Nicolae Berdiaev, La technique, (fragments)

La technique est la manifestation de la force de l’homme, du rang royal qu’il occupe dans le monde, elle témoigne de sa création et de son ingéniosité et doit être reconnue comme une valeur et un bien. L’homme est l’inventeur d’instruments qu’il place entre lui et l’élément naturel, et c’est de ceux-ci, c’est-à-dire de cette technique élémentaire, que naît la culture humaine. Aussi la justification de la technique, au sens large du terme, est-elle une justification de la culture, et sa négation un désir de retourner de l’état culturel à l’état naturel. La négation romantique de la technique ne résiste pas à la critique. Ruskin, comme on le sait, ne voulait pas se réconcilier avec le chemin de fer et se promenait en calèche le long de la voie ferrée. Il pouvait se le permettre parce qu’il était millionnaire. Mais le romantisme qui rejette la technique y a recours à tout moment et ne peut renoncer à son assistance. Néanmoins, cette réaction est l’indice chez elle d’un certain mal.

En effet, si la technique témoigne de la force et de la victoire de l’homme, elle ne fait pas que le libérer, elle l’affaiblit et l’asservit aussi. Elle mécanise sa vie, la marquant de son empreinte. Les succès vertigineux qu’elle remporta au XIXe et au XXe siècles correspondent à la plus grande révolution qu’aient enregistrées les annales de l’histoire humaine, révolution incommensurablement plus profonde que tous les bouleversements politiques, car c’est une transformation radicale de la cadence même de la vie, une rupture d’avec celle de l’ordre naturel et cosmique et l’apparition d’un rythme nouveau. La machine détruit l’intégralité et la coalescence anciennes de la vie humaine. Elle scinde, en quelque sorte, l’esprit de la chair organique et mécanise la vie matérielle. Elle modifie l’attitude de l’homme à l’égard du temps, modifie ce dernier lui-même qui subit alors une accélération précipitée. La machine ayant introduit un dynamisme dans l’ordre de la vie, ce dernier devient moins stable, il ne peut plus dorénavant compter sur une existence indéfiniment prolongée. Mais la technique, dans ses découvertes, dans celle du radium par exemple, et dans ses dernières inventions, acquiert une portée infiniment plus profonde, car elle devient non seulement sociale, mais cosmique. Les merveilleux progrès qu’elle accomplit, notamment dans la physique, aboutissent à la découverte d’une nouvelle réalité inconnue jusque-là. Les forces qui surgissent aujourd’hui étaient non seulement ignorées du passé, mais inexistantes dans le monde, elles demeuraient cachées dans la profondeur de la nature. À travers l’homme, à travers ses connaissances et ses découvertes, le cosmos lui-même subit une modification. La réalité due à la technique est déjà totalement différente de celle qui entourait l’homme antérieurement et qu’il essayait de connaître. Si l’homme parvient à dissocier l’atome et à obtenir l’énergie colossale qu’il renferme, il provoquera par là un bouleversement d’ordre non seulement social, mais cosmique.
L’homme jouit d’un pouvoir redoutable, à la fois destructeur et créateur. Et la fin à laquelle il le destinera dépend de son état spirituel.

(fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931)

Les conséquences de la technique, pour la vie sociale et morale, sont contradictoires. Si, d’une part, elles offrent une matérialisation et une mécanisation de la vie humaine, un affaiblissement de la spiritualité; d’autre part, elles correspondent à une dématérialisation et à une désincarnation, elles révèlent la possibilité d’une plus grande libération de l’esprit. Là gît toute la complexité du problème éthique de la technique. Sous son règne, la beauté incarnée, qui était inhérente aux époques antérieures, se détruit; la grandeur architecturale disparaît. La machine acquiert une signification générale et marque toutes choses de son sceau. Tout en étant l’expression de la force de l’homme, elle l’affaiblit anthropologiquement, lui fait perdre les qualités de sa race, amoindrit ses facultés organiques. Les moyens de lutte se transfèrent de l’organisme à la machine, ce qui diminue la force du premier. La vie cesse d’être reliée à la terre, aux plantes, aux animaux, pour se trouver rattachée à la machine, à la nouvelle réalité, qui nous apparaît comme n’étant pas créée par Dieu. Et l’esprit humain doit trouver en lui la force de supporter ce revirement sans se laisser asservir par lui, il doit employer la puissance technique acquise à la création et non à la destruction.

Une des conséquences de la technique est que tout ce qui apparaissait neutre auparavant acquiert une portée spirituelle et religieuse. En effet, la technique ne maintient sa neutralité qu’à un certain degré de son développement; au degré supérieur, elle la perd et peut se transformer en magie, en magie noire, si l’esprit ne la subordonne pas à la fin suprême. Parvenue à son sommet, elle peut aboutir à l’extermination de la plus grande partie de l’humanité et même à une catastrophe cosmique. On comprend aisément que, dans ces conditions, l’état spirituel et moral de l’homme, qui jouit de cette force insoupçonnée, acquiert une importance décisive. La nature commença par être peuplée de dieux, puis on vit en elle une sombre force, enfin on la neutralisa complètement, comme ce fut le cas dans l’histoire moderne. Mais en plaçant l’homme devant une nouvelle nature, la technique exige de lui une nouvelle attitude à son égard. Cette emprise de l’homme sur la nature élémentaire peut servir soit l’oeuvre de Dieu, soit celle de Satan, mais elle ne peut plus dorénavant se retrancher derrière une neutralité. Ainsi une éthique de la technique s’impose-t-elle comme une nécessité. Et nous le sentons particulièrement en ce qui concerne la guerre.

(fragment de l’ouvrage De la destination de l’homme, Essai d’éthique paradoxale, 1931)

Read more!

Joseph de Maistre, Scrisorile unui gentilom rus despre Inchizitia spaniola, (breviar de idei)

La alcãtuirea acestei fise s-a folosit textul apãrut la Editions Louis Lesne, Lyon, 1844.

01. Originea Inchizitiei poate fi datatã odatã cu Conciliul de la Verona, tinut în 1184. Necesitatea practicã a fost erezia maniheenilor, cunoscuti si sub numele de albigezi. Textul care o stabileste legal este însã bula Ille humani generis, a Papei Grigorie IX, din 24 aprilie 1233.

02. Ca toate institutiile destinate sã producã efecte importante, Inchizitia nu a început prin a fi ceea ce a devenit ulterior. Primii inchizitori, mai ales Sfântul Dominic, au opus ereziei doar rugãciunea, rãbdarea si predica.

03. Geniul primordial al unei institutii nu trebuie confundat cu variatiile pe care nevoile sau pasiunile oamenilor i le induc odatã cu trecerea timpului. Inchizitia are, prin natura ei, caracterul blând si conservator al oricãrei institutii eclesiastice.

04. Trei erori capitale au fost esafodate cu timpul în mintea oamenilor cu privire la Inchizitie:
a) credinta cã a fost un tribunal pur ecclesiastic;
b) credinta cã preotii acestui tribunal ar fi condamnat pe unii acuzati la moarte;
c) credinta cã acest tribunal condamna pe baza unor simple opinii.

05. În realitate, Inchizitia a functionat ca tribunal regal. Cel care numea marele inchizitor era regele. Tribunalele inchizitoriale au fost stabilite de bula papalã, dar întotdeauna validate de autoritatea regelui. Astfel, autoritatea papalã a fost una de principiu, în timp ce autoritatea regalã a fost efectivã.

06. Ca urmare a unei propagande frenetice, s-a ajuns la credinta cã Inchizitia era un club de cãlugãri stupizi si feroci, care dãdeau foc la oamenii din distractie.

07. În realitate, preotii care au fãcut oficiu de inchizitori nu au condamnat niciodatã pe nimeni la moarte, existând o compatibilitate clarã între harul preotiei si vãrsarea sângelui (preotul neavând voie nici sã facã o declaratie care sã conducã la moartea unui acuzat, într-un proces).

08. Dat fiind faptul cã multi preoti au exersat în Germania suveranitãti eclesiastice, circula în Evul Mediu un proverb: “Este bine sã trãiesti în umbra crucii.” (Unterm Krummstabe is gut wohnen.) Sub regimul pontifilor, Roma este singurul loc din Europa în care evreii nu au cunoscut niciodatã o persecutie. Un alt proverb numea Cetatea Sfântã – “Paradisul evreilor”.

09. Un exemplu notabil este cel al Templierilor, care, condamnati de Filip cel Frumos, rege al Frantei, cerurã în zadar sã fie judecati de Inchizitie, stiind cã dacã obtineau asemenea judecãtori, nu mai puteau fi condamnati la moarte. Regele Frantei a refuzat sã dea curs cererii.

10. Cea mai durã pedeapsã pronuntatã vreodatã de inchizitori a fost cea a confiscãrii bunurilor, dar chiar si acestea erau returnate în cazul în care acuzatul abjura erorile în termenul de gratie.

11. Este complet falsã ideea cã Inchizitia a judecat evrei sau musulmani pentru faptul de a avea o altã religie decât cea crestinã. Au fost însã acuzati apostatii, cei care s-au convertit la crestinism si l-au abandonat mai apoi pentru a reveni la vechile lor religii (adicã exact ceea ce orice tribunal religios a fãcut în orice religie, apãrarea puritãtii credintei).

12. Termenul “relaps” marca acuzatul care îsi mãrturisea crima. Acesta era întotdeauna absolvit de eroare de cãtre tribunalul Inchizitiei, lucru de neconceput în orice alt tribunal din lume.

13. Printre cei acuzati de Inchizitie s-au numãrat cu precãdere cei care au predicat altceva decât crestinismul, purtând atingere împotriva religiei oficiale. Fãcând aceasta, ei au stiut cã se expun unor riscuri judiciare, legile timpului nepermitând asa ceva în Europa (si în cele mai multe pãrti ale lumii).

14. Acuza de torturã îndreptatã împotriva Inchizitiei este strict rãuvoitoare, având în vedere cã toate tribunalele timpului, fãrã nici o exceptie, se serveau de ea. Cât priveste acuza de ardere pe rug, era si aceasta o pedeapsã obisnuitã a timpului, cãreia îi cãdeau victimã: paricidul si criminalul de lez-majestate (divinã sau umanã), cu mult înaintea aparitiei Inchizitiei.

15. Inchizitia a fost ireprosabilã, pentru cã, asemeni tuturor celorlalte tribunale, a judecat conform tuturor procedurilor admise în epocã, a trimis la moarte numai marii vinovati si a fost instrumentul vointei legislatoare si scrise a suzeranului.

16. Ereziarcii nu trebuie sã fie judecati conform indiferentei secolului nostru la religie. Sofistul modern, care utilizeazã argumentele lui Luther, nu tine cont de faptul cã acestea au condus la rãzboiul de 30 de ani.

17. Se poate considera, pornind de la exemplul spaniol, cã actiunea Inchizitiei în Franta ar fi eliminat marile plãgi ale revolutiei franceze de la 1789.

18. Exemplu de tribunal extraordinar în Franta: cel care privea în exclusivitate siguranta cãlãtorilor, pedepsind hotii prin tragere pe roatã. Metoda (care era departe de a fi tandrã) a condus la transformarea drumurilor franceze în cele mai sigure din Europa. Regele voise ca domeniul lui sã poatã fi strãbãtut în toate sensurile, ba chiar sã se poatã si dormi la marginea drumului fãrã nici un risc, si se poate spune cã planul sãu a reusit.

19. Ideea de a da foc unui om vinovat de infamii teoretice (într-o epocã în care cel care dãdea foc la o casã mergea automat la rug) provine din încrederea pe care societatea contemporanã Inchizitiei o avea pentru idei, ca si pentru binele sau rãul la care acestea pot conduce.

20. Legile generale sunt partial injuste, pentru cã nu pot cuprinde toate cazurile. Exceptia la regulã este la fel de justã ca regula însãsi, si peste tot unde nu existã o dispensã apare automat o violare.

21. Cele mai bune institutii nu sunt cele care dau oamenilor cel mai mare nivel de fericire la un moment anume, ci cele care dau cea mai mare sumã a fericirii posibilã celui mai mare numãr de generatii posibile. În cazul particular al Inchizitiei, acesta a fost mijlocul politic folosit pentru mentinerea unitãtii religioase si prevenirea rãzboaielor religioase.

22. Întrebarea cea mai corectã nu este dacã Inchizitia a produs un anume abuz, ci dacã, în timpul în care si-a exercitat influenta, nu a existat mai multã pace si fericire în Spania ca în celelalte tãri europene. (Rãspunsul îl dã Voltaire, în Eseu de Istorie generalã, vol. IV, cap. CLXXVII, pag. 135, vol. XIX al Operelor complete)

23. Modernii (începând cu anglo-saxonii), au stabilit sub numele fals de “tolerantã” o indiferentã absolutã în ceea ce priveste religia. Adevãrul fiind însã intolerant prin natura lui (pentru cã exclude minciuna), a profesa toleranta religioasã revine la a profesa îndoiala.

24. Cei care criticã Inchizitia nu cer, în fond, decât libertatea de a face si de a scrie ceea ce le place, fãrã nici cea mai micã grijã în ceea ce priveste consecintele lucrãrii lor intelectuale.

Read more!

Rabbi Geoffrey W. Dennis, Water, (full text)

"The Spirit of God hovers over the waters (Gen. 1:2)." From this passage Jewish esoteric tradition derives the belief that water is a key component in invoking and encountering divine power and in other paranormal experiences. Water is the force of chaos and order only emerges as God drives back and delimits the watery abyss.

Separating the waters into heavenly and earthly zones then permits the cosmos to appear. With the appearance of dry land, God traps the primordial waters under the earth and seals them in place with the Foundation Stone on Zion. According to the Talmud, all the water of the universe is divided between the female tellurian waters and the male celestial waters. Their joining together fructifies the earth (P. Ber. 14a). There is a similar gender distinction made between rain and dew.

The kings of Israel can only be anointed standing over water. Studying Torah by a stream ensures that one's memorization will "flow like a river. (Horayot 12a)." According to Eccl. Rabbah 3:15, if one intends to use the Name of God for theurgic purposes, one should only do so over a body of water (also see Sefer Tagi).

Though God has tamed them, the waters still possess great and destructive power. Therefore, the appearance of supernal water while ascending through the palaces of heaven was considered a barrier and a danger to the living soul. (Chagigah 14b).
By the same token, water is a place of revelation (Ezek. 1:1; Dan. 10; Baruch III, I Enoch 13:7; Kohelet Rabbah 3.16). In the mystical book the Vision of Ezekiel, the prophet received his prophetic insights by gazing into the reflection on the river Chabar. Likewise, German Pietists would perform theurgic rituals over water (Sefer ha-Malbush). Among the Merkavah mystics, some rituals of drawing down angels required the summoner to be immersed neck-deep in living waters. Perhaps the image of the angel appears in the reflecting surface. Some Jewish divination techniques include studying the patterns of oil poured into a bowl of water.

Water sources are a favorite lurking place for spirits and demons (Lev. R. 24.3; Pesachim 112a), a belief that appears to be a hold-over from pagan traditions (The Banyas rapids at the headwaters of the Jordan are named for the Greek God Pan and the ruins of a shrine to him is still visible there).

Magical uses. Without question the water that has the greatest power is mayyim chayyim, "living water." This is rainwater that has not yet been drawn from its source by human hands or by artificial conduit. All seas, natural lakes, rivers, and ponds are reservoirs of living water. A source of living water is also the necessary ingredient in a mikvah, or ritual bath. The potency of living water derives from the fact that it has fallen directly from the pure state of heaven. As such, immersion in it has the power to purify that which it contacts. It also has heavenly energy, and for this reason it is used in rituals of power, such as constructing a golem, divination, ordeals, and the preparation of amulets.

Read more!

René Guénon, La Riforma della Mentalità Moderna, (frammento)

La civiltà moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia : fra tutte quelle che conosciamo essa è la sola che si sia sviluppata in un senso puramente materiale, la sola altresì che non si fondi su alcun principio d'ordine superiore. Tale sviluppo materiale, che prosegue ormai da parecchi secoli e va accelerandosi sempre più, è stato accompagnato da un regresso intellettuale che esso è del tutto incapace di compensare. Intendiamo qui, beninteso, parlare della vera e pura intellettualità, che si potrebbe anche chiamare spiritualità, e ci rifiutiamo di dare questo nome a ciò a cui si sono specialmente applicati i moderni : la cultura delle scienze sperimentali, in vista delle applicazioni pratiche alle quali esse sono suscettibili di dar luogo. Un solo esempio potrebbe permettere di misurare la portata di tale regresso: la Somma teologica di san Tommaso d'Aquino era, al suo tempo, un manuale a uso degli studenti; dove sono oggi gli studenti in grado di approfondirla e di assimilarla?

La decadenza non s'è prodotta d'un sol colpo; se ne potrebbero seguire le tappe attraverso tutta la filosofia moderna. È stata la perdita o l'oblio della vera intellettualità a rendere possibili quei due errori che solo in apparenza si oppongono, ma sono in realtà correlativi e complementari: razionalismo e sentimentalismo. Dal momento in cui si incominciò a negare o a ignorare ogni conoscenza puramente intellettuale, come si fece dopo Descartes, si doveva logicamente sfociare, da un lato, nel positivismo, nell'agnosticismo e in tutte le aberrazioni ' scientistiche ', e, dall'altro, in tutte le teorie contemporanee che, non soddisfatte di ciò che può dare la ragione, cercano qualcos'altro, ma lo cercano dalla parte del sentimento e dell'istinto, vale a dire al di sotto della ragione e non al di sopra, giungendo, con William James per esempio, a vedere nel subconscio il mezzo con il quale l'uomo può entrare in comunicazione con il Divino. La nozione di verità, dopo essere stata abbassata ormai a una semplice rappresentazione della realtà sensibile, è infine identificata dal pragmatismo con l'utilità, il che equivale alla sua soppressione pura e semplice; che importa infatti la verità in un mondo le cui aspirazioni sono unicamente materiali e sentimentali?

Non è possibile sviluppare qui tutte le conseguenze di un simile stato di cose; ci limiteremo a indicarne alcune fra quelle che si riferiscono più particolarmente al punto di vista religioso. Va anzitutto osservato che il disprezzo e la repulsione che gli altri popoli - gli Orientali soprattutto - provano nei confronti degli Occidentali, provengono in gran parte dal fatto che questi ultimi gli appaiono in genere uomini senza tradizione, senza religione, ciò che ai loro occhi è una vera e propria mostruosità. Un Orientale non può ammettere un'organizzazione sociale che non poggi su princìpi tradizionali; per un musulmano, ad esempio, l'intera legislazione non è che una semplice derivazione della religione. Un tempo era così anche in Occidente; si pensi a ciò che fu la Cristianità nel Medioevo; ma oggi i rapporti si sono rovesciati. Di fatto, si considera ora la religione un semplice fenomeno sociale; invece di ricollegare l'intero ordine sociale alla religione, quest'ultima, quando ancora si consenta a conservarle un posto, è considerata ormai soltanto come uno qualsiasi degli elementi che costituiscono l'ordine sociale; e quanti cattolici, ahimè, accettano questo modo di vedere senza la minima difficoltà! Sarebbe ora di reagire contro questa tendenza, e a tal proposito l'affermazione del Regno sociale di Cristo è una manifestazione particolarmente opportuna; ma per farne una realtà occorre riformare tutta la mentalità moderna.

Non è il caso di nascondersi che coloro stessi che credono di essere sinceramente religiosi non hanno per lo più, della religione, che un'idea assai indebolita; essa non ha nessuna influenza effettiva sul loro pensiero né sul loro modo d'agire; è come separata da tutto il resto della loro esistenza. Praticamente, credenti e non credenti si comportano pressappoco nella stessa maniera; per molti cattolici l'affermazione del soprannaturale ha un valore soltanto teorico, ed essi sarebbero assai imbarazzati se dovessero constatare un fatto miracoloso. Siamo in presenza di quel che si potrebbe chiamare un materialismo pratico, un materialismo di fatto; non è forse esso più pericoloso del materialismo riconosciuto come tale, proprio perché coloro che colpisce non ne hanno neppure coscienza?

D'altra parte, per i più, la religione è soltanto una faccenda di sentimento senza nessuna portata intellettuale; si confonde la religione con una vaga religiosità, la si riduce a una morale; si riduce il più possibile lo spazio della dottrina, che invece è proprio l'essenziale, ciò di cui tutto il resto dev'essere soltanto una conseguenza logica. Sotto questo profilo, il protestantesimo, che finisce con l'essere un ' moralismo ' puro e semplice, è assai rappresentativo delle tendenze dello spirito moderno; ma si avrebbe gran torto se si credesse che il cattolicesimo non è colpito da queste stesse tendenze - non nel suo principio, certo, ma nel modo in cui di solito viene presentato: con il pretesto di renderlo accettabile alla mentalità attuale si fanno le concessioni più incresciose, e si incoraggia in tal modo quel che occorrerebbe al contrario combattere energicamente. Non insistiamo sull'accecamento di coloro che, sotto il pretesto della ' tolleranza ', si fanno complici inconsapevoli di vere e proprie contraffazioni della religione, di cui sono lontani dal sospettare l'intento nascosto. Segnaliamo soltanto di sfuggita, a questo proposito, il deplorevole abuso che vien fatto frequentemente della stessa parola ' religione ' : non si sentono ogni momento usare espressioni come ' religione della patria ', ' religione della scienza ', ' religione del dovere '? Queste non sono semplici negligenze di linguaggio, sono sintomi della confusione che regna dappertutto nel mondo moderno, poiché il linguaggio in fondo non fa che rappresentare fedelmente lo stato degli animi; ed espressioni simili sono incompatibili con il vero senso religioso.

Ma veniamo a quel che è più essenziale: vogliamo parlare dell'affievolirsi dell'insegnamento dottrinale, quasi del tutto sostituito da vaghe considerazioni morali e sentimentali, che piacciono forse più ad alcuni, ma che, al tempo stesso, possono soltanto respingere e allontanare coloro che hanno aspirazioni d'ordine intellettuale; e nonostante tutto nella nostra epoca ne esistono ancora. Lo prova il fatto che taluni - anche più numerosi di quanto si potrebbe credere - deplorano tale mancanza di dottrina; e noi vediamo un segno favorevole, a onta delle apparenze, nel fatto che da varie parti sembra che di ciò ci si renda conto oggi meglio di qualche anno fa. Si ha certamente torto a pretendere, come abbiamo spesso udito, che nessuno capirebbe un'esposizione di dottrina pura; anzitutto, perché volersi sempre mantenere al livello più basso, come se bisognasse tenere in conto la quantità piuttosto che la qualità? Non è forse questa una conseguenza di quello spirito democratico che è uno degli aspetti caratteristici della mentalità moderna? D'altra parte, si deve proprio credere che tante persone sarebbero realmente incapaci di comprendere se fossero state abituate a un insegnamento dottrinale? Non si potrebbe anche pensare che coloro che non capissero proprio tutto ne trarrebbero ugualmente un beneficio forse più grande di quanto si supponga?

Ma senza dubbio l'ostacolo più grave è quella sorta di diffidenza che in troppi ambienti cattolici, anche ecclesiastici, si testimonia nei confronti dell'intellettualità in genere; diciamo l'ostacolo più grave, perché è un segno di incomprensione perfino nelle persone stesse a cui incombe il compito dell'insegnamento. Costoro sono stati così intaccati dallo spirito moderno che non sanno più, come i filosofi ai quali facevamo or ora allusione, che cosa sia l'intellettualità vera, cosicché confondono a volte l'intellettualismo con il razionalismo, e fanno in questo modo involontariamente il gioco degli avversari. Noi pensiamo precisamente che quel che importa anzitutto è restaurare la vera intellettualità, e con essa il senso della dottrina e della tradizione; sarebbe ora di mostrare che la religione è ben altro che una faccenda di devozione sentimentale, o di precetti morali, o di consolazioni ad uso di animi indeboliti dalla sofferenza, e che in essa si può trovare il « solido nutrimento » di cui parla san Paolo nell'Epistola agli Ebrei.

Siamo perfettamente coscienti che quanto stiamo dicendo ha il torto di andar contro certe abitudini acquisite dalle quali ci si libera difficilmente; né si tratta di innovare - tutt'altro -, si tratta al contrario di ritornare alla tradizione dalla quale ci si è scostati, di ritrovare ciò che si è lasciato andar perduto. Non sarebbe meglio questo che fare allo spirito moderno le più ingiustificate concessioni, quelle per esempio che si incontrano in tanti trattati di apologetica nei quali si fa ogni sforzo per conciliare il dogma con quanto vi è di più ipotetico e di meno fondato nella scienza attuale, salvo poi rimettere tutto in discussione quando queste pretese teorie scientifiche vengano a essere sostituite da altre? E tuttavia sarebbe molto facile mostrare come la religione e la scienza non possano entrare realmente in conflitto, per la semplice ragione che non si riferiscono allo stesso ambito. Come si fa a non scorgere il pericolo insito nel voler cercare, per la dottrina che concerne le verità immutabili ed eterne, un fondamento in quanto c'è di più mutevole e di più insicuro? E cosa pensare di certi teologi cattolici così affetti da spirito ' scientistico ' da credersi obbligati a tener conto, in più o meno larga misura, dei risultati dell'esegesi moderna e della ' critica testuale ', quando sarebbe così facile, a condizione di possedere una base dottrinale un po' sicura, farne apparire l'inanità? Come si fa a non accorgersi che la pretesa ' scienza delle religioni ' - così com'è insegnata negli ambienti universitari - non è mai stata in realtà altro che una macchina da guerra diretta contro la religione, e più in generale contro tutto ciò che ancora può sopravvivere di spirito tradizionale, che vogliono ovviamente distruggere coloro che dirigono il mondo moderno in un senso che può soltanto portare a una catastrofe? Su tutte queste cose ci sarebbe molto da dire, ma noi abbiamo soltanto voluto indicare molto sommariamente alcuni dei punti sui quali una riforma sarebbe necessaria e urgente; e per terminare con una domanda che qui ci interessa in modo del tutto particolare, qual è la ragione per cui s'incontra tanta ostilità, più o meno dichiarata, nei confronti del simbolismo? Certamente perché si tratta di un modo d'espressione divenuto completamente estraneo alla mentalità moderna, e perché l'uomo è naturalmente portato a diffidare di ciò che non comprende. Il simbolismo è il mezzo più adeguato per l'insegnamento delle verità d'ordine superiore, religiose e metafisiche, cioè per tutto quel che lo spirito moderno respinge o trascura; esso è esattamente il contrario di ciò che conviene al razionalismo, e tutti i suoi avversari - alcuni senza neppure saperlo - si comportano da veri e propri razionalisti. Per quel che ci concerne, noi pensiamo che se oggi il simbolismo è incompreso, tanto maggior ragione c'è di insistere su di esso, esponendo nel modo più completo possibile il significato reale dei simboli tradizionali, restituendo loro tutta la portata intellettuale che possiedono invece di ridurli semplicemente a un'occasione per qualche esortazione sentimentale per la quale, del resto, l'uso del simbolismo è cosa del tutto inutile.

Una simile riforma della mentalità moderna, con tutto quel che implica, e cioè la restaurazione dell'intellettualità vera e della tradizione dottrinale, che per noi non sono separate l'una dall'altra, costituisce certo un'impresa considerevole; ma è questa una ragione perché non sia intrapresa? Al contrario, a noi pare che un tale compito costituisca uno degli scopi più elevati che si possano proporre all'attività di una società come quella dell'Irradiamento intellettuale del Sacro Cuore, tanto più che tutti gli sforzi che saranno fatti in questo senso saranno necessariamente orientati verso quel Cuore del Verbo incarnato, Sole spirituale e Centro del Mondo, « nel quale sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della scienza » - non di quella vana scienza profana che sola è conosciuta dalla maggior parte dei nostri contemporanei, ma della vera scienza sacra che apre a coloro che la studiano come si conviene orizzonti insospettati e veramente illimitati.

Da: Simboli della Scienza Sacra, Adelphi.

Read more!

Elie Lemoine, A Propósito Del Hermetismo, (fragmento)

Se habla mucho, con frecuencia a tontas y a locas, de alquimia y también de astrología, o más bien de lo que recibe abusivamente el nombre de estas antiguas ciencias tradicionales en nuestra época, en la que las confusiones han llegado a ser extremas en todos los dominios y en la que parece que sean las realidades más "sagradas" las que son objeto de las más paródicas deformaciones. Es siempre la corruptio optimi pessima. Dejando aquí de lado el caso de la astrología y también el de la medicina que no nos interesan directamente, querríamos recordar lo que es la verdadera alquimia tradicional tal como ha existido en Occidente en la Edad Media, y lo que implica su ejercicio legitimo. Precisamos que en Occidente, pues su exacta correspondencia se encuentra de la misma manera pero, naturalmente, con modos de expresión y métodos de realización bastante diferentes, tanto en la India como en el Tíbet y en China: pero lo que nosotros consideraremos es la alquimia tal cual se ha transmitido en el mundo cristiano y a la cual, históricamente, conviene propiamente, como también a la del Islam, el nombre de alquimia (2)

Lo que es necesario tener en cuenta desde el principio es que la alquimia, sea cual fuere la forma en que se la quiera considerar, no podría ser tomada como suficiente en sí misma. No es, en efecto, más que una simple "técnica", es decir, un conjunto de medios que sólo se justifican y se explican como aplicación a un dominio particular de los principios a los que estos medios son y deben permanecer vinculados, a falta de lo cual no seria nada más que una ciencia experimental como las demás, desprovista de todo carácter sagrado. La alquimia tradicional no es bajo ningún concepto ni desde ningún punto de vista algo que provenga de la experiencia. Esto significa que quien procede a la obra alquímica no puede ser un "investigador" o un simple "practicante", sino que debe ser alguien que ponga en marcha concienzudamente un conocimiento de orden teórico que haya asimilado y comprendido. Y, dicho sea de paso, se podría decir lo mismo en lo que concierne al yoga, tal como se practica en nuestros días en Occidente (3).

Aún debemos precisar que, por conocimiento de orden teórico entendemos, no solamente aquel que trata de los procedimientos a emplear, sino también y principalmente el de los principios de los cuales estos procedimientos son aplicación, y del fin al cual están destinados a conducir y que es su verdadera razón de ser (4) pues, aquí también, vale el adagio Ars sine scientia nihil. En otras palabras, si, como es normal hacerlo, se reserva en propiedad el nombre de alquimia a estos procedimientos y a su puesta en acción efectiva, la doctrina de la que se trata -y aquí es adonde queríamos llegar- no podría de ningún modo ser calificada ella misma de alquímica. En este sentido, no existe doctrina alquímica, sino una doctrina hermética de la que los procedimientos alquímicos son una aplicación (5). Por lo demás, puesto que, como lo recordábamos más arriba, la obra alquímica es tal sólo en tanto que está vinculada a los principios, es estrictamente necesario -y llamamos especialmente la atención sobre este particular- para que permanezca efectiva, que haya la presencia de una "influencia espiritual" actualmente operante, y esto quiere decir que sólo tiene derecho al nombre de alquimista en e! pleno sentido del término el que ha recibido válidamente la correspondiente iniciación, a saber, la iniciación hermética. Ciertamente, no es inútil recordarlo teniendo presentes las confusiones e incomprensiones a las que hacíamos alusión al principio. Esto nos lleva a comprender cuál es, precisamente, el sentido de las operaciones alquímicas: se trata exactamente del trabajo iniciático por medio del cual la iniciación, de virtual que era al principio, podrá tender a devenir plenamente efectiva (6).

Ahora bien, para estar en condiciones de recibir realmente la iniciación hermética, no es suficiente poseer las cualificaciones requeridas, por indispensables que éstas sean, es necesario aún que exista actualmente una organización iniciática habilitada para conferir esta iniciación, y esto introduce un nuevo orden de cuestiones. En primer lugar, ¿cuál es exactamente la naturaleza de la iniciación hermética y a qué tradición se vincula?, ¿Existe algo a lo que pueda denominarse tradición hermética en el sentido de una tradición completa y autosuficiente, como lo son la tradición cristiana y la tradición islámica?. Evidentemente no, puesto que sino no habría podido incorporarse al esoterismo (de estas tradiciones) hasta el punto de llegar a ser verdaderamente parte integrante de una y otra (7). Podemos no obstante hablar de tradición hermética en un sentido derivado puesto que existe, incontestablemente, transmisión real de "influencias espirituales" operando en el dominio iniciático. Pero ¿cuál es su naturaleza exacta"? "La doctrina así designada está, por ello mismo, relacionada con Hermes, en tanto que éste era considerado por los Griegos como idéntico al Toth egipcio; esto presenta por lo demás a esta doctrina como esencialmente derivada de una enseñanza sacerdotal, pues Toth, en su papel de conservador y de transmisor de la tradición, no es otra cosa que la representación del antiguo sacerdocio egipcio, o más bien, para hablar más exactamente, del principio de inspiración "supra-humano" del que éste tomaba su autoridad y en el nombre del cual formulaba y comunicaba el conocimiento iniciático" (8) Pero, como hemos visto, no es esta tradición egipcia en su integridad la que ha sido transmitida y se ha visto incorporada al esoterismo islámico y después, sin duda por intermedio de éste, al esoterismo cristiano, lo cual es una imposibilidad manifiesta, sino sólo su parte cosmológica que parece haber sido particularmente desarrollada (9). El hermetismo es pues una doctrina esencialmente cosmológica y no propiamente metafísica, doctrina volcada al conocimiento de lo que podemos llamar el 'mundo intermedio', es decir, del dominio de la manifestación sutil en el que se sitúan las prolongaciones extracorporales de la individualidad humana, o las posibilidades cuyo desarrollo concierne a los “pequeños misterios" (10), y cuya culminación efectiva constituye "la perfección del estado humano (por) la reintegración del ser al centro de este estado y la plena expansión de sus posibilidades individuales a partir de ese centro (lo que supone) la restauración del “estado primordial" (11). Hasta aquí lleva la iniciación hermética. No va más lejos. Se acaba con el grado de "hombre verdadero", a diferencia del Yogui de la tradición hindú, o del Sufí de la tradición islámica "(que ha) realizado en su ser la total posibilidad del “Hombre Universal”(12).

Ahora bien, ¿quiénes son o quiénes fueron en Occidente los auténticos depositarios de la iniciación hermética? Existe un vínculo estrecho entre hermetismo y rosacrucismo como aperciben las siguientes líneas de Rene Guénon: "El nombre tomado del símbolo (de la Rosa-Cruz; no ha sido aplicado a un grado iniciático más que a partir del siglo XIV y, además, únicamente en e! mundo occidental; no se aplica pues más que con relación a una determinada forma tradicional, que es la del esoterismo cristiano o, más precisamente aún, la del hermetismo cristiano... El sentido general de la "leyenda" de (Christian Rosenkreutz) parece ser que, tras la destrucción de la Orden del Temple, los iniciados en el esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico, para mantener en la medida de lo posible el vínculo que antes había sido roto por esta destrucción, (después) el vínculo tradicional del que se trata fue definitivamente roto por el mundo occidental, lo que se produjo en el curso del siglo XVII, tras la conclusión de los tratados de Westfalia ... Se dice que los Rosa-Cruz se retiraron entonces a Oriente, lo que significa que en Occidente dejó de existir una iniciación que permitiese alcanzar efectivamente ese grado, y también que la acción que era ejercida hasta entonces por el mantenimiento de la enseñanza tradicional correspondiente cesó de manifestarse, al menos de una forma regular y normal" (13). Todo vestigio de iniciación hermética ¿habría desaparecido, pues, definitivamente en Occidente? Parece que es necesario matizar pues, por una parte, Guénon habla aquí de una iniciación que permite alcanzar efectivamente el grado de Rosa-Cruz, es decir, la plena restauración del estado primordial, lo que no excluye forzosamente los grados que se sitúan antes de este estado y, por otra parte, a pesar del estrecho vínculo existente entre los Rosa-Cruz y la tradición hermética, no se dice que haya que considerar a los primeros como los únicos representantes auténticos de la segunda. Lo que complica las cosas es la cuestión de los Rosacrucianos, término éste que "puede designar a todo aspirante al estado de Rosa-Cruz, sea cual fuere el grado efectivamente alcanzado por aquél, e incluso si no ha recibido más que una iniciación simplemente virtual en la forma a la que esta designación conviene propiamente de hecho" (14). La cuestión, pues, se plantearía mejor así. ¿Existen aún hoy en Occidente Rosacrucianos aptos para conferir la iniciación hermética? Ahora bien, habría que hacer otra distinción entre los Rosacrucianos, en el sentido que acaba de ser definido, y los que son llamados así en razón de su pertenencia a una sociedad cualquiera autodenominada "rosacruciana". En esto, conviene ser particularmente vigilante, pues "quienes se hicieron conocer entonces (en el siglo XVII) con este nombre estaban ya más o menos desviados, o en todos caso muy alejados de la fuente original. Con más razón fue así para las organizaciones que se constituyeron más tarde todavía bajo el mismo vocablo, la mayor parte de las cuales sin duda no habrían podido reclamarse, respecto a los Rosa-Cruz, de ninguna filiación auténtica y regular, por indirecta que fuere; y no hablamos, evidentemente, de las múltiples formaciones pseudo-iniciáticas contemporáneas que no tienen de rosacruz más que el nombre usurpado" (15). No obstante, Guénon pone aparte "el caso de la posible supervivencia de algunos raros grupos de hermetismo cristiano de la edad media, por lo demás en todo caso extremadamente restringidos" (16). Si existen tales grupos, sólo en su seno podría ser legítimamente emprendido el trabajo alquímico todo el resto no es más que fantasía o algo peor.

Pero, ¿en qué consiste exactamente este trabajo? La respuesta de Guénon a esta pregunta es de una particular claridad; "Otro punto sobre el que cabe insistir es la naturaleza puramente 'interior' (fijémonos bien en este adverbio: puramente) de la verdadera alquimia, que es propiamente de orden psíquico cuando se la toma en su aplicación más inmediata, y de orden espiritual cuando se la transpone en su sentido superior: esto es, en realidad, lo que le da todo su valor desde el punto de vista iniciático. Esta alquimia no tiene, pues, absolutamente (la misma observación que antes para la palabra puramente) nada que ver con las operaciones materiales de una "química" cualquiera, en el sentido actual del término (17), lo que no niega toda posibilidad de transmutación exterior, pues "toda realización digna de este nombre, es susceptible de tener repercusiones en el exterior" (18) de este género, pero eso proviene en suma de los "poderes" de los que todas las tradiciones siempre han invitado a desconfiar.

No tenemos en absoluto la intención, en este breve estudio, de librarnos a un análisis más o menos detallado de los diversos símbolos herméticos. Querríamos solamente subrayar al terminar dos puntos que nos parece merecen una especial atención. Hablamos, por una parte, de lo que dice Guénon en su libro sobre La Gran Tríada en el capitulo consagrado a la doble espiral, de la doble fuerza cósmica y de su correspondencia con "los dos nâdis o corrientes sutiles a derecha e izquierda" en el ser humano (19); y, por otra parte, de lo que dice del ternario alquímico del Azufre, del Mercurio y de la Sal: "En otra aplicación menos restringida, es la individualidad entera la que corresponde a la Sal: el Azufre, entonces, es siempre el principio interno del ser, y el Mercurio es el 'ambiente' sutil de un determinado mundo o estado de existencia" Y un poco más adelante: "El Azufre es comparable al rayo luminoso y el Mercurio a su plano de reflexión, y la Sal es el producto del primero con el segundo (20)". A este respecto, el lector podrá también remitirse, si lo desea, a lo que hemos dicho sobre la Luz intelectual y su relación con la individualidad humana.

NOTAS:
(1). "La alquimia y la astrología son las ciencias que pueden ser llamadas propiamente 'herméticas' (Formes traditionnelles et Cycles cosmiques, 1970. p. 134) – “existe también la medicina hermética o espagírica'" (id., p.136).

(2). "Sería pues del todo abusivo extender esta designación a otras formas tradicionales"(Aperçus sur l´Initiation, p. 259).

(3). "Este simbolismo se relaciona esencial y directamente con lo que se puede llama la 'alquimia humana', y que concierne a las posibilidades de! estado sutil, incluso si éstas no deben ser tomadas más que como medio preparatorio de una realización superior, como lo son, en la tradición hindú, las prácticas equivalentes del Hatha-Yoga" (cf. Formes traditionnelles... p. 130).

(4). "Se podría definir (a la alquimia) como la "técnica", por así decirlo, del hermetismo... y, por otra parte, no deben confundirse los medios de una realización iniciática, cualesquiera que fueren, con su resultado final, que siempre es de conocimiento puro" (cf. Formes traditionnelles..., p. 123).

(5). "Nótese desde ahora que no hay que confundir o identificar pura y simplemente alquimia y hermetismo: propiamente hablando, éste es una doctrina y aquélla es solamente su aplicación" (Aperçus.. , p 260, nota 2).

(6). "... las fases de la iniciación, del mismo modo que las de la 'Gran Obra' hermética, que no es en el fondo más que una de sus expresiones simbólicas, reproducen las del proceso cosmogónico" (id., p, 33).

(7). Id, p. 261.

(8). Id., p. 260.

(9). Formes traditionnelles. .. p. 121.

(10). Aperçus.., p.261.

(11). Id., p.242.

(12). id.. p. 171.

(13). Id., p. 242-243.

(14). Id., p. 245

(15). Id , p. 41.

(16). id., p. 41.

(17). Id., p. 263

(18). Id., p. 266.

(19). La Grande Tríade, 1957, cap. V.

(20) Id., p. 107-108. Nótese que, tomado en este sentido, Guénon escribe siempre estas tres palabras con mayúscula. Ocurre lo mismo para "Sí" y "Hombre Universal", mientras que escribe por el contrario "hombre verdadero" con minúsculas.

(Extracto del cap. 13 de Theologia sine Metaphysica nihil de Elie Lemoine. Ed. Traditionnelles. Recopilación y refundición de artículos y reseñas del autor aparecidos en la revista "Études Traditionnelles" entre 1985 y 1990). Dicho autor lo es también del libro Un Moine d´Occident, Doctrine de la Non- Dualité et Christianisme, Traducción española en Editorial Etnos-Indica.

Read more!

Elliot R. Wolfson, Messianism in the Christian Kabbalah of Johann Kemper, (full texte)

A number of scholars have duly noted the complex and fascinating spiritual odyssey of Moses ben Aaron of Cracow who became Johann Kemper of Uppsala. Kemper's conversion to Christianity from Judaism would have been interesting enough, but what adds to this intrigue is the fact that all of his compositions, which are written in Hebrew, demonstrate beyond any doubt that he possessed complete mastery over traditional Jewish learning of both an exoteric and an esoteric nature. Indeed, the primary goal of Kemper's treatises was to establish the truths of Christianity on the basis of the Jewish sources, including most importantly the classical work of kabbalah, the Zohar. With respect to this effort Kemper shared the basic strategy that was adopted by the Christian kabbalists of Renaissance Italy. Following the pioneering research of Chaim Wirszubski, we may distinguish two patterns of Christian kabbalah: the utilization of the older Jewish esoteric teachings to confirm the truths articulated by Christianity, and the Christianizing application of kabbalistic methods of interpretation to construct new ideas and symbols. It seems to me, however, that, in the final analysis, the latter pattern is a species of the former, and thus we can speak of the one overall agenda that informs the Christian kabbalah. Indeed, it is necessary to contextualize the latter in the larger development of the Christian attempt to appropriate Judaism, which can be charted in three distinct stages: The first (evident already in the New Testament and the Patristic writings) is restricted to the use of Hebrew Scripture to prove the truths of Christianity; the second (which becomes prominent in the twelfth and thirteenth centuries due to the increase in the phenomenon of Jewish apostasy) is focused on the use of the Talmud to achieve this end; and the third (which is a central component of the fifteenth and sixteenth centuries, although it may have an earlier manifestation attested in the High Middle Ages) relates to the use of the kabbalah as confirmation of the Christological presuppositions.

In a fundamental way, however, Kemper is different from the notable Christian Hebraists who availed themselves of the esoteric lore of the kabbalah such as Johannes Reuchlin and Giovanni Pico della Mirandola. Kemper's rabbinic background imposed upon him the need to preserve the nomian framework of the kabbalah even as he sought to undermine that framework by proving the truths of Christianity on the basis of the traditional texts. The literary works composed by Kemper display an astonishing blend of rabbinic halakhah and Christian spirituality, and the bridge that links the two spheres of religious discourse is the kabbalistic symbolism derived primarily from the zoharic corpus. With great exegetical ease and remarkable flights of speculative fancy, Kemper reinterprets the halakhah through the lens of the kabbalah in a Christological light. The intricate weaving of these different strands is reflected in Kemper's somewhat unusual messianic stance as well. According to Kemper, the esoteric import of Christian messianism cannot be fully appreciated unless one has a grasp on the history of rabbinic culture as expressed particularly in the mystical tradition. Beyond trying to persuade Jews of the truths of Christianity, Kemper is implicitly privileging one whose religious path mirrors his own. His works, therefore, can be seen not only as an ongoing attempt at self-legitimization, but as a more subtle affirmation of the Jewish orientation regarding the innate superiority of the Jew as the real Israel who possesses the knowledge of the truth.

Many examples could be adduced to illustrate the claim that I have made, but for the purposes of this study it will be sufficient to provide one that deals with an issue that divided the religious orientation of Jews and Christians from very early on in their complex mutual histories, the rite of bodily circumcision. In a passage from Beriah ha-Tikhon, which is the second part of the massive commentary on the Zohar that is called Matteh Mosheh or Maqqel Ya'aqov, Kemper interprets the zoharic explication of the rite of circumcision. The thrust of the original passage in the Zohar is that circumcision entails the inscription of the Tetragrammaton as the sign of the covenant upon the flesh of the Jewish male, which corresponds to the phallic gradation of the divine, the attribute of Yesod. The zoharic authorship speaks as well of the supernal waters flowing down upon the sign of the covenant, which justifies the attribution of the term “living soul” (nefesh hayyah) to the baby who has been circumcised. Additionally, a connection is made between that sign and the foreskin, on the one hand, and the distinction between pure and impure animals that Israel can or cannot eat, on the other. That is to say, the foreskin corresponds to the demonic potency, which is related to the impure animals, and the sign that is manifest after the removal of the foreskin corresponds to the divine potency, which is related to the pure animals.

Kemper elaborates in a Christological manner on these themes and notes that the supernal waters mentioned in the Zohar refer to the waters of baptism, which are the primary means through which one gains access to God. Echoing an archaic theme of Jewish esotericism, Kemper relates that circumcision is the inscribed letter or sign ('ot rashum, which is the Hebrew translation of the zoharic rendering of the biblical 'ot berit, the “sign of the covenant,” as 'ot rashima'), which is related to the Tetragrammaton. This inscription is characterized further as the “sign of truth” ('ot 'emet), an “inner, spiritual sign” ('ot penimi ruhani) that replaces the circumcision of the flesh (milat ha-basar). I note, parenthetically, that from other passages in his compositions it is evident that Kemper identified the biblical notion of the sign, such as the rainbow revealed to Noah or the head and arm phylacteries, as the Messiah. Analogously, the sign of circumcision inscribed on the flesh alludes symbolically to the messianic figure, an allusion that is transferred to the rite of baptism, the circumcision of the spirit that displaces that of the flesh. As a result of the baptismal immersion, therefore, the person is truly called the “living soul.” Moreover, Kemper notes that when the carnal sign of circumcision is removed, the distinction between Israel and the nations with respect to prohibited and permitted animals will be abrogated since that distinction first arose as a result of the sign of circumcision. Needless to say, the notion that circumcision of the flesh will be nullified is not apparent in the zoharic text, but Kemper presents this Christological position as if it were the standard kabbalistic teaching.

What is so remarkable is that Kemper exegetically relates the overcoming of Jewish ritual to the presentation of that ritual in the symbolic language of the kabbalah. Thus, Kemper focuses on the custom mentioned in the Zohar regarding the throne of Elijah that is set up at the ceremony of the rite of circumcision. In spite of the fact that this was a widespread Jewish practice in his day, Kemper laments that the “deranged Jews” (ha-yehudim metorafei da`at) do not discern that “by way of the secret” ('al derekh sod) Elijah alludes to the messiah, for he is the “Lord the righteous one,” the “archon of peace,” the “angel of the covenant,” who established and fulfilled the covenant that God made with Adam regarding the seed of woman trampling the head of the serpent. The force of Kemper's logic is that the Jewish ritual, particularly as it appears in the kabbalistic tradition, reflects the Christological truth that the Jews reject. The Jewish people, therefore, preserve a religious custom whose meaning escapes them. The argument comes full circle when Kemper writes: “Know that Elijah numerically is fifty-two (b”n), which refers to the son (öb), that is, the son of God. But the Jews do not understand, and they do not want to know such matters.” In a similar vein in Matteh Mosheh, Kemper interprets the nexus between the Tetragrammaton, circumcision, and cleaving to the divine attribute called saddiq (the righteous one) in the Zohar, as a clear indication that the kabbalah affirms that the ultimate purpose of circumcision is to facilitate the act of conjunction with God. Through a clever exegetical move, related especially to the verse “And your people, all of them righteous, shall possess the land for all time; they are the shoot that I planted, my handiwork in which I glory” (Isa. 60:21), Kemper concludes that righteousness is linked to Christ (based on the play of words between neser and nosri). Hence, the mystical rationale for circumcision is to occasion the union of the soul with Jesus, the everlasting sign of the covenant that bears the ineffable name.

The specific example of circumcision is illustrative of the more general position that Kemper takes with regard to the status of normative Jewish law. That is, Kemper offers a symbolic interpretation of biblical rituals, even though he accepts the standard Christian critique of the law (traceable to Paul) and urges his Jewish readers to recognize that it has been surpassed. In his own language from another passage in the aforementioned composition: “Thus is the essence of the rationale for the ritual commandments that have been abrogated and nullified in the New Testament inasmuch as all of them were merely an image (defus) and a shadow (sel) of that which was to come.” Kemper's main effort is to remove the stumbling-block that prevents Jews from believing in the truths of the New Testament, which he thinks is related to the implicit antinomiamism of the Christian viewpoint. The polemical strategy that he adopts to convince the Jews is to argue that the commandments possess an enduring spiritual value but that their practical application is limited to a specific time in history. The awareness that the commandments are to be interpreted typologically would facilitate the acceptance of the New Testament on the basis of the simple logic that if the rituals are merely an image of the true form, then once one possesses the latter the former is no longer necessary. In order to make this argument cogently, however, it is necessary for Kemper to extol the symbolic virtue of the commandments. Only one with intimate knowledge of the rabbinic tradition could mount such an argument with rhetorical success.
Indeed, to the best of my knowledge, this form of argumentation is not characteristic of the Christian kabbalists; it is distinctive to a figure like Kemper who was capable of living with one foot in both worlds. Even other Jewish apostates who utilized kabbalistic symbolism to advocate on behalf of Christianity, such as Ludovico Carretto, do not exemplify this tendency. The polemical tool employed by Kemper may be stated in the following way: the subversion of the tradition was possible only by recapitulating the tradition. This posture is exemplified, for instance, in Kemper's comment in another passage in Beriah ha-Tikhon that all those who believe in Jesus “are called Israel (yisra'el), the just ones (ha-yesharim) who believe and have faith in the just God ('el yashar), and He brought these ones out from the iron furnace, the side of impurity, and they ascended to the Son, which is the Shekhinah. This is alluded to in the commandments of circumcision and the paschal sacrifice.” The true nature of Israel -- what it means to be a Jew in the spiritual as opposed to carnal sense -- is linked to the belief in the just God, that is, Jesus, who is also identified with the kabbalistic symbol of the Shekhinah, for the letters of the word larcy are transposed into the _expression rvy la. Appropriating the Johannine tradition, moreover, Kemper explicitly identifies the Messiah as the Torah or the Word, the “mystery of the bread of the New Testament.” Kemper extends this older notion and links Jesus symbolically to the holiday of Pentecost, the fiftieth day after Passover, which in the rabbinic imagination celebrates the giving of Torah at Sinai. Having identified Jesus in this manner, Kemper is able to apply the kabbalistic interpretation of Pentecost to the Messiah. That is, according to the standard symbolism affirmed in works of theosophic kabbalah, Pentecost is identified with the third of the ten gradations, which is called most frequently Binah, the attribute of God's understanding. This gradation, moreover, is depicted by the symbol of the mother. The identification of Jesus and the Torah, and the further linkage of the Torah and Pentecost, facilitates the correlation of Jesus and Pentecost, which is interpreted in light of the kabbalistic association of Pentecost and Binah, which is characterized as the divine mother. The merging of the kabbalistic and the Christological symbols thus leads Kemper to a fascinating application of the female image of motherhood to Jesus.

In several contexts, Kemper reiterates and explains this symbolism in slightly different terms: Jesus is identified as Wisdom or the Word, which is related to the second rather than the third of the ten sefirot, and by virtue of this function Jesus produces and sustains everything that is created in the manner of a mother that gives birth and nourishes the infant. For our purposes it is not necessary to attempt a resolution of these ostensibly conflicting explanations. What is far more important to the discussion of Kemper's hybrid of kabbalistic and Christological messianism is the fact that the adaptation of the kabbalistic symbolism facilitates the application of feminine images to Jesus, a position that is reflected as well in the identification of Jesus as the Shekhinah, as we have already noted in passing. For Kemper the ascription of the feminine symbols to Jesus is of supreme theological significance insofar as it articulates in a metaphorical way the foundational tenet of Christian faith, the belief in the incarnation of the divine in the flesh of a mortal human being. The point is underscored in the following passage in Matteh Mosheh wherein Kemper remarks that the characterization of Jesus as the son must be complemented by that of the daughter:

“Son” and “daughter” are mentioned with respect to that supernal gradation. He is called “son” when he sits to the right of the Father. “[The Lord established his throne in heaven,] and his sovereign rule is over all” (Ps. 103:19), before him “every knee shall bow down” (Isa. 45:23), and then he is the son that inherits the property of his father. ... Do not be astonished by the fact that he is contained in the name “mother” and that of the “son,” for with respect to the ten sefirot as well he is comprised in the right side and that of the left, Hokhmah on the right and Binah on the left. He is called “daughter” when he descends to the earth, “impoverished and riding a donkey” (Zech. 9:9)... then his power is weakened like a female, and with regard to this aspect it is possible to apply to him the name “daughter,” that is, the daughter does not inherit in the place of the son. ... For that very reason he is called as well Ze'eir 'Anpin, for he diminished and lowered himself to bear the sufferings on behalf of human beings to atone for their sins.

The key to this unique turn in the path of Kemper's thought is the awareness that the kabbalah preserves a foundational truth about the Christian faith. The appropriation of the archetypal symbols of mother and daughter from the language of the kabbalah to depict Jesus is based ultimately on the ancient belief regarding the nature of the Messiah as the incarnation of the Torah. The mystery of Jesus assuming bodily form for the sake of atoning for human transgressions is framed more specifically in terms of the technical terminology of the kabbalah that is related to the feminine attributes of the divine. Most interestingly, Kemper interprets the zoharic idiom, Ze'eir 'Anpin, literally, the “small face” (qesar 'appayim), as referring to the feminine aspect of Jesus, for in his view this _expression denotes the diminishing of his stature by entering the corporeal world, which is set against the exalted state when he is enthroned to the right of God in the heavenly abode. The upper status of divine wisdom, therefore, is related to the metaphorical image of the son occupying a throne alongside the throne of glory, whereas the lower status is expressed by the image of the daughter. Elsewhere in Matteh Mosheh Kemper attributes the title Ze'eir 'Anpin to Metatron on account of the fact that “he diminished himself.”

To appreciate this comment it is necessary to bear in mind that Kemper repeatedly notes in his compositions that Metatron is identified as Jesus (indeed, the third part of Matteh Mosheh is called sha'ar metatron). This identification stems from the fact that in the kabbalistic texts themselves Metatron is characterized both as the glory of God and as the highest angel. This dual role is appropriated by Kemper to express an ancient belief in Christianity regarding the status of Jesus as the glorified angel, that is, the angel that is the divine glory. From the Christological vantage point this implies that the glory is embodied in the form of an angel that is manifest in the physical world. The technical designation of God as Ze'eir 'Anpin is another way of conveying this basic idea. What is of most interest to point out is that in recent years it has been suggested that originally the symbol of Ze'eir 'Anpin in kabbalistic sources from the period of the Zohar (late-thirteenth and early-fourteenth centuries) did indeed refer to the feminine Shekhinah, which was contrasted with the masculine potency designated as 'Arikh 'Anpin, the “long face.” It appears that Kemper's Christological orientation led him to recover what may have been the original intent of this symbolic locution.

The specifically rabbinic character of the tradition regarding the incarnation of Jesus is highlighted in another passage wherein Kemper demonstrates his astonishing exegetical prowess by interpreting the biblical notion of the two loaves of bread connected to sacrifices as a reference to the rabbinic dual Torah: the Written Torah refers to the Old Testament and the Oral Torah to the New Testament. Such a symbolic interpretation would have been unthinkable for the standard exponents of the Christian kabbalah. Only one who had lived within the nomian framework of halakhah could identify the foundational text of rabbinic law, the Oral Torah, as the New Testament, which, in Kemper's own view, espouses a decidedly antimonian perspective. The dialectical relationship that pertains between the two poles is such that one cannot speak meaningfully of the one without the other. The New Testament represents the departure from the law of the Old Testament, but this departure is itself encoded in the symbolic identification of the New Testament as the Oral Torah of the rabbinic tradition. The paradox of this identification entails the recognition that breaking away from the law in the most complete sense is the means to fulfill it.
The antinomianism is related more specifically to his understanding of the universal and spiritual nature of the messianic redemption, which he also deduces on the basis of an intimate knowledge of rabbinic and kabbalistic sources. Thus, for example, in Beriah ha-Tikhon, Kemper interprets the zoharic claim that on the feast of Tabernacles the Messiah will come, alluded to in the biblical name hag ha-'asif, the “festival of gathering,” in terms of the rabbinic tradition that during this festival the goodness of God overflows to all the nations. Kemper links this notion to the baptismal formula adopted by Paul, “There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female; for you are all one in Christ Jesus” (Gal. 3:28). Kemper interprets the zoharic reworking of the rabbinic motif as an allusion to the eschatological soteriology of Paul, the universal application of messianic salvation to the point that there is a breakdown of cultural, socioeconomic, and gender binaries. Again we see the complex exegetical strategy that marks his way of thinking: the nomian impulse of the rabbinic tradition, which ostensibly is at odds with the antimonian tendency of Christological messianism, is turned against itself to yield its very opposite. The key to this hermeneutical inversion is the reading of the rabbinic texts through the filter of the hypernomianism of the kabbalistic symbolism. The symbolic explanation of the Jewish liturgical cycle that Kemper deduces from the Zohar allows him to assert that the Sabbath and all of the festivals allude to Jesus. The complexity of his position should be readily apparent: the messianic truth of Jesus is encoded typologically in Jewish law. Kemper's kabbalistic understanding of Christian typology is such, however, that it is not necessary for one to abrogate the law in order to express that truth. By fulfilling the halakhah with the proper kabbalistic intention one can live a faithful Christian life.

The point is well illustrated in another passage wherein Kemper sets out to interpret the custom recorded in the Zohar, which can be traced to the German Pietists, regarding gazing at one's shadow on leil ha-hotam, the eve of Hoshanah Rabbah on which one's fate for the upcoming year is sealed. Kemper relates that in his time there were Jews who mistakenly interpreted the meaning of the zoharic text in terms of a folkloristic practice of looking at one's shadow by the light of the moon. The correct explanation of the custom recorded in the Zohar involves the recognition that the shadow refers to Jesus, who is the image of the Father. The superstition that Kemper attributes to the Jews, which is the historically and philologically correct explanation of the custom, is rejected in favor of the Christological interpretation, which is presented as the true meaning of the zoharic passage.

The extent to which Kemper reinterpreted the kabbalistic tradition in light of his Christian messianism is evident from his remark in Matteh Mosheh concerning the custom to say “for the sake of the unification of the Qadosh barukh hu' and his Shekhinah,” which was instituted by kabbalists in the sixteenth century. According to Kemper, this formula “comprises all of the threefold unity (shilush ha-yihud) ..... the Qadosh barukh hu' refers to the Father ... and in the _expression 'his Shekhinah' they comprehended the Son and the Holy Spirit, for both of them are comprised in the word Shekhinah.” It would be ludicrous, of course, to assume that Kemper imagined that the Jews who utilized this liturgical formula actually understood it in the Christological way that he proposes. What is essential is his opinion that the symbolic meaning of this formula relates to the Christian belief in the unity of the threefold hypostases of the divine. Unwittingly, therefore, the Jews affirm the fundamental dogma of the Christian faith each time they utter this kabbalistic introduction prior to saying a blessing or performing a ritual action. Halakhic observance is thereby transformed into an act of giving witness to the truth of the Trinity.

Needless to say, according to Kemper, the Jews are ignorant of the Christological essence of their ritual practices. On occasion Kemper even employs a rabbinic text in his effort to discredit the Jews of his time, as we find, for example, in the following passage that concludes a discussion of the essential connection between the Shekhinah and the community of Israel, which is clearly based on the kabbalistic perspective: “However, the Shekhinah has departed from the Jews in this time in accordance with their dictum in the Talmud, ‘The Shekhinah journeyed ten times,’ and hence neither the name ‘Israel’ nor the ‘community of Israel’ applies to them, and they `are like the beasts that perish' (Ps. 49:13), ‘they have eyes, but cannot see’ (ibid., 115:5), and they do not pay heed to discern words of the tradition (divrei qabbalah) like these with a balanced mind and on a just scale (lishqol be-shiqqul ha-da'at u-ve-kaf mo'znei sedeq), but rather they grope like a blind person in a chimney.” In the course of his writings, Kemper provides specific examples of Jewish ritual that demonstrates both the implict mystical (i.e., Christological) meaning of the rituals and the ignorance of Jews regarding the spiritual intent of their own tradition. Thus, in the section on the trinity (sha'ar ha-shilush) in his Matteh Mosheh, Kemper elaborates on a number of Jewish customs that allude symbolically to the trinitarian belief. In that context, he addresses the larger hermeneutical question that we have been pondering:

"The matter is that their mentioning of the three patriarchs [in the standing prayer of eighteen benedictions] instructs about the Trinity (shilush), and the fact that they end [the blessing magen 'avraham] by referring to one [patriarch, i.e., Abraham] instructs about the unity (yihud). Do not wonder at the fact that I presented to you in this place that one may find in their prayers many secrets. ... He who has a brain in his head will conclude that the patriarchs point to the Trinity, and by way of this deception they denied and contradicted all belief in the Trinity, and Satan assisted them in this matter, until the point that the wisdom of kabbalah was also lost. But know that even today they have very ancient and just customs that instruct about the Trinity, but they cover their faces with a mask."
Rabbinic ritual, especially when it is refracted through the prism of kabbalah, attests to the elemental truths of Christianity. Thus, in another passage from Beriah ha-Tikhon, Kemper relates that the “Jews have an ancient custom of eating a meal on Saturday night, which they call the melawweh malkkah, that is, to escort the Sabbath that is departing from them.” Kemper then relates that the eating of this meal alludes to the rabbinic tradition regarding the bone that will survive whence the body will be reconstructed in the eschatological future. From his perspective the Jewish practice of eating this meal is indeed “precious,” for “it alludes to the bread that is the body of the Messiah, which is the just Sabbath in which all of the believers shall take rest. He is the master of Sabbath and when it departs he shall give bread to those who believe in him, for they are his bride and he is the bridegroom, the ‘bridegroom of blood’ (Exod. 4:25-26), for he gave his blood on behalf of his bride. ... You can find this custom in a book that is called Tiqqun Shabbat Malkhata', but the Jews presently destroy the custom and this tradition (qabbalah) as is their destructive way.” The Jewish ritual symbolically comprises the Christological truth and thus it points beyond itself. The Jews are unaware of the spiritual depth of their own actions, but there is always the potential that they shall discern the messianic impulse that lies beneath the external layer of their tradition.

Kemper's theoretical position naturally reflects the split consciousness of his own existential situation. He cannot divest himself completely of his rabbinic upbringing even though he is a fully committed Christian. On the contrary, the veracity of his Christian affiliation is confirmed most precisely by the rabbinic and kabbalistic sources. Another fascinating example of the spiritual pull inside Kemper's heart is found in his explanation in Matteh Mosheh of the custom mentioned in the Zohar of shortening the letter 'alef in the utterance of the word 'ehad, “one,” in the recitation of the liturgical affirmation of the monotheistic faith, shema' yisra'el yhwh 'elohenu yhwh 'ehad, “Hear, O Israel, the Lord our God the Lord is one” (Deut. 6:4). The Pharasaic/rabbinic tradition (transmitted in the name of Aqiva) to elongate the word 'ehad is presented by Kemper as a response to a Jewish-Christian practice, which alludes to the mystery of the diminution of Jesus. Even in this case where the rabbinic custom is set in opposition to an alleged Christian practice, Kemper relies on Jewish texts to establish the facticity of the latter. The zoharic text serves as the pretext to establish a supposedly original context to account for this liturgical gesture. When viewed from that vantage point it is clear that this example, like countless others that could have been provided, illustrates the point that, according to Kemper, the halakhah itself contains symbolic references to the basic tenets of the Christian faith, although it often takes the spiritualized reading of the Zohar to cast light on the messianic potential of Jewish ritual. The dissemination of this belief represents the distinctive element of Kemper's messianic teaching.

It is with respect to this orientation, moreover, that Kemper's Sabbatian background becomes crucial. Various scholars have noted this connection and, most recently, Kemper has been described as a disciple of the Sabbatian prophet, Zadoq of Grodno who appeared between 1694-1696. The precise historical and literary connections are of less importance to me than the general impact that this relationship had on Kemper's attitude toward the messianic potentiality of traditional Jewish law when interpreted kabbalistically. On an historical note, however, it is important to remark that in Matteh Mosheh Kemper relates that in 1695 there was a messianic upheaval in the Jewish community. He writes: “What a great confusion there was amongst the Jews. They emptied their homes and sold everything... they prepared and established the way to go up by foot with the Messiah to Jerusalem with security and trust. There was one particular person in Vilna whose name was R. Zadoq, and he was the principal and chief cause for this confusion.” Although Kemper does not make this connection explicitly, one may conjecture that the messianic disappointment occasioned by this event in 1695 may have served as a catalyst for his conversion to Christianity one year later. The path of Sabbatian messianism apparently led to a dead-end for Kemper -- yet another false start, but it did open up a new path for him expressed in his embrace of the Christian faith. One may conjecture that the decision to convert allowed Kemper to preserve the religious impulse of Sabbatianism while still moving beyond the spiritual gridlock that he may have felt by remaining an observant Jew.

Contrary to the general attitude adopted by many scholars, antinomianism of an absolute and unqualified sense is not characteristic of either Sabbatai Sevi or most of his followers. Even those who accepted the breaking of normative halakhah as an _expression of their messianic belief, the break with tradition was not viewed as unconditional and permanent. The example of the Donmeh is the exception to the rule, although the portrait offered by scholars turns the exception into the rule. The antinomianism exemplified by the pseudo-Messiah and his adherents is a form of hypernomianism, which should be contrasted with the metanomianism that characterized the attitude of St. Paul in relation to Pharisaic Judaism. To be sure, in the writings of the Sabbatians themselves there is much debate concerning the question of the temporary or permanent abolition of traditional religious laws and customs. One thing, however, that the extreme and moderate Sabbatians shared in common was the view that antinomian acts, the ma'asim zarim, are endowed with religious significance, for they are dialectically related to the halakhic tradition. That is, breaking the law is for the sake of fulfilling it. Indeed, the literary evidence suggests that even after the apostasy Sabbatai Sevi himself continued to live a conflicted life, manifesting, as Scholem put it, “double-faced behavior as a Jew and a Muslim.” One is here reminded of what may be called the “Marrano complex,” a spiritual affinity that was already noted by Abraham Cardoso, who wrote in one of his letters: “In the future the King messiah will don the garments of a Marrano, and on account of that the Jews will not recognize him. In short, in the future he will be a Marrano like me.” Indeed, the dissemination of the paradoxical ideology of Sabbatianism can only be understood in light of a widespread spiritual disposition in communities of the Sephardi Diaspora brought on by the duplicity that was essential to the Marrano existence, Jew on the inside and Christian on the outside.
Notwithstanding the logical and historical reasonableness of this claim, it must be pointed out that the dialectical relationship of antinomianism and traditional observance in Sabbatian ideology strikes an even more paradoxical chord than the Marrano situation as well as the general antagonism toward Jewish law that lies at the heart of Pauline Christianity. For Sabbatai Sevi and his supporters, acts of breaking the law were considered themselves religious rites. The point was well understood and succinctly expressed by Scholem whose words unfortunately have not been well heeded by subsequent scholars: “And this and nothing else is the true heritage of Sabbatai Zevi: the quasi-sacramental character of antinomian actions, which here always take the form of a ritual, remained a shibboleth of the movement, not least in its more radical offshoots..... The performance of such acts is a rite, a festive action of an individual or a whole group, something out of the ordinary, greatly disturbing and born from the deep stirring of emotional forces.” Perhaps even more paradoxical than the notion of the holy sinner is the idea of cultic sinning, which in some cases even involved uttering a blessing or a liturgical formula before a transgression was committed. In Sabbatian ideology, the overturning of Jewish ritual is itself a ritualistic performance, and thus transgressing the Torah yielded the invention of new forms of ceremonial behavior. From the perspective of Sabbatian messianism, then, redemption does not imply the complete abrogation of the halakhah. On the contrary, redemption is predicated on keeping the faith, which involves fulfilling the will of God through the commandments, even if that may entail an action that ostensibly appears to be an abolition of the law. To put the matter somewhat differently, the dialectic of Sabbatian spirituality is based a reversal of the Aristotelian principle of non-contradiction, that is, a thing is both itself and its opposite. This logic of the paradox is highlighted by the identification of the holy messiah with the impure serpent, which is expressed through the numerical equivalence of the two relevant Hebrew terms jyvm and vjn (both equal 358). How could the identity of opposites be expressed more powerfully? When this is applied to the question of ritual action, then we can conclude that transgression is the ultimate fulfillment of the law. The acceptance of this dialectic should mitigate against the notion of the definitive abrogation of the law and the unqualified departure from the nomian framework. To obliterate the halakhic world entirely would be to erase the very context that affords one an opportunity to realize the paradox of messianic spirituality.

It is precisely this dialectic that best captures Kemper's approach. On the surface his goal was to convince both Jews and Christians that classical rabbinic and kabbalistic literature contain allusions to the secrets of Christianity, the recognition of which necessitates on the part of Jews the acceptance of the messianic claims of Christianity and the concomitant rejection of the legalism and ceremonial formalism of the Jewish traditions. Beyond this aim, however, is another one that is somewhat more subtle and daring: the nomian tradition itself preserves hints that point toward the truths of the Christian faith. Ostensibly, the latter surpasses the former, but from the esoteric perspective, which is provided by the kabbalah in particular, even the halakhah comprises the mysteries of Christianity. Kemper's messianic calling is related to the task of exposing these elements of Judaism.

Kemper expressed his messianic role particularly through a commentary on the Zohar by rendering explicit the Christological secrets he thought were encoded in that text. Indeed, from Kemper's vantage point, since the Zohar was written several years after the crucifixion of Jesus, for political reasons it was necessary for Christological matters to be written in that work in an esoteric manner (be-lashon nistar). In another context, Kemper cites and analyzes one of the more overt messianic passages in the Zohar, which offers a detailed account of the advent of the Messiah in the Galilee. In the course of his analysis, which includes a comparison of the zoharic text to parallel accounts in the New Testament, Kemper notes that this section was undoubtedly one of the “ancient writings” that made its way into the zoharic text, which he describes as “a book assembled from the manuscripts of R. Simeon ben Yohai.” Even before the incarnation of the Messiah (hitgashmut ha-mashiah), therefore, the Jews had a tradition about the messianic age related to astrological phenomena and the sign of the covenant in the form of the rainbow. On several occasions wherein he discerns references to Jesus, Kemper states that had the Pharisees read the words of the Zohar they would not have persecuted Jesus. The essential point from my perspective is that these examples (and others that I could have cited) demonstrate that Kemper viewed the zoharic anthology as a repository of messianic secrets that were deliberately concealed on account of their Christological orientation. On occasion he extends this viewpoint to the unusual legends (haggadot meshunot) in the Talmud: the intention of the rabbis in these seemingly bizarre aggadic passages was to relate in a concealed manner truths about Jesus. If one does not embrace this hermeneutical principle, then the language of these texts would appear to be ridiculous. Kemper's own messianic role was to expose these very secrets, to reverse the code of esotericism, as it were, by uncovering what he considered to be the true messianic intent of the aggadic and kabbalistic symbolism. The exegetical process itself, therefore, is imbued with messianic significance. In spite of his conversion to Christianity and the apparent repudiation of Judaism, in his mode of argumentation, Kemper remained faithful to his rabbinic training, for the most meaningful way that he expressed his Christian faith was through textual interpretation. In particular, the hermeneutical act of disclosing the mysteries hidden beneath the surface of the Zohar is for him the true sign of messianic conviction and the primary means by which one attains the ultimate salvation of mind and body.

Text published in The Journal of Scriptural Reasoning, Volume 1, No. 1—August 2001.

Read more!

Anonim, În legãturã cu esoterismul crestin, (traducere de Radu Iliescu)

Acest titlu propune doi termeni pe care va trebui, înaintea oricãrei desfãsurãri, sã-i explicãm : esoterism si crestin.

Astfel, ne propunem sã încercãm sã rãspundem la întrebãrile urmãtoare :
- Ce este esoterismul ?
- Ce este crestinismul ? (cãutarea trãsãturilor esoterismului în istoria, dogmele si tainele sale)
- Existã un esoterism crestin ?
- Dacã da, în ce constã el si cu ce ne priveste asta în zilele noastre ?
- Dacã nu, care ar putea fi esoterismul traditiei occidentale ?
- În cele din urmã vom formula o scurtã concluzie care sã proiecteze cuvintele noastre în cadrul unitãtii transcendentale a traditiilor.

Formulãm totusi, în prealabil, douã limite ale acestei cercetãri. Prima priveste câmpul de investigatie : ne vom multumi sã observãm traditia occidentalã, Biserica Orientului oferind o realitate fãrã îndoialã diferitã. A doua priveste cunostintele noastre : ar fi lipsit de realism sã afirmãm cã stim totul despre un lucru a cãrei esentã este de a fi, dacã nu ascuns, cel putin discret.


I. Despre esoterism

Este important, pentru început, sã determinãm vechimea termenului pentru a sti mai apoi dacã desemneazã un concept traditional.

René Guénon ne indicã faptul cã a fost utilizat de unele scoli filosofice ale Greciei antice. Cuvântul este, într-adevãr, grecesc. Dar, în realitate, termenul de « esoterism » este totalmente absent din literatura greacã sub forma sa substantivalã. Nu se poate deci fonda în mod legitim conceptul de esoterism, dupã cum nu poate fi nici promovat la rangul de categorie majorã a doctrinelor religioase, pornind de la antichitatea elenã.

În realitate, termenul substantivizat, deci si conceptul, sunt moderne. Pare sã fie, partial, o creatie guénonianã. Cuvântul apare realmente în 1828, sub pana istoricului Jasques Matter, iar difuziuna sa este asiguratã de socialistul Pierre Leroux în 1840, în lucrarea sa « Despre umanitate », pentru a califica astfel doctrina pitagoricianã. Existã o corelatie evidentã între mediul în care se elaboreazã conceptul de esoterism, în calitate de categorie generalã a gândirii religioase, si notiunea pe care o desemneazã. Acest mediu pare sã fie cel al romantismului socializant care va inspira revolutia de la 1848. Dupã Jean Borella, este vorba de « o nebuloasã ideologicã în care se conjugã religia umanitãtii si cultul democratiei, alãturi de speculatii confuze asupra Trinitãtii, Femeii, a progresului industrial si social. Adãugati la asta un gust pentru societãtile secrete si vom avea o idee destul de precisã despre aceastã mitologie, mai mult sau mai putin saint-simonianã, care excitã imaginatia lui Michelet, Georges Sand, Alexandre Dumas, Victor Hugo sau a lui Abbé Constant (Eliphas Levi). »

René Guénon va da o consistentã aceste notiuni de esoterism care, gratie lui, va accede la statutul de categorie universalã a gândirii religioase.

Din acest moment, prezenta sa, ori absenta sa, într-o religie determinatã îi va defini caracterul complet sau incomplet. Este foarte evident cã, datoritã chiar naturii sale ascunse, numai câtiva « mari initiati » sunt în mãsurã sã constate, în cutare sau cutare traditie, semnele acestei prezente discrete a esoterismului ! Într-adevãr, este necesarã pentru asta posesia unei oarecare virtuti înãscute pe care, în opinia noastrã, multi cred s-o aibã.

În plus, vom nota cã utilizarea unui concept abstract, pentru a desemna ceea ce înainte fãcea obiectul unei practici calificate drept esoterice, denotã o scãdere a cunoastere. Nu este câtusi de putin nevoie, atunci când fiecare stie din sine ce anume este frumosul, sã-ti pui întrebarea ce anume este « frumusetea în sine ». Însã atunci când emotia în fata frumosetii se estompeazã, devine important sã-ti fixezi în memorie niste norme si un concept general al frumusetii.

Totusi, cu riscul de a încheia aici discursul nostru, va trebui într-adevãr sã redefinim acest termen si acest concept atât de utilizate încât servesc azi de indicativ în rafturile librãriilor în care se gãsesc, amestecate alandala opere care altãdatã erau etichetate în rubricile : magie, ocultism, alchimie, astrologie sau simbolism religios. Suflul superficial al mercantilismului « new age » sincretizeazã toate aceste denominatiuni în aceeasi oalã cu doctrinele traditionale.

Pemtri a reusi acest lucru, vom abandona substantivul pentru a ne raporta la studiul calificativului. Într-adevãr, dacã substantivul « esoterism » nu apare decât recent în literaturã, nu acelasi lucru se poate spune despre adjectivul « esoterikos », care este folosit în mediile aristoteliciene din secolul I.

Etimologia ne va permite sã-i întelegem sensul si, pe aceastã bazã, sã elaborãm un concept mai bine adaptat la problematica ce ne intereseazã aici, mai restrâns si mai exact.

Esoterikos se descompune în trei termeni : eso, ter si ikos. Eso este o prepozitie sau un adverb care înseamnã « înãuntru », « în interior », având la origine o idee de miscare. Ter se raporteazã la teros, sufix care marcheazã comparativul. În cele din urmã, terminatia ikos indicã adjectivul specificitãtii. El semnificã deci « ceea ce are calitatea de a fi specific interiorului ».

Trei idei sunt deci de retinut : una de interioritate, o a doua de deplasare si mai ales o idee de comparatie, de relativitate. Un lucru nu poate fi esoteric, adicã mai interior, decât relativ la un altul care se va gãsi prin aceasta în exterior.

Pentru omul care se gãseste în existentã, adicã, etimologic, în cele ce sunt exterioare, divinul, sacrul, cãruia îi suntem orfani, este într-adevãr mai interior, mai înãuntru. De altminteri asta se deduce din cuvântul lui Iisus : « regatul este înãuntrul (entos) vostru » (Evanghelia dupã Luca 17, 21).

În afara acestei interiorizãri, notiunea de esoterism pe care v-o propunem implicã o necesarã depãsire a aparentelor exterioare.

Considerãm deci esoterismul ca fiind un mod hermeneutic al mesajului revelat, un mod de lecturã si de întelegere mai interior. În plus, vom admite cã dacã metafizica reprezintã nivelul ultim al hermeneuticii speculative, existã încã un nivel mai superior care depãseste orice speculatie.

Or, dacã întelegem prin esoterism niveluri de comprehensiune, de lecturã, diferite, mai interioare ale Sfintei Scripturi, dacã tragem din asta concluzia cã aceste niveluri de hermeneuticã sunt rezervate unor « initiati », va trebui atunci sã ne amintim cã fiecare botezat este un initiat. Nu existã deci o învãtãturã secretã în crestinism.

Ca exemplu, vom cita Evanghelia dupã Ioan, calificatã drept esotericã. Sã ne amintim doar cã autorul sãu primeste învãtãtura la pieptul Maestrului în timpul Cinei, atent la bãtãile inimii sale. Aceasta este o parabolã, sã priceapã cine poate...


II. Despre crestinism

Totusi, a fost o vreme când initierea crestinã era organizatã într-un mod destul de asemãnãtor celei în vigoare în diverse societãti initiatice. În plus, adevãrurile revelate sunt numite « taine » (mistere). Acest cuvânt avea, la greci, sensul de adevãr ascuns, chiar de adevãr incomprehensibil.

Este evident cã Noua Aliantã prezintã stigmatele unui adevãrat esoterism. Dar este un esoterism esential în sensul cã decurge în mod natural din învãtãturile lui Hristos. Asa cum am vãzut, Maestrul pune accentul pe interiorizarea trãirii credintei si pe relatia personalã, de la inimã la inimã, cu Tatãl. El insistã asupra depãsirii formelor externe ale Legii. În plus, câteva dintre învãtãturile sale sunt date în secret, iar obligatia tãcerii apasã pe discipolii sãi (Matei 17, 9 : « Când coborau de pe munte, Iisus le dãdu aceastã poruncã : « Nu vorbiti nimãnui despre aceastã viziune, înainte ca Fiul Omului sã nu învie din morti. »)

Se pare si cã o anumitã înrudire dintre aspectul sacramental al crestinismului si misterele pãgâne ar putea lãsa sã se presupunã o filiatie. Celsus, filosof anti-crestin din secolul II, scrie în Discurs asupra Adevãrului, cã « nu este nimic nou în crestinism », doctrina sa moralã ar fi cea a lui Platon prost înteleasã, în timp ce alte învãtãturi ar veni din Misterele lui Mithra, miturile egiptene ale lui Typhon, Isis si Osiris.

Cel mai tulburãtor fapt este, fãrã îndoialã, cã numeroase liturghii par sã prezinte echivalente cu baia de regenerare spiritualã care este ritul botezului. Ele contin o purificare prin apã sau alte elemente care simbolizează moartea urmatã de renastere.

Jean Borella citeazã, în legãturã cu misterele lui Isis, un text la persoana I, relatare a unei initieri. Este vorba de Apuleius în Metamorfoze (numite si Mãgarul de aur, text din secolul II). Acest scriitor neoplatonician ne spune : « Initierea trebuie sã fie primitã ca echivalentul unei morti voluntare si a unei salvãri primite gratuit... », dupã care continuã « m-am apropiat de frontiera mortii, am pus piciorul pe pragul Persefonei, am cãlãtorit prin toate elementele si am revenit, am vãzut soarele în miezul noptii strãlucind într-o luminã albã. »

La sfârsitul secolului al IV-lea, Faustus, un manihean, îi atacã pe aceeasi temã pe crestini spunându-ne : « Ati convertit sacrificiile pãgânilor în agape, pe idolii lor în martirii cãrora le oferiti aceleasi omagii, celebrati aceleasi sãrãbatori ca si ceilalti, precum calendele si solstitiile. »

Desigur, reprosul nu e în întregime nefundamentat, este sigur cã noua religie se înrãdãcineazã într-un teritoriul cultural si cultual care o coloreazã si o alimenteazã într-o oarecare manierã. Existã de altminteri numeroase exemple recente de inculturare a religiei catolice. Totusi, rãmânem cu acestea numai în domeniul formei, al aparenţei exterioare. Dacã este prezent, aşa cum am vãzut mai sus, esoterismul nu apartine acestui nivel. Nu putem constata aici decât unitatea traditiilor care exprim4 simbolic aceleasi lucruri.

Esoterismul, dacã este prezent, trebuie sã se gãseascã la nivelul învãtãturilor. În scopul efectuãrii acestei verificãri, vã invit sã examinati putin mai amãnuntit opera a doi Sfinti Pãrinti ai Bisericii : Clement si Origen. Au în comun faptul de a fi din Alexandria, oras al Egiptului care, prin caracterul sãu concomitent grecesc si cosmopolit, pare sã adune, în primele secole ale erei noastre si în ultimele din cea precedentã, toate gnozele lumii din epocã. Era indispensabil, pentru un elen care avea pretentia de a fi un initiat, sã fi fãcut pelerinajul la sursele acestei cunoasteri. Filon însusi mãrturiseste despre prezenta traditiilor esoterice evreiesti, egiptene, grecesti si multe altele. În sfârsit, si acest lucru va fi important mai târziu, aproape de acest oras se va naste monahismul crestin.

Într-adevãr, la Clement se poate gãsi o referintã constantã la o gnozã care, dupã însusi Bossuet, nu se identificã în întregime cu formularea doctrinalã a Bisericii, pentru cã este vorba de o interpretare teologicã si spiritualã : un nivel mai interior al lecturii. Dar pentru Clement, gnosticul (cunoscãtorul) nu este atât un privilegiat care a primit o învãtãturã secretã, cât cel care este dotat cu o capacitate de întelegere cu adevãrat spiritualã. Cu alte cuvinte cel pe care capacitãtile sale intelectuale nu-l vor conduce la dispretuirea practicii virtutilor si la respingerea dogmelor eclesiastice. El observã aceste « suflete gnostice » si vede în ele suflete fãcute pentru contemplatie (theoria), apoi suflete care se supun preceptelor, în cele din urmã suflete capabile sã instruiascã oamenii de bine (VII Stromates). Sã notãm faptul cã Clement asimileazã contemplatia si gnoza (cunoasterea).

Opera lui Clement din Alexandria ne învatã încã un lucru important, pe noi care trãim într-o lume democraticã, a cãrei ideologie egalitarã dominantã ne conduce la ideea cã toatã lumea are dreptul la totul. Ea ne învatã cã Adevãrul este nespus de sfânt si cã trebuie sã muncim enorm pentru a ne face demni de întelegerea lui. Adevãrul este pretios, este fãrã echivalent, iar simplificarea lui abuzivã si vulgarizarea sunt totuna cu profanarea si prostituarea lui. Cu alte cuvinte, a crea în locul lui o indiferentã. Câti crestini mai sunt azi constienti cã aud Adevãrul revelat de Dumnezeu în bisericile lor în timpul liturghiei ?

Origen este succesorul lui Clement la scoala cateheticã din Alexandria. El pare sã distingã douã feluri de crestini : simplii credinciosi, condusi de credintã, si « discipolii » sau « cei perfecti », care au dobândit gnoza. Acest termen, în vocabularul lui Origen, desemneazã mai ales o cunoastere supranaturalã. Dupã el, în interiorul comunitãtii, trece o linie separându-i pe initiati de neinitiati, care nu primesc totalitatea învãtãturilor. Dar pentru Origen, ca si pentru ceilalti autori crestini ai acestei epoci, toti botezatii sunt niste initiati. Este chiar unul dintre primii care numesc botezul o « telete », o initiere. Pe scurt, Origen distinge, în materie de exegezã, trei etape sau trei grade în dezvãluirea realitãtilor divine : douã grade de esoterism si o dezvãluire totalã în cunoasterea perfectã a beatitudinii. Aceastã idee va si reluatã de Ambrozie si va structura în profonzime întreaga gândire medievalã.

Sã notãm totusi cã în acea vreme catehumenii nu era primit la integralitatea serviciului divin. La sfârsitul oficierii citirilor se închideau usile bisericii si Euharistia se derula « în interior ».


III. Despre esoterismul crestin

Deci existã realmente un esoterism crestin, dar este conform învãtãturilor lui Hristos, transmisiei apostolice si traditiei eclesiale.

Iisus a transmis cu sigurantã în secret, dar a anuntat si cã « Cãci nu este nimic ascuns, care sã nu se dea pe fatã si nimic tainic, care sã nu se cunoascã si sã nu vinã la arãtare. » (Evanghelia dupã Luca 8, 17). Vocatia proprie a crestinismului este, incontestabil, de a comunica celor mai multi virtutea interiorizantã a gratiei christice.

Dar aceastã hermeneuticã mai interioarã, mai profundã, pe care am urmãrit-o de-a lungul începuturilor istoriei Bisericii, o regãsim mai târziu ?

Asa cum am lãsat sã se înteleagã înainte, în Egipt o vom regãsi-o cu nasterea monahismului si a pãrintilor desertului.

Primii monahi (de la monos – unu), nu furã desigur crestini. Putem vedea la terapeuti, la esenieni sau în grupurile profetilor strãmosii acestor oameni care nu aveau altã ratiune de a trãi decât sã realizeze în ei unicitatea Fiintei.

Primele comunitãti crestine de ermiti sau de anahoreti vor înflori (dacã putem spune) în desertul Scete sau al Tebaidei (de la orasul Teba) încã de la începutul secolului al III-lea.

Dar abia Sfântul Antonie este considerat pãrintele monahilor. În fapt, el pare sã fie arhetipul acestor oameni trãind din radicalitatea cãutãrii.

Primul dintre lucrurile pe care vom putea sã le remarcãm este cã ei îsi încep viata asceticã printr-o închidere mai mult sau mai putin lungã într-un mormânt. Mai mult sau mai putin lungã pentru cã unii petrec acolo câtiva ani... (mormântul fiind deja ocupat de un locatar normal pentru acest loc, deci care nu mai asteaptã mare lucru de la viatã). Vom regãsi acest rit la multi alti esoteristi, mai cu seamã în sufism, dupã cum mãrturiseste Ibn Arabi.

Dar aceastã initiere nu este decât un indiciu formal al esoterismului, si va trebui sã cãutãm, în câteva scrieri care ne-au parvenit, trãsãturile unor învãtãturi mai interioare. (Sã notãm în treacãt cã marea majoritate a acestor oameni nu stiau nici sã citeascã, nici sã scrie).

Cele câteva « cuvinte » care ne-au parvenit mãrturisesc în realitate mai mult despre ascezã decât despre învãtãturi. Totusi, se distinge cu claritate scopul acestei vieti : a deveni una cu Unicul. Mijlocul propos, « apatheia », adicã linistirea pasiunilor, instrumentul privilegiat al filosofilor greci, pe care-l vom regãsi la stoici mai cu seamnã, care si ei cautã acest punct, acest centru « în care totul devine unul » (Psalmul 122, 2).

Vom putea cu usurintã sã discernem acest fir conducãtor, aceastã spiritualitate, în tot evul mediu. Sã notãm ciudata înrudire dintre « apoftegmele » acestor pãrinti din desert si « koan »-urile cãlugãrilor zen – aceeasi finalitate, aceeasi pedagogie.

Ne vom deplasa acum atentia cãtre sfârsitul secolului VII în Europa. Dupã prãbusirea Imperiului Roman si trecerea hoardelor barbare, nu mai rãmâne nici o urmã din ceea ce numim îndeobste o civilizatie. Ceea ce a scãpat din acest dezastru sunt mãnãstirile situate în Irlanda si Scotia.

Acesti monahi, dupã cum se spune, ai sfântului Colomban, vor reconstrui Europa. Cunosc bine greaca si posedã o imensã culturã. Par sã fi fost crestinati cu mult înaintea Galiei continentale, gratie comertului dintre Fenicia si Irlanda care exista înaintea erei crestine. În plus, exista în colegiile druidice o formã de viatã comunitarã. Toate aceste elemente vor face din insula verde un formidabil laborator în care natura misticã a poporului celt, vivificatã de aporturile neoplatoniciene si teologia apofaticã, vor da o formã particularã acestei spiritualitãti monahale.

În aceastã linie vor apãrea, dupã Jean Dun Scot si Scot Erigen, care, asa cum numele le indicã, erau irlandezi, succesori valorosi printre cãlugãrii benedictini si cistercieni. Unul dintre cei mai celebri, Sfântul Bernard, fu promotorul, « nasul » Ordinului Templului. Tot acesti cãlugãri vor încuraja si vor structura companionajul.

Mai mult sau mai putin în afara certurilor dogmatice între scolile teologice, în secolul XII, aceastã spiritualitate va fi numitã « mistica speculativã ».

Vor veni mai apoi, în alte ordine religioase, celebrul Maestru Eckhart, Jean Tauler, si încã altii, ale cãror opere si teze, sensibil în marginea dogmei oficiale, vor fi persecutati, cum este cazul reformatorului ordinului Carmes, Sfântul Ioan al Crucii.

În afara Bisericii, au fost si laici care au dat dovadã de inspiratie spiritualã. Ei s-au regrupat adesea în confrerii sau organizatii structurate dupã acest model. Vom cita ca exemplificare Fedeli d’Amore, pe trubaduri si anumite ordine cavaleresti. Pentru unii, ca Angelus Silesius, este dificil de zis dacã au fost solitari sau partea vizibilã a unei reprezentative (în cazul de fatã, Roza Cruce).

Toti acesti oameni au în comun punctele urmãtoare :
- o ascezã vizând reducerea ego-ului în scopul lãsãrii locului pentru ca Celãlalt sã se facã prezent : « Nu eu trãiesc, ci Hristos trãieste în mine » spunea Sfântul Paul (Galateni 2, 20) ;
- o constiintã vie, « experimentialã » a Unicitãtii Fiintei (Sfântul Francisc dialoga cu animalele si cu elementele) ;
- o depãsire a formelor si a conceptelor relative la Dumnezeu, izvorâte din teologia apofaticã (care-si va gãsi punctul culminant într-o operã anonimã din secolul XVI – Norul necunoasterii).

Acest survol, putin cam scurt, al istoriei religioase ar merita multe dezvoltãri în mãsurã sã nuanteze laturile sale putin cam vagi. Ne-ar trebui mult timp pentru a reveni asupra acestei epoci, sã studiem în detaliu fiecare autor citat, si multi altii.


IV. Despre implicatia francmasonilor de azi în acest esoterism

Este foarte tentant, pentru multi francmasoni, sã creadã cã esoterismul crestin de azi este masoneria. Din pãcate, aceastã afirmatie nu rezistã nici o clipã în fata faptelor.

Pentru a confirma aceastã tezã, vom spune, înainte de toate cã, dupã René Guénon, nu poate exista esoterism fãrã exoterism. Stim desigur cã Old Charges, documentele fondatoare ale masoneriei speculative, stipuleazã obligatia practicãrii unei religii. Dar aceastã religie nu este si nu va fi niciodatã o parte mai exterioarã a masoneriei, si aceasta din urmã nu reprezintã în nici un caz o hermeneuticã mai interioarã a crestinismului.

În plus, masoneria nu propune, în ea însãsi, o lecturã diferitã doar a Revelatiei crestine, ci a tuturor Traditiilor. Nu trebuie confundat un limbaj si o culturã aparent iudeo-crestine datorate în parte faptului cã masoneria trãieste în acest substrat, si filiatia apostolicã pe care o autentificã Traditia crestinã. Problema este putin diferitã în ce priveste Ritul Scotian Rectificat, ca Regim. Dar sã nu uitãm cã initierea cavalereascã existã în multe Traditii anterioare crestinismului, la fel ca si initierile artizanale. Ele iau doar culoarea culturalã a locului si momentului, dar îsi au sursa într-o tripartitie socialã pre-crestinã (cf. opera lui René Guénon).

Dar, în realitate, principalul obstacol în fata desemnãrii de esoterism privitoare la masonerie tine de faptul cã ea este esentialmente speculativã. Or, esoterismul ni se pare eminamente operativ. El decurge în mod natural dintr-o ascezã totalã implicând corpul, sufletul si spiritul. Rugãciunea continuã, lectura plinã de dragoste a textelor sacre si milostenia sanctifiantã a Celuilalt sunt cele trei coloane ale sale.

Esoterismul este, înainte de toate, o experientã interioarã, bascularea într-o altã dimensiune trãitã realmente în corp si în psyché. Din aceastã basculare va urma gnoza, o cunoastere operatoare de ordin metafizic.

În plus, ar fi interesant sã ne pume sincer întrebarea dacã practica masonicã este în mãsurã sã diminueze ego-ul, conditie sine qua non a unei reale operativitãti initiatice.

Chiar dacã riturile initiatice ale masoneriei transmit fizic anumite mistere metafizice propuse de dogma Bisericii, înrudirea se situeazã în altã parte, în unitatea transcendentalã a cãutãrii Unicului, în mãsura în care aceastã cãutare existã la mason. (Dar ce-ar cãuta ei în lojã în cazul invers ? Grade ? Sorturi ?)

În cele din urmã, vom spune în termeni simbolici cã initierea crestinã trece prin tripticul Întelepciune, Fortã si Frumusete : « Cãci întelepciunea acestei lumi este nebunie în ochii lui Dumnezeu » (1 Corinteni 3, 19), « cãci ceea ce este nebunie la Dumnezeu este mai întelept decât oamenii, si ceea ce este slãbiciune la Dumnezeu este mai puternic decât oamenii. » (1 Corinteni 1, 25). Si încã undeva, este spus cã Iisus, în Calvar, « nu mai avea aparentã umanã ».

În modul crestin, într-adevãr, Dumnezeu se revelã oamenilor prin slãbiciunea unui copil, prin nebunia dragostei care-si dã viata, si moartea nedemnã a calvarului El aratã calea reintegrãrii. Initierea crestinã presupune sã putem spune fãrã nici o retinere : « facã-se voia Ta ». În aceastã directie, deviza templierã este exemplarã : « non nobis Domine non nobis sed nomini tuo da gloriam » (Psalmul 115, 1).


V. Despre Traditia occidentalã

Deci dacã masoneria face azi parte integrantã din traditia initiaticã occidentalã, ea este un fenomen recent si rãmâne exogenã, în ceea ce constituie esenta ei, traditia crestinã. Or, ceea ce constituie coloana dorsalã a traditiei occidentale, este crestinismul si Biserica Romanã. Chiar dacã de-a lungul secolelor a stiut sã-si integreze alte traditii si sã dea viatã acestor raporturi, chiar dacã recente evenimente au putut sã ne facã sã credem cã si-a vândut sufletul în cursul unui conciliu destinat sã-l facã mai modern, mai prezentabil, mai vandabil, crestinismul se simte bine si dã dovadã chiar de o reînnoire interesantã. Ordinele monastice înregistreazã noi vocatii si noi mãnãstiri, noi ordine se creazã si cautã suflul primelor comunitãti. Dacã postulãm cã esoterismul crestin continuã sã trãiascã, aici va trebui sã-i cãutãm urmele.

În ceea ce priveste epoca noastrã, avem un instrument de mãsurã destul de fiabil : productia literarã. Lucrãrile care aduc dovada acestei inspiratii sunt destul de numeroase dupã ultimul rãzboi.

Unele sunt scrise direct de oamenii Bisericii, ca cea a Abatelui Boon, În inima scriiturii. Mai interesantã este contributia Fratelui Elie, cãlugãr cistercian, publicatã la Etudes Traditionnelles si aparitia a douã dintre cãrtile sale : Doctrina non-dualitãtii si crestinismul, în 1982, si Theologica sine metaphisica, nihile (text în francezã) în octombrie 1991, în ziua mortii sale. Câtiva teologi oficiali ai dogmei trebuie si ei inclusi în aceastã categorie, ca Urs Von Balthazar. Cartea sa, Inima lumii, oferã o paralelã surprinzãtoare cu Regele lumii al lui René Guénon. Frumusetea acestei lucrãri este nedespãrtitã de învãtãturi de o bogãtie si de o profunzime extraordinare.

Dar, faptul marcant al acestor din urmã decenii este aparitia lucrãrilor produse de laici. Nu putem ignora opera imensã a Marie Madeleine Davy, cea a lui Jean Borella.

Dincolo de aceste emergente scripturare, pe plan organizational, se pare cã esoterismul crestin îsi recapãtã forta si vigoarea. Lectio divina este întotdeauna predatã ca doctrinã majorã la cãlugãri de Sfântul Bernard, invocatia tãcutã din ce în ce mai practicatã de tinerii fideli, cursurile de exegezã si de hermeneuticã intereseazã din ce în ce mai multã lume. Se pare cã într-adevãr Biserica iese în sfârsit din cadrul doctrinelor sociale pentru a prinde viatã de la suflul Spiritului.

Dar, îmi veti spune, mai este încã vorba de esoterism ? Natura însãsi a acestei doctrine esoterice nu este de a fi cel putin discretã ?


VI. În cãutarea esoterismului pierdut

Rãspunsul nostru este negativ, cãci dacã depãsirea propusã de esoterism ar fi perfect sãvârsitã si realizatã, n-ar mai fi cazul sã vorbim de esoterism. Într-adevãr, esoterismul este, prin natura sa, relativ, si oferã o viziune dualã a Realitãtii. Or, cunoasterea este unitivã si, din punctul de vedere al Absolutului, înceteazã toate diferentele. Nici interior nici exterior, nici aparent nici ascuns.

În fapt, se pare cã structurile purului esoterism crestin sunt pe cale de disparitie. Este cazul, între altele, de « Estoile Internelle » sau « Paraclet », al cãror ultim reprezentant cunoscut tocmai a murit.

Dar este foarte dificil sã avem o idee exactã cu privire la aceastã realitate, cãci, structurile initiatice traditionale n-au avut niciodatã nevoie sã-si prezinte la lumina zilei rolurile si matricolele. Ele nu încaseazã cotizatie, n-au registre contabile si, neavând câtusi de putin nevoie de un statut legal, n-au nici sediu undeva. Singurul lucru care conteazã în cazul lor este disciplina Secretului.

Unicul lucru de care putem fi siguri este cã încã mai existã ordine cavaleresti aflate în legãturã directã cu Roma.

Un alt eveniment surprinzãtor este aparitia unei lucrãri originale. Este vorba de o micã lucrare anonimã datând dupã toate aparentele de la sfârsitul secolului XV, apropiat de ceea ce putem sti despre Estoile Internelle, cãreia Charbonneau Lassay fu fãrã îndoialã unul dintre ultimii membri dinaintea dislocatiei. Aceastã carte dovedeste o cunoastere nativã a hermetismului crestin si-si gãseste locul în traditia Sfântului Graal. Titlul ei este : Sapte Sfaturi pentru Fratii Sfântului Ioan.

Se pare cã asistãm aici la un fenomen pe care René Guénon l-a descris foarte corect : o societate initiaticã foarte discretã, chiar secretã, apare timp de câteva momente, ca lumina verde a soarelui la asfintit, si dispare dupã ce a lãsat semne suficiente ale mesajului ei, astfel încât altii sã poatã sã ia stafeta în timp util. În acest fel Traditia ajunge sã se supravietuiascã într-o lume haoticã asteptând sosirea unei noi ordini...


VII. Concluzie provizorie

Ceea ce tinde sã confirme cuvintele noastre cu privire la specificitatea esoterismului crestin, se gãseste în aceastã lucrare încã de la pagina de gardã :

« Fratilor nostri întru Sfântul Ioan,

În numele Tatãlui, a Fiului si a Sfântului Duh, pentru singura glorie a Unului care este Totul, pentru ca El sã ne acorde bucuria Sa ! Si prin mijlocirea Preafericitei Maria, Maica lui Dumnezeu ! Amin.

Nimic aici nu este de înteles celor care nu si-au deschis inima. Din aceastã cauzã, desi este vorba de lucruri sfinte, nu ne temem sã le asternem în aceste pagini, nefiind riscul de a arunca perle porcilor si stiind cã ceea ce este voalat trebuie sã fie dezvãluit celor care au urechi de auzit. Asa se transmite o anumitã semnificatie din zorii Revelatiei, pentru ca putini la numãr s-o foloseascã asa cum se cuvine.

Prin Mila lui Iisus Hristos,
Domnul nostru,
Amin.

Putem vedea aici exact cuvintele Maestrului pe care-l citam mai sus : Nimic ascuns... celor ce au urechi de auzit... Dar mai ales : « Unul care este Totul ».

Asupra acestei din urmã afirmatii, mai ales, concordã toate esoterismele lumii, toate traditiile. Astfel, cel mai mare dintre Maestrii sufiti, Ibn Arabi si Maestrul Eckhart au putut spune împreunã : « Sunt ochiul prin care Dumnezeu se priveste pe sine ».

Dar, în regim crestin asta începe cu constiinta unui lucru pe care Angelus Silesius ni-l descrie într-unul din dipticele sale : « Chiar dacã Hristos s-ar fi nãscut de o mie de ori la Bethlehem, ar fi în van pentru tine / dacã nu s-a nãscut încã în inima ta ». În altã parte, vom putea citi sub aceeasi pana :

« Nu stiu cine sunt, nu sunt cine stiu
un lucru si un nelucru, un punct gol si un cerc... »

« Sã-mi gãsesc sfârsitul de pe urmã si începutul,
Este sã dispar în Dumnezeu si Dumnezeu sã disparã în mine,
Sã devin ce este El – sã fiu o strãlucire în strãlucire,
Un cuvânt în Cuvânt, un Dumnezeu în Dumnezeu. »

Iatã, în câteva rânduri, rezumatã toatã doctrina esoterismului crestin. Fãrã îndoialã, îmi veti spune cã e putin lucru fatã de un atât de mare mister.

Dar gânditi-vã o singurã clipã cã o persoanã insuficient pregãtitã primeste aceste cuvinte numai pe plan intelectual, si cã deduce din ele cã binele si rãul sunt notiuni relative... Într-adevãr, aceste antagonisme nu-si mai gãsesc locul dacã Dumnezeu actioneazã în mine si eu în El. Or Biserica a îndeplinit o mare misiune civilizatoare pentru care aceste idei ar fi putut fi periculoase.

Aceastã doctrinã a Unicitãtii Finntei se regãseste în toate traditiile, cu corolarul discretiei obligatorii si a riturilor initiatice. Asa se realizeazã cuvântul lui Iisus : « Ca toti sã fie unul ».


Bibliografie :

Jean Borella, «Esotérisme guénonien et mystère chrétien » Delphica, L'age d'homme, Lausanne, 1997 ;

« La Bible de Jérusalem », Desclée de Brouwer, Paris, 1975;

Dom Lucien Regnault, « L’Evangile vécu au désert », Fayard, Paris, 1990 ;

René Guénon, «Aperçus sur l’initiation », Editions Traditionnelles, Paris, 1992 ;

René Guénon, « Initiation et réalisation spirituelle », Editions Traditionnelles,
Paris, 1983 ;

Jean-Pierre Laurant, « L'ésotérisme chrétien en France au 19ème siècle », L'age d'homme, Paris, 1992 ;

« Le nuage d'inconnaissance », traducere de Armel Guerne Le Seuil, coll. Points Sagesse, Paris, 1972 ;

Ph. De Lignerolles et J.P. Meynard «Histoire de la spiritualité chrétienne » Les éditions de l’atelier. Paris 1996 ;

Marie Maglione, « Les plus belles prières du monde », De Vecchi, Paris, 1974 ;

Eckhart, « Traités et sermons », traducere de A. de Libéra, GF-Flammarion, Paris, 1993 ;

Angelus Silésius, «L’errant chérubinique », traducere de R. Munier, Arfuyen, Paris, 1993 ;

Un moine d’Occident : « Doctrine de la non-dualité et christianisme », Dervy Livres, Paris, 1982 ;

Histoire de la Philosophie : Encyclopédie de la Pléiade, NRF, Paris, 1969 ;

Abbé Boon, « Au cœur de l’écriture », Dervy Livres, Paris, 1987 ;

Hans Urs von Balthasar, « Le cœur du monde », traducere de R. Givord, Desclée De Brouwer, Bruges 1953 ;

Eduard Lohse, « Le Milieu du nouveau testament », traducere de A. Liefooghe, CERF, Paris, 1973.

Read more!