Ivan Dalla Rosa, Sulle tracce di una filosofia ermetica nel pensiero di J. W. Goethe

E’ ormai prassi accreditata nei più svariati settori della produzione umana quella di lasciar riposare in una sospensione temporale le cose più preziose per poi riscoprirle nuovamente in un rinnovato splendore.

Se ci volgiamo all’ambito culturale questa pratica vale forse più che mai: quante volte si è potuto assistere alla riscoperta di opere che sembravano ormai esaurite nel loro contenuto e accorgerci invece, con piacevole stupore, di quanta verità esse siano ancora capaci, dopo un lungo sonno nelle profonde oscurità della dimenticanza.

In un certo senso questo è avvenuto anche per un particolare lato dell’opera di J.W. Goethe (1749-1832), se consideriamo il rifiorire di studi apparsi sulla scena negli ultimi anni. Quest’interesse però, se da un lato ha riconfermato a giusto titolo la qualifica di Goethe a massimo poeta, dall’altro ha riattualizzato antiche questioni attorno alla sua produzione che ne hanno messo progressivamente in luce alcuni lati che fino ad oggi sono stati tenuti in gran parte in ombra. Un dato certamente rilevante a questo proposito è che oggi si da molto più rilievo rispetto a un tempo alla produzione epistemologica della sua opera, cioè agli scritti scientifici, e questo ha contribuito a portare in superficie tutto quel complesso di elementi filosofici che stanno alla base della sua visione del mondo[1]. Di qui, autori come Mirko Sladek[2] hanno messo in evidenza come l’opera di Goethe sia in sostanza da ritenersi composta da due elementi di fondo in continuo rapporto di reciproca rispondenza, e cioè:

1. un forte interesse verso temi di natura misteriosofica ed ermetica riguardanti la natura e l’esistenza umana.

2. una considerevole propensione verso le scienze naturali e argomenti a carattere schiettamente epistemologico.

Ne deriva che l’asse portante del pensiero goethiano è essenzialmente riconducibile a due basilari categorie filosofiche: metafisico-ontologica la prima, gnoseologico-epistemologica la seconda[3].

Questo duplice versante, apparentemente così diviso, è in realtà unito da un medesimo impianto dottrinale che ne regge dall’interno l’intera struttura. Infatti, non è certo necessaria una lettura specialistica per accorgersi come elementi di una precisa Weltanschauung (forse sarebbe meglio dire con Schopenhauer “Weltdeutung”) siano fra loro concatenati da un filo rosso che percorre l’intero arco della produzione del grande poeta-scieziato tedesco.

Nasce a questo punto la questione di quale sia il retroterra sapienziale al
quale Goethe attinge e intorno al quale va a costruire la sua concezione del mondo. Ma soprattutto: quali alternative ed aperture può offrire la sua visione alle irrequietezze conoscitive della mentalità contemporanea.

E’ evidente che per rispondere a domande di questo tipo non basta un’esplorazione
esterna e formale della sua opera; è invece necessario chiamare in causa una
prospettiva di profondità, sempre che con essa si voglia concepire un modo
particolare di filosofare e cioè un filosofare interessato a “toccare” la vita e non soltanto a discutere intorno ad essa.

Le tesi che oggi considerano la produzione di Goethe come un insieme sono finalmente maggiori rispetto a quelle che si ostinano a ritenere la sua opera scientifica come opera di second’ordine, priva di dignità scientifica, e ascrivibile nell’orbita di quella Naturphilosohie idealistico-romantica, in cui si cimentavano gli eruditi dell’epoca. Vittorio Mathieu ha recentemente sottoscritto questa tendenza con il suo interessante libro Goethe e il suo diavolo custode in cui riconosce al nostro autore una rilevante portata filosofica nella concezione della natura e del cosmo[4]. Ciò non di meno, lo sbarramento che fino ad oggi ha osteggiato questa tendenza ha sicuramente contribuito a rallentare la comprensione dell’orizzonte intellettuale goethiano e ciò principalmente per il fatto che l’osservazione della natura e l’indagine scientifica, hanno impegnato il poeta di Weimar per gran parte della sua vita e sono forse da considerarsi come le attività principali, sulle quali gravita la quasi totalità dei suoi interessi. Per mettere nel giusto rilievo questo punto potremmo paragonare il destino letterario del nostro poeta a quello di un altro grande personaggio, L. Tolstoij, di cui è quasi totalmente ignorata invece l’opera
religiosa. A detta dello stesso Tolstoij, le sue opere narrative erano da lui
ritenute trascurabili rispetto agli scritti a carattere religioso e filosofico:

“Gli uomini, che mi odiano per le loro opinioni quasi-religiose che io ho distrutto, mi amano per quelle sciocchezze (Guerra e pace e simili), che sembrano loro importanti» (Diari, 6 dicembre 1908). [Tolstoij] Riteneva infatti che quelle opere narrative fossero servite solo ad attirare l’attenzione su quanto avrebbe scritto dopo. E soleva dire, scherzando, che le sue vecchie opere erano tutte chiacchiere da imbonitore da fiera davanti al baraccone e che servivano unicamente ad attirare la gente, là dove sarebbe stato mostrato qualcosa di ben diverso. (Sklovshij, Op. cit. p. 558)”.[5]

Gli scritti scientifici di Goethe sono quindi da considerarsi come parte integrante di un intero, e come tali sono imprescindibili per la completa comprensione della sua opera. Anzi, il versante scientifico si presenta come polo esperenziale di quella medesima aspirazione conoscitiva che si ritrova anche alla base delle concezioni proprie dei trattati letterari, i quali, a loro volta, si palesano come una rivisitazione di dottrine a carattere prettamente ermetico, completando così il quadro dinamico di una specifica cognizione del mondo. Infatti, la dottrina che sta alla base del primo gruppo di lavori non è in sostanza dissimile da quello che si ritrova nel secondo: in entrambi domina come esigenza principale quella di conoscere
“Was die Welt im innersten zusammenhält”, ossia ciò che nel suo intimo tiene insieme il mondo.[6] Di particolare rilievo è questo “im innersten”, questa “intimità” e profondità del dato mondano il cui rimando alla radice ontologica è del tutto evidente. Basterebbe questo breve verso del Urfaust per riconoscere il Grundton della ricerca goethiana e per quale cammino essa si instradi.

Un altro punto importante per il tema della nostra indagine è il ricorrente riferimento di Goethe alla dottrina della sympatheia universale delle cose, secondo cui legami misteriosi uniscono e collegano tutti gli elementi del cosmo, inanimato e animato. Pensiamo per esempio alle Affinità elettive e come in questo scritto siano già presenti le idee fondamentali che egli aveva della scienza alchimica.

Il pensiero goethiano ha sicuramente degli antecedenti nella filosofia presocratica, non manca a questo proposito la testimonianza dei libri nella sua vasta biblioteca di Weimar, oltre alle indicazioni sulle letture che lui stesso ci ha lasciato nella sua opera biografica Dichtung und Wharheit. Queste indicazioni ci informano però solo in minima parte sul grado di approfondimento con cui Goethe si è avvicinato alle differenti correnti che ha esplorato. Per saperne di più è necessario ricavare direttamente dalla lettura delle sue pagine le fonti da cui può aver attinto, cercando di dare così un volto al tessuto dottrinale che si intravede in controluce.

