dacã pentru “stânca imposibil de urnit” era vorba de cazul creatiei abandonate, pretentia de a avea o minciunã inaccesibilã poate avea alte douã cauze: a) cea a unei forme de manifestare autocreate (ceea ce revine la a spune cã existã doi Creatori, si nu doar Unul); b) cea a unei “erori de creatie”, defectiune neprevãzutã de Dumnezeu (iar a presupune cã ceva s-ar fi putut întâmpla fãrã sã fi fost anticipat deja de divinitate este totuna cu a implica timpul ca si conditie a lui Dumnezeu). Ideea unei minciuni având un alt Creator ne conduce la negarea principiului unitãtii, ideea unei defectiuni neasteptate în creatie ne conduce la negarea Infinitului.

În realitate, minciuna nu poate avea o cauzã independentã de Cauza Primã, iar existenta ei, atât ca principiu cât si ca fapt nu i-a scãpat lui Dumnezeu. Deznãdejdea implicatã de asertiunea “Dumnezeu nu poate minti.” îsi are originea în chiar ceea ce noi credem cã minciuna ar fi, în confuzia dintre aparentã si ceea ce noi presupunem cã ar fi esenta ei. Trebuie s-o iei dramatic în serios pentru a nu vedea cã minciuna nu este decât unul din modurile specifice de participare la iluzia generalã a lumii. Iar acest mod, ca toate celelalte, nu are nimic autosuficient, neputându-se vreodatã constitui în propriul absolut. Minciuna, ipostazã a demonicului, are exact atâta putere câtã îi conferã Dumnezeu, de care se dovedeste dependentã si în planurile cãruia este inclusã fãrã rest.

Asadar, la întrebarea: “Dumnezeu poate minti?” rãspunsul corect este: Dumnezeu se aflã si în minciunã, la fel cum se aflã si în adevãrurile noastre suportabile, fãrã ca prezenta lui sã însemne identificarea cu vreuna dintre ele. Cel Necuprins se aflã peste tot, fãrã exceptie si fãrã preferintã, dar mai ales fãrã a fi mai putin infinit. Este posibil ca unele dintre formele de manifestare ale divinitãtii sã ia în ochii nostri aspectul a ceea ce noi numim îndeobste “minciunã”, dar acest lucru este la fel de relevant ca neputinta noastrã de a ne vedea chipurile pe oglinda unei ape agitate (în care izbutim sã ne vedem foarte bine în celelalte momente). A reprosa divinitãtii manifestãri pe care noi le considerãm nepotrivite nu poate fi decât mãsura ignorantei noastre, fãrã comunã mãsurã cu Majestatea lui Dumnezeu, neconditionatã de niciunul din criteriile noastre meschine. Însã nu acelasi lucru se poate spune si despre oameni, care trebuie sã se fereascã de minciunã si sã iubeascã adevãrul, aplicând consecvent discriminarea dintre ele.

Realitatea este deci cã rãspunsurile lui Dumnezeu pot îmbrãca haina iluzorie a minciunii, acest lucru necontrazicând cu nimic natura divinã profund atasatã adevãrului ci doar capacitatea noastrã limitatã de întelegere (în raport cu natura divinã minciuna fiind pur si simplu inexistentã). Cât priveste natura morganaticã a minciunii, concomitent realã si lipsitã de consistentã (ca orice iluzie), nu o vom analiza aici, pentru a nu ne îndepãrta cu mult de problema tratatã. Destul de zis cã minciuna nu are acelasi nivel de participare la real ca si adevãrul, cu care însã are mai multe în comun decât ne place îndeobste sã credem (facem aceastã afirmatie vizând un caracter tehnic, si nicidecum relativizarea unor diferente fundamentale, ce nu trebuie niciodatã scãpate din vedere).

Desigur, formule prin care sã se poatã interoga omnipotenta lui Dumnezeu, mergând pânã la a-i gãsi “limite”, sunt nenumãrate, si a încerca sã le enumerãm ar fi o sarcinã pe cât de excedantã pe atât de inutilã – la urma urmei polimorfia unei heterodoxii fiind inutilã si în egalã mãsurã obositoare. Cu toate se reduc la a postula dubii asupra naturii divine cãreia îi neagã unul din atribute (“Este Dumnezeu cu adevãrat Dumnezeu?”). Existã chiar si o formulã care aparent nu neagã nimic, dar din admiterea atributelor divine nu decurge mai putin refutarea lor: “Dumnezeu nu poate înceta sã fie Dumnezeu”. Aceastã tezã face din nelimitarea Infinitului, oricât de paradoxal ar fi, “cusca” în care acesta ar fi prizonier.

Or, teza de mai sus se sprijinã pe premiza cã ar mai putea exista ceva în afara lui Dumnezeu, ceva care sã participe ca si El la fiintare, fie si numai ca purã posibilitate, în care El sã se poate preschimba, devenind brusc anti-dumnezeu, un al doilea dumnezeu diferit întru totul de primul. Si aceasta este totuna cu a presupune cã Infinitul are… capãt. Realitatea este cã natura divinã nu se poate trãda, metamorfoza, schimba în vreun fel, dar nu dintr-o incapacitate legatã de ceva ce este, fie în fapt cât si în potentialitate, ci din identificarea lui Dumnezeu cu Posibilitatea Universalã. Dumnezeu este Fiinta, dar si Nefiinta, este ceea ce este, dar si ceea ce nu este, în El fiind reunite atât multitudinea indefinitã a celor existã cât si multitudinea infinitã a celor ce pot exista. Deplin Stãpân al locurilor acoperite de natura sa, nu se gãseste printre ele nimic care sã-i contrazicã omnipotenta. Atemporalã si aspatialã, natura lui Dumnezeu nu se poate abate de la esenta ei tocmai pentru cã nici o posibilitate n-a fost conceputã pentru a o dezechilibra. Armonia si coerenta depline ale lui Dumnezeu nu sunt linii de conduitã de la care acesta s-ar putea abate, ci chiar singurele lucruri cu putintã, contrariul lor nefiind decât un efect optic datorat oamenilor, de care doar noi suntem deplin responsabili. Ceea ce nouã ne pare dizarmonic, în ochii lui Dumnezeu este armonios, iar ceea ce ne pare incoerent, este clar pentru Dumnezeu.

În încheiere, vom spune cã Dumnezeu nu poate crea o stâncã într-atât de grea încât sã n-o poatã urni, si asta pentru cã posibilitatea ca aceastã stâncã sã prindã corps este cu totul exclusã de natura divinã, deci din întreg universul (exceptie, desigur, capul celor dispusi sã-i facã loc în imaginatia lor deraiatã). De asemenea, Dumnezeu nu poate spune o minciunã a cãror aparentã sã coincidã cu esenta si care astfel sã excludã divinitatea la nivel esential, pentru simpul fapt cã nimic nu poate contrazice natura divinã. Concomitent, Dumnezeu nu poate renunta la rolul pe care îl are pentru cã starea de concurent al Lui nu este conceptibilã, rolul divinitãtii acaparând Totul. Toate asa-zisele alegatii mergând împotriva omnipotentei divine se vãd astfel spulberate de celelalte atribute divine: omniprezenta împiedicã aparita locurilor în afara lui Dumnezeu, în timp ce unicitatea împiedicã ipoteza alternativei la divinitate.

Nu în ultimã instantã, orice ipotezã se verificã prin consecintele ei: dacã ea este corectã, va atrage fãrã gres implicatii ortodoxe; dacã, dimpotrivã, contine premisa unei heterodoxii oarecare, aceasta nu va întârzia sã se manifeste, pentru cã este deja continutã in nuce, desi invizibilã unui ochi superficial. Ce implicã teza unui dumnezeu cu rãspundere limitatã altceva decât existenta unui “ceva” care sã se sustragã controlului acestuia, un “ceva” deci mai puternic decât divinitatea? Nu ne hazardãm sã dãm un nume acestei entitãti pur imaginare – ne limitãm doar la a remarca imposibilitatea de a stabili o gradatie între Dumnezeu si… “ceva”: acolo unde divinitatea s-ar dovedi neputincioasã, ar fi drept sã ne întrebãm dacã limita ei n-ar fi cumva o divinitate mai mare, iar în acest caz, dacã ceea ce noi numim Dumnezeu chiar este Dumnezeu. Altfel spus, ceea ce s-ar dovedi fie si într-o singurã privintã superior lui Dumnezeu ar fi automat si uzurparea deplinã a legitimitãtii supreme, pentru cã Dumnezeu nu poate fi limitat în vreo privintã oarecare fãrã a sfârsi prin a fi negat mai devreme sau mai târziu în totalitatea lui (si acesta este drumul început în Europa prin conceperea Sa ca persoanã). Consecinta negãrii omnipotentei divine este negarea divinitãtii însesi, începutã prin “umanizarea” ei.

Conchidem deci cã avem de-a face cu teze care se dovedesc pur imaginare, si a cãror corectitudine este strict gramaticalã, bazate pe premize imposibil de conceput. În ciuda a ceea ce-si imagineazã cei ce tãgãduiesc omnipotenta divinã, aceasta nu este rodul unui efort continu al divinitãtii, care eventual sã poatã înceta vreodatã, ci chiar unul din stâlpii pasivi ai lumii. Dumnezeu cel necuprins este infinit în tot, inclusiv în tot ceea ce poate face.

Read more!

