Dan Stanca, Un veşnic marginal (text integral)

Primul text al lui Vasile Lovinescu l-am văzut în 1977. Am încercat să-l citesc, dar n-am înţeles nimic. Spre sfîrşitul anilo ’70, l-am cunoscut pe Florin Mihăiescu, graţie căruia am pătruns într-un univers total străin mie, care-mi dădea o stare specială de ebrietate, pe care bunăoară cărţile pure de literatură, romanele, poezia nici pe departe nu reuşeau să mi-o transmită. Aceasta a fost de fapt întîlnirea mea cu opera lui Vasile Lovinescu.

A fost, cum s-ar zice, o întîlnire prin ricoşeu, în sensul că am întîlnit la el ceea ce în literatura-literatură nici pe departe nu puteam cunoaşte. A fost bine, a fost rău?

Fiindcă niciodată nu am fost în stare să devin un profesionist, deci un om care să aibă o meserie în sensul adevărat al cuvîntului, am ales în domeniul literelor şi al ideilor tocmai acele drumuri riscante, abrupte, a căror străbatere nu-ţi poate oferi, în nici un caz, liniştea unei specializări. Citindu-l pe Vasile Lovinescu şi tot ceea ce pleca de la el, am înţeles că voi avea parte de o soartă specială, în sensul că nu voi şti nimic ca lumea, ci doar voi bîjbîi într-un univers fascinant, dar extrem de primejdios, fiindcă tot ceea ce ţi se pare cunoscut te poate trăda cu mare uşurinţă, şi doar treaz, de veghe poţi să păstrezi ceea ce, de fapt, îţi fuge printre degete.

Ezoterismul, opus atît teosofismului confuz cît şi unei forme organizate a religiei, reprezintă cel mai strîmt făgaş pe unde spiritul omului poate înainta. Dacă mai eşti şi o fiinţă raţională - şi aşa trebuie să fii – trăieşti momente cînd îţi vine să rîzi de tine însuţi, ca să nu mai spun că auzi mai mereu în urechi hohotele de rîs ale celorlalţi oameni cu pricioarele pe pămînt.

Nu eşti ortodox-ortodox, nici nu faci spiritism, nu eşti ideoloul unei mişcări extremiste, atunci ce eşti?

De la Vasile Lovinescu am învăţat ce înseamnă simbologia. Am învăţat – e drept, foarte puţin – ce poate să însemne o ştiinţă a misterului, că pînă şi realităţile cele mai delicate şi inefabile pot fi cunoscute dacă ştii să te apropii de ele ce acel tact metafizic care nu le răneşte şi nu le goneşte. Tot de la el am aflat că trăiesc într-o lume grosolană, care depăşeşte orizontul de plumb al comunismului în care am crescut şi de care am crezut, în decembrie 1989, că am scăpat. Şi tot de la el am învăţat că a-ţi iubi ţara nu are nici o legătură cu naţionalismul strident. Totuşi, ce am învăţat? Cred că nimic sau… vidul. Vidul e licoarea stelelor. Iar stelele sînt aliment al celor veşnic marginali.

Read more!

Nostalgia după un mare guénon-ist (interviu cu Florin Mihăiescu realizat de Alexandru Anghel)

Florin Mihăiescu s-a născut la 19 februarie 1923, în Tomşani-Vâlcea. A absolvit Liceul "Al. Lahovary" din Râmnicu Vâlcea (1942) şi apoi Institutul Politehnic Bucureşti (1947), urmând (din 1945) în paralel cursurile Facultăţii de Litere.

În 1958 l-a întâlnit pe Vasile Lovinescu, care a avut asupra sa o influenţă covârşitoare. A păstrat o legătură de prietenie strânsă cu acesta până la moartea lui Vasile Lovinescu, în 1984. După 1989, începe să publice în ziare şi reviste (Lumea creştină, LA&I-Cotidianul, Luceafărul, Steaua, Convorbiri Literare, Viaţa românească, dar şi unele reviste străine ca: Vie della Tradizione, Connaissance des Religions etc.) studii şi eseuri pe teme creştine şi tradiţionale, ca şi câteva fragmente dintr-un studiu extins asupra întregii opere shakespeariene. În 1994 înfiinţează, împreună cu Roxana Cristian şi Dan Stanca, Editura Rosmarin, cu profil spiritual şi tradiţional, în care apare cea mai mare parte din opera lui V. Lovinescu. Face parte din conducerea revistei Raţiunea Mistică, editată de fundaţia Sf. Gheorghe-Vechi (Pr. Ion Buga). În 1997, publică volumul Hamlet, Prinţul melancoliei, un comentariu al tragediei Hamlet de W. Shakespeare, care are pentru autor un sens sapienţial şi existenţial, precum şi studiul Shakespeare şi teatrul iniţiatic (1998); alte lucrări: Omul în tradiţia creştină, Cosmosul în tradiţia creştină, Simbol şi ortodoxie, Mit şi simbol în Vechiul Testament, Treptele cunoaşterii la Vasile Lovinescu etc., împreună cu Roxana Cristian, Minima Spiritualia, René Guénon şi tradiţia creştină, Vasile Lovinescu şi funcţiunea tradiţională.

Florin Mihăiescu este unul dintre puţinii români care n-au renunţat la gîndul de a declanşa o mişcare de renaştere spirituală pe calea descoperită de René Guénon, pe care a adîncit-o la noi Vasile Lovinescu.



Cum l-aţi cunoscut pe Vasile Lovinescu?

Împrejurările au fost aparent accidentale, dar ţinând seama de importanţa pe care această întâlnire a avut-o pentru mine şi poate chiar şi pentru Vasile Lovinescu, cred că au fost providenţiale. L-am cunoscut într-un fel indirect, printr-o concitadină a lui, poeta Lucreţia Andriu. Ea îl ştia din 1958, de la Fălticeni. Atunci au avut o lungă discuţie, la început culturală. Ulterior, discuţiile au trecut de la domeniul literar la cel spiritual şi Lucreţia Andriu a fost impresionată de lucrurile pe care le ştia, le spunea şi chiar le trăia Vasile Lovinescu. Revenind în ’58 în Bucureşti, ei s-au întâlnit şi la locuinţa Lucreţiei Andriu şi am fost şi eu chemat la întâlnirea lor. S-a discutat mult de spiritualitate, despre tradiţie…



În acea vreme dvs. ce înclinaţii aveaţi?

Eu aveam preocupări literare şi artistice, deşi eram inginer constructor. Totuşi, păstrasem legături destul de strânse cu literatura, cu filozofia şi cu arta. Dar eram şi un om credincios, aşa încât, ceea ce spunea Vasile Lovinescu m-a atras. Am continuat să ne vedem. În anul următor, în 1959, pe lângă noi trei au mai apărut câteva cunoştinţe interesate de problemele spirituale, printre care o vară a Lucreţiei Andriu, Viorica Moşinschi, un prieten al lui Lovinescu pe care nu-l mai întâlnise demult, Radu Vasiliu şi, ulterior, s-au adăugat şi alţii.



Descrieţi-ne relaţia pe care a avut-o Vasile Lovinescu cu rudele sale, mă gândesc, evident, aici la Eugen Lovinescu, Horia Lovinescu şi Monica Lovinescu.

Da, sigur, unele lucruri le ştiu direct de la Vasile Lovinescu. Pe membrii familiei lui nu i-am cunoscut decât în parte. Pe Eugen Lovinescu nu-l ştiu decât din scrieri. El era, în fond, unchiul şi omul de cultură cu cea mai mare vizibilitate la noi. Il apreciam din liceu, deşi mai târziu mi-am dat seama că Eugen Lovinescu este un critic cu concepţii raţionaliste, care nu se potriveau cu concepţiile spirituale ale nepotului său. Pe Monica Lovinescu am cunoscut-o puţin în timpul facultăţii. Pe Horia Lovinescu l-am cunoscut destul de superficial. Vasile Lovinescu nu avea relaţii prea strânse cu verii lui, pentru că avea un alt mod de a privi viaţa, lumea.



Corespondau?

Cu Monica Lovinescu nu a schimbat nici o scrisoare. Monica era urmărită de securitate la vremea respectivă şi indirect era urmărit şi Vasile Lovinescu – chiar de câteva ori a fost "chestionat" de oameni ai securităţii dacă are sau nu legături cu ea. Cu Horia Lovinescu, care locuia în Bucureşti şi devenise un scriitor foarte cunoscut, se întâlnea, dar destul de rar… Trăia încă mama lui Vasile Lovinescu, când l-am cunoscut eu în 1958, şi îmi aduc aminte chiar de momentul în care a aflat că aceasta a murit. Sigur, a simţit emoţia dar a fost o emoţie care nu s-a manifestat prin lacrimi sau printr-o atitudine sentimentală, mi-am dat seama atunci că pentru el moartea unui apropiat nu este o dispariţie completă…



Era conştient, ca să spun aşa, că există viaţă după viaţă…

Evident.



Ştim că Vasile Lovinescu, în 1936, a făcut o călătorie în Franţa. De ce a făcut această călătorie şi de ce, ţinând cont de faptul că putea să se stabilească acolo, s-a întors totuşi la Fălticeni?