Così operando, nell’osservare obbiettivamente il contesto presuppositivo entro cui si svolge il suo pensiero, non sarà difficile riconoscere da un lato un chiaro riferimento sia alla tradizione neoplatonica - e alle sue derivazioni rinascimentali - e dall’altro un altrettanto chiaro interesse verso le più recenti acquisizioni della moderna ricerca filosofico-scientifica. Tra le grandi figure del passato egli si ispira sicuramente a Plotino per la concezione della conoscenza intuitiva e per la visione dinamica del concetto di idea; a Eraclito, a Bruno, a
Paracelso, a Böhme, a Spinoza e naturalmente alla tradizione ermetica. In una
lettera a Langer del 1770, così si esprime:

“... caro Langer, è una vera gioia quando si è giovani e si è compresa l’insufficienza della maggor parte dell’erudizione, incontrare un tale tesoro. Oh,
la lista è lunga... dalla Tavola di Ermete Trismegisto al Musarion di Wieland.”[7]

A questi autori e correnti Goethe si accosta, oltre che dottrinalmente, anche per un altro verso: per il modo di concepire e di fare [filo]sofia non di scuola. Tra i contemporanei invece si avvicina a Herder e a Schelling (ovviamente con tutti i distinguo e le puntualizzazioni del caso). Da Kant ereditò l’esigenza di una conoscenza non svincolata di dati dell’esperienza, ma si separò nettamente da lui riguardo alla visione finalistica della natura. Soprattutto si distanziò da quel trascendentalismo gnoseologico che si sviluppò da una certa radicalizzazione del pensiero kantiano, animante tutta la Naturphilosophie di impianto idealistico-romantico. In sintesi possiamo affermare che se da un lato il nucleo concettuale del pensiero di Goethe si fonda su categorie filosofiche attinte dal corredo di
tradizioni antiche, quali per esempio le nozioni di “idea”, di “forma”, di
“archetipo”, di “forze formative sperimentabili” e di “polarità”; dall’altro, l’intera sua dottrina conoscitiva poggia sulla base osservativo-empirica del
moderno metodo delle scienze della natura. Lungo questa via Goethe riattualizza
un modo particolare di porre i problemi centrali relativi alla conoscenza, caratteristico del filosofare di stampo antico ripensandoli però mediante lo
spettro categoriale del pensiero scientifico moderno. Questo gli permette di
configurare le sue intuizioni nel quadro strutturale di una epistemologia
formalmente adeguata. Per questa particolare impostazione possiamo dire che
il Poeta si pone sulla linea filosofica che vede in Bruno uno dei massimi e più rappresentativi capiscuola moderni.

Ho avvicinato il nome di Goethe a quello di Bruno e la cosa potrebbe sembrare forse un po’ forzata. Questo accostamento è però meno difficile da operare di quanto a prima vista possa sembrare; anzi, se vogliamo parlare di una filosofia ermetica in Goethe non è errato affermare che egli ne abbia proprio una concezione per certi versi rinascimentale e bruniana in particolare. Per Bruno infatti la filosofia acquista significato solo se viene posta come fondamento in grado di “effettuare la perfezione de l’intelletto”[8], ovvero, la perfezione dell’io conoscente, cosa che in Goethe si concretizza nel esercizio di quell’ “Anschauen” che gli permetterà, come fa dire al suo Faust, di afferrare con lo spirito “le cose più alte, le cose più
profonde”.[9] Per entrambi si tratta in sintesi di realizzare un filosofare come
contemplazione naturale dell’unità in grado di fondare ontologicamente l’atto
conoscitivo individuale. A questo fine è però necessaria un’ascesi. Un ascetica intesa nel suo originario significato di “esercizio” additante quindi una tonalità schiettamente pratica e operativa di scienza sperimentale. Così configurata questa scienza non rimanda ad una semplice constatazione teorica della verità, bensì introduce la possibilità di un radicale rinnovamento della dimensione conoscitiva dell’uomo, tendente a coinvolgere non solo la parte logica ma l’intera sua sfera vitale. In sostanza essa rimanda ad uno sforzo di perfezionamento dell’essere, che si
traduce in una conversione (revulsione) del suo stesso pensiero in un vero e proprio percepire pensante, avviandolo così verso un nuovo rapporto di causazione tra sé e il mondo. Questa nuova dimensione appercettiva coincide appunto in Goethe nell’ “Anschauen”, in quel vedere con gli “occhi dello spirito” che nei Furori bruniani equivale a scorgere Diana nella sua pura nudità.[10] Come si può notare anche se cambiano i termini la sostanza rimane essenzialmente la medesima.

Di questo modo di intendere la filosofia vi sono ovviamente testimonianze in pensatori anche più vicini al nostro tempo. Riporto il passo di uno di essi
che mi sembra tra tutti il più appropriato per la nostra discussione e la cui connessione con Goethe non è affatto casuale.

Fuori dalle risoluzioni di matrice dichiaratamente religiosa P. Florenskij ci dà una magistrale spiegazione di ciò che la filosofia è. Nella sua opera principale così si esprime:

“La filosofia non è in grado di dedurre il fatto della verità; ma, se questo è un dato immediato della filosofia, questa ha il compito di indagare la proprietà, la composizione, la natura dell’uomo, cioè della verità data sì da Dio, ma nell’umanità e all’umanità. In altre parole, la questione della composizione formale della verità, della sua configurazione razionale è giustificata quando il contenuto sia la Verità stessa. [...] Per rispondere alla questione della struttura logica della verità, bisogna ricordare che la verità è verità intorno alla Verità e basta, cioè che è in qualche corrispondenza con la Verità. [...] la verità - prosegue il filosofo
russo - deve necessariamente essere l’emblema di una qualche proprietà fondamentale
della Verità, [...] - e - benché al di qua, deve essere in qualche modo al di là; con i colori del relativo deve disegnare l’assoluto; [...] Le opinioni umane cambiano da paese a paese di anno in anno, ma la verità è una sempre e dappertutto, e uguale a se stessa. [...] Ogni verità deve essere una formula non relativa”.[11]

Così, nell’ottica goethiana “pensiero” e “fenomeno”, “idea” e “dato dell’esperienza”,
vengono considerati come elementi costitutivi e funzionali dell’ordine e della struttura stessa del reale e non separati dal rigido e devitalizzante schema di una metafisica dualistica come la lezione kantiana ha voluto intendere. Risulta da sé come da una visione di questo tipo discenda automaticamente la necessità di individuare uno spazio nuovo per il riconoscimento della verità, aprendo così il varco su quella problematica del pensiero goethiano che riguarda il complesso tema della simbolica. Il simbolo infatti si offre come chiave indispensabile per la comprensione di certi temi e nodi metodologici della sua opera che risulterebbero
altrimenti impenetrabili al solo approccio logico-formale. In questo senso E.
Zolla ha colto perfettamente nel segno quando suggerisce:

“A chi volesse cogliere nel vivo come si percepiscono simbolicamente le materie chimiche, consiglierei le conversazioni delle Affinità elettive di Goethe”[12].

Siamo quindi distanti dalla mentalità matrialistico-positivistica venuta prevalere nella cultura filosofica occidentale e una qualsiasi interpretazione del pensiero goethiano a partire dagli schemi cognitivi che questa stessa mentalità ha introdotto, rende vano ogni tentativo ermeneutico. Come ha ben evidenziato Pierre Hadot, un’interpretazione corretta può attuarsi solo nel momento in cui si è individuato il corpo di dottrine da cui il pensiero esaminato emana e il genere letterario al quale quest’ultimo appartiene.[13]

Ora, se la filosofia è anche e soprattutto una “testimonianza sul mondo s spirituale”[14], allora Goethe, per quanto si è visto, rientra a pieno titolo nell’antico modo di fare filosofia. Ed è proprio da questo modo che bisogna partire per comprendere il nucleo fondativo del suo pensiero, stando però attenti a non confondere questo “fare filosofia” con una semplice retrocessione nostalgica a un tipo di riflessione che per molti versi non ci appartiene più. Il problema non è ragionare come ragionava Pitagora, ma ragionare come ragionerebbe Pitagora se fosse qui oggi.[15] Questa è la posta in gioco, e per quanto riguarda Goethe è bene metterla subito in evidenza.

Come abbiamo visto in lui c’è sicuramente una ripresa della problematica filosofico-ermetica, ma nell’istante stesso in cui viene accolta è immediatamente ripensata e sapientemente meditata alla luce della maturata esperienza moderna: Goethe è un pensatore antico che pensa modernamente. Così, se da un lato la sua filosofia si connota nell’accezione originaria del termine “[filo]sophia”, dove la sophia non viene frantumata nell’ansia discorsiva di un pensiero logico-dialettico ma cerca invece - come dice E. Garin a proposito del Pico - la fondata persuasione” in cui, “le muse [della filosofia] cantano nell’anima e parlano alle anime”; dall’altro
essa è attenta a tutte le esigenze del pensiero moderno. Ecco come Goethe, nella
magistrale capacità espressiva che lo contraddistingue, si inserisce nel pieno del dibattito culturale del suo tempo, esponendo le sue concezioni e le sue idee del mondo ora come termini di paragone per commentare il nascente programma scientifico-meccanicistico, ora per fondare i significati di una più vitale visione del reale.

Nel tracciare la sua “dottrina della metamorfosi”, il Poeta ha senz’altro arricchito la teoria della conoscenza di un’immagine dinamica della natura (soprattutto del mondo vegetale), che permette di coglierla come essere “sensibile-sovrasensibile”. Nel fare ciò egli ha però anche affrontato il problema cruciale dell’uomo moderno che, a partire dalla filosofia kantiana, diviene di principale attualità: l’esperienza del mondo e l’autocoscienza dell’io. Problema che Goethe affronterà in modo diverso, rifuggendo sempre rigorosamente dai metodi dei sistemi speculativi comuni alla filosofia del suo tempo. L’oggetto della sua ricerca non era il “divenuto”, ma era il “divenire”; non il “formato”, ma ciò che forma; non il caduco, ma ciò che è permanente. La legge formatrice, il divenire delle forma, il vivente primordiale, l’essere, questo interessava Goethe.[16]

A tale riguardo la critica ha spesso visto nelle sue tesi scientifiche la presenza di un elemento irrazionale. Questa osservazione poteva avere una sua ragione nel clima di una nascente scienza positivistica, ma oggi è necessario guardare a questo problema da un’altra prospettiva. In realtà Goethe opera quello che ermeticamente potremmo definire un “salto logico”, cioè l’attuazione di quel famoso lampo intuitivo (Excessus mentis), capace di cogliere nell’istante infinito l’unità nel molteplice. Questa facoltà è talmente connaturata e assolutamente aderente all’intima struttura della sua anima che egli probabilmente non riteneva opportuno doverne dare una qualche giustificazione filosofica. Come per noi è naturale afferrare qualcosa con le mani senza sentire l’esigenza di giustificarne il fatto
teoricamente, così per lui è naturale volgersi all’intuizione di profondità del
fenomeno senza con questo sentirsi in obbligo di spiegarne il meccanismo. Ciononostante, se vogliamo comprendere come Goethe realmente, e non fantasticamente, vedesse gli Urphänomena nel mondo, non possiamo esimerci dall’accennare, anche solo brevemente, a questo determinante passaggio (ermetico) del suo pensiero. Per l’impostazione di questo tema mi riaggancio nuovamente a Florenskij che dall’alto della sua genialità è in grado di sintetizzare meglio di ogni altro la questione. La chiarezza dottrinale di questo magnifico neoplatonico contemporaneo ci fornirà così la chiave per risalire all’assunto teorico che sta alla base di tutta l’attività
conoscitiva del nostro poeta-scienziato. Trascurerò però di riportare le varie formule logico-matematiche e la lunga introduzione al problema, rimandando, per un maggiore approfondimento, al testo originale La Colonna e il fondamento della verità.

Nell’affrontare il grande problema della distinzione tra “ragione” e “raziocinio” il filosofo russo si ancora in più punti al pensiero di Goethe, soprattutto dove è maggiormente ribadita l’incapacità da parte del raziocinio di cogliere la “vita”.

“Ragione e scienza, suprema potenza dell’uomo”, sosterrà Goethe con vigore nel Faust.[17]

Ma “la ragione - afferma Florenskij - è contraria al raziocinio”[18]; di qui la distinzione tra una “filosofia del concetto” (raziocinio), cioè una “filosofia della cosa e dell’immobilismo senza vita”, e una filosofia “dell’idea e della ragione, cioè la filosofia della persona e dell’eroismo creativo”.[19]

Divenendo il concetto “criterio supremo” si rende “superflua ogni manifestazione di vita. Anzi, siccome non c’è vita commisurabile ad un concetto, ogni moto vitale inevitabilmente trascende i confini tracciati dal concetto e appare quindi dannoso, intollerabile”.[20]

Se così stanno le cose, se ne ricava immediatamente che l’idea di Urphänomen, che per Goethe esprime un’esperienza eminentemente vitale, non può essere di certo rappresentata mediante un contenuto concettuale preso a prestito dal mondo esterno. Per il suo valore, infatti, non ha alcuna importanza trovare un concetto che la significhi, quanto invece un simbolo che lo incarni.

Ora, movendo dallo spaccato delle due filosofie (quella del raziocinio e della ragione), Florenskij, dopo aver costatato che per il raziocinio la “verità è un’antinomia”, approda per forza logica alla dottrina della sua autonegazione.

L’unità - egli sostiene - può essere solo presagita dal raziocinio che sa soltanto teoricamente che c’è, ma non vi può in alcun modo accedere. Perché questa possa essere posseduta come realtà concretamente viva, è necessario che il pensiero varchi la soglia dell’attività razionale spostandosi verso il suo limite ideale in cui può incontrare la propria sorgente: l’Io.

E’ questa un’operazione del pensiero in cui, nel fornire esso stesso il terreno per la propria esperienza, si autosupera nel suo lato raziocinante e discorsivo per assidersi nel suo punto d’origine, cioè alla fonte stessa della propria sorgente.

Questo atto assoluto, come ha dimostrato Florenskij, è per sua natura un’attività
inafferrabile per il razionalismo, perché è un’attività che di per sé è un atto “creativo” (nous pneumatico degli gnostici) in quanto si afferma come aggiunta “al dato di ciò che non è ancora dato”. E’ così che in quest’azione il pensiero supera le aporie della ragione elevando se stesso oltre la propria legge d’identità.

Da quanto è emerso possiamo quindi facilmente riconoscere che, distanziandosi radicalmente da ogni forma concettualistica, la visione goethiana si inserisce pienamente nella corrente di quella logica immaginativa che ha nella tradizione ermetica la sua espressione più originaria.

A questo proposito è senz’altro paradigmatico riportare l’episodio dell’incontro
con Schiller alla “Società di scienze naturali” di Weimar.

Uscendo dall’edificio Schiller osservò come gli scienziati procedessero nelle loro argomentazioni mediante una logica frammentaria e sconnessa che rendeva difficile ogni tentativo di seguirli. Goethe, che fino a quel momento non aveva mai intrattenuto rapporti personali con lui, fu colpito da questa osservazione e propose una descrizione della propria visione della scienza. “C’è un altro modo - disse - per capire la natura, un modo attivo e vivente, partendo dal tutto per passare alle parti...”. Ma quando giunse ad esporre il nucleo fondamentale della propria dottrina spiegando come tutte le piante si sviluppino da un’unica “pianta originaria”, Schiller scosse la testa, e osservò: “Questa non è un’esperienza empirica, è solo
un’idea”.[21] Ed è proprio in questo luogo, nelle concezioni di “idea”, di “archetipo” e di “fenomeno originario” (Urphänomen) che si nasconde uno dei
punti nodali ed ermeticamente più interessanti delle teorie di Goethe.[22] Come si
è visto, queste categorie non sono da lui intese come un’astrazione concettuale della mente, bensì come un aspetto radicale ed esperibile del reale. In questo modo possiamo considerarle come un’estensione della dottrina platonica delle idee interpretata però in senso dinamico. Ma in Goethe c’è anche una percezione dell’idea come essenza formale della cosa concepita nell’atto conoscitivo. Come viene in evidenza, da questa seconda angolazione Goethe si avvicina di più alla tradizione peripatetica. In sintesi, nel suo metodo le “idee” assumono un doppio carattere:
esse funzionano sia come modello delle cose sia come oggetti conoscitivi qualificati. Questo modo di intrecciare le due tradizioni (platonica e aristotelica) non è certo nuovo in filosofia[23] e nel fare ciò, ancora una volta, il suo pensiero può essere coerentemente inquadrato lungo il solco della tradizione inaugurata da Bruno e risalente ai grandi maestri del neoplatonismo e del ermetismo classico.


[1] Come quelli apparsi dagli atti del convegno su Goethe scienziato.(Cfr. Giulio Giorello e Agnese Grieco, a cura di, Goethe scienziato, Einaudi editore, Torino 1998).

[2] Mirko Sladek, La Stella di Hermes, Mimesis Ermesiana, Milano 2005

[3] E’ bene precisare fin da subito che il termine “metafisica” non è qui inserito nell’ambito di una metafisica di tipo astrattivo. Quando si parla di metafisica in Goethe il termine deve essere riferito a una metafisica di tipo “concreto”.

[4] Vittorio Mathieu, Goethe e il suo diavolo custode, Adelphi, Milano 2002

[5] G. Gazzeri, Come Tolstoi leggeva se stesso, in L. Tolstoi, Il Regno di Dio è in voi, Publiprint (Tn) - Manca Editrice, Genova 1988, p. XXIX

[6] J.W. Goethe, Urfaust, in J. W. Goethe, Faust e Urfaust, Feltrinelli Editore, Milano 1999, vol. II., p. 674

[7] J. W. Goethe, Lettera a Langer, in Mirko Sladek, La Stella di Hermes, Mimesis Ermesiana, Milano 2005, p. 127, n. 4

[8] G. Bruno, De la causa, principio et uno, in Dialoghi italiani I, Sansoni edit., Firenze 1985

[9] J.W. Goethe, Faust e Urfaust, Feltrinelli Editore, Milano 1999, vol. I, p. 87

[10] Va ricordato che al di là degli aspetti mutuati dalla tradizione greca
(identificazione di Diana con Artemide), che fanno di Diana la dea della caccia, per i latini essa è soprattutto la dea della luce come del resto è rivelato dal suo stesso nome “che contiene la medesima radice della parola dies”. (Cfr.Anna Ferrari, Dizionario di mitologia classica, TEA, Milano 1998, voce “Diana”, p. 95)

[11] Pavel Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Rusconi, Milano 1998, p. 192-3

[12] E. Zolla, Le meraviglie della natura, Marsilio, Venezia, 1991, p. 550

[13] Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005

[14] Pavel Florenskij, Le Porte Regali, Adelphi, Milano 1997, p. 174-5

[15] In ultima analisi ci è richiesto di operare lo stesso giro ermeneutico che gli antichi filosofi hanno compiuto nei confronti delle loro fonti misteriche: solo così è possibile mantenere vivo attraverso i tempi il corpo dottrinale di una sapienza. Autori come Rudolf Steiner e Massimo Scaligero hanno centrato gran parte della loro opera su questo tema mettendo in evidenza l’“adattamento” di un sapere antico al progressivo sviluppo animico dell’uomo. Questo è un nodo importantissimo cui prestare la massima attenzione perché anche se siamo di fronte a una scienza che per
definizione è considerata perenne, ciò non significa che bisogna viverla in modo
retrospettivo. Lo stesso Kremmerz condivide questa posizione quando sostiene di esplicare la magia “come concezione antica in rapporto alle conoscenze modernamente diffuse [...]” (G. Kremmerz, La Porta Ermetica in Opera Omnia, Editrice Universale di Roma, Roma 1954, vol. II, p. 219)

[16] Per il rapporto di Goethe con le forze magiche agenti in natura si veda
l’interessantissimo libro di Ludwig Klages, Goethe come esploratore dell’anima,
Mimesis, Milano 3003

[17] J.W.Goethe, Faust e Urfaust, Feltrinelli Editore, Milano 1999, vol. I, p. 91

[18] Pavel Florenskij, La Colonna e il fondamento della verità, Rusconi, Milano 1998, p.65

[19] Ivi, p.121

[20] Ivi, p. 38

[21] Rudolf Steiner, La concezione goethiana del mondo, Tilopa, Roma 1991, p. 17

[22] Considerato il carattere introduttivo di questo scritto, non mi è possibile approfondire in questa sede l’argomento dell’Urphänomena. Mi riservo di entrare più nello specifico in un prossimo studio

[23] Anche in Dante se ne ha un mirabile esempio

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Read more!

Denys Johnson-Davies, Remembering God: Reflections on Islam, Charles Le Gai Eaton, ABC International Group, Inc., 2000. pp241 (reviewed by)

While addressed primarily to those who have converted to Islam and to Western readers in general, the present book has much of importance to say to those Muslims who -- in the words of the well-known writer Seyyed Hossein Nasr in his Introduction -- "are caught in the labyrinth of modern ideas and trends". Gai Eaton is eminently qualified to write a book on Islam that gives a fresh perspective to problems facing anyone who senses the need for a spiritual dimension to their life, yet finds that the society of today, and what the author terms scientism, are continually attempting to deflect him from realising the necessary faith and discipline.

Gai Eaton spent some of his early life in Egypt, where he converted to Islam some fifty years ago. In more recent years he has been consultant to the Islamic Cultural Centre in London and has become well-known as a writer and broadcaster on Islamic matters. He first made his name with his book King of the Castle, which argued with great effect for a religious attitude towards life -- though not necessarily a Muslim one -- as against the increasingly popular humanist approach. In that early work he showed himself to be a writer who could write about important and serious issues without being tedious or sanctimonious. The same qualities made of his Islam and the Destiny of Man, a book written from a specifically Islamic viewpoint, required reading for any serious student of the subject.

Each of the fourteen chapters in his latest book is headed with apt quotations from the Qur'an, while the text itself contains numerous references to both the Qur'an and prophetic Hadith. As someone whose life is so intimately concerned with the Muslim faith, he is naturally wholly familiar with the Holy Book. In this connection it is of note that some years back, a group of us met up at well-known recording studios in Athens to make a two-language recording of the whole of the Holy Qur'an, with a professional Egyptian reciter reading several verses, followed by the same verses being read by Gai Eaton in the English translation of Marmaduke Pickthall. This unique recording was sponsored by Sheikh Sultan, the ruler of Sharjah.

Gai Eaton exists in the tradition of such writers as René Guenon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt and Martin Lings, thinkers from the West who entertained serious doubts about the values being blindly espoused by the civilisation in which they were living.

Right at the beginning of his book the writer informs us that he was brought up as an agnostic; he then makes the interesting observation that only those who have in some measure escaped from their European or American identity can know how suffocating this culture is. He goes on to discuss the present-day blind belief in "progress". He points out that Western culture looks to the future and rejects most of the past, while Islam on the other hand is inclined to look back at a past that was, in terms of spirituality, infinitely superior to the present. Progress for the West means of course technological progress: better means of communication, more reliable cars and more efficient weapons. Of all the so-called advances of the West -- an increase in life expectancy, better hygiene, etc. -- in the final analysis they count, in the estimate of the writer of the present book, for nothing. He quotes the Catholic philosopher Gustave Thibon who compares modern civilisation to a runaway train hurtling towards the abyss. What's it matter if the seats are continually being made more comfortable and the air-conditioning more reliable? For true Muslims, he argues, there can be only one test for measuring change -- does it promote piety? To many readers this may seem to be an extreme attitude, yet it is one that the author sticks to throughout the book. He is unwilling, like many others writing about religion, to make concessions to those who do not hold his opinions. He is not afraid to grasp such nettles as Darwinism and the theory of evolution, of which he points out that it has wreaked havoc in the ranks of many Christians. Revealed religion, he bluntly states, cannot cohabit with scientism.
Even such a "sacred cow" as democracy is questioned by the present author. It is presented by the West as a sign of political maturity and therefore of superiority. The modern age of "the common man" detests elitism: today quantity not quality takes precedence. The writer maintains that the modern age has lost the readiness to look up to an elite and try to rise from mediocrity to something better. It seeks its heroes from among the ranks, and he deals at some length with the extraordinary popular reaction to the death of Princess Diana and the image of her that was created by the media: "an icon composed of just those weaknesses which afflict so many people in the present age". And all the while the Muslim world is being engulfed by the inexorable spread of Westernisation whose products carry with it, like an invisible infection, its convictions, values and illusions.

In the West, traditional religion is being more and more rejected. One of the reasons for this rejection is the plurality of religions. This is particularly so where the so-called revealed religions are concerned. Gai Eaton puts the situation succinctly from the point of view of the sceptical man of our time: that since all religions, with their obvious contradictions, cannot be true, all must be false. Once again, though, our writer does not seek to dodge answering a proposition that would seem to have no satisfactory answer.

For me, one of the most important chapters in the book is that entitled "The Earth's Complaint". In it he quotes the words of the Qur'an: "Work not confusion in the earth after the fair ordering thereof." The Qur'an is full of references to nature and yet our so-called civilisation removes us further and further from God's creation. There are, he points out, children in Europe and America who are not aware that the packaged meat in super-markets was once the flesh of living creatures.

No religion lays greater stress than Islam on the treatment that should be accorded to animals, and he gives numerous examples of the consideration given by the Prophet to all animals, even the unclean dog and the derided donkey. Today in the Muslim world the example of the Prophet is unfortunately seldom followed.

The chapter "Cityscape" deals with the way in which the spiritual comes to play less and less of a part in our daily life, as, for example, the "unholy" cities in which most people live, packed together yet making every effort to remain strangers.

Remembering God has for its basic premise the belief, as Seyyed Hossein Nasr puts it in his foreword, "that the alpha and omega of life should be the remembrance of God through all the diverse experiences that together constitute our brief journey here below which we call life, but which actually is but the prelude to that veritable life everlasting..." For many, therefore, it will make for uncomfortable reading, though the excellence of the writing, the author's underlying sense of humour, and the numerous apt quotations and anecdotes, make it an edifying book for those of us who, whether we like it or not, recognise that we are passengers on the Gustave Thibon train and would dearly like to know where it is heading.

Read more!

Titus Burckhardt, La Parabola dell'arte moderna (frammento)

Natura non facit saltus. Ma lo spirito umano, sì. Tra la civiltà medioevale, incentrata nei misteri divini, e la civiltà del Rinascimento, incentrata nell'uomo ideale, esiste, nonostante la continuità storica, una cesura profonda. Un’altra e forse più radicale frattura si verifica nel secolo XIX. Fin allora l'uomo e il mondo circostante formavano, almeno praticamente e nell'ambito dell'arte che qui ci interessa, un insieme organico. Scoperte scientifiche allargavano senza posa, è vero, l'orizzonte di quel mondo, ma le forme comuni della vita erano pur sempre «a misura d'uomo», cioè a misura dei suoi bisogni psichici e fisici immediati. Era questa una sostanziale condizione dell'arte, risultante da uno spontaneo accordo tra lo spirito e la mano.

Con la civiltà industriale quest'unità organica si spezza: l'uomo si trova non più di fronte alla natura materna, ma alla materia morta, una materia che usurpa, sotto forma di meccanismi dotati di una sempre maggiore autonomia, le leggi stesse del pensiero. Così l'uomo, che aveva voltato le spalle alla realtà immutabile dello spirito, della «ragione» nel significato antico e medioevale del termine, vede ergersi contro di sé la sua propria creazione come una «ragione» esteriore, ostile a tutto ciò che l'anima e la natura hanno di generoso, nobile e sacro. L'uomo si è sottomesso a tale situazione: con tutta la sua nuova scienza dell'«economia», mediante la quale spera di restare il padrone, non fa che confermare e consumare la sua dipendenza dalla macchina. E la macchina è come la ridicola contraffazione di quell'atto creatore per cui un archetipo sovraformale si riflette in molteplici forme analoghe eppure mai uguali: essa invece produce un numero indefinito di copie strettamente uniformi. In questo modo l'arte è sradicata dall'humus che la nutriva; essa non è più il complemento spontaneo del lavoro artigianale né la naturale espressione di una vita sociale, ma è confinata in un terreno puramente soggettivo. E l'artista non è neppure più, come nel Rinascimento, una sorta di filosofo o di demiurgo: è soltanto un ricercatore solitario, senza principio né scopo, se non il medium o il buffone del suo pubblico. La crisi è scoppiata nella seconda metà del secolo XIX. Si ebbe allora, come in ogni grande svolta storica, un'improvvisa e fugace apertura su delle possibilità fondamentali: con il rifiuto del naturalismo, connesso ancora con 1'«antropocentrismo» rinascimentale, si riconobbe il valore delle arti «arcaiche»; si capì che un quadro non è una finestra fittizia sulla natura; che le leggi della pittura dipendono soprattutto dalla geometria e dall' armonia cromatica; che una scultura non è un corpo colto in pieno movimento e a caso, e trasformato in pietra o in bronzo; si scoprì la funzione della «stilizzazione», la potenza suggestiva delle forme semplici e l'intrinseca luminosità dei colori. In quel momento un ritorno a un'arte più integra, se non tradizionale, apparve possibile. Basta pensare a certi quadri di Gauguin o alle meditazioni di Rodin sulle cattedrali gotiche e sulle sculture indù. Ma l'arte non aveva più né cielo né terra. Non solo le veniva meno il substrato metafisico ma perfino la base artigianale, sicché fu costretta sfiorare rapidamente alcune possibilità che le si erano dischiuse e a ricadere in balia della pura soggettività individuale, e tanto più profondamente in quanto non le si imponeva più nessun linguaggio universale o collettivo. Poiché il cielo gli si era ormai chiuso e il mondo sensibile per lui non era più oggetto di adorazione, l'artista, ripiegato su se stesso, cercò nuove sorgenti di ispirazione e in taluni casi si aprì una strada verso la regione caotica del subcosciente. Così scatenò una nuova forza, indipendente dal mondo empirico, incontrollabile dalla normale ragione, e maliosa per contagio. «Flectere si nequeo superos, acheronta movebo»: se non posso piegare i celesti, muoverò gli inferi. Quel che sale dalle tenebre del subcosciente alla superficie dell’anima non ha davvero nulla a che vedere con il simbolismo delle arti «arcaiche» o tradizionali: non gli «archetipi» si riflettono in quelle elucubrazioni ma residui psichici della più bassa specie; non simboli ma spettri. Talvolta questo soggettivismo infraumano assume le caratteristiche «impersonali» della sua antitesi congenere: il «macchinismo». Nulla di più grottesco e sinistro di questi sogni-macchina; nulla di più rivelatore di certi fondi satanici della civiltà moderna.

Read more!

Agni Purana (note de lectura)

Agni Purana este o mahapurana. De obicei este considerată ca fiind a opta Purana din lista totală de optsprezece. Figurează alături de Puranele Matsya, Kurma Linga, Şiva şi Skanda în grupa tamasika.

Naratorul acestei Purane este Agni (focul). El a povestit-o înţeleptului Vaşiştha, care l-a rândul lui a transmis cunoaşterea lui Vyasadeva. Acesta a transmis-o discipolului său, Suta.

Tradiţiile spun că Puranele diferă în caracter între ele, pentru că au fost scrise în kalpa diferite.

Preliminarii

Înţelepţii (rişi) i-au spus lui Suta să le descrie “ceea ce îi face pe bărbaţi atotcunoscători [...] cel mai sacru lucru din lume”. Despre acest lucru va fi în continuare cunoaşterea transmisă cândva de Agni.

Agni Purana vorbeşte despre esenţa divină (esenţa brahmanului).

Avatara este o încarnare. Dumnezeu (de fapt, unul dintre Atributele Sale) adoptă o formă umană pentru a se naşte pe pământ, distrugând răul şi restabilind justiţia şi fericirea. Cele mai multe dintre încarnări sunt ale lui Vişnu.

Încarnările lui Vişnu sunt:
1) Matsya sau peştele;
2) Kurma sau broasca ţestoasă;
3) Varaha sau mistreţul;
4) Narasimha sau jumătate-om-jumătate-leu;
5) Vamana sau piticul;
6) Paraşurama;
7) Rama;
8) Krişna;
9) Buddha;
10) Kalki (ce va să vină).

Peştele

Cele trei lumi sunt: bhuloka (pământul), svarloka (raiul) şi bhuvarloka (lumea intermediară).

Lumea întreagă (toate cele trei lumi) era distrusă (inundată de ape). Vaivasvata Manu, pe când voia să-şi facă abluţiunile, a cuprins în mâinile sale un peştişor înfricoşat, care i-a cerut să-l protejeze. Rând pe rând l-a adăpostit într-un vas, apoi într-un vas mai mare, apoi într-un lac şi în cele din urmă în ocean. Pestisorul a devenit mult prea mare pentru fiecare nouă locuinţă. În cele din urmă (recunoscut de Manu ca încarnare a lui Vişnu) i-a prevestit un potop care avea să cuprindă lumea, însă i-a trimis o barca în care să se salveze.

Peştele îi povesteşte Matsya Purana. Barca ajunge pe cele mai înalte piscuri ale Himalayei, unde eşuează. Făpturile sunt recreate.

Demonul Hayagriva fură textele Vedelor şi cunoaşterea brahmanică (cea care ţine de esenţa divină). Sub forma unui peşte, Vişnu îl ucide pe Hayagriva şi readuce Vedele.

Broasca ţestoasă

Cu mulţi ani în urmă, a fost un război între devas (forţe benefice) şi daytias (forţe malefice), iar devas au pierdut războiul. Vişnu le-a spus devaşilor să caute un armistiţiu cu daytiaşii, timp în care să învolbureze împreună apele oceanului, asigurându-i concomitent pe devaşi că acest lucru avea să fie în profitul lor.

Muntele Mandara a fost folosit pentru a se învolbura apele oceanului, alături de şarpele Vasuki. Numai că muntele a început să se scufunde, şi atunci Vişnu a sărit în ajutor sub forma unei ţestoase pe spinarea căreia a fost sprijinit Mandara.

În timp ce apele oceanului erau biciuite, din el a ieşit otrava kalakuta, care a fost înghiţită de Şiva, înalbăstrindu-i gâtul.

Apoi din apele oceanului a ieşit Varuni. Cei care au acceptat-o pe Varuni, zeiţa vinului, au devenit sura. Daytiaşii n-au acceptat-o, fiind cunoscuţi ulterior sub numele de asura.

În cele din urmă a apărut Dhanvantari, cu vasul conţinând amrita (apa vie, băutura nemuririi). Jumătate din ea a fost dată devaşilor, iar cu jumătate a plecat. Un singur demon, Rahu, a izbutit să bea din ea, însă Vişnu i-a tăiat capul cu sabia. Cum însă Rahu era nemuritor, Vişnu i-a făcut hatârul să-l lase să înghită din când în câñd soarele sau luna.

Având de partea lor amrita, devaşii au devenit mai puternici decât daytiaşii, pe care în cele din urmă i-au alungat.

Mistreţul

Înţeleptul Kaşyapa şi soţia lui Diti au avut un fiu, Hiranyakşa (un asura). Meditaţia lui Hiranyakşa i-a plăcut lui Brahma, care l-a dăruit cu invincibilitate în luptă. Acesta şi-a folosit darul pentru a-i înfrânge pe devaşi şi pe Varuna, zeul oceanului, devenind astfel stăpânul pământului, al apelor şi al lumii de dincolo.

Neplăcându-i prea mult pământul, Hiranyakşa a plecat să locuiască în palatul lui Varuna din ocean, după ce a acoperit tot pământul cu ape.

Rugat de devaşi, Vişnu a luat chipul unui mistreţ şi, după ce l-a înfrânt pe Hiranyakşa, a restaurat lumea şi dharma.

Jumătate-leu-jumătate-om

Hiranyakşa avea un frate, Hiranyakaşipu. Acesta a fost foarte nefericit auzind că fratele său fusese ucis de Vişnu, aşa că s-a decis să se răzbune. Numai că era cu neputinţă să se măsoare cu Vişnu fără să obţină bunăvoinţa lui Brahma în prealabil. I-a dedicat deci acestuia meditaţii şi penitenţe îngrozitoare. Brahma i-a făgăduit un dar, iar Hiranyakaşipu a cerut: “să nu-l poată ucide nimeni nici ziua, nici noaptea; să nu poată fi ucis nici de om, nici de bestie; să nu poată fi ucis nici în ceruri, nici pe pământ, nici în apă.” A devenit astfel invincibil. Credea că luase în calcul toate aspectele.

Ca şi fratele său, şi-a folosit forţa pentru a pune stăpânire şi pe pământ, şi pe ape, şi pe lumea de dincolo, alungându-i pe devaşi.

Hiranyakaşipu avea un fiu numit Prahlada, devotat lui Vişnu. De fiecare dată când voia să-l ucidă, Vişnu îl ocrotea. În cele din urmă îl întrebă pe Prahlada cum face de-i scapă, şi acesta îi spuse că Vişnu este peste tot şi are grijă de el. Hiranyakaşipu a vrut să-l pună la încercare şi l-a întrebat dacă Vişnu este şi într-un anume stâlp, pe care îl avea în încăpere. Prahlada a răspuns afirmativ. Tatăl său a spart stâlpul, din care a ieşit Vişnu, jumătate-leu-jumătate-om. L-a luat pe Hiranyakaşipu în braţé, iar cu ghearele i-a sfâşiat pieptul, omorându-l.

Astfel, Hiranyakaşipu a murit de jumătate-leu-jumătate-om, nici om, nici bestie. A murit pe la asfinţit, nici noaptea, nici ziua. A murit în braţele lui Vişnu, nici în cer, nici în apă, nici pe pământ.

Prahlada a devenit regele asura.

Piticul

Nepotul lui Prahalada, Vali, a devenit şi el atât de puternic încât a acaparat cele trei lumi. În vremea lui, Vişnu s-a născut sub forma unui pitic, fiu al lui Aditi şi al lui Kaşyapa.

Vali a organizat un sacrificiu şi a promis că nu va refuza nimănui îndeplinirea unei dorinţe. Piticul a venit recitând Vedele, lucru care i-a plăcut mult lui Vali. Piticul a cerut atâta pământ cât va putea cuprinde cu trei paşi, lucru cu care Vali a fost de acord. Dar piticul a căpătat proporţii incomensurabile, călcând cu primul pas bhuloka, cu al doilea bhuvarloka iar cu al treilea svarloka. Vali era detronat.

Vişnu a fost însă atât de mulţumit de generozitatea lui Vali, încât a promis asuraşilor coroana lui Indra.

Paraşurama

Kşatriya era a doua dintre cele patru caste. Rolul lor era să poarte arme şi să protejeze lumea. Brahmanii erau prima casta. Rolul lor era să se roage, să studieze textele sacre şi să împlinească ritualurile. Numai că kşatriya au început să oprime lumea şi pe brahmani.

Vişnu se născuse ca fiu al înţeleptului Jamadagni şi al soţiei sale Renuka. Misiunea lui Paraşurama era să-i protejeze pe brahmani şi să le dea kşatriyaşilor o lecţie.

Regele Kartavirya, plecat să vâneze în pădure, ajunge la casa lui Jamadagni. Datorită unei vaci kamadhenu (care oferea tot ce stăpânul ei aştepta de la ea), brahmanul l-a ospătat atât pe rege cât şi pe toată armata lui. Kartavirya a poftit să ia kamadhenu, dar Jamadagni a refuzat. Aşa că a luat-o cu forţa. Kartavirya se bate cu Paraşurama, iar acesta din urmă îi taie capul cu securea (paraşu).

Fiii lui Kartavirya sosesc la aşram şi-l ucid pe brahman pentru a-şi răzbuna tatăl. Paraşurama îi ucide pe toţi kşatriya din lume, apoi se retrage în muntele Mahendra.

Rama

Istoria lui Rama se găseşte cu toate detaliile ei în Ramayana. Agni Purana o reia foarte pe scurt.

Harivamşa & Mahabharata

Istoria lui Krişna se găseşte în Harivamşa şi în Mahabharata. Agni Purana le rezumă şi pe acestea.

Buddha & Kalki

Al nouălea avatar al lui Vişnu a fost Buddha. Al zecelea va fi Kalki. Buddha a fost fiul lui Şuddhodana. Spre sfârşitul epocii Kali, toţi oamenii vor fi rătăciţi. Se vor opune Vedelor, vor deveni nelegiuiţi şi vor fi preocupaţi doar de avere. Necredincioşii vor deveni regi, şi regii vor fi canibali.

Kalki se va naşte ca fiu al lui Vişnuyaşa. Îi va distruge pe necredincioşi prin forţa armelor. Normele celor patru caste şi ale celor patru vârste vor fi restabilite. Oamenii vor onora textele sacre şi vor deveni virtuoşi. Va începe o nouă vârstă de aur.

Creaţia

Vişnu este Domnul creaţiei, a conservării şi a distrugerii.

Înainte de creaţie era numai Brahman, peste tot. Nu era zi, nici noapte, nici nor.

Întâi Vişnu a creat apele. Apoi a semănat în apă sămânţa oului brahmanda, care a crescut şi a început să plutească. Din ea a ieşit Brahma, cel creat de sine însuşi. Brahma a împărţit oul în două: dintr-o jumătate a făcut raiul, din cealaltă pământul, şi între ele a pus cerul.

Apoi Brahma a creat cele zece direcţii, timpul, lumina, tunetul, norii, curcubeul, cuvintele şi mânia. Din trupul său au ieşit Vedele.

Cu puterea minţii, Brahma a creat şapte fii: Marichi, Atri, Angira, Pulastya, Pulaha, Kratu şi Vaşiştha.

În Agni Purana, expresia care consacră regii buni este: “i-a considerat pe supuşii săi ca pe proprii lui fii”.

Cum să te rogi, cum să zideşti temple şi cum să ridici statui

Câteva capitole sunt dedicate acestor probleme speciale. Cel care clădeşte un templu este binecuvântat. Chiar şi cel care se gândeşte sincer la acest lucru este purificat de păcatele a sute de vieţi. Strămoşii celui ce zideşte un templu ies din iad, iar el merge în rai.

Estul este cel mai bun pentru statuia lui Indra, sudul pentru cea a lui Chandi, centrul pentru Brahma, iar oricare punct pentru cea a lui Vişnu.

Locurile de pelerinaj

Cei care nu fac pelerinaje şi milostenii se nasc săraci în vieţile viitoare. Gangele este unul din cele mai bune locuri de pelerinaj.

Geografie

Lumea este împărţită în şapte regiuni (dvipas): Jambu, Plakşa, Şalmalik, Kuşa, Kruncha, Şaka şi Puşkara. Cele şapte dvipas sunt înconjurate de şapte oceane, numite: Lavana, Ikşu, Sura, Sarpih, Dadhi, Dugdha şi Jala.

În centrul Jumbudvipa este Muntele Meru. În vârful acestui munte este oraşul lui Brahma.

Există o lume subpământeană. Cele şapte regiuni ale acestei lumi sunt: Atala, Vitala, Sutala, Talatala, Mahatala, Rasatala şi Palatala. Daityaşii şi danavaşii trăiesc sub pământ. Vişnu însuşi trăieşte sub pământ, sub forma şarpelui Şeşa.

Lumea din ceruri de numeşte Nabha. Mai sus de pământ este soarele, mai sus de soare este luna, mai sus de lună sunt stelele, mai sus de stele este Mercur, mai sus de Mercur este Venus, mai sus de Venus este Jupiter, mai sus de Jupiter este constelaţia Mistreţului (Saptarşimandala). Dincolo de ea este lumea lui Dhruva.

Astrologie

În Agni Purana sunt foarte multe informaţii astrologice.

Manvantaras

Fiecare eră este prezidată de un Manu.

Primul Manu a fost Svayambhuva. Primul Indra a fost Şatakratu.

Al doilea Manu a fost Svarochişa. Al doilea Indra a fost Vipaşchita.

Al treilea Manu a fost Uttama. Al treilea Indra a fost Suşanti.

Al patrulea Manu a fost Tapasa. Al patrulea Indra a fost Şikhi.

Al cincilea Manu a fost Raivata. Al cincilea Indra a fost Vitatha.

Al şaselea Manu a fost Chakhuşa. Al şaselea Indra a fost Manojava.

Al şaptelea Manu este Şraddhadeva. Al şaptelea Indra este Purandara.

Al optulea Manu va fi Savarni. Al optulea Indra va fi Vali.

Al nouălea Manu va fi Dakşasavarni. Al nouălea Indra va fi Adbhuta.

Al zecelea Manu va fi Brahmasavarni. Al zecelea Indra va fi Şanti.

Al unsprezecelea Manu va fi Dharmasavarni. Al unsprezecelea Indra va fi Gana.

Al doisprezecelea Manu va fi Rudrasavarni. Al doisprezecelea Manu va fi Ritadhama.

Al treisprezecelea Manu va fi Rouchya. Al treisprezecelea Manu va fi Divaspati.

Al paisprezecelea Manu va fi Bhoutya. Al paisprezecelea Manu va fi Şuchi.

În fiecare zi a lui Brahma, sunt paisprezece Manvantara. După care urmează noaptea lui Brahma.

Varnaşrama Dharma

Toţi Manu au practicat dharma (non-violenţă, adevăr, pietate, împlinirea pelerinajelor, milostenie, servirea devaşilor şi a brahmanilor, toleranţa faţă de practicanţii altor religii şi respectarea textelor sacre). Au practicat sistemul celor patru caste (varna) şi a celor patru vârste.

Cele patru varna sunt: brahmanii, kşatriya, vaişya şi şudra. Jertfele, milostenia şi studiul Vedelor sunt rezervate brahmanilor, kşatriyaşilor şi vaişyaşilor. În plus, kşatriya trebuie să protejeze binele şi să pedepsească răul. Vaişya trebuie să aibă grijă de comerţ, de agricultură şi de creşterea animalelor. Şudra trebuie să se ocupe de servirea brahmanilor şi de artizanat.

Brahmanii sunt cunoscuţi sub numele de dvita (născuţi a doua oară).

Căsătoriile anuloma sunt cele în care casta soţului şi este superioară castei soţiei. Copilul rezultat va face parte din casta mamei. Căsătoriile pratiloma sunt cele în care casta soţiei este superioară.

Cel mai bun nume pentru un brahman este cel care se termină în –şarma. Numele unui kşatriya trebuie să se termine în –varma. Numele unui vaişya trebuie să se termine în -gupta, iar numele unui şudra în –dasa.

Prima vârstă a vieţii este brahmaşarya (studenţia). Studentul nu are voie să mănânce miere sau carne, el trebuie să renunţe la violenţă şi să nu se adreseze niciodată femeilor. El trebuie să studieze textele sacre şi să se afle în compania oamenilor învăţaţi. În singurătate trebuie să mediteze la natura brahmanului.

A doua vârstă este garhasthya (familia). Un brahman poate avea patru soţii, un kşatriya trei, un vaişya două şi un şudra una. O femeie se poate recăsători dacă soţul ei dispare, moare, devine ermit sau este atât de păcătos încât este expulzat din propria varna. Stăpânul familiei trebuie să se trezească în zori pentru rugăciune, să se spele în fiecare dimineaţă. Nu trebuie să vorbească niciodată impoliticos, să nu-şi roadă unghiile, să nu râdă de cei înferiori, să nu critice niciodată Vedele, devaşii, înţelepţii şi regele.

A treia vârstă este vanaprastha, în timpul căreia omul trebuie să locuiască în pădure, să mănânce fructe şi rădăcini, să se îmbrace numai cu piei de animale şi să doarmă pe jos.

În cea din urmă vârstă, omul devine ermit (sannyasa). În această aşrama el obţine adevărata cunoaştere şi este complet liber. O asemenea persoană nu mai este atinsă de naştere şi de moarte.

Păcatele şi ispăşirea lor

Cel ce comite un păcat trebuie să ispăşească (aceasta este prayaşchitta). Cel mai mare păcat este uciderea unui brahman, urmat de băutul vinului şi de furt.

Alte păcate: criticatul Vedelor, mărturia falsă, uciderea unui prieten, uciderea unei vaci, crima, minciuna, uciderea animalelor şi tăierea unui copac verde pentru a-l face nutreţ.

Cel ce ucide un brahman trebuie să meargă în pădure şi să trăiască acolo timp de 12 ani din cerşit. Toate bunurile sale trebuie date altui brahman.

Cel ce omoară un kşatriya comite un sfert din păcatul uciderii unui brahman. Cel ce omoară un vaişya comite o optime. Cel ce ucide un şudra o şaisprezecime. Cel ce ocude o pisică, o mangustă, o broască, un câine sau o şopârlă comite un păcat similar uciderii unui şudra.

Vratas

În funcţie de poziţia lunii (tithi), de ziua din săptămână, de stele (nakşatras), de anotimp şi de poziţia soarelui, trebuie îndeplinite anumite ritualuri şi ceremonii. Acestea sunt numite vratas.

Narakas (Iadurile)

Cel care omoară o vacă va petrece un an într-un iad numit Mahavişa. Cel care omoară un brahman sau fură pământ va fi dus într-un iad arzător numit Amakumbha. Acolo va suferi până când lumea va fi distrusă. Cel ce omoară copii, femei sau bătrâni va fi dus în iadul Rourava. Acolo va sta preţ de 14 manvantaras. Incendiatorul va ajunge în Maharourava, şi va sta acolo un kalpa. Hoţii ajung în Tamisra, unde sunt străpunşi cu suliţele timp de câteva kalpa. Cel ce-şi ucide tatăl sau mama merge în iadul Asipatravana. Acolo este continuu tăiat cu săbiile.

Milosteniile

Cel care face milostenie trebuie s-o facă îndreptat spre răsărit. Iar cel ce primeşte trebuie să stea cu faţa spre nord.

Cele mai bune obiecte care pot fi donate sunt: aurul, caii, şerpii, carele, casele, fiicele şi vacile. Cel care promite o donaţie dar revine asupra promisiunii poate fi sigur că va fi distrus. Este de reţinut că întreaga donaţie este anulată dacă cineva o face sperând la gratitudine sau la prietenie în schimbul ei.

Întregul concept al milosteniei s-a schimbat în fiecare kali. În Satya Yuga cel ce dădea trebuia să meargă la casa celui ce primea. În Treta Yuga cel ce primea trebuia să meargă la casa celui ce dădea. În Dvapara Yuga cel ce dădea trebuia înainte de a face darul să i se ceară de către cel ce primea. În Kali Yuga nu se mai face milostenie decât celor servili.

Gayatri Mantra este o incantaţie foarte puternică.

În corpul omenesc se află zece vene importante: Ida, Pingala, Suşumna, Gandhari, Hastijihva, Pritha, Yaşa, Alambuşa, Huhu şi Şankhini. Acestea transportă răsuflarea vieţii.

Regele

Regele are multe îndatoriri. El trebuie să-şi pedepsească duşmanii, să asigure prosperitatea supuşilor şi să aibă grijă ca regatul lui să fie bine condus. Soţia regelui trebuie să urmeze dharma

Regele are dreptul la a şasea parte din bunurile create în regatul său. Dar el este creditat şi cu a şasea parte din păcatele supuşilor săi. Jumătate din taxele regatului merg la palatul regal, iar jumătate se împart la brahmani. Pedeapsa pentru minciună este a opta parte din averea mincinosului. Dacă este un hoţ în regat, regele trebuie să înlocuiască lucrul furat cu contravaloarea lui din trezoreria personală. Dacă hoţul este prins, atunci trezoreria poate fi despăgubită. A douăsprezecea parte din profiturile comercianţilor este a regelui. A şasea parte din cele ale agricultorilor aşişderea. O zi pe lună meşteşugarii trebuie să lucreze pentru rege, hrăniţi de el.

Prinţii trebuie să înveţe patru şastra. Prima este dharma şastra, adică ceea ce este bine şi ceea ce este rău. Artha şastra se ocupă de economie. Dhanurveda este arta luptei. Iar şilpa se ocupă de arte şi meserii.

Regele nu trebuie să piardă vremea cu vânătoarea, băutura şi zarurile. El trebuie să impună servitorilor săi prin comportamentm şi abia apoi prin arme. Dacă regele întârzie în îndeplinirea îndatoririlor sale, scopul acţiunilor sale este ratat. El nu trebuie să-i informeze pe alţii în privinţa lucrurilor pe cale de a se petrece.

Regele trebuie să-şi conducă regatul utilizând cele şapte tehnici: sama, dana, danda, bedha, maya, upekşa