Radu Iliescu, Asupra ideii cã numai o singurã religie ar fi adevãratã, cu o aplicatie pe cazul crestinismului, (text integral)

Tentatiile cãrora trebuie sã le facã fatã credinciosul sunt numeroase si pot îmbrãca nenumãrate forme: de la cele mai vizibil la cele mai subtile, de la cele usor de cunoscut ca ispite la cele cu aparentã nobilã, dezinteresatã, gratuitã. Fãrã teamã de a ne însela, pe acestea din urmã le considerãm ca fiind cu mult mai pernicioase. Este usor sã respingi furtul, crima, dorinta de a poseda ceea ce apartine aproapelui, dar câti dintre noi stiu exact în ce constã idolatria? Câti se conformeazã injonctiunii de a face binele în asa fel încât “sã nu stie stânga ce face dreapta”, iar dintre cei ce o fac, câti stiu semnificatia deplinã a gestului? Câti stiu cã nu numai cã nu te poti închina concomitent si lui Dumnezeu si lui mamonna, dar nici ne-închinarea nu este imaginabilã în vreun chip (altfel spus, neutralitatea spiritualã, expectativa neimplicatã nu este cu putinta)? Si încã toate acestea sunt mici, fatã de… obisnuitul pãcat al buricelii. Amuzantã uneori dar cel mai adesea nu, buriceala (sau nombrilismul, dacã am vrea cu vreun pret sã trecem starea profanã care câstigã din ce în ce mai mult teren în epoca noastrã de degenerare intelectualã. Teologic vorbind, ne aflãm în fata vechiului pãcat al trufiei, însă subspecia buricelii beneficiazã de un camuflaj care îi conferã o atractie si o formã de rezistentã superioare.

Element activ în relatia dintre mamã si fãt, imediat dupã nastere buricul devine martorul mut al perioadei intrauterine a fãtului, rolul lui încheindu-se, rãmânând eventual cel estetic, în cazul acelor rare tãieturi a cordonului ombilical fãcute de o mânã sigurã la momentul potrivit. Undeva la nivelul cel mai vizibil al anatomicului, el este amintirea vie a unei conexiuni întrerupte, rememorând asadar o dependentã, dar si începutul independentei celui ce a renuntat la placentã pentru hrana ingeratã bucal, sau la rigoare intravenos. Vital cândva, acum cu mult mai putin important ca orice organe ce functioneazã, ombilicul necesitã mai putinã grijã ca o unghie ce trebuie tãiatã din când în când, iar cei mai multi dintre noi trãiesc linistiti fãrã grija acestei pãrti care a murit la câteva clipe dupa nasterea noastrã. Valoarea simbolicã a Omphalosului este cea de Centru, lui îi corespund Kaaba islamicã, Templul lui Solomon si alte burice în jurul cãrora graviteazã traditiile sfinte. Nimic mai normal ca unei realitãti spirituale ordonatoare sã-i corespundã un apendice anatomic steril si inutil, pentru cã, nu-i asa? cele ce sunt mari sus trebuie sã fie vrednice de dispretuit aici jos.

Buriceala e pãcatul asociat acestei corespondente simbolice pe care fiecare o purtãm în noi. Este forma debilizatã si dez-vrãjitã pe care o ia ideea de Omphalos în momentul în care deviazã spre grotesc si spre ridicol. Buricitul a pierdut reperele, el nu trãieste cu ochii atintiti spre Centrul spiritual, el se ia pe sine drept centru. Renuntarea la placentã nu este ritul de initiere la viata extrauterinã, este revolutia lui, pe care si-o arogã dar nu si-o asumã. În mod trist, buriceala nu este ateism, ci o relatie pseudo-spiritualã activã, care necesitã implicatia subiectului ei si îi conferã în schimb satisfactii pe care acesta le apreciazã si le cautã cu frenezie. Si asta pentru cã elementele necesare spiritualitãtii autentice sunt cu toate incluse în ecuatie, mai putin unul, care este maimutãrit, care doar pare, dar nu este: Centrul.

Problema are multe fatete, pe care în van ne-am burici (!) sã le epuizãm în cele câteva rânduri ce le vom asterne. Ne multumim s-o surprindem în forma pretentiei de a participa la singura religie adevãratã care a existat vreodatã (cu o aplicatie pe crestinism). În forma originară, pretentia de a fi nãscut în “singura religie adevãratã” este una din constantele oricãrei teologii, si într-o bunã mãsurã face parte din ceea ce am numi adevãrurile eficiente ale mântuirii: trebuie sã fii convins cã religia în care esti nãscut este adevãratã ca aceasta sã fie efectiv o cale spre Paradis şi spre Dumnezeu. În economia oricãrei deveniri spirituale autentice, accentuarea pe adevãr vs. minciunã (cãreia noi îi preferãm ortodoxie vs. heterodoxie) introduce o judecată de valoare inevitabilă. Orice religie autenticã, ce are la bazã o Revelatie, care s-a constituit într-o Traditie, cu dogme, ritualuri si exegezã, nu poate supravietui asaltului relativismului (“merge oricum”). Pânã aici, nimic anormal. Buriceala începe atunci când reprezentanţii acestei religii încep sã se pretindã drept beneficiarii unici ai singurei religii adevãrate (aruncând în mod deschis asupra celorlalte forme traditionala acuza falsului, a contrafacerii). Si încã, atâta vreme cât e vorba de pãstrarea unei identitãti puse în pericol, aceastã pretentie mai poate avea un sens practic (desi putem vorbi deja de o minciunã pusã în slujba unui scop nobil, actiune discutabilã, dat fiind faptul cã o traditie ce trebuie apãratã este deja în suferintã).

Sã zicem cã cineva cedeazã tentatiei de a se burici sustinând, nici mai mult nici mai putin cã singura religie adevãratã este crestinismul. Fireste, subîntelegând în mod explicit cã celelalte religii sunt contrafaceri, pretentii spirituale vane, mincinoase. Acest lucru revine la a spune cã buricul lui este Adevãrat, în timp ce celelalte burice sunt contrare Adevãrului. Remarcãm dintru început cã acest mod de a pune problema este el însusi riscant, pentru cã opereazã cu categorii metafizice “tari”: Adevãr vs. non-adevãr, în locul dihotomiei clasice: ortodoxie vs. heterodoxie. Dacã s-ar fi mers pe aceastã din urmã cale, cu mult mai riguroasã, problema ar fi cãzut, pentru cã într-adevãr fiecare religie este la nivel exoteric heterodoxã în raport cu celelalte, relatie reciprocã în toate situatiile particulare. Si atunci expunerea noastrã s-ar fi oprit aici, pentru cã este un lucru de la sine înteles cã exoterismul unui hindus sau a unui musulman este de neînteles pentru exoterismul crestin, la fel cum si acesta este strãin primilor – iar aceastã stare de fapt este normalã si nu facem decât s-o aprobãm. Însã pânã la a considera cã cel ce are de partea lui Adevãrul este unul dintre ei (cu alte cuvinte, a extinde afirmatia si la nivel esoteric), iar ceilalti sunt niste mincinosi, e cale lungã: pret de un buric inflamat!

Nu vom nega satisfactiile nebãnuite care decurg din pretentia de a avea cel mai frumos, mai destept si mai verosimil buric de sub soare! Dar sã vedem fundamentul acestei stări si consecintele care decurg, pentru cã, nu-i asa?, dupã roade se cunosc toti pomii, cum ne-a învãtat Iisus Hristos cã se pot distinge profetii mincinosi de adevãratii profeti. Vom afirma fãrã ocolisuri: la baza acestei maladii ombilicale larg rãspândite se aflã ignoranta Celuilalt. Nu necunoasterea purã, preferabilã, pentru cã cel putin cel care e ignorant pânã la capãt are sansa ca într-o zi sã cunoascã adevãrul, nu! ci îngrãmãdirea de idei-de-a-gata preluate din almanahuri, adoptarea de prejudecãti sentimentale fãcute pentru linistirea gospodinelor, acumularea de fraze-prefabricate pentru concursuri-cu-premii-televizate, cum ar fi: musulmanii îl resping pe Iisus, hindusii sunt niste închinãtori la idoli, africanii sunt niste canibali, aztecii fãceau jertfe umane, budistii sunt de fapt niste atei. Douã rânduri, atât, nimic mai mult, si buriceala e gata: în comparatie cu ei, noi crestinii suntem plini de mistere, Dumnezeu a venit pentru noi, s-a rãstignit pentru pãcatele noastre, a murit pe cruce, a înviat, si la Apocalipsã ne va ierta pe noi, cei care am avut inteligenta sã-l alegem pe El. Fireste, dacã teologia Celuilalt încape în mai putin de un rând, buricitul e generos cu el însusi si e gata sã sacrifice pânã la trei rânduri pentru teologia lui, singura adevãratã, nu?

În realitate, dacã ignoranta buricitului n-ar fi singurul lucru vast de care dispune, el ar gãsi în chiar teologia crestinã argumente suficiente pentru a admite existenta adevãrului Celuilalt (am în vedere o acceptare formalã, necerându-se nimãnui sã distingã între ortodoxiile si heterodoxiile unor religii pe care nu le practicã si asupra cãrora nu poate avea decât o aprehensiune teoreticã, dar si aceste distinctii sunt la îndemâna celui ce depãseste nivelul prejudecãtilor si se intereseazã cu seriozitate). Vom proceda noi însine la câteva reduceri la absurd, presupunând de fiecare datã cã singura religie adevãratã este crestinismul, iar celor ce li se va pãrea prolixã acumularea de demonstratii care sfârsesc toate prin a arãta natura lamentabilã a tezei de la care plecãm, le cerem scuze dinainte: cu sigurantã, rareori ni s-a arãtat ceva mai usor de demontat, pe mãsura ignorantei larg rãspândite pe care buriceala o presupune.