Cum am spus, Lovinescu era interesat de problemele spirituale, atât cele religioase cât şi, aş putea spune, cele para-religioase, nu în sensul în care se înţelege azi prin acest cuvânt, ci în sensul că îl interesau aspectele mistice ale religiilor şi îl interesau nu numai religiile creştine. Pe René Guénon l-a cunoscut prin scrierile lui în 1934, când a găsit o carte a lui R. Guénon, Le roi de Monde ("Regele Lumii"), într-una din librăriile bucureştene. Întâlnind şi citind această carte, şi-a dat seama că R. Guénon are pentru tradiţie şi despre tradiţie o idee oarecum diferită de cea pe care o au în general oamenii de cultură despre tradiţie, pe care o pun într-un fel în planul doi sau în planul trei în raport cu operele scrise. Tradiţia însă este cea care se transmite oral şi de aceea se consideră că nu comunică decât idei anexă doctrinelor. Deci, citindu-l pe Guénon şi-a data seama ce lucruri extraordinare spune acesta. Din acel moment, Lovinescu a căutat să intre în legătură cu el. Nu a putut să facă acest lucru decât pe cale epistolară, pentru că Guénon nu mai era în Franţa, se mutase, încă din 1929 – 1930, în Egipt, la Cairo, unde s-a instalat definitiv, căsătorindu-se cu fiica unui şeic musulman cu care a avut patru copii. Revenind la relaţia Lovinescu-Guénon, cu care, după cum am spus, a început o legătură prin scrisori, legătură care a durat din ’34 până în ’38 - ‘39, pe această cale Lovinescu a înţeles că Guénon are nu numai o percepţie, aş zice, mai profundă şi mai înaltă a spiritualităţii, dar că are ceea se cheamă o "iniţiere islamică", iniţierea oferind iniţiatului posibilitatea de a înţelege nu numai o doctrină, ci toate doctrinele tradiţionale şi o înţelegere profundă a aspectelor interioare, ezoterice, să spunem, ale doctrinelor respective, lucru care l-a atras în mod deosebit pe Lovinescu. Din momentul în care a înţeles acest lucru, atât din scrierile lui Guénon cât şi din scrisorile pe care le-a schimbat cu el, Lovinescu s-a hotărât să încerce să capete o iniţiere…



Iniţial şi-a dorit iniţiere în isihasm?

Da, a încercat să obţină una în mediu ortodox. In România, la vremea respectivă, îl cunoscuse pe Sandu Tudor, care era poet, dar şi un ortodox foarte profund, care căuta, la fel, o iniţiere isihastă. Totuşi, Lovinescu nu a găsit o cale de înţelegere cu mediul monahal, pentru a pătrunde în isihasm. Se pare că în anii ’30 isihasmul la noi era foarte retras, foarte ascuns, nu numai în mănăstiri, ci chiar în anumite sihăstrii. Drept pentru care, Lovinescu s-a hotărât să meargă la muntele Athos. Aşa a şi făcut, în 1935, stînd aproape o lună pe muntele sfânt. Acolo a luat contact cu călugării români din cele trei sihăstrii româneşti de la muntele Athos şi a înţeles că ar putea să primească o iniţiere isihastă dacă rămâne în munte şi se călugăreşte. Or intenţia lui nu era să se călugărească, nu simţea o atracţie deosebită pentru viaţa de călugăr. În consecinţă, s-a întors în ţară şi, reluând corespondenţa cu R. Guénon, a înţeles că ar putea să obţină o iniţiere sufită, adică o iniţiere în ezoterismul islamic. Pentru aceasta, a plecat, în ’36, la recomandarea lui Guénon, în Franţa, unde era un discipol al lui R. Guénon, Frithjof Schuon. Acesta din urmă avea o iniţiere sufită, pe care putea să o transmită şi altora. Iniţierea propriu-zisă nu este numai comunicarea unei doctrine sau a unor simboluri, ci presupune transmiterea unei influenţe spirituale, am spune noi, a unui har, pe care, ca să îl dai trebuie să îl ai. Deci, ducându-se în Franţa şi în Elveţia, după ce a fost pregătit de un ucenic al lui Schuon, Titus Burckhardt, cunoscut şi pentru studiile lui de artă tradiţională, pentru că trebuia să cunoască un minim de limbă arabă ca să poată să spună rugăciuni şi versete din Coran; după această pregătire a venit în Elveţia, unde a primit iniţierea printr-un ritual special de la F. Schuon. El n-a rămas totuşi în Elveţia, ci s-a întors în ţară, chiar în vara anului 1936.



De ce s-a întors?

Era foarte legat de tradiţiile noastre, de Fălticeni... A continuat să practice ritualurile sufite care erau, sigur, diferite de cele ortodoxe. Doctrina însă era în multe puncte apropiată, aşa cum era apropiată şi de doctrina altor mari religii. Există o corespondenţă, mai ales prin simboluri, între marile tradiţii ale lumii.



În aceste condiţii, creştinismul ortodox ce rol mai juca în viaţa sa?

Sigur, el a rămas în continuare ataşat de creştinism şi mai ales de Iisus, pe care îl venera; continua să intre în biserici, să se închine, să sărute icoanele şi mai ales să citească, evident, Scripturile, Evangheliile, pe Sfinţii Părinţi pe care îi cunoştea foarte bine. Apropierea lui de islam nu a fost o convertire, în sensul că ar fi renunţat la religia creştină şi ar fi devenit musulman. El era de părere, ca şi Guénon, că toate marile tradiţii au o unitate metafizică, deci pleacă de la principii transcendente care au acelaşi sens în toate marile religii, chiar dacă sunt prezentate în forme diferite ca să se poată adapta la, să spunem, populaţiile, chiar continentele unde au fost revelate.

Lovinescu a întemeiat un grup de meditaţie şi de trăire spirituală iniţiatică, grup pe care l-a condus până prin 1958, când s-a destrămat din diferite motive – sub presiunea comunismului şi din cauza faptului că membrii nu au putut să se adapteze la cerinţele ritualului respectiv. Atunci când l-am cunoscut pe Lovinescu, acest grup nu mai exista. Lovinescu rămăsese singur şi a continuat să practice singur ritualurile sufite. Dar odată cu întâlnirea cu Lucreţiei Andriu, cu şi cu alţi doi sau trei interesaţi de problemele spirituale şi tradiţionale, în jurul lui Lovinescu s-a coagulat un alt grup. De data aceasta, nu unul iniţiatic, ci un grup de studiu şi, după aceea, chiar de meditaţie, legat de diferitele tradiţii spirituale universale. Lovinescu l-a numit, la un moment dat, "Fraternitatea Hyperion", pentru că în scrierile lui de mai târziu, în care vorbeşte şi despre "Luceafăr", Hyperion a avut un sens deosebit pentru Lovinescu. Această "Fraternitate" a continuat, în timpul vieţii lui, prin reuniuni săptămânale, întâi la Lucreţia Andriu, apoi, după moartea acesteia, survenită prematur 1964, în casa mea şi pentru o scurtă perioadă de timp în aceea a Vioricăi Moşinschi. În cursul acestor întâlniri se făceau lecturi din scrieri tradiţionale, în bună măsură din opera lui René Guénon şi aveau loc discuţii ce încercau să pătrundă profunzimea temelor pe care le abordau. Ulterior, Lovinescu a început să scrie sau, mai bine zis, să rescrie, iar tot ce scria citea în cadrul acestui grup.



Cu se deosebeşte Vasile Lovinescu faţă de generaţia ’30; îi putem găsi eventual un loc alături de Nae Ionescu, de Mircea Eliade sau de Constantin Noica?

În anii 30, în România existau multe cercuri spirituale. Lovinescu i-a cunoscut pe cei amintiţi de dvs, dar nu s-a apropiat de ei. S-a simţit mai mult atras de personalităţi mai puţin cunoscute, cum este un Mihail Avramescu, un Mihai Vâlsan, care au intenţionat, la rîndu-le, să obţină o iniţiere sufită. Mihai Vâlsan a şi obţinut-o, chiar în toamna anului 1936, mergând în Elveţia şi în Franţa, tot de la Frithjof Schuon. Mihai Avramescu a renunţat până la urmă la această iniţiere, deşi a avut o corespondenţă cu R. Guénon. Deşi era evreu, a trecut la ortodoxie, iar după război chiar s-a preoţit.

Cu Mircea Eliade, Lovinescu s-a întâlnit de mai multe ori, dar drumurile lor mergeau totuşi oarecum divergent. Cu Noica, relaţiile au fost sporadice, deşi Noica a rămas în continuare un filozof pentru care raţiunea este cea care dă sens vieţii... În perioada respectivă, el nu a practicat nici avocatura - deşi era licenţiat în drept -, nici nu a lucrat în justiţie, ci a scris. A publicat zeci de articole în revistele vremii Adevărul literar şi artistic, Azi, Vremea mai ales.



Subiectele erau oarecum diversificate, aborda şi unele din sfera politicului…

Aborda şi subiecte politice, dar toate privite din punct de vedere spiritual. Atitudine ce se găseşte şi în discuţiile grupului, atunci când se abordau teme "de actualitate", adică teme politice. Lovinescu totdeauna încerca să vadă dacă nu au un sens spiritual, sens spiritual nu numai benefic, ci şi malefic… Oricum, articolele lui din acea perioadă sunt în curs de a fi adunate din diferitele publicaţii pentru a putea fi republicate…



Rămânând în atmosfera anilor ’30, îmi puteţi spune dacă Vasile Lovinescu a fost membru al mişcării legionare şi dacă nu, ce atitudine avea faţă de această mişcare?

Nu a făcut parte din Legiune, aşa cum mi-a mărturisit-o şi cum rezultă de altfel şi din scrisorile pe care le schimba în perioada respectivă, cum am spus, cu R. Guénon. I-a scris despre aspectele spirituale ale Gărzii de Fier şi şi-a exprimat părerea că aceasta ar putea să facă să renască în România o linie de conduită deosebită. A primit de la Guénon un răspuns categoric că pentru un iniţiat un partid politic nu poate să fie un mod de existenţă. Implicarea în politică presupune o îndepărtare de spiritualitate. Or, pentru un iniţiat, o primă schimbare în viaţa lui trebuie să fie adusă de detaşarea de viaţa socială, pentru a putea să se consacre unei realizări spirituale.



Putem vorbi însă despre Vasile Lovinescu ca despre un naţionalist?

Categoric nu! Cel puţin nu un naţionalist în sensul aproape extremist în care se înţelege astăzi; se poate spune că era un patriot, dar el iubea România nu pentru activităţile politice, naţionaliste, ci o iubea pentru vechile ei tradiţii, care nu fuseseră suficient scoase în relief sau fuseseră evidenţiate în mod exagerat…



Vă gândiţi la Nicolae Densuşianu?

Mă gândesc mai puţin la Densuşianu, cât tocmai la naţionaliştii care încercau să spună, plecând de la Densuşianu eventual, că aici fusese cel mai mare centru spiritual al antichităţii, că de aici plecaseră toate migraţiile care, mai târziu, au conturat nu numai Europa ci şi lumea. Toate "ideile" care erau atunci răspândite, care şi astăzi îşi găsesc unii aderenţi, nu erau acceptate de Vasile Lovinescu decât în parte şi oricum nu într-un mod atât de extrem.



Ce ne puteţi spune de Vasile Lovinescu scriitorul?

Când a reînceput să scrie, în 1964, s-a axat pe interpretarea basmelor, în general a producţiilor folclorice importante ale noastre. Interpretarea lui nu se face însă din punct de vedere literar, estetic. În primul rând interpretarea lui se baza pe simboluri, deci pe existenţa sensului simbolic al basmelor. Dar în afară de interpretarea basmelor, a baladelor şi a altor creaţii folclorice, Lovinescu s-a ocupat şi de unele creaţii culte cu conţinut spiritual şi simbolic. Chiar prima lui lucrare s-a ocupat de binecunoscutul roman al lui Matei Caragiale, Craii de a Curtea Veche. S-a aplecat asupra unor opere din patrimoniul literaturii universale.



Vasile Lovinescu are un limbaj puţin accesibil, pe care, pentru a-l înţelege trebuie să ai, în prealabil, un bagaj deloc neglijabil de cunoştinţe tradiţionale.

Fără îndoială, nu este uşor de citit. Trebuie să ai acea putere de pătrundere în sensurile ezoterice, în sensurile interioare ale simbolurilor. Nu este uşor pentru că poţi să cazi într-o extremă ca aceea a unor interpretări aşa-zis originale, dar care pot fi fanteziste, sau poţi să cazi într-o altă extremă, să mergi pe nişte interpretări seci, fără rezonanţă spirituală. Cred că Vasile Lovinescu a deschis în cultura română şi în spiritualitatea noastră un drum de interpretare profund originală şi în acelaşi timp şi profund universală, care sigur va da naştere, dacă nu a şi dat, unor continuatori. Mai există însă şi latura meditaţiei, cuprinsă în "Jurnalul" lui.



Ce ar putea să reprezinte Vasile Lovinescu pentru generaţia actuală?

Tradiţie spirituală nu poate să dispară. Tradiţia, sub diversele ei aspecte, se poate retrage uneori, se poate oculta sub o anumită formă, dar continuaă să trăiască şi va continua până la sfârşitul timpurilor. Generaţia tânără ar trebui să conştientizeze că singurul lucru necesar este spiritualitatea, care este comunicată şi prin tradiţie. Cei care nu mai cred în lumea de astăzi, atât de dată peste cap, pot să-şi găsească punctul de sprijin, în jurul căruia să-şi facă existenţa, pornind de la tradiţie. În această lumină, pentru orice tânăr care crede în viaţa veşnică, tradiţia este cale şi sfetnic, tot aşa cum a fost şi pentru Vasile Lovinescu.

Read more!

Johan Huizinga, Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al culturii, (note de lectura)

Humanitas, Bucureşti, 2007. Traducere din olandeză de H. R. Radian. Prefaţă şi notă biobibliografică de Gabriel Liiceanu.

Introducere

Atunci când omul n-a mai părut atât de deştept, i s-a adăugat numelui vechi, homo sapiens, acela de homo faber (omul faur). Este impropriu, pentru că nnumeroase animale făuresc. Pe de altă parte, homo ludens suferă şi el de aceeaşi nelimitare: sunt multe şi animalele care se joacă.

Dacă pătrundem cu ideea până la capătul posibilităţilor noastre de cunoaştere, orice acţiune omenească se reduce la o joacă. Civilizaţia umană se naşte şi se dezvoltă în joc şi ca joc.

“Căci în mintea mea nu se punea problema: ce loc ocupă jocul printre celelalte fenomene de cultură, ci: în ce măsură are cultura însăşi caracter de joc.” (p. 36)

Teză: etnologia şi ştiinţele înrudite cu ea nu participă decât în prea mică măsură la noţiunea de joc.

Captatio benevolentiae: “În timp ce dau publicităţii lucrarea, mă cuprinde teama că, în pofida muncii pe care a necesitat-o, mulţi o vor socoti o improvizaţie insuficient documentată. Dar orice autor care vrea să trateze probleme referitoare la cultură are această soartă: este nevoit să se încumete a aborda domenii multiple, pe care nu le stăpâneşte destul de bine. Să fi completat în prealabil toate lipsurile în ceea ce priveşte informarea era exclus, aşa încât am rezolvat problema justificând fiecare amănunt printr-o trimitere. Din acea clipă, mi s-a pus chestiunea: să scriu sau să nu scriu. Despre ceva ce-mi stătea foarte aproape de inimă. Aşa încât am scris.” (p. 37)

I. Natura şi importanţa jocului ca fenomen de cultură

Jocul este mai vechi decât cultura, pentru că cultura presupune o societate omenească, în vreme ce animalele se joacă întocmai ca şi oamenii, în absenţa unei structuri societare bine definite.

Chiar şi în cele mai simple forme ale sale, jocul este mai mult decât un fenomen pur biologic, fiziologic, sau psihic. Există în joc ceva în plus, mai mult decât un instinct.

Există mai multe teorii despre joc:
- jocul ca descărcare a unui surplus de forţă vitală;
- supunerea la un spirit de imitaţie congenital;
- jocul satisface o nevoie de destindere;
- exerciţiu pregătitor în vederea activităţii serioase, pe care o va cere viaţa;
- cauzat de nevoie înăscută de a face ceva, sau de tendinţa de a domina;
- drenare nevinovată a unor porniri dăunătoare;
- satisfacerea, într-o ficţiune, a dorinţelor cu neputinţă de satisfăcut în realitate, ca autoconservare a simţului personalităţii.

Toate aceste explicaţii au în comun presupunerea că jocul are loc de dragul unei alte realităţi, că serveşte unei anumite finalităţi biologice. Toate pot fi acceptate, pentru că nu se exclud una pe alta. Deci sunt parţiale, pentru că o explicaţie concludentă le-ar exclude în mod necesar pe toate celelalte, sau le-ar include într-un rang superior.

Încercând să circumscrie jocul unităţilor de măsură ale ştiinţei experimentale, se ratează întrebarea fundamentală: “dar ce este de fapt « hazul » jocului?” (p.41) Acest din urmă element, “hazul” jocului, se împotriveşte oricărei analize, oricărei interpretări logice.

“În joc avem de-a face cu o categorie absolut primară a vieţii şi care poate fi recunoscută pe loc de către oricine, deci cu o totalitate, dacă există pe lume ceva care să merite acest nume. În totalitatea ei trebuie să încercăm s-o înţelegem şi s-o preţuim.” (p. 42)

Jocul ţine şi de oameni, şi de animale. Jocul nu poate fi fundamentat pe un context raţional, nu este legat de nici o treaptă a civilizaţiei, de nici o concepţie despre lume. Jocul nu poate fi contestat, în vreme ce tot ceea ce este abstract poate fi contestat: dreptatea, frumuseţea, adevărul, bunătatea, spiritul, Dumnezeu.

Jocul nu este materie. Odată cu jocul recunoaştem spiritul. Jocul sparge limitele existenţei fizice. “Existenţa lui confirmă fără încetare, şi în sensul cel mai înalt, caracterul supralogic al situaţiei noastre în cosmos. Animalele se pot juca, deci chiar şi ele sunt ceva mai mult decât nişte mecanisme. Noi [ne] jucăm, şi ştim că [ne] jucăm, deci suntem ceva mai mult decât nişte simple făpturi raţionale, pentru că jocul este iraţional.” (p. 43)

Marile activităţi primare ale societăţii omeneşti sunt întrepătrunse de către joc.

Limba este locul unde, jucându-se, spiritul formator de limbă sare de pe planul material la idee.

Teză: facem mai mult decât o comparaţie retorică atunci când afirmăm că întreaga cultură poate fi considerată sub specie ludi. Ideea a fost recunoscută fără rezerve în secolul al XVII-lea, când teatrul compara lumea cu o scenă, pe care fiecare om îşi joacă rolul.

Credem îndeobşte că jocul este opus seriozităţii. Că jocul este ne-seriozitate. În mod paradoxal, nu se poate spune că jocul nu este serios: copiii, fotbaliştii, şahiştii joacă serios.

Comicul este strâns legat de nebunie, în vreme ce jocul nu are caracter de nebunie, fiind în afara antinomiei înţelepciune-nebunie.

Grup cu raporturi vagi între ele: jocul, râsul, umorul, gluma, comicul, nebunia.

Jocul este în afara distincţiei înţelepciune-nebunie, dar şi a distincţiei adevăr-neadevăr. Jocul nu este o activitate a spiritului, nu are funcţie morală, nici virtute, nici păcat.

“Orice Joc este în primul rând şi mai presus de toate o acţiune liberă. Jocul din ordin nu mai este joc. Cel mult poate fi redarea obligatorie a unui joc.” (p. 47)

Jocul nu este viaţa “obişnuită”, ci o ieşire din ea, într-o sferă temporară de activitate cu tendinţă proprie.

“Orice joc poate să-l absoarbă oricând pe jucător întru totul. Opoziţia joc-seriozitate rămâne tot timpul în suspensie. Inferioritatea jocului îşi are limita în superioritatea seriozităţii. Jocul se preschimbă în seriozitate, iar seriozitatea în joc. Jocul se poate înălţa pe culmi de frumuseţe şi sfinţenie, unde lasă în urmă seriozitatea.” (p. 49)

Mulţi vorbesc despre caracterul dezinteresat al activităţii numite joc. Totuşi, chiar şi ca intermezzo al vieţii cotidiene, jocul este un complement al vieţii în general. Înfrumuseţând viaţa, jocul este necesar. Jocul satisface idealuri de exprimare şi idealuri sociale.

Jocul oamenilor, în toate aspectele sale superioare, adică acolo unde înseamnă ceva sau unde sărbătoreşte ceva, îşi are locul în sfera sărbătoririi şi în cea a culturului, adică în sfera sacrului.

Jocul are caracter închis, limitat, desfăşurându-se înlăuntrul unor anumite limite de timp şi de spaţiu. Odată jucat, se fixează în memorie ca formă de cultură, ca o creaţie spirituală sau ca un tezaur spiritual. Jocul este repetabil.

Jocul are spaţiul său delimitat în prealabil, în mod material sau în închipuire. Arena, masa de joc, cercul magic, templul, scena, ecranul cinematografului, tribunalul, toate acestea sunt spaţii de joc, un domeniu exorcizat, terenuri separate, înlăuntrul cărora sunt în vigoare reguli proprii.

Înăuntrul spaţiului de joc domneşte o ordine proprie şi absolută. Jocul este creator de ordine. Cea mai mică abatere de la aceasta strică jocul, îi denaturează caracterul, îi suprimă valoarea.

Jocul are o înclinare: să fie frumos. Ca şi ordinea, factorul estetic întrepătrunde jocul în toate aspectele lui. Jocul leagă şi dezleagă. Captivează. Conţine două însuşiri notabile: ritmul şi armonia.

Jocul presupune încordare, nesiguranţă. Elementul de încordare îi conferă un anumit conţinut etic. Prin încordare se pune la încercare forţa jucătorului: forţa fizică, perseverenţa, dibăcia, curajul, răbdarea, dar şi forţa psihică, jucătorul trebuind să rămână înlăuntrul limitelor permise, în ciuda dorinţei de a câştiga.

De îndată ce regulile sunt încălcate, lumea jocului se prăbuşeşte. Nu mai e joc. Jucătorul care se răzvrăteşte împotriva regulilor sau li se sustrage strică jocul.

Jucătorii necinstiţi, ipocriţii şi impostorii au avut întotdeauna mai puţin de suferit decât cei care au stricat jocul: apostaţii, ereticii, reformatorii, obiectorii de conştiinţă. Pe de altă parte, proscrisul, revoluţionarul, ereticul, dispun de o forţă extraordinară în a forma grupuri şi au un puternic caracter ludic.

Jocul crează o stare de excepţie, diferenţiază, îmbracă forma sa cea mai izbitoare în secretul cu care îi place jocului să se înconjoare.

Alteritatea şi secretul jocului sunt exprimate amândouă în deghizare.

“Aşadar, în rezumat, jocul, considerat din punctul de vedere al formei, poate fi numit o acţîune liberă, conştientă că este “neintenţionată” şi situată în afara vieţii obişnuite, o acţiune care totuşi îl poate absorbi cu totul pe jucător, o acţiune de care nu este legat nici un interes material direct şi care nu urmăreşte nici un folos, o acţiune care se desfăşoară în limitele unui timp determinat anume şi ale unui spaţiu determinat anume, o acţiune care se petrece în ordine, după anumite reguli şi care dă naştere la relaţii comunitare dornice să se înconjoare de secret sau să se accentueze, prin deghizare, ca fiind altfel decât lumea obişnuită.” (p. 55)

Funcţia jocului are două mari aspecte:
a) jocul este o luptă pentru ceva;
b) jocul este o exhibare a ceva.

Reprezentarea sacră este mai mult decât o întruchipare simbolică: este o întruchipare mistică. Cultul este o prezentare, o reprezentaţie dramatică, o închipuire, o întruchipare substituantă.

Leo Frobenius zicea că omenirea joacă ordinea naturii, aşa cum i-a intrat ei în conştiinţă.

“Comunitatea arhaică se joacă, aşa cum se joacă şi copiii şi aşa cum se joacă şi animalele. Această joacă este din capul locului plină de elementele proprii jocului: ordine, încordare, mişcare, solemnitate, încântare. Abia într-o fază mai târzie a societăţii, acest joc ajunge să fie legat de ideea că în el este exprimat ceva: o reprezentare a vieţii. Ceea ce cândva a fost joc mut îmbracă acum formă poetică. Sentimentul că omul face parte din cosmos îşi găseşte prima sa expresie, cea mai înaltă, cu adevărat sacră, în forma şi în funcţia jocului, care este o calitate autonomă. În joc se adaugă treptat semnificaţia unui act sacru. Cultul se altoieşte pe joc. Jocul în sine a fost însă faptul primar.” (p. 62)

Cultul este cea mai înaltă şi cea mai sfântă seriozitate. Poate fi oare în acelaşi timp şi joc? Aparent, antinomia joc-seriozitate nu este absolută. Din punct de vedere al formei, acţiunea sacră este joc, iar din punct de vedere al esenţei este joc în măsura în care îi deplasează pe participanţi într-o altă lume decât cea obişnuită.

Platon identifică sfinţenia cu jocul. Din această asociere, sfinţenia nu este coborâtă, însă jocul este înălţat, operând în cele mai elevate regiuni ale spiritului. În copilărie, omul se amuză şi se relaxează prin joc. La maturitate, poate juca jocuri ale frumuseţii şi ale sfinţeniei.

Există o identitate între forma rituală şi forma ludică.

Starea de spirit în care o comunitate îşi trăieşte şi îşi priveşte riturile sacre este în primă instanţă cea mai înaltă şi sfântă seriozitate.

Cei doi poli ai stării de spirit în timpul jocului sunt exuberanţa şi extazul. Nu este întâmplător că ambele cuvinte redau o stare de “ex”.

Între sărbătoare şi joc există, prin natura lor, cele mai strânse corelaţii: eliminarea vieţii obişnuite, tonalitatea precumpănitor veselă a acţiunii, limitarea temporală şi spaţială, concomitenţa determinativităţii stricte şi a libertăţii autentice.

II. Conceperea şi exprimarea noţiunii de joc la nivel lingvistic

Definiţie: “[...] jocul este o acţiune sau o activitate efectuată de bunăvoie înlăuntrul anumitor limite stabilite, de timp şi de spaţiu, şi după reguli acceptate de bunăvoie, dar absolut obligatorii, având scopul în sine însăşi şi fiind însoţită de un sentiment de încordare şi de bucurie, şi de ideea că “este altfel” decât “viaţa obişnuită”.” (p. 76)

Categoria jocului este unul dintre elementele spirituale fundamentale ale vieţii.

Pentru fiecare grup uman, noţiunea de “joc” nu conţine mai mult decât exprimă cuvântul de care grupul respectiv dispune în acest scop.

Absenţa concepţiei unei noţiuni generale “joc” este subliniată şi de faptul că nu există nici un cuvânt comun indo-european pentru joc.

În limba greacă există un sufix, - inda, care înseamnă “a [se] juca”. Copiii greci se jucau sphairinda (= cu mingea), helkustinda (= trăgând funia), streptinda (= cu arşicele), basilinda (= de-a regele). Pe lângă acesta, limba greacă mai are trei cuvinte care denumesc sfera jocului în general: paidia, care înseamnă “ceea ce ţine de copil”; athyro – “ceea ce este futil, neimportant”; agon – “ceea ce ţine de jocurile cu caracter de luptă sau de competiţie”.

Agonul, în viaţa elinilor, poartă în el semnalmentele formale ale jocului şi intră, în ceea ce priveşte funcţia lui, în mod precumpănitor, în cadrul sărbătorii, adică în sfera jocului. Competiţia devenise la greci o funcţie intensivă a culturii.

În limba sanscrită, cuvintele cu înţelesul de “joc” nu sunt folosite pentru a exprima noţiunea de “competiţie”.

Din semnificaţia cuvântului care exprimă jocul în japoneză (asobu), reiese că seriozitatea extraordinară a idealului de viaţă japonez se ascunde în spatele unei ficţiuni, şi anume că toate acestea nu sunt decât un joc.

Aplicarea termenului “joc, joacă” la mobilitatea restrânsă a pieselor unui mecanism este comună limbilor franceză, italiană, spaniolă, engleză, germană, olandeză, japoneză.

În toate limbile germanice, şi nu numai în acestea, cuvântul “joc” serveşte în mod regulat şi pentru lupta serioasă cu armele. Jocul este luptă, iar lupta este joc.

Mintea omului înclină să includă muzica în sfera jocului.

Mai există o aplicare a cuvântului “joc” în sensul erotic. Preambulul actului erotic este plin de momente ludice.

Antonimele jocului: seriozitatea, munca.

III. Jocul şi competiţia ca funcţii creatoare de cultură

Cultura apare în formă de joc, cultura la început este jucată. Viaţa socială îşi capătă veşmântul cu forme superbiologice, care îi conferă o valoare superioară, în chip de jocuri.

“În procesul evolutiv al unei culturi, relaţia dintre joc şi ne-joc, presupusă a fi originară, nu rămâne neschimbată. În general, când cultura înaintează, elementul ludic trece pe ultimul plan. De cele mai multe ori, îl găsim transferat în bună parte în sfera sacrală sau cristalizat în înţelepciune şi în poezie, în viaţa juridică, în formele vieţii de stat. Atunci, calitatea “joc” dispare, de obicei, cu totul în fenomenele de cultură. Totuşi, în orice moment instinctul de a juca se poate repune în vigoare cu toată forţa, chiar şi în formele unei culturi foarte evoluate, antrenând atât individul, cât şi masele, în iureşul unui joc uriaş.” (p. 102)

Jocul în colectiv are, în majoritate, caracter antitetic. El se joacă de cele mai multe ori “între” două partide.

Jocurile de noroc sunt sterile pentru cultura însăşi. Ele nu aduc beneficii noi pentru minte sau pentru viaţă. Atunci când jocul competiţional cere îndemânare, pricepere, sprinteneală, curaj sau putere, lucrurile tind să se schimbe. Cu cât jocul este mai apt pentru a spori tonusul vital al individului sau al grupului, cu atât mai intim trece în cultură.

Competiţia, până la un anumit grad, este lipsită de scop. Ea se desfăşoară în sine, iar rezultatul ei nu face parte din procesul de viaţă necesar al grupului.

Este “ceva în joc”. În acest termen este inclusă în modul cel mai precis esenţa jocului.

Noţiunea aflată în cea mai strânsă legătură cu jocul este cea de “câştig”. În cazul jocului solitar, a atinge scopul jocului nu înseamnă a câştiga. Noţiunea de “câştig” apare abia atunci când se joacă împotriva altuia. “A câştiga” înseamnă “a părea superior” la sfârşitul jocului.

Jucătorul luptă pentru ceva sau joacă pe ceva. Izbânda jocului se asociază cu tot felul de moduri în care poate fi gustată (aclamaţii, ovaţii, onoare, consideraţie, prestigiu). Miza poate fi o cupă de aur, o bijuterie, o prinţesă sau un gologan.

Elementul de pasiune, de hazard, de cutezanţă este propriu atât activităţii economice, cât şi jocului. Cupiditatea pură nu face comerţ şi nu joacă.

De orice competiţie se leagă nu numai un “pentru ceva”, ci şi un “în ceva” şi un “cu ceva”. Omul luptă pentru a fi primul în putere sau în îndemânare, în cunoştinţe sau în iscusinţă, în lux sau în bogăţie, în generozitate sau în fericire, în descendenţă sau în numărul de copii. Omul luptă cu forţa sa trupească cu armele, cu mintea sau cu mâna, cu osteneala, cu vorbele mari, cu zarul, sau cu şiretenia sau înşelăciunea.

Trişorul nu este cel care strică jocul, ci cel care se preface că respectă regulile jocului şi continuă să joace cu ceilalţi până este prins.

Jucăm la ruletă şi “jucăm la bursă”.

La sfârşitul Evului Mediu, neguţătoria pe termen şi asigurarea pe viaţă apar ca pariuri referitoare la eventualităţi de tip ne-economic.

În întregul complex numit potlatch, primar este instinctul agonal, primar este jocul comunităţii în vederea ridicării la un nivel superior a personalităţii colective sau individuale. Este un joc serios, un joc funest, un joc sângeros uneori, un joc sacru, şi totuşi un joc.

Potlatch este cea mai desăvârşită şi mai expresivă formă a unei nevoi fundamentale a speciei umane, “jocul pentru faimă şi onoare”.

“Din copilărie şi până în epocile celor mai elevate activităţi de cultură, unul dintre cele mai puternice resorturi operante ca stimulent al omului în vederea împlinirii sale şi a grupului din care face parte este năzuinţa de a fi preţuit sau onorat datorită superiorităţii sale. Oamenii se preţuiesc unii pe alţii şi se preţuiesc pe ei înşişi. Doresc să fie onoraţi pentru însuşirile lor. Vor să facă bine. A fi făcut binele înseamnă a fi făcut o treabă mai bine decât altul. Ca să fie primul, omul trebuie să pară că este primul, să arate că este primul. Până să se facă dovada superiorităţii, sunt bune concurenţa, întrecerea.” (p. 124-125)

Ideea de competiţie ca element principal al vieţii sociale. Jacob Burckhardt a creat cuvântul agonal şi a definit noţiunea respectivă drept una dintre caracteristicile culturii greceşti.

Jocurile competitive greceşti, chiar şi în epoca în care, privite superficial, ar putea să pară nişte simple festivităţi sportive naţionale, rămân legate indubitabil de religie. Caracterul sacral al agonului iese pretutindeni la iveală.

Pentru luptele romane de circ, cu caracterul lor sângeros, superstiţios şi neliberal, a rămas tot timpul în uz, ca denumire generală, cuvântul folosit pentru joc: ludus, cu asociaţiile lui: libertate şi voioşie.

Posibil motto: “Cultura nu începe ca joc şi nici din joc, ci în joc.” (p. 141)

IV. Jocul şi justiţia

La prima vedere, sfera dreptului, a legii şi a justiţiei se află departe de cea a jocului.

Posibilitatea unei înrudiri între drept şi joc devine limpede de îndată ce constatăm că procesului judiciar îi este propriu caracterul de competiţie. Disputa juridică între părţi este considerată la greci drept un agon, o luptă legată de reguli fixe, în forme sacre. Iar cine zice competiţie, zice joc, pentru că nu există nici un motiv pentru a nega oricărei competiţii caracterul de joc.

Justiţia se practică într-o “curte” (deci în interiorul unui cerc magic). Fiecare loc de judecată este un loc sfinţit, decupat din lumea exterioară. Tribunalul este un spaţiu de joc înlăuntrul căruia obişnuita deosebire de rang dintre oameni este vremelnic suspendată. Judecătorii mai ies şi astăzi din cadrul “vieţii obişnuite” înainte de a-şi rosti sentinţa. Se înfăşoară în togă sau îşi pun o perucă pe cap.

“Peruca judecătorească e însă mai mult decât o rămăşiţă a unei vechi uniforme de serviciu. În funcţia ei, ea poate fi considerată drept înrudită foarte îndeaproape cu măştile de dans primitive ale popoarelor sălbatice. Ea face din cel care o poartă o “altă fiinţă”.” (p. 146)

În procedura din faţa judecătorului, dorinţa de a câştiga este atât de intensă, atât de violent, ba chiar atât de exclusivistă, încât momentul agonal nu poate fi eliminat de aici nici o clipă. Procesul este un joc de noroc, sau este o cursă, sau este o luptă cu ajutorul cuvântului. Ideea de justiţie umbreşte însă ideea agonală a câştigului.

Există o corelaţie între oracol, joc de noroc şi justiţie.

“Lupta pentru a câştiga sau a pierde este sacră în sine. Dacă este însufleţită de noţiuni de dreptate şi de nedreptate formulate, atunci ea se înalţă în sfera dreptului, este văzută în lumina unor reprezentări pozitive ale puterii divine, deci se înalţă în sfera religiei. Primară însă în toate acestea este forma ludică.” (p. 152)

Adesea, căsătoria se identifică ludic cu probele de putere pe care trebuie să le efectueze peţitorii.

În procedura judiciară, elementul “rămăşag” îşi găseşte expresia în două feluri. Primul este următorul: persoana principală din proces pariază pe dreptatea sa, adică îl provoacă pe adversar să-şi dispute dreptatea punând un rămăşag. Mai există şi situaţia în care spectatorii încheie pariuri cu privire la rezultatul procesului.

Deosebim trei forme ludice ale procesului judiciar: jocul de noroc, competiţia sau rămăşagul şi duelul oratoric.

La Roma, multă vreme s-a considerat că în faţa justiţiei este permis orice mijloc menit să-l doboare pe adversar. Stoicii au încercat să suprime caracterul ludic al elocinţei judiciare şi s-o pună în armonie cu normele lor stricte, referitoate la adevăr şi la demnitate.

V. Jocul şi războiul

Cele două noţiuni, “luptă” şi “joc”, par să se contopească. “Orice luptă care este legată de reguli restrictive prezintă, chiar datorită acestei ordini restrictive, semnalmentele unui joc, ale unei forme deosebit de intensive, de energice şi totodată extrem de evidente a jocului.” (p. 161)

“Despre război, se poate vorbi ca despre o funcţie de cultură atâta timp cât este purtat înlăuntrul unui cerc ai cărei membri se recunosc unii pe alţii ca egali sau cel puţin ca egal de îndreptăţiţi. Dacă lupta se duce împotriva unor grupuri care în fond nu sunt recunoscute ca fiind alcătuite din oameni sau cărora cel puţin nu li se recunosc drepturi umane, fie că sunt numite “barbari”, “diavoli”, “păgâni”, “eretici”, atunci ea poate rămâne înlăuntrul “limitelor” culturii în măsura în care un grup îşi impune şi în acest caz, de dragul onoarei proprii, anumite limitări. Pe astfel de limitări s-a bazat până în ultima vreme dreptul internaţional, în care şi-a găsit expresia o anumită tendinţă de a include războiul în cultură. S-a făcut o distincţie categorică pe de o parte între starea de beligeranţă şi violenţa criminală. Deasupra părţilor în conflict se boltea ideea unei comunităţi, care recunoştea că membrii ei sunt “omenire”, cu drepturi şi pretenţii de a fi trataţi ca “oameni”. Abia teoria “războiului total” sacrifică până şi ultimele rămăşiţe ale funcţiei de cultură şi, odată cu ele, ale funcţiei de joc.” (p. 162)

Momentul agonal intră în acţiune din clipa când părţile beligerante se consideră una pe alta ca adversare în luptă pentru o cauză la care au dreptul.

Într-o fază de cultură în care procesul judiciar, soarta, jocul de noroc, rămăşagul, provocarea, lupta şi verdictul divin, ca lucruri sacre, se aflau, toate la un loc, înlăuntrul unei singure sfere noţionale, războiul trebuia să intre şi el, în virtutea naturii lui, cu totul, în cadrul acestui cerc de reprezentări.

Ceea ce noi numim “drept”, se poate numi la fel de bine, potrivit gândirii arhaice, “voinţa zeilor” sau “superioritate vădită”.

Este aproape cu neputinţă de făcut o distincţie între lupta singulară care înlocuieşte bătălia, şi duelul judiciar care rezolvă un diferend (duelul judiciar este la origine un agon sacral, care dovedeşte şi dreptatea, dar totodată revelează şi favoarea zeilor).

Duelul particular răzbună onoarea lezată. Ambele noţiuni, lezarea onoarei şi nevoia de a o răzbuna, ţin îndeosebi, păstrându-şi intactă semnificaţia lor psihologică şi socială, de sfera arhaică a culturii. Este vorba despre apărarea şi impunerea integrităţii unei persoane prin acţiuni agonale.

“Duelul, în esenţă, este o formă de joc ritual, este reglementarea unei lovituri mortale neprevăzute, pornită dintr-o mânie nestăpânită. Locul în care se desfăşoară este un spaţiu de joc, iar armele trebuie să fie strict egale; se dă un semn pentru începere sau pentru încetare, iar numărul de împuşcături este prescris. Vărsarea de sânge este de ajuns pentru a satisface cerinţa ca onoarea să fie răzbunată prin sânge.” (p. 169)

Aproape pretutindeni unde, în literatură, este descris şi glorificat războiul nobil şi cavaleresc, îşi face loc în acelaşi timp şi critica care opune acestui mod de a vedea lucrurile avantajul tactic sau strategic.

Un obicei care decurge din concepţia că războiul este un joc nobil al onoarei şi care se mai păstrează uneori în modul modern, întru totul dezumanizat, de a purta războiul este schimbul de amabilităţi cu inamicul.

Înţelegerile cu privire la timpul şi locul bătăliei alcătuiesc punctul cardinal al tratării războiului ca o întrecere de onoare, care este totodată şi sentinţă judiciară.

Fără o anumită păstrare a atitudinii ludice cultura în general nu este posibilă. Dar nici într-o societate abrutizată prin abandonarea tuturor raporturilor juridice, instinctul agonal nu este câtuşi de puţin suspendat, pentru că el face parte din însăşi firea umană.

“O singură virtute pare să fi trecut în sfera vieţii ostăşeşti aristocratice şi agonale a preistoriei: credinţa. Credinţa este dăruirea faţă de o persoană, o cauză sau o idee, fără motive care să determine punerea în discuţie a acestei dăruiri sau punerea la îndoială a obligativităţii ei permanente. Este o atitudine proprie în foarte mare măsură naturii jocului. E firesc lucru să bănuim că obârşia unei virtuţi, care în ipostaza ei cea mai pură şi în îngrozitoarele ei perversiuni a produs în decursul istoriei un ferment atât de puternic, se găseşte în această sferă a jocului primitiv cu viaţa.” (p. 183)

VI. Jocul şi înţelepciunea

Oamenii se iau la întrecere în curaj sau în capacitatea lor de rezistenţă, în iscusinţă sau în cunoştinţe, în fanfaronadă sau în şiretenie. Li se impune o probă de putere, o ispravă deosebită, un tur de forţă sau li se cere să forjeze un paloş sau să găsească rime meşteşugite. Li se pun întrebări la care trebuie să răspundă. Competiţia poate lua forma unei preziceri, a unui rămăşag, a unui proces, a unui legământ sau a unei ghicitori. În toace aceste ipostaze, ea rămâne în esenţă un joc, şi în această calitate rezidă punctul de pornire de la care poate fi sesizată funcţia ei pentru cultură.

“La începutul fiecărei competiţii, se află jocul, cu alte cuvinte convenţia de a executa într-un anumit interval de timp şi înlăuntrul unor anumite limite spaţiale, după anumite reguli, într-o anumită formă, ceva care aduce rezolvarea unei încordări şi care se află în afara cursului obişnuit al vieţii.” (p. 185)

Uniformitatea culturii arhaice reiese din competiţiile pe tărâmul cunoştinţelor şi al înţelepciunii. Pentru omul primitiv, a putea sau a îndrăzni ceva însemna putere, dar a şti ceva însemna cunoaştere sacră, o ştiinţă secretă şi magică, în relaţie directă cu însăşi ordinea cosmică.

Ghicitoarea îşi vădeşte caracterul ei sacru, ceea ce înseamnă “primejdios”, în faptul că pare să fie totdeauna, în textele mitologice sau rituale, o “ghicitoare de supravieţuire”, adică o ghicitoare de a cărei soluţie e condiţionată viaţa, o ghicitoare a cărei miză e viaţa. Răspunsul la întrebarea enigmistică nu este găsit prin meditaţie sau prin raţionament logic. Răspunsul este o soluţie, o dezlegare subită a unui nod, cu care întrebătorul te-a legat. De aceea, soluţia corectă îl face deodată pe întrebător să-şi piardă puterea.

Ghicitoarea, sau întrebarea cu caracter enigmistic, rămâne, făcând abstracţie de efectul ei magic, un important element agonal al relaţiilor sociale.

Iubitorul de înţelepciune, începând din cele mai vechi timpuri şi până la ultimii sofişti şi retori, apare ca un luptător tipic. Îşi provoacă adversarii, îi atacă printr-o critică violentă şi-şi susţine propriile păreri, ca să spunem aşa, cu toată siguranţa tinerească a omului arhaic. Aspectul şi forma probelor timpurii ale înţelepciunii sunt polemice şi agonale.

VII. Jocul şi poezia

Într-un anumit sens, problema naturii creaţiei poetice constituie tema centrală a unui studiu despre joc şi cultură. Poiesis este o funcţie ludică. Ea se desfăşoară într-un spaţiu de joc al minţii, într-o lume proprie pe care şi-o creează mintea, o lume în care lucrurile au alt chip decât în “viaţa obişnuită” şi sunt legate între ele prin alte legături decât prin cele logice. Poezia este în acea parte a seriozităţii în care îşi au loc copilul, animalul, sălbaticul şi vizionarul.

În lumina unităţii originare dintre poezie, doctrina sacră, înţelepciune şi cult, întreaga funcţie a civilizaţiilor vechi este înţeleasă într-o formă nouă.

“În lumina unităţii originare dintre poezie, doctrina sacră, înţelepciune şi cult, întreaga funcţie a civilizaţiilor vechi este înţeleasă într-o formă nouă.” (p. 205) Trebuie renunţat la ideea că arta poetică ar avea strict funcţie estetică. Orice artă poetică veche este, la un loc şi în acelaşi timp: cult, divertisment festiv, joc de societate, iscusinţă, punere la încercare, sarcină enigmistică, catehism de înţelepciune, persuasiune, magie, prorocire, întrecere.

La arabi, poetul e Şa’ir – ştiutorul.

Poetul arhaic exercita concomitent funcţie sacrală şi literară.

“Poezia, în funcţia ei originară, de factor al culturii timpurii, se naşte în joc şi ca joc. Este un joc sacru, dar, în sacralitatea lui, acest joc rămâne totuşi fără încetare la hotarul veseliei, al glumei şi al divertismentului. Despre o satisfacere conştientă a nevoii de frumuseţe nu este încă, multă vreme, vorba. Această nevoie zace închisă necunoscută, în trăirea actului sacru, care devine cuvânt în formă poetică şi este resimţit ca operă miraculoasă, ca beţie, ca extaz. Dar nu numai atât, pentru că activitatea poetică înmugureşte în acelaşi timp şi într-un joc de societate, vesel şi antrenant, şi într-o întrecere, violent însufleţită, între grupurile comunităţii arhaice.” (p. 208)

“Poezia ca joc social şi cu o intenţie care nu poate fi considerată defel sau aproape defel a fi cea a producerii conştiente de frumuseţe se găseşte pretutindeni şi în numeroase forme. Elementul competiţional lipseşte arareori. El domină cântul alternat, poemul de luptă, turnirul poetic, pe de o parte, iar, pe de altă parte, improvizaţia ca sarcină trasată în vederea eliberării de o năpastă oarecare.” (p. 211-212)

În întregul Extrem Orient, a improviza poezii în sentinţe paralele era un talent aproape indispensabil, putându-se vorbi chiar de o diplomaţie sub formă ludică.

În civilizaţiile tradiţionale se mai păstrează încă multă vreme situaţia arhaică în care forma poetică, foarte departe de a fi concepută ca o simplă satisfacere a unei nevoi estetice, serveşte pentru a exprima tot ce este important sau vital în viaţa obştei. Un argument ar fi cel mnemic, însă mai există unul: poezia este modul firesc de exprimare, de îndată ce se referă la lucruri superioare.

“Tot ce este poezie se dezvoltă în joc: jocul sacru al adorării lui Dumnezeu, jocul festiv al peţitului, jocul belicos al întrecerii, însoţit de fanfaronadă, de înjurături şi de ironie, jocul de inteligenţă şi de îndemânare. În ce măsură calitatea ludică a poeziei se păstrează cu prilejul dezvoltării şi diferenţierii civilizaţiei?” (p. 218)

Mitul rămâne poezie, indiferent de forma pe care o ia.

“Formele poeziei sunt numeroase: forme metrice, forme strofice, mijloace poetice ca rima şi asonanţa, ca alternarea şi refrenul, forme de exprimare (cea dramatică, cea epică, cea lirică). Oricât de variate sunt aceste forme, le regăsim identice în toată lumea. Acelaşi lucru se poate spune şi despre motivele poeziei şi despre comunicarea narativă în general. Numărul lor este mare în aparenţă dar toate revin, pretutindeni şi în toate epocile. Toate aceste forme şi motive ne sunt atât de familiare, încât existenţa lor, pentru noi, ca să spunem aşa, vorbeşte de la sine, şi prea arareori căutăm să aflam raţiunea generală care le determină să fie aşa şi nu altfel. Raţiunea identităţii atât de profunde a expresiei poetice în toate perioadele cunoscute de noi ale societăţii omeneşti pare că trebuie căutată, în bună parte, în faptul că această manifestare a cuvântului creator de formă îşi are rădăcina într-o funcţie mai veche şi mai originară decât orice viaţă culturală. Acea funcţie este jocul.” (p. 222)

Semnalmentele de fapt ale jocului: jocul este o acţiune care se desfăşoară înlăuntrul unor anumite limite de joc, de timp şi de sens, într-o ordine vizibilă, după reguli acceptate de bunăvoie şi în afara sferei utilităţii sau necesităţii materiale. Starea de spirit a jocului este cea a distragerii şi a extazului, fie sacru, fie doar festiv, indiferent dacă jocul e consacrare sau divertisment.

În categoria “joc” trebuie inclus şi elementul emulaţiei. Într-un număr imens de cazuri, tema centrală a unui dat poetic rezidă într-o sarcină pe care eroul trebuie s-o îndeplinească, una neobişnuit de grea, aparent imposibilă (joc agonal). O a doua temă de încordare este identitatea ascunsă a eroului (care are astfel o mască, este deghizat, e purtătorul unei taine).

Orientările lirice moderne, care se mişcă intenţionat într-un domeniu inaccesibil şi care fac din enigmizarea sensului în cuvânt obiectivul principal al creaţiei, rămân întru totul credincioase artei lor. Având un cerc restrâns de cititori care le înţeleg limba, sau cel puţin o cunosc, ele formează un grup de cultură închis, de tip foarte vechi.

VIII. Funcţia imaginaţiei

Reprezentarea se naşte ca închipuire. “Avem oare dreptul ca această înclinare secundară şi absolut indispensabilă a minţii de a-şi crea o lume imaginară alcătuită din fiinţe vii s-o numim un joc al minţii?” (p. 227)

Rămâne îndreptăţită întrebarea în ce măsură funcţia personificării izvorăşte dintr-o sau trece într-o stare de spirit care să poată fi numită cea a credinţei bazate pe convingere. Nu cumva toate aceste întruchipări sunt un joc al minţii? Aşadar, va fi fost idolatria, înainte de a deveni “serioasă”, un demers de ordin ludic?

Personificarea este o extrem de importantă formă de exprimare a minţii omeneşti şi în acelaşi timp o funcţie ludică.

Elementele şi mijloacele poeziei pot fi de fapt înţelese cel mai bine ca funcţii ludice. Genul liric rămâne cel mai inclus în sfera ludică originară. Liricul este cel mai departe de logic şi cel mai aproape d edans şi de muzical. Este limbajul speculaţiei mistice, al oracolului, al magiei.

“De altfel, năzuinţa de a face, cu ajutorul unei fantezii care foloseşte cantităţi şi calităţi incomensurabile, ca reprezentarea să devină cât mai uluitoare cu putinţă, nu operează exclusiv ca funcţie poetică şi în formă lirică, deoarece această nevoie de uluitor este o funcţie tipic ludică. Este proprie copilului şi se regăseşte la psihopaţi, după cum le-a fost totdeauna scumpă mitologilor şi hagiografilor literari.” (p. 236)

În limba latină şi în limbile de origine latină, teatrul este jucat.

IX. Formele ludice ale filozofiei

Sofistul este continuatorul, uşor dereglat, al acelui personaj central al vieţii culturale arhaice pe care l-am văzut pe rând ca profet, şaman, vizionar, taumaturg, poet. Dorinţa de a da un spectacol şi cea de a doborî un concurent într-o luptă publică, cele două forţe motrice ale jocului social, se află, în funcţia sofistului, în mod vizibil, la suprafaţă.

Când Protagoras numeşte sofistica “o artă veche”, el nimereşte cu această denumire în miezul problemei. Este vechiul joc al minţii, care în cultura arhaică, chiar şi în cele mai vechi perioade, lunecă în fiece clipă dinspre sacru înspre divertismentul pur, apoi atinge din nou înţelepciunea supremă pentru ca după aceea să devină iarăşi competiţie ludică.

Sofismul ca tehnică, deci ca formă de manifestare, are multe legături cu jocul primitiv. El se învecinează cu ghicitoarea, este un meşteşug de luptă. Jocurile de inteligenţă, surprinderea cuiva cu ajutorul unor întrebări încuietoare ocupau un loc important în conversaţia grecească.

Elementul ludic al filozofiei poate fi găsit şi în dialogurile lui Platon. Dialogul este o formă artistică, o ficţiune.

În întreaga evoluţie a Scolasticii şi a Universităţii, elementul agonal este cum nu se poate mai evident. Voga îndelungată a problemei aşa-numitelor universalia ca temă centrală a discuţiei filozofice, care a dus la scindarea în realişti şi nominalişti, corespunde fără îndoială cu nevoia primară de a forma partide cu privire la un punct disputat, nevoie legată inseparabil de orice dezvoltare culturală. Întreaga activitate a Universităţii medievale a îmbrăcat forme ludice.

Ştiinţa, ca şi filozofia, este de felul ei polemică, iar polemicul nu poate fi separat de agonal.

X. Formele ludice ale artei

Aşa cum există o corelaţie între “joc” şi “poezie”, există o corelaţie între joc şi artă.

În anumite limbi, mânuirea instrumentelor muzicale se numeşte “a juca”. Jocul se află în afara raţionalităţii vieţii practice, în afara sferei nevoii şi a utilităţii. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu expresia muzicală şi cu formele muzicale. Jocul este valabil în afara normelor raţiunii, datoriei şi adevărului. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu muzica.

Tot ceea ce se referă la muzică este înlăuntrul hotarelor Jocului. Acelaşi lucru se poate spune şi despre arta geamănă, Dansul. “Despre Dans, fie că ne gândim la dansurile sacre sau magice ale popoarelor primitive, la cele ale cultului grec, la cel al regelui David în faţa Chivotului Legământului sau la dansul socotit ca divertisment festiv, indiferent la care popor sau în care epocă, se poate spune că este el însuşi Joc, în cel mai deplin înţeles al cuvântului, ba chiar că reprezintă una dintre cele mai pure şi mai desăvârşite forme de joc.” (p. 265)

Dansul este o formă deosebită şi perfecţionată a jocului ca atare.

În domeniul artelor plastice, legăturile cu jocul sunt cu mult mai puţin evidente.

XI. Civilizaţii şi epoci sub specie ludi

Toate formulele majore ale vieţii sociale au la bază un factor ludic extrem de activ şi extrem de rodnic. O emulaţie ludică a făcut să crească formele culturii arhaice. “Cultul s-a dezvoltat în jocul sacru. Poezia s-a născut în joc şi a continuat să trăiască din forme de joc. Muzica şi dansul au fost joc pur. Înţelepciunea şi cunoaşterea şi-au găsit expresia în jocuri competitive sacre. Dreptul a fost nevoit să se desprindă dintr-un joc social. Rezolvarea litigiului cu ajutorul armelor, convenţiile vieţii nobiliare se bazau pe forme ludice. Rezultatul n-a putut fi decât acesta: cultura, în fazele ei originare, este jucată.” (p. 277)

Problemă: în ce măsură avem putinţa să constatăm un element ludic în viaţa culturală, pentru perioade de timp mai târzii şi mai dezvoltate decât cea arhaică?

Întrebarea volumului: care este conţinutul ludic al propriei noastre epoci, al civilizaţiei în care trăieşte lumea de astăzi?

La prima vedere, societatea romană antică pare să aibă cu mult mai puţine trăsături ludice decât cea elină. Natura latinităţii antice ne pare determinată de calităţi de sobrietate, rigiditate, gândire economică şi juridică practică, fantezie redusă şi superstiţie lipsită de stil.

Un stat nu este niciodată o instituţie pur utilitară sau guvernată numai de interese. Un impuls cultural, susţinut de forţe incoerente de origini variate, se întruchipează într-o îngrămădire de putere, care se numeşte stat şi care îşi caută sieşi o raţiune, fie în gloria unei familii, fie în superioritatea unui popor. Elementul ludic al statului roman reiese din panem et circenses, pâine şi jocuri de circ, ca expresie a ceea ce solicita poporul din partea statului. Comunitatea romană nu putea trăi fără jocuri, acestea erau pentru ea o bază de existenţă, ca şi pâinea.

Viaţa medievală era plină şi ea de joc: un joc popular zglobiu, nebunatic, plin de elemente păgâne, care şi-au pierdut semnificaţia sacrală şi s-au prefăcut în simple glume, apoi jocul cavaleresc pompos şi solemn, jocul rafinat al iubirii curteneşti şi încă o serie de alte forme.

Dacă a existat vreodată o elită conştientă care să încerce să înscrie viaţa într-un joc al desăvârşirii configurate, atunci aceea a fost elita Renaşterii. Întreaga atitudine spirituală a Renaşterii este cea a unui joc. “Întreaga haină a Renaşterii este o deghizare voioasă sau solemnă în găteala unui trecut fantastic şi ideal.” (p. 286)

Nevoia de a exagera, caracteristică barocului, nu poate fi înţeleasă decât de pe poziţia unui conţinut ludic bogat al instinctului creator.

Stilul rococo înfloreşte atât de luxuriant, încât cu greu ar putea fi despărţit de adjectivul “ludic”.

Facultas ludendi – capacitatea de a se juca

Formele muzicale înseşi sunt forme ludice.

Dacă un stil şi o stare de spirit ale unei epoci s-au născut vreodată în joc, atunci acestea sunt cele ale civilizaţiei europene de după mijlocul secolului al XVIII-lea.

În încercare romantismului de a delimita un spaţiu ideal, în care personajele nu sunt precis conturate, fiind definite de mister şi groază, tot ludicul vorbeşte.

Un factor fără discuţie ludic este mai tot timpul prezent în sentimentalismul secolului al XVIII-lea.

Secolul al XIX-lea, cu gândirea lui utilitară rece, prozaică, şi idealul de bunăstare burghez, este cel mai puţin ludic dintre toate. Revoluţia industrială, munca şi producţia devenite idealuri şi idoluri, accentuează această tendinţă. Secolul acesta ia în serios tot ceea ce există, inclusiv pe sine însuşi. Simptom bătător la ochi al sacrificării ludicului: restrângerea elementului fantezist în îmbrăcămintea masculină.

Element bizar: “în ciuda tuturor satirelor şi butadelor care au apărut şi apar, în cuvinte şi imagini, în revistele umoristice, îmbrăcămintea feminină a suferit de la începutul Evului Mediu încoace modificări morfologice mult mai mici decât cea masculină.” (p. 304)

Întrebare: ce înseamnă factorul ludic în viaţa culturală a zilelor noastre?

XII. Elementul ludic al culturii actuale

Întrebare: în ce măsură cultura în care trăim se desfăşoară în formele jocului? În ce măsură spiritul ludic acţionează asupra omului care trăieşte această cultură? Secolul precedent a pierdut mult din elementele ludice care le caracterizează pe cele dinaintea lui – această lipsă s-a remediat sau a devenit şi mai mare?

Sportul pare să-şi fi lărgit şi mai mult semnificaţia în societate. Începând cu ultimul sfert al secolului al XIX-lea, jocul este privit cu tot mai multă seriozitate. Cu timpul însă, mai ales atunci când se face distincţie între profesionişti şi amatori, jocul pierde din încărcătura ludică. “În societatea modernă, sportul se depărtează treptat de sfera pur ludică şi devine un element sui generis: nu mai e joc, şi totuşi nici seriozitate. În societatea zilelor noastre, sportul ocupă un loc detaşat de procesul de cultură propriu-zis, care se desfăşoară în afara lui.” (p. 309)

“Azi, sportul este mai degrabă o manifestare autonomă a unor instincte agonale, decât un factor al unui simţ comunitar fertil. Perfecţiunea cu care ştie tehnica socială modernă să amplifice efectul exterior al demonstraţiilor de masă nu schimbă cu nimic faptul că nici olimpiadele, nici organizarea sporturilor în universităţile americane, nici propaganda zgomotoasă referitoare la competiţiile internaţionale nu pot înălţa sportul la rangul de activitate creatoare de stil şi de cultură. Oricât de important ar fi el pentru participanţi şi pentru spectatori, sportul rămâne o funcţie sterilă, în care vechiul factor ludic s-a stins.” (p. 309)

Opinia publică consideră că sportul este elementul ludic prin excelenţă în cultura noastră. În realitate, sportul a pierdut din conţinutul său ludic tot ce avea mai bun. Jocul a devenit serios.

În sport, am avut de-a face cu o activitate conştientă şi recunoscută ca joc, dar care este împinsă la un asemenea grad de organizare tehnică, de echipare materială şi de chibzuinţă ştiinţifică, încât în exercitarea ei colectivă şi publică atmosfera ludică propriu-zisă ameninţă să se piardă. Totuşi, sportul prezintă un puternic simţ agonal.

Concurenţa comercială nu face parte din jocurile originare, străvechi şi sacre. Ea devine intensivă datorită traficului modern, propagandei comerciale şi statisticii. În aventurile comerciale, seriozitatea devine joc, prin introducerea conştientă a factorului sportiv pentru îmbunătăţirea performanţelor.

Din secolul al XVIII-lea, arta, devenită conştientă că e factor de cultură, mai mult a pierdut din calitatea ei ludică decât a câştigat.

Activitatea ştiinţifică este şi ea atrasă pe făgaşurile jocului de către înclinarea spre întrecere.

Unele forme ludice sunt folosite în mod mai mult sau mai puţin conştient pentru a acoperi o finalitate socială sau politică. În acest caz, avem de-a face cu un joc fals, care intră în categoria “puerilismului” (gen: nevoia de distracţie banală, goana după senzaţii grosolane, plăcerea procurată de exhibiţia în masă, lipsa de simţ al umorului, pierderea calmului din pricina unui cuvânt, neîncrederea şi intoleranţa împinse mult prea departe faţă de cei care nu fac parte din acelaşi grup, exagerarea peste măsură a laudelor şi a blamului, accesibilitatea pentru orice iluzie care flatează amorul propriu şi onoarea profesională). Cauze: intrarea maselor semidezvoltate în circuitul spiritual, relaxarea normelor morale, conductibilitatea prea mare pe care tehnica şi organizarea le-au conferit societăţii, starea de spirit adolescentină.

Întrebare: puerilismul care proliferează din abundenţă în societatea zilelor noastre trebuie văzut ca o funcţie ludică sau nu? Nu, pentru că un copil care se joacă nu este copilăros.

“Tot mai mult se impune concluzia că elementul ludic al culturii, începând cu secolul al XVIII-lea, în care am avut impresia că trebuie să-l mai semnalăm ca fiind încă în plină înflorire, şi-a pierdut semnificaţia în aproape toate domeniile în care a fost odinioară la el acasă. Cultura modernă nu prea mai este “jucată”, iar acolo unde pare că [se] joacă, jocul este fals.” (p. 321)

Războiul modern a pierdut, pare-se, orice contact cu jocul. Datorită perfecţiunii mijloacelor sale, războiul s-a transformat din supremul argument în suprema violenţă. Tot ceea ce leagă războiul de sărbătoare şi de cult a dispărut din războiul contemporan şi, odată cu această alienare a jocului, şi-a pierdut şi locul ca element al culturii.

Concluzie: “[...] cultura autentică nu poate exista fără un anumit conţinut ludic, deoarece cultura presupune o anumită autolimitare şi stăpânire de sine, o anumită aptitudine de a nu vedea în propriile ei tendinţe extremul şi supremul, ci de a se vedea închisă înlăuntrul unor anumite hotare, acceptate de bunăvoie. Cultura mai vrea încă şi acum, într-un anumit sens, să fie jucată, pe bază de convenţie reciprocă, după anumite reguli.” (p. 328)

Posibil motto: “Mintea omenească nu se poate desprinde din cercul magic al jocului decât îndreptându-şi privirea spre tot ce e mai sfânt.” (p. 330)

În locul vechiului “totul este deşertăciune”, se poate spune “totul este joc”.

Read more!