Începem cu implicatia teologicã presupusã de credinta cã singura religie adevãratã este crestinismul. Datã fiind perioada temporalã dintre alungarea din Paradis a perechii primordiale si sacrificiul hristic, este firesc sã ne întrebãm ce s-a petrecut cu generatiile de oameni care au trãit între aceste douã evenimente si au murit privati de Sfintele Taine ale crestinismului (singurele capabile sã mântuie în cazul în care pretentia de la care am pornit este valabilã)? Ei bine, acestia ar fi ratat cu totii mântuirea, inclusiv Abraham, Ilie si ceilalti profeti biblici, morti cu totii nebotezati, neîmpãrtãsiti, nespovediti si fãrã sã fi participat vreodatã la un Sf. Maslu. Si asta pentru cã tuturor Dumnezeu le-ar fi pus o conditie peste putinta lor: aceea de a fi crestini. Ajungem la rezultatul absurd conform cãreia Divinitatea ar fi cerut oamenilor imposibilul, asadar premiza de la care am pornit este ea însãsi falsã (este evident faptul cã Dumnezeu nu poate concomitent sã-si iubeascã fãptura si sã-i cearã ceva ce depãseste posibilitãtile obiective ale muritorilor precrestini).

Versiune a demonstratiei de mai sus: ce se petrece cu ne-crestinii care au fost contemporani cu Revelatia hristica si constituirea crestinismului dar mesajul evanghelic nu a strãbãtut spatiile pânã la ei – s-au mântuit si sunt ei capabili sã se mântuie? Dacã premiza este adevãratã, acestia umplu cu totii Infernul fãrã discriminare. Remarcãm cã mesajul crestin a fost rãspândit dintru început în Palestina romana si mai apoi în restul Imperiului, o suprafatã neglijabilã a globului terestru. Asadar, o bunã parte din umanitate a fost privatã fizic de el: chinezii, hindusii, africanii, australienii si populatiile amerindiene. Adãugãm eschimosii, cerându-ne scuze pentru neamurile nenumãrate pe care le-am ignorat. Lipsit de mijloacele unei propagãri planetare, crestinismul s-a rãspândit din om în om, prin apostoli care au bãtut drumurile cu piciorul si nu cu TGV-ul, care au vorbit unor grupuri mici de oameni si nu pe stadioane sau în show-uri televizate. Ajungem la aceeasi concluzie de mai sus: cã Dumnezeu ar fi cerut sã fie crestini celor ce n-au intrat în contact cu mesajul hristic cu care erau contemporani, si aceasta este un alt fel de a spune cã Dumnezeu este nedrept. Din nou, concluzie absurdã, pe mãsura premizei de la care am plecat!

Corolar: s-ar putea obiecta cã astãzi Cuvântul lui Hristos pătrunde în toate casele datoritã televiziunii si presei. Deja, dupã absurditatea la care am ajuns mai sus, ne simtim îndreptãtiti sã respingem si aceastã obiectie, care asociazã inventiile radioului si a televiziunii cu Evanghelia, punându-le nu în relatia instrument-mesaj, ci pe picior de egalitate (mergând pânã la a conditiona-o pe aceasta din urmã de un eventual suport propagandistic agresiv si cu totul nepotrivit). Un lucru sare în ochi: dacã Dumnezeu ar fi vrut ca religia crestinã sã fie universalã, Iisus s-ar fi nãscut sub luminile reflectoarelor de la CNN. Sigur, este autoflatantã buriceala de a pune umilele noastre jucãrii în slujba rãspândirii unui mesaj divin, dar Dumnezeu a preferat ca Iisus sã se nascã în liniste într-un grajd, între un asin si un bou, departe de orice loviturã mediaticã.

Pe scurt, aducem împotriva falsei teze a “religiei adevãrate” argumentul teologic: dacã mântuirea ar fi conditionatã în exclusivitate de conditia crestinã, Adam si Eva ar fi plecat din Paradis botezati, cununati, cu duhovnicul lângã ei. A gândi cã generatii de oameni înainte de venirea lui Hristos, si alte generatii dupã el au fost private de relatia eficace cu Divinitatea într-un mod impus abuziv de Dumnezeu este totuna cu a formula o ofensã adusã Divinitãtii, asa cum am arãtat mai sus.

Vom presupune din nou cã singura religie adevãratã este crestinismul, pentru a desfãsura ceea ce numim argumentul gnoseologic. Dacã premiza noastrã este adevãratã, trebuie sã admitem cã tot ce a fost înaintea crestinsimului este automat fals, iar tot ceea ce se aflã în afara sferei sale este neapãrat fals de asemeni. Astfel, dupã izgonirea din Paradis perechea primordialã si urmasii ei au trãit într-o minciunã necoruptã (deja acest lucru este imposibil, dar admitem cu generozitate si aceastã posibilitate, pentru a nu întrerupe demonstratia înaintea epuizãrii ultimelor consecinte pe care punctul de plecare le implicã). Primele întrebãri îsi fac deja aparitia: dar Avraam? Cunoasterea lui este adevãratã: cum este cu putintã ca într-o umanitate decãzutã un om sã aibã perceptia corectã a divinului? Dar Lot? Cum era cu putintã ca într-o cetate decãzutã Lot sã fie totusi un om drept? Dupã care criterii drepte? Dar Noe? Dar ceilalti patriarhi? Trebuie cumva sã considerãm cã Biblia aduce inventarul exhaustiv al oamenilor drepti, deci a-normali într-o lume în care minciuna e legea imbatabilã?

Deja pornind de la premiza noastrã, cu textul biblic în mânã, avem nu una, ci douã probleme. Prima: cum este cu putintã ca niste ne-crestini (deci prin definitie mincinosi) sã aibã o relatie corectã cu divinitatea (Seth, Noe, Lot, Avraam)? A doua: cum este cu putintã ca singura religie adevãratã (conform premizei) sã-si facã loc într-o lume în care sensul adevãrului lipseste prin definitie? Deja prima problemã anuleazã premiza prin revelarea absurdului ei: dacã un ne-crestin poate beneficia de atentia lui Dumnezeu, deja crestinismul nu mai este conditia necesarã în relatia cu divinitatea. Ne vom îndrepta atentia spre a doua problemã, ceva mai stufoasã.

Asadar, cum este cu putintã ca singura religie adevãratã sã pãtrundã realmente pe pãmânt? Remarcãm deja cã folosirea antinomiei “tare” Adevãr vs. non-adevãr ne impune sã considerãm fãrã discernãmânt întreaga perioadã pre-crestinã ca fiind falsã, nu doar mostenirea romanã sau a Greciei antice, dar si cea iudaicã (si, fireste, tot ce a precedat-o). Mai precis, valoarea spiritualã a unui Protagoras, a unui Socrates, a unui Platon, a unui Plotin este redusã la zero, iluzorie, fum. Întreg simbolismul hermetic este si el pe cale de consecintã anulat, fantasmogorizat. În aceeasi masinã de tocat pusã în miscare de premiza noastrã intrã otova: profetii biblici, tablele lui Moise si cam tot Vechiul Testament en gros, ca sã nu ne mai pierdem în detalii.

Cum stau însã lucrurile: valoarea spiritualã a lui Platon si a lui Aristotel a fost recunoscutã de crestinism si preluatã în teologia scolasticã medievalã, singura formã de gândire cu continut metafizic explicit care a existat în ultimii douã mii de ani pe teritoriul european. Vechiul Testament este unul dintre fundamentele crestinismului. Gândirea hermeticã medievalã are rãdãcini grecesti si romane, multe dintre detaliile decurgând din ea fiind preluate de crestinism (un singur exemplu: Sfântul Prelat roman poartã în timpul liturghiei… caduceul lui Hermes, cu cei doi serpi care se încolãcesc de-al lungul lui, dar si titlul spiritual al împãratului roman: Pontifex Maximus). Suprem paradox: Iisus Hristos, cel care a stat si stã la baza crestinismului, Fecioara Maria, apostolii, au fost cu totii iudei, au respectat Legea lui Moise si au îndeplinit idealurile religioase. Ajungem la o absurditate manifestã: începãtorii crestinismului ar fi respectat ritualurile si dogmele unei religii false, pentru cã precrestine.

Este clar cã si de aceastã datã premiza ne-a dus într-un loc pe mãsura ei, gresit. Mai facem o încercare: sã presupunem cã, într-un mod ilogic cel care pretinde pentru crestinism Adevãrul integral ar concede iudaismului o fractie din acesta, nu dintr-o generozitate, ci în scopul “pregãtirii adevãrului crestin”. Asta ar fi totuna cu a afirma cã iudaismul nu este o religie mântuitoare, ci o semi-religie, o creatie spiritualã pe jumãtate, o pre-creatie în vederea crestinismului. Înfãtisarea acestei ipostaze presupune cã Dumnezeu face lucrurile pe jumãtate, ceea ce este o ofensã adusã Lui. Dacã, dimpotrivã, ajungem la concluzia cã iudaismul a fost o religie mântuitoare pânã la aparitia crestinismului si a încetat sã fie una odatã cu acesta, revine la a spune cã Dumnezeu a coborât Revelatia în douã perioade diferite, în douã forme diferite, si din nou asistãm la contrazicerea tezei de la care am pornit, cãci dacã douã lucruri sunt cu putintã, multiplicitatea indefinitã este cu putintã, nefiind nici o ratiune în sine suficient de solidã pentru a o opri. Desigur, nu vom trata aici aspectul particular al existentei a douã cãi mântuitoare concomitent sau succesiv, fiind preocupati doar cu existenta lor purã si simplã.


Este nu numai gresit sã considerãm cã doar o singurã religie este adevãratã, dar însãsi pretentia de Adevãr (în sensul ultim) este nepotrivitã. Iisus spunea unui bãrbat care l-a numit “bun” cã numai Dumnezeu este Bun. Cum ar putea atunci o religie sã se pretindã adevãratã, când numai Dumnezeu este Adevãrat? Asupra acestui punct vom reveni cu prilejul ultimei demonstratii, cea metafizicã. Considerãm mult mai eficace sã înlocuim paradigma adevãr vs. neadevãr cu ortodoxie vs. heterodoxie. Spunem deci cã o religie ortodoxã este o cale efectivã a omului spre mântuire (deci implicit spre Adevãr), în timp ce orice heterodoxie este o rãtãcire, o cale închisã. Nu trebuie sã se creadã cã am sustine buriceste cã singura ortodoxie este crestinismul (în ansamblu sau în anumite pãrti), în timp ce non-crestinismul ar fi heterodox. Pur si simplu sustinerea unei astfel de teze ar fi reiterarea ignorantei despre care vorbeam la începutul acestui eseu.

În realitate, degenerescenta spiritualã (amplificarea tendintelor heterodoxe) din imperiul roman era cunoscutã de autoritãtile religioase ale acestuia în bunã parte, iar asteptarea unei înnoiri este manifestã. În plus, lucru care poate pãrea curios si respinge orice buricãraie, se stia cu precizie cã o nouã epocã spiritualã va porni de la nasterea unei Fecioare. Druizii ridicau statui lui Virgo Paritura, Fecioara ce avea sã nascã. În Egloga IV, 40 î.H., Virgil se referã la una dintre profetiile Sibilei din Cumae: jam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna. În Est, trei crai-magi vãd steaua de la Betleem si se grãbesc sã aducã omagiile lor Pruncului. Fost-au ei zoroastrieni, hindusi, taoisti? Nu vom sti niciodatã. Ce conteazã e cã adevãrul era cunoscut, prezent în lume cu mult înaintea crestinismului, în traditii diferite de acesta. Cea care a beneficiat în mod direct a fost Europa, pentru simplul motiv cã aceastã parte a lumii a avut nevoie de noua Revelatie. Salutul celor trei crai-magi este simbolic: celelalte religii au omagiat nasterea noului Avatara, si atât. Neavând nevoie de o reînnoire spiritualã, nu au apelat la ea. Desigur, cele spuse de noi sunt împotriva scrierilor dezgustãtoare ale apologetilor crestini (ei însisi contrazisi de atentia pe care ulterior crestinismul a manifestat-o pentru platonismul grec), si nu ne vom dezice de dispretul pe care îl avem pentru buricelile lor (observãm în practic cã trebuie sã le fi pãrut foarte nobil acestora sã aducã Omphalosului crestin jertfa buricului personal, de care acesta fireste cã nu avea nevoie; crestinismul s-ar fi putut lipsi si el de afirmatiile false fãcute în numele lui).

Un aspect care ar cere nesfârsite dezvoltãri celor insuficient cunoscãtori dar care este foarte clar pentru cei cu un parcurs adecvat este argumentul traditionalist. Este vorba de constatarea faptului cã toate religiile au produs în mod esential acelasi tip societar: civilizatia traditionalã (în opozitie cu modernitatea, care a produs societatea modernã, cu varianta postmodernã). Nu vom intra în detalii, vom observa doar cã în acest punct, a admite în continuare cã existã o singurã religie adevãratã implicã pe de o parte afirmatia cã Adevãrul si non-adevãrul produc acelasi tip de efect (absurd!), iar pe de altã parte cã non-adevãrul este capabil sã producã efecte opuse (din nou, absurd!). Pentru a nu observa rezultatele ilogice la care am ajuns, ar trebui sã facem efortul de a considera cã Adevãrul si non-adevãrul sunt în fond identice, ceea ce ar anula din nou premiza. Argumentul traditionalist este la fel de eficace ca si cele dinaintea lui.

Ce a fost de zis, am zis deja. Trei argumente au demonstrat deja invaliditatea pretentiei cã o anume religie ar fi adevãratã (în ocurentã crestinismul). Adãugãm în final si demonstratia metafizicã, cea mai clarã dintre toate, care în absenta oricãrei informatii ar fi putut refuta teza falsã de care ne-am ocupat. Vom presupune din nou cã singura manifestare a Divinitãtii ar fi crestinismul (si implicit toate celelalte religii ar fi iluzorii, dacã nu deschis mincinoase). Avem aici douã posibilitãti: fie Dumnezeu nu putea decât sã adopte aceastã manifestare, dintr-o limitare a naturii proprii peste care nu putea trece (Dumnezeu fiind deci crestin), fie Dumnezeu ar fi putut sã se manifeste în orice alt fel, dar a preferat din niste ratiuni obscure sã se reveleze sub forma crestinã. Cele douã posibilitãti vor fi analizate succesiv.

Deja sare în ochi faptul cã prima ipotezã (Dumnezeu s-ar fi revelat sub forma crestinã pentru cã ar fi fost El însusi crestin) ne duce la negarea atributului omnipotentei divine. Un Dumnezeu limitat dintr-o privintã oarecare nu mai poate fi concomitent si Atotputernic. Asadar, ne aflãm într-un impas: încercând sã concepem un Dumnezeu crestin sfârsim prin a mutila si putinul pe care-l putem cunoaste despre natura Sa. Ipoteza s-a dovedit fãrã întârziere falsã.

A doua ipotezã este la fel de nefastã punctului nostru de plecare: dacã Dumnezeu nu este crestin, dar s-a revelat sub forma crestinã pentru cã aceasta a fost vointa Sa, din ratiuni obscure nouã, atunci ajungem paradoxal la a considera aceastã formã ca lipsitã de continuitate în raport cu divinul, adicã exact contrariul premizei de la care am plecat. Si în realitate chiar asa si este! În raport cu Dumnezeu crestinismul este ignobil, ca orice altã religie, prin lipsã de mãsurã comunã: Esenta nu este datoare cu nimic formei pe care o îmbracã, în timp ce forma este datoare cu absolut totul. Esenta este imuabilã si eternã, în timp ce forma este contingentã si degenerativã. Asadar, a presupune cã Dumnezeu nu este crestin dar s-a manifestat ca atare din ratiuni obscure asazã crestinismul pe pozitia lui: una dintre posibilitãtile divine, în numãr infinit. Si nu existã nici o ratiune pentru a spune cã o posibilitate le exclude automat pe celelalte (fãrã a nega natura divinã). Q.E.D.

Ce se întâmplã dacã, în ciuda demonstratiei de mai sus, ne încãpãtânãm sã considerãm cã singura religie adevãratã este totusi crestinismul (si niciuna dintre celelalte)? Asta ar implica si pretentia cã dogmele crestine sunt “reale”, adicã izbutesc sã surprindã realitatea fãrã rest, altfel spus Dumnezeu chiar e Treimea cea de o fiintã, în timp ce Trimurti hindusã si Tien-Ti-Huen taoistã sunt automat pretentii false. Or, în acest caz, în care crestinismul ar fi capabil sã cuprindã dogmatic toate adevãrurile ultime, fãrã a lãsa nimic pe dinafarã sau la dispozitia altor religii, atunci ne-am confrunta cu ipoteza incredibilã a unei religii care sã-l detinã în exclusivitate pe Dumnezeu, prizonier câmpului ei conceptual – câmp care ar fi automat chiar Dumnezeu, pentru cã douã lucruri deplin identice sunt de cu neputintã de conceput: crestinismul ar fi chiar Dumnezeu, si invers, Dumnezeu ar fi chiar crestinismul!!! Din însãsi formularea ei, pretentia de a avea o religie adevãratã este una otrãvitã si cu neputintã de împlinit: o religie la fel de adevãratã ca si Dumnezeu ar fi un al doilea Dumnezeu, lucru inacceptabil din punct de vedere metafizic: El este Unic, cum infinitul nu coexistã altui infinit.

Dacã, dimpotrivã, admitem cã, asemeni oricãrei religii, dogmele crestinismului sunt adevãruri suportabile în termenii nostri lumesti, care cuprind din natura divinã atât cât avem nevoie pentru a ne mântui si, dintr-o nefericire datoratã neputintei instrumentelor noastre, nimic mai mult, atunci buriceala ia sfârsit. Crestinismul cuprinde asadar partea lui din Adevãr, la fel cum si celelalte religii ortodoxe au forma efectivã de care au nevoie în drumul lor spre divin. În raport cu toate Revelatiile, suntem norocosi sã putem accede la ele; în raport cu Dumnezeu, toate Revelatiile sunt absolut obscene. Orice religie dã viermuielii noastre sens deplin, dar în raport cu Divinitatea fiecare religie în parte nu valoreazã mai mult decât o coajã de nucã pe care binecuvântarea Lui a venit spre noi. Pentru cei care refuzã tentatia îmburicirii, pentru cei al cãror mat mort a fost restaurat în Omphalos activ, religiile înceteazã sã fie altceva decât sunt de fapt: golgotele pe care ne urcãm anevoie crucile, sau pietrele pe care înscriem urma piciorului gol înainte de a porni în al-mirâj, sau copacii sub care ne asezãm jurând sã nu-i pãrãsim înainte de a gãsi iluminarea, sau lovitura peste ceafã cu care maestrul fixeazã în noi satori, sau… Pentru cã pânã la urmã, nu existã nici un zeu, doar Dumnezeu…

Read more!

Radu Iliescu, Tendinte heterodoxe în teologia crestinã contemporanã, (text integral)

Tot mai des se face auzit un concept: cel de “civilizatie iudeo-crestinã”, uneori chiar si cu forma “religie iudeo-crestinã”. Aplicatia ar privi teritoriul Europei, împreunã cu America, fostul ei satelit istoric. Dupã stirea noastrã, multe influente s-au împletit în fasonarea civilizatiei noastre: romane (în ceea ce priveste dreptul si organizarea administrativã), grecesti (pe linia filosoficã, si în timpul Renasterii la nivel artistic), arabã (dimensiunea stiintificã si poeticã a evului mediu), la care se adaugã, fireste, influenta iudaicã la nivel religios. De ce însã reducerea la dimensiunea “civilizatiei iudeo-crestine”? Si mai cu seamã, cum este cu putintã o “religie iudeo-crestinã”, stiut fiind cã atât mozaismul cât si crestinismul au dogme diferite, perceptii diferite asupra sacrului, istorii diferite? Si totusi, oricât de hazardate si reductioniste ne par constructiile acestea, îndãrãtul lor se ascunde ceva, si meritã sã aruncãm o privire atentã.

Este un truism sã afirmi astãzi cã denominatiunea “crestinism” nu mai face demult referire la o realitate coerentã, gravitând în jurului unui pol religios unic. Bisericile apostolice (romano-catolicã si ortodoxã) îsi au fiecare propriile centre (Vaticanul pentru prima si Sfintele Sinoade nationale pentru ortodoxiile estice). Pe lângã acestea, o explozie mai mult sau mai putin dezordonatã a împrãstiat protestanti si neoprotestanti de toate felurile, unii respingând diverse rituri si taine crestine, altii negând sau inventându-si dogme proprii, iar unii, cei mai moderni dintre toti, fiind dincolo de rituri si dogme, dincolo de Sfânta Traditie, într-o pseudo-beatitudine pe care si-o închipuie cea a crestinãtãtii primordiale.

Pe fondul acestei realitãti crestine complicate se face simtitã tot mai des o miscare ecumenicã, ea însãsi având în componenta ei mai multi vectori cu desãvârsire paraleli. De exemplu, ecumenismul romano-catolic al Papei Ioan Paul al II-lea s-a situat pe linia dialogurilor curtenitoare cu reprezentantii celorlalte Biserici crestine, precum si cu reprezentanti ai altor religii. El nu poate fi asemãnat cu o altã tendintã ecumenicã, cea a apropierii dintre crestinism si iudaism, al cãrei principali actori sunt niste teologi si filosofi protestanti, nici în ce priveste metodele, nici în ce priveste ideile vehiculate, nici în ce priveste eventualele consecinte. Ne vom strãdui sã oferim un traseu ideatic capabil sã puncteze, succint dar precis, activitatea principalilor actori ai acestui curent, proiectatã pe tabloul acestei miscãri ecumenice pe care nu ezitãm sã o numim heterodoxã.

Este bine ca înainte de toate sã ne întrebãm: la ce bun ecumenismul? De ce ar trebui ca douã religii, fiecare cu finalitate escatologicã si discurs propriu, cu Scripturi pânã la un punct diferite, cu traditii exegetice paralele si în punctele esentiale în conflict deschis, sã se apropie? Desigur, nimeni nu poate contesta, în acest secol mai putin ca în toate cele dinainte, necesitatea respectului reciproc si a consideratiei pentru forma pe care adevãrul religios o îmbracã în teologia Celuilalt. De când însã respectul are nevoie si de o apropiere? Ei bine, cauza care i-a împins pe teologii protestanti sã analizeze si sã punã în practicã aceastã formã de ecumenism este evenimentul din al doilea rãzboi mondial cunoscut sub numele de Holocaust. Conform lui Hans Küng, “antisemitismul national-socialismului ar fi fost imposibil fãrã antiiudaismul Bisericilor crestine.”[1] La aceastã tezã acesta a ajuns dupã ce a înregistrat patru “fapte teologice” înnoitoare, în opinia sa, pe care le vom enumera si noi, împreunã cu câteva comentarii:

1) Declaratiile Bisericii Evanghelice din Germania prin care s-a fãcut efortul de reafirmare a credintei crestine initiale. Aceste declaratii au fost reunite în Barmer Theologischen Erklärung (1934). S-a proclamat fidelitatea în Iisus Hristos asa cum ni-l releva Evangheliile, împotriva invocãrii altor izvoare, a introducerii de idei contextuale si a subordonãrii religiei fatã de alte institutii publice. În fapt, aceste declaratii corespund liniei obisnuite a protestantismului, care neagã încã de la Luther si Calvin autoritatea Sfintei Traditii (principiul sola scriptura), astfel încât noi personal nu vedem la acest punct nici un “fapt teologic” nou.

În corelatie cu primul fapt teologic este asumarea de cãtre protestantii germani a vinovãtiei pentru faptele petrecute în al treilea Reich si revenirea la exemplul lui Iisus Hristos. Aceste lucruri au fost consemnate în Das Stuttgart Schuldbekenntnis (1945) si Darmstadter Wort der Bruderräte (1947).

2) Al doilea fapt teologic este “descoperirea Vechiului Testament”. Jürgen Moltmann a plecat de la observatia lui Gerhard von Rad, teologul care a afirmat cã Noul Testament nu poate fi separat de lumea ideilor Israelului si cã a sosit momentul distantãrii întelegerii Noului Testament de traditia elenistã a “logicizãrii teologiei crestine”. Aceastã respingere a traditiei eleniste (în fapt, a exegezei traditionale a Sfintilor Pãrinti), este si ea, încã o datã, o aplicatie a izolãrii textului sacru de autoritatea hermeneuticii clasice catolice, cu care protestantismul si-a inaugurat linia heterodoxã obisnuitã. Nimic nou sub soare.

3) Al treilea fapt teologic evocat de Jürgen Moltmann este “descoperirea Israelului”: “Recunoasterea chemãrii aparte si a sperantei proprii a Israelului desteaptã Biserica din visurile ei ca Bisericã de stat si ca stat bisericesc si o aduce pe calea sperantei ei proprii la împãrãtia lui Dumnezeu. Numai în mãsura în care se regãseste pe sine alãturi de Israel, prin istorie, pe calea sperantei, Biserica va fi pregãtitã pentru opozitia politicã fatã de imperialismul ideologic si practic. De aceea, existenta si modul de existentã a Israelului sunt vitale pentru adevãrul Bisericii.” Aici lucrurile devin mai complicate. Nu este foarte clar cum descoperirea Israelului fizic, numit pânã nu demult Palestina, poate avansa cu ceva teologia. Însã aceastã idee va reveni în cadrul studiului nostru, asa cã ne multumim sã ne oprim cu observatiile aici, reiterându-le la momentul oportun.

4) Al patrulea fapt teologic luat în considerare de Jürgen Moltmann este “descoperirea sperantei”, pus de el în legãturã cu reluarea contactului direct cu Vechiul Testament si cu Noul Testament.[2] Acest din urmã “fapt teologic” este cu desãvârsire obscur pentru un crestin trãitor într-o bisericã apostolicã: cum s-a putut descoperi acum speranta? Dar când s-a pierdut, si mai ales unde? Nu este disperarea pãcat de moarte, dintre cele neiertate? Nu este cumva absenta sperantei o stare neobisnuitã pentru credinciosul crestin? Degeaba ne învârtim în jurul problemei, ea este cu totul nedezlegabilã pentru un ortodox.

Lãmurirea o oferã teologul Hans Jonas, subliniind în acest fel necesitatea apropierii între crestini si iudei. El a pornit prin a se întreba unde se afla Dumnezeu în timp ce evreii erau exterminati industrial la Auschwitz: “Ce fel de Dumnezeu a putut sã lase sã se petreacã cele ce s-au petrecut?” Teologul si-a dat siesi rãspunsul: “Dupã Auschwitz putem sustine cu hotãrâre mai mare decât oricând cã o Divinitate atotputernicã ar fi sau nonatotbinevoitoare sau (în sectorul lumii în care putem sã o concepem) total de neînteles. Dacã Dumnezeu trebuie sã fie într-un anumit fel si într-un anume grad inteligibil (iar în dreptul acestui punct trebuie sã rãmânem), atunci trebuie ca fiinta binevoitoare sã fie pusã de acord cu existenta rãului, ceea ce este posibil numai dacã Dumnezeu nu este atotputernic. Numai atunci putem sustine cã el este inteligibil si bun dacã admitem cã existã totusi rãu în lume. Întrucât noi oricum am gãsit cã notiunea de atotputernic este în sine îndoielnicã, tocmai acest atribut este acela care trebuie sã cedeze.”[3] Asadar, pe cale experimentalã (!), acest teolog decide cã Dumnezeu nu este omnipotent, blamând în acest fel secole de teologie si întreaga viziune crestinã traditionalã. Oricât de hazardante sunt concluziile lui Hans Jonas (pe mãsura premiselor de la care a plecat), consecintele rationamentului sãu sunt fiecare în parte mai ametitoare: dacã Dumnezeu nu a putut interveni pentru a curma Holocaustul, înseamnã cã organizarea nazistã a fost mult mai bine pusã la punct decât întreaga fortã divinã. Si mai departe: dacã organizarea nazistã a cedat la presiunea aliatilor, înseamnã cã acestia s-au dovedit a fi cu mult mai eficaci decât Divinitatea. Asadar, omul poate acolo unde Dumnezeu se dovedeste neputincios. Fãrã comentarii!

Revenim la premisa apropierii între crestini si iudei: evitarea unui nou holocaust, a unei noi tragedii care sã perpetueze un genocid cãreia sã-i cadã victime acestia din urmã. Fãrã îndoialã, intentiile sunt bune si curate, cine ar putea fi de acord ca o nouã tragedie sã aibã loc, ca fie si un singur nevinovat sã cadã victimã fortelor Istoriei? Atât doar, cã bunele intentii nu garanteazã în sine nimic, ele trebuind sã fie precedate si asistate de discernãmânt. Din nefericire, tocmai de asta duc lipsã teologii si filosofii antrenati în aceastã heterodoxie, altfel nu se poate explica cum asociazã crestinismul cu Holocaustul, altfel spus, acordã o dimensiune crestinã trupelor SS si lui Hitler. Se aduce astfel, în numele evitãrii unei tragedii ipotetice (în timp ce în jurul nostru se petrec tragedii reale, palpabile!) un afront imens crestinismului si mesajului lui Iisus Hristos, si se cautã a se reforma o religie care, în formele ei apostolice, nu a fost si nu poate fi antrenatã în nici un genocid si în nici o persecutie. Dar sã vedem mai departe despre ce este vorba.

Apropierea dintre cele douã religii se poate face prin singurul lor punct de jonctiune: Iisus din Nazaret. Asadar, nu prin Iisus, Unsul lui Dumnezeu, ci prin tâmplarul evreu. Folosind diferite surse, Gaalyah Cornfeld a afirmat în The Historical Jesus. A Scholarly View of the Man and His World (1982) cã existenta istoricã a lui Iisus este dincolo de orice îndoialã. El a respins astfel teza formulatã în sec. XIX de cãtre Bruno Bauer si reluatã în secolul XX de cãtre Rudolf Augstein potrivit cãreia Iisus Hristos ar fi fost o simplã plãsmuire idealizatã si cultivatã de traditie. Nimic dãunãtor în exprimarea acestui punct de vedere în cadrul unei lucrãri docte si cuprinzãtoare, de care un crestin se putea lipsi, la urma urmei e suficient sã deschizi Noul Testament si Iisus Hristos e acolo, dar fie, nu avem nimic împotriva cercetãrii menite sã lãmureascã anumite aspecte controversate.

Fireste cã nu existã nici un conflict între Iisus Nazarineanul si Iisus Hristos, nici nu are cum, fiind vorba de douã ipostaze diferite ale aceleiasi persoane: prima - istoricã, nationalã, situabilã într-o anumitã arie geograficã, traditionalã, culturalã, iar cealaltã – atemporalã, transcendentalã, si prin asta universalã. Istoricul poate fi interesat de omul Iisus, crestinul are nevoie de Fiul Omului si de Fiul lui Dumnezeu, adicã acele ipostaze care îi deschid drumul spre Adevãr si spre Viatã. Cercetarea documentelor este sterilã din punct de vedere spiritual, si nu lãmureste nimic, precizia ei sfârsind prin a elimina esentialul.

Ei bine, apropierea dintre crestinism si iudaism, asa cum este ea vãzutã pe linia heterodoxã pe care o analizãm, vizeazã exact eliminarea lui Hristos în favoarea unei perceptii istorico-nationale a lui Iisus. Unul dintre cei mai cunoscuti exponenti ai acestui demers este Hans Küng, cel care afirma cã: “în fapt, Iisus nu anuntã vreo idee vesnicã. De aceea, în centrul crestinismului nu stã vreo «idee vesnicã», ci o persoanã în înfãtisarea ei concretã. Idei, principii, norme, sisteme, se disting prin claritate si determinare, simplitate si stabilitate, posibilitatea de a fi gândite si sensibilitate de a fi enuntate. Dar dezlegate de persoana concretã, fãcând abstractie de persoana concretã, aceste idei, principii, norme, sisteme, apar monocolore si derealizate. Iisus este altceva – este o persoanã concretã! De aceea, a fi crestin trebuie sã fie altceva! Si nu numai Noul Testament, ci istoria a douãzeci de secole aratã aceasta: ca persoanã concretã, Iisus a stimulat nu numai gândirea si discursul critic-rational, ci si, totdeauna, fantezia, puterea de judecatã, emotiile, spontaneitatea, creativitatea si inovatia. Ca persoanã, Iisus a creat posibilitatea ca omul sã intre, cu el, în spirit, într-o nemijlocitã relatie existentialã: despre el se poate povesti, si nu doar rationa, argumenta, discuta si teologiza. Si asa cum nici o istorie nu poate fi înlocuitã cu idei abstracte, tot astfel, în cazul lui Iisus, nici o naratiune nu poate fi înlocuitã prin proclamãri si apeluri, nici o imagine nu ar putea fi substituitã de concepte, nici o întelegere de o concepere. Persoana lui Iisus nu se lasã redusã la o formulã determinatã si definitivã.”[4] Fragmentul vorbeste de la sine, iar cele mai multe dintre comentariile sunt de prisos. Subliniem doar reificarea lui Iisus ca “persoanã concretã” (se stie cã pentru modernitate transcendentul nu existã, fiind “lipsit de concretete”, asisderea si “ideile abstracte”, care nefiind materiale nu existã!), precum si ipostazierea lui Iisus ca factor cultural, stimulator, nu-i asa?, a discursului critic-rational, a fantezieii, a emotiilor precum si a altor manifestãri foarte omenesti, dar numai a dimensiunii escatologice nu.

Pe linia izolãrii Mântuitorului Iisus la dimensiunea strict istoricã se situeazã si demersurile lui Leo Baeck: “pentru a-i întelege pe Iisus si pe discipolii sãi, precum si întreaga epocã, trebuie sã simti în ce atmosferã au trãit atunci evreii, mai ales în Palestina. Trebuie cunoscut ce fel de oameni s-au format prin evenimentele istorice.”[5] Eforturile lui Leo Baeck merg si ele spre o particularizare extremã a începutului crestinismului, spre o contextualizare menitã, în opinia sa, sã explice comportamentul si mesajul celui ce i s-a spus Învãtãtor si Domn.

Leo Baeck a avansat si teza izolãrii etnice a lui Iisus Hristos: “Iisus este o personalitate profund evreiascã; întreaga sa strãdanie si actiune, memoria si simtirea, vorbirea si tãcerea sunt ale unui fel de a fi evreiesc, un fel de idealism evreiesc, cel mai bun ce poate fi gãsit în iudaism si care, în acel timp, putea fi gãsit numai în iudaism. El a fost un evreu printre evrei.”[6] Asadar, în viziunea sa Iisus nu se ridicã la universalitate decât în mãsura în care, fiind evreu prin origine si prin culturã, aceastã stare privilegiatã îi poate conferi o superioritate certã. Nu relatia cu Dumnezeu este ceea ce l-a fãcut sã întemeieze o religie, ci nasterea în marea culturã evreiascã, singura care ar fi putut da un întemeietor. Desigur, nu vom comenta în nici un fel dimensiunea culturii iudaice în comparatie cu cultura chinezã sau hindusã de exemplu. O astfel de sintezã ni se pare fastidioasã si incapabilã sã lãmureascã adevãrata problemã: negarea interventiei divine si a laturii providentiale a misiunii christice.

Aceastã negare este normalã pentru iudaism si conformã cu linia consacratã a acestuia, si nu o vom comenta în nici un fel. De exemplu, rabbinul Pinhas Lapide a evocat cinci legãturi pe care orice evrei le simte cu Iisus: fundalul fizic al Israelului; limba ebraicã (împreunã cu dialectul aramaic); întelegerea Bibliei ca scripturã sfântã; gândirea în imagini si parabole; grija pentru Israel si preocuparea pentru mântuire.[7] Asadar, iudaismul percepe doar existenta fizicã a lui Iisus din Nazaret, cãreia îi refuzã orice autoritate spiritualã alta decât cea de simplu evreu printre evrei.

David Flusser, pe linia aceleiasi istoricizãri, a spus: “trebuie sã-l vedem pe Iisus pe fundalul sãu evreiesc, dat de lumea înteleptilor, si sã recunoastem si sã apreciem marea sa influentã asupra celor din jurul sãu. Numai astfel vom fi capabili sã întelegem cum s-a format crestinismul. Iisus a fãcut parte dintre înteleptii evrei. El nu a fost un tãran ignorant, iar familiaritatea sa cu Legea scrisã si oralã a fost considerabilã.”[8] Nimic nelalocul lui în acest punct de vedere, raportându-ne la emitentul lui. Atât doar, cã mai încolo el continuã: “ca adevãr ce corespunde faptelor, este de observat cã nu existã diferente între vederile lui Iisus si autenticele vederi evreiesti.”[9] Aici pozitia iudaismului se vãdeste a fi cu prisosintã în dezacord cu crestinismul, pentru cã dacã “vederile lui Iisus” nu ar fi în dezacord cu “autenticele vederi evreiesti”, atunci Evanghelia nu ar aduce nimic nou fatã de Vechiul Testament, iar Iisus n-ar fi decât un om ca oricare altii. Si, ma tem cã trebuie s-o spun, crestinismul autentic, apostolic, nu are cum sã se împace cu aceastã opticã (nu este vorba, desigur, de a avea ceva de împãrtit cu credinciosii mozaismului, dar o apropiere pe aceastã pantã nu poate duce decât la distrugerea identitãtii crestine, si ne întrebãm cui îi foloseste acest rezultat…).

Unul dintre cei care a sintetizat cel mai bine opozitia insurmontabilã dintre iudaism si crestinism este Shalom Ben-Chorin, cel care a zis: “Credinta lui Iisus ne uneste. Credinta în Iisus ne desparte.”[10] Nu putem decât sã înregistrãm punctul sãu de vedere onest si succint ca pe o realitate de fapt, peste care nici una dintre pãrti nu poate trece si sã rãmânã concomitent ea însãsi. Avertizat de aceastã opozitie de fapt, Hans Küng, în cadrul discutiei radiodifuzate cu rabbinul Pinhas Lapide[11] a evitat orice referire la Iisus ca Hristos, constient fiind cã o pozitie radicalã privind recunoasterea lui Iisus ca fiu al lui Dumnezeu risca oprirea dialogului înainte de începerea lui. El a propus adoptarea unei perspective “de jos”, analizându-l pe Iisus din Nazaret. Ne întrebãm, oarecum retoric, la ce bun o apropiere care nu ne uneste în cele de sus? Ce câstig are un crestin din concluziile rabbinului Pinhas Lapide, conform cãrora Iisus “era evreu în spirit, cel putin în sase privinte: în speranta sa, în escatologia sa, în ethos-ul sãu evreiesc, în încrederea sa nemãrginitã în Dumnezeu, în nerãbdarea sa clar evreieascã, mesianicã si, în sfârsit, dar nu în cele din urmã, în suferinta sa evreiascã; acestea toate le putem desprinde fãrã dificultate, din toate cele patru Evanghelii.”[12] Este cu desãvârsire imposibil de înteles pentru un crestin apostolic cum un spirit (spiritu / psyche) poate fi evreiesc, si mai ales cum de “nerãbdarea” lui Iisus era “mesianicã”. Nu vom insista cu aceste întrebãri, care sunt pânã la urmã singurele rezultate care pot iesi din astfel de “dialoguri interreligioase”.

Remarcând inflexibilitatea pozitiei reprezentantilor iudaismului (Leo Baeck, Shalom Ben-Chorin, David Flusser, Pinhas Lapide), ne întrebãm cum anume se poate concilia aceasta cu viziunea crestinismului? Ei bine, se poate, pentru cã de partea lor, crestinii intrati în acest curent sunt dispusi sã renunte la tot. Filosoful Jürgen Moltmann stabileste cadrele între care poate sã se miste, în opinia lui, crestinismul zilelor noastre: “Credinta crestinã devine, pe aceastã cale, crestinism, iar crestinismul este convertit într-o religie civicã a acestei societãti. Problemele de identitate, abordate autocritic cu privire la originea si telul credintei, nu se mai percep. Cine mãsoarã teologia cu originea ei biblicã, cine vrea sã identifice credinta în mod cristologic, cine rãmâne sã gândeascã amintirea sperantei escatologice, este alungat, ca sectant social, în subcultura subsistemului religios-public.”[13] Oricât de complicat s-ar exprima acest filosof, el poate fi tradus si mai pe sleau: crestinismul s-a diluat, zice el, într-o arie difuzã si care nu mai are nici o consistentã. Orice abordare a teologiei este astãzi permisã, mai putin cea traditionalã, care nu mai concordã cu viziunea majoritarã, si care trebuie împinsã spre o extremitate a manifestãrilor religioase. Acest “crestinism modernizat”, lipsit de repere si de înãltime spiritualã, fãrã trecut si fãrã viitor, îi permite astãzi unui Jürgen Moltmann si altuia ca el sã ia initiative si sã emitã discursuri “originale” în cadrul tendintelor heterodoxe pe care le analizãm în prezentul studiu.

Pe linia aceluiasi “crestinism light” Jürgen Moltmann continuã în aceeasi lucrare: “Prin metoda integrãrii a tot ceea ce este determinat în nedeterminat si a umplerii a ceea ce rãmâne nedeterminat prin determinatii gãsite ca date în prealabil, devine dificil sã se descopere undeva fenomene si idei necrestine si sã se desemneze ca atare. Devine astfel si mai dificil sã se spunã ce este «crestin»… «Teoria crestinismului» intervine astfel mereu post factum. Ea este afirmativã, si nu criticã. Prin acea metodã a preluãrii, triumfalismul crestin este continuat. Deoarece nu este trecut prin reflectie, propriul punct de vedere este considerat valabil pretutindeni.”[14] Remarcabil este faptul cã pentru Moltmann nimic nu este necrestin, asadar totul este obligatoriu crestin. Totul fiind crestin, se întreaba el filosoficeste, ce este pânã la urmã crestin? Încã una dintre problemele filosofie care existã, cum spunea René Guénon, numai pentru cã este prost pusã. Prost, zicem noi, dar nu fãrã scop, pentru cã dacã într-adevãr totul ar fi crestin, atunci apropierea cu iudaismul ar fi nu doar obligatorie, ci chiar validarea unei stãri de fapt, preexistente efortului ecumenic.

Pe baza acestei validãri a unei stãri de fapt are loc si “redescoperirea” rãdãcinilor iudaice ale crestinismului, campionii ei fiind tot teologii protestanti, în virtutea iluzoriei întoarceri la origini care i-a însufletit dintotdeauna. Iar diagnoza ecumenicã s-a oprit asupra unei mari “probleme”: neoplatonismul si scolastica. De exemplu, Johann Baptist Metz a afirmat cã: “prin raþiunea filosoficã de origine greacã, crestinismul elenizat s-a îndepãrtat atât de mult de originea sa, în spiritul lui Israel, încât teologia a devenit insensibilã la strigãtul suferintei si la apelul la dreptate universalã.”[15] Aflãm deci nici mai mult nici mai putin cã spiritul grec, preluat de Biserica apostolicã în urma unei ample operatiuni de recuperare a mostenirii spirituale precrestine, a sugrumat manifestarea sensibilitãtii evreiesti în crestinism. Fãrã comentarii!

Un alt teolog, Adolf von Harnack, s-a simtit dator si el sã sanctioneze valul elenizãrii care s-a abãtut asupra crestinismului odatã cu conciliile ecumenice de la Niceea si de la Chalcedon, pe care le-a numit: “un element strãin a intrat în crestinãtate atunci când termeni precum ousia si hypostasis au fost folositi pentru a construi dogma oficialã a bisericii.”[16] Viziunea care stã la baza acestei respingeri în bloc (fãrã discernãmânt!) a mostenirii grecesti este una de tip sentimental: Iisus a fost evreu, deci n-a fost grec, deci grecii nu pot contribui cu nimic (!) la dezvoltarea crestinismului. Or în realitate, si aici Adolf von Harnack se însalã, Sfintii Pãrinti n-au preluat decât acele elemente spirituale care erau în mãsurã sã expliciteze mesajul hristic si sã-l adapteze pãrtii de umanitate aflate în degenerescentã pe care, vremelnic, au salvat-o. Dacã a fost preluat un Platon, un Aristotel, este pentru cã acestia aveau o valoare certã – în contrapartidã, modernitatea i-a preferat pe Democrit si pe Leucip!

Lucrurile devin si mai clare atunci când aflãm de la Paul Tillich despre Adolf von Harnack, cel care: “a nãzuit sã afirme mesajul crestin într-o formã eliberatã de captivitatea dogmaticã si înrãdãcinatã, în acelasi timp, foarte mult în imaginea biblicã a lui Iisus. Dar, spre a elabora aceastã imagine, el a inventat formulele ce au distins net între Evanghelia lui Iisus si Evanghelia despre Iisus. El a sustinut cã Evanghelia despre Iisus nu a apartinut Evangheliilor predicate de Iisus. Aceasta este formula teologiei liberale: Evangheliile sau mesajul predicat de Iisus nu contin nimic din mesajul de mai târziu despre Iisus.”[17] Este o argutie tipic protestantã despãrtirea mesajului predicat de Iisus de mesajul evanghelic, la baza cãruia este formulat dubiul privind autenticitatea textelor sacre ale crestinismului. Rationamentul este asadar: Iisus n-a scris nici un text, iar singurele texte despre el au fost elaborate la zeci de ani de la moartea lui. Fiind un decalaj de timp semnificativ, posibilitatea ca autorii sã fi compilat surse nesigure ar fi în fapt o certitudine. Asadar, cele mai sigure texte despre Iisus sunt, în opinia logicii protestante, departe de Iisus, deci nesigure, deci îndoielnice, deci partial false.

Rationamentul de mai sus se bazeazã pe “metoda istoricã”, a cãrei epistemologie contine in nuce o premisã falsã, care îi anuleazã orice pretentie de “stientificitate”. Conform acestei “metode”, datarea unui text se face în functie de manuscrisele gãsite la un moment dat. Or este o realitate indubitabilã cã textele sacre au circulat multã vreme sub formã oralã si s-au pãstrat ca atare în unele cazuri timp de sute si mii de ani. Chiar si atunci când s-au redactat primele manuscrise, uzarea lor a impus înlocuirea cu altele, copiate dupã cele care se aflau pe punctul de a se deteriora pentru totdeauna (dar si în acest caz, scrierea a avut functie mnemicã, si nu a înlocuit în totalitate învãtarea pe de rost a textului). Devine asadar cu neputintã de situat în timp geneza unui text pe bazã strict documentaristã, iar în ce priveste eventualele greseli sau interpolãri în text, acestea nu se pot datora în nici un caz unor disfunctionalitãti a pãstrãtorilor traditiei. Ne temem asadar cã demersurile teologice ale lui Adolf von Harnack, care vizeazã în cele din urmã subminarea ultimei legãturi cu crestinismul pe care protestantismul le mai avea (Evangheliile) sunt rodul unor fantezii personale care nu pot fi probate cu nimic.

Un alt teolog înscris pe aceeasi linie a apropierii dintre crestinism si iudaism este Johann Baptist Metz, cel care a diagnosticat o “crizã a crestinismului” pe care nu a ezitat s-o numeascã “o înjumãtãtire a spiritului sãu” si s-o punã pe seama “elenizãrii” sale. În opinia sa, aceastã “crizã” este resimtitã si astãzi: “Prin elenizarea crestinismului se întelege, dupã cum se cunoaste, preluarea filosofiei grecesti târzii, eleniste, în crestinism, ce a dus, pe de o parte, la universalizarea crestinismului si, pe de altã parte, la formarea structurii dogmatice a crestinismului. (Formulãrile dogmatice ale crestinismului timpuriu apar înainte de toate sub influenta categorialã a filosofiei platonismului de mijloc si a neoplatonismului marcat de Plotin.)”[18]

Hans Küng, pe de altã parte, considerã cã întoarcerea crestinismului la iudaism are cauze pragmatice, factualiste: “Noi însine, inclusiv în calitate de crestini, am comparat gândirea greco-elenistã cu cea iudaicã si putem astãzi sã evaluãm mai bine laturile tari ale gândirii evreiesti: faptul cã aici existã mai mult simt pentru dinamica istoricã, pentru dezvoltarea de ansamblu, raportarea pozitivã la lume pe baza credintei, pretuirea corpului, precum si pretuirea pentru foamea si setea de dreptate si orientarea spre împãrãtia lui Dumnezeu pe cale de a se ivi. Eu cred, de asemenea, cã toate acestea au contribuit la depãsirea anchilozãrii neoplatonico-neoaristotelico-scolastico-neoscolastice a crestinismului în trecut.” Însã si el este de pãrere cã prin acest ecumenism se va renunta la gândirea scolasticã: Sfântul Augustin, Sfântul Toma d’Aquino, Sfântul Francisc d’Assisi, si cam toatã gândirea crestinã timpurie si medievalã. Ce rãmâne în cazul în care acest ecumenism ar fi luat în serios? Asa cum nota Paul Tillich, dez-elenizarea crestinismului înseamnã în mod concret: “reducerea Evangheliei la primele trei Evanghelii si apoi eliminarea din aceste Evanghelii a tot ceea ce denotã influenta lui Pavel.”[20]

Asadar, ce anume se pregãteste sã jertfeascã acesti teologi pe altarul “apropierii” crestinismului cu iudaismul? Sã enumerãm: dimensiunea divinã a lui Iisus, Unsul lui Dumnezeu, întreaga gândire greacã fecundatã de spiritul crestin în Biserica Romano-Catolicã, Evanghelia lui Ioan si Epistolele Apostolice ale lui Pavel. Ce sacrificã în schimb iudaismul? Nimic. Absolut nimic. Unde poate duce acest târg? Nu e nici un secret, ne-o spune Johann Baptist Metz. Dorinta lui este cea de a se crea o “Bisericã universalã policentricã din punct de vedere cultural”[21]. Asadar, se doreste nu doar o apropiere, ci chiar o mixturã în cea mai postmodernã conceptie cu putintã, un fel de “supã teologicã” în care sã pluteascã în mod indefinit: aspiratii, conceptii, nerãbdãri mesianice, emotii si alte asemenea ingrediente cu care stimabilii teologi au înlocuit si Sfânta Traditie, si Sfintele Taine, si exegeza clasicã.

Nu încheiem scurta noastrã prezentare a heterodoxiei ecumenice înainte de a evoca pozitia echilibratã si constientã a Bisericii Romano-Catolice la aceastã provocare: documentul Nostra Aetate, declaratia Conciliului Vatican II cu privire la evrei, adoptat în 1965. Versiunea declaratiei, redactatã în 1964 si datã spre dezbaterea înaltilor prelati, cuprindea acest text: “Întrucât patrimoniul spiritual comun crestinilor si evreilor rãmâne întins, conciliul vrea sã încurajeze si sã recomande o cunoastere si o stimã reciprocã între ei, ce se vor naste mai ales din studii biblice si teologice, precum si din dialoguri fraterne. Pe lângã aceasta, conciliul, rememorând acest patrimoniu comun, dezaprobã sever rãnile provocate oriunde de oameni. Conciliul deplorã si condamnã ura si persecutiile la adresa evreilor din trecut, ca si de astãzi. Fie ca toti sã aibã, asadar, grijã sã nu promoveze în catehisme sau în predicarea cuvântului lui Dumnezeu ceea ce ar putea sã dea nastere în inima credinciosilor la urã sau dispret fatã de evrei; fie ca niciodatã poporul evreu sã nu fie prezentat ca o rasã condamnatã sau blestematã sau vinovatã de deicid. Ceea ce s-a fãcut în patima lui Hristos nu poate fi deloc imputat întregului popor de atunci si cu atât mai putin poporului de astãzi.”[22]

Versiunea adoptatã de Conciliul Vatican II, în 1965, s-a multumit sã “deploreze ura si persecutiile la adresa evreilor”, înlocuind pasajul privind învãtãmântul crestin cu privire la evrei cu formularea: “Nu se va învãta nimic care sã nu fie conform adevãrului evanghelic si spiritului lui Hristos.” Fraza privind “deicidul” a fost scoasã cu texte.[23] Linia Bisericii Romano-Catolice s-a dovedit încã o datã a fi echilibratã si în acord cu propria doctrinã. Este normal sã nu se valideze ura si persecutiile împotriva evreilor, pentru cã nici ura si nici persecutiile nu sunt si nici nu vor face parte vreodatã din spiritul autentic crestinesc. Si din acest punct de vedere, nu este nici o diferentã dacã victima este evreu sau de orice nationalitate, crestinismul fiind esentialmente universalist. Cât priveste acuza de deicid, ea nu poate sã disparã în relatia dintre o Bisericã apostolicã si Iudaism, având în vedere cã Iisus, Trimisul lui Dumnezeu, a fost respins de cele mai înalte autoritãti spirituale ale acestei din urmã religii. În aceasta constã “deicidul” (reflectat în aspectul pãmântesc al patimei lui Iisus Hristos), si este cu neputintã sã existe o apropiere între cei care recunosc dimensiunea divinã a lui Iisus si cei care o neagã.

Concomitent, Vaticanul a modificat anumite pasaje ale liturghiei care îi incriminau pe evrei. În vinerea Pastilor, în liturghia catolicã intervenea, de secole, urmãtoarea rostire: “Ne rugãm astfel pentru evreii perfizi pentru ca Dumnezeu Stãpânul nostru sã îndepãrteze vãlul ce le acoperã inimile si ca ei sã-l recunoascã, de asemenea, pe Iisus, Hristosul, Domnul nostru.” Mai multe formule succesive, datorate lui Pius al XII-lea, apoi lui Ioan al XXIII-lea, apoir lui Paul al VI-lea, au ajuns la versiunea urmãtoare: “Ne rugãm pentru evreii cãrora Dumnezeu le-a vorbit prima datã, ca ei sã înainteze în iubirea Numelui sãu si în fidelitatea Aliantei sale.”[24] Asadar, Biserica Romano-Catolicã a renuntat sã se mai roage pentru apropierea dintre crestinism si iudaism, multumindu-se sã se roage pentru acei evrei care s-au convertit la crestinism.

Recapitulãm parcursul acestui studiu, pentru acei dintre cititori care, plictisiti de detalii, au ajuns direct la concluzie: pornind de la Holocaustul evreilor din al doilea rãzboi mondial, s-a ajuns la concluzia cã Dumnezeu nu poate veghea asupra tuturor aspectelor istoriei, asa cã anumiti teologi au decis sã preia controlul asupra situatiei. Pornind de la constatarea cã pentru Holocaust primul responsabil este Biserica, ei au decis sã construiascã o apropiere între iudaism si crestinism. Constatând cã de fapt Iisus era un evreu tipic, ei si-au spus cã si crestinismul trebuia sã fie tot o disidentã iudaicã, dar cã între timp acesta a fost confiscat de niste greci, care l-au falsificat. Lucrurile ar trebuie însã sã revinã în matca lor: eliminând Evanghelia lui Ioan, Epistolele paulinice si exegeza Sfintilor Pãrinti se ajunge la un crestinism pur, care se poate integra fãrã rest în marea culturã iudaicã.

Bisericile apostolice au preferat sã se tinã deoparte de acest circ. Iar atunci când totusi au considerat cã heterodoxia meritã o replicã, aceasta a fost foarte durã. Stã mãrturie reactia cardinalului pe atunci Joseph Ratzinger la “teologia liberalã” a lui Adolf von Harnack, constând în afirmatia cã metoda istorico-criticã plãteste cu renuntarea la adevãr tot ceea ce câstigã în exactitate. Tot el observã cã cercetarea istoricã ni-l poate reda pe Iisus, fãrã însã a ni-l reda pe Hristos[25]. Ce mai poate fi adãugat?

Note:

[1] Walter Jens, Karl-Josef Kuschel, Dialog mit Hans Küng. Mit der Abschiedsvorlesung von Hans Küng, Piper, München-Zürich, 1996, p. 113.

[2] Jürgen Moltmann, Theologie heute, în Jürgen Habermas (Hrsg.), Stichworte zur “Geistigen Situaion der Zeit”, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, p. 778.

[3] Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, p. 39-40.

[4] Hans Küng, Das Christentum, München, Piper, 1994, p. 51.

[5] Leo Baeck, Harnack’s Lectures on the Essence of Christianity, in Fritz A. Rothschild (ed.), Jewish Perspectives on Christianity, Continuum, New York, 1996, p. 44.

[6] Ibidem, p. 44.

[7] Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer Verlag, Stuttgart und Kösel Verlag, München, 1981, p. 7-9.

[8] David Flusser, Jewish Sources in Early Christianity, Mod Books, Tel Aviv, 1989, p. 25.

[9] Ibidem, p. 59.

[10] Shalom Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Paul List Verlag, München, 1970, p. 12.

[11] Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer Verlag, Stuttgart und Kösel Verlag, München, 1981.

[12] Ibidem, p. 23.

[13] Jürgen Moltmann, Theologie heute, în Jürgen Habermas (Hrsg.), Stichworte zur “Geistigen Situaion der Zeit”, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, p. 765-766.

[14] Ibidem, p. 769.

[15] Apud Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, p. 100.

[16] Paul Tillich, A History of Christian Thought. From its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and Schuster, New York, 1968, p. 517.

[17] Ibidem, p. 518.

[18] Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften, în Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, Albrecht Wellmer (Hrsg.), Zwischenbetrachtungen. Im Process der Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60 Geburtstag, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989, p. 733.

[19] Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus in Widerstreit. Ein jüdische-christlicher Dialog, Calwer Verlag, Stuttgart und Kösel Verlag, München, 1981, p. 12.

[20] Paul Tillich, A History of Christian Thought. From its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and Schuster, New York, 1968, p. 519.

[21] Apud Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, p. 100.

[22] Apud Gérard Israel, La question chrétienne. Une pensée juive du christianism, Payot, Paris, 1999, p. 362.

[23] Ibidem, p. 363.

[24] Ibidem, p. 371.

[25] Joseph Ratzinger, Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen, in Franz König und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag Styria, Wien-Köln, 1983, p. 68.

Read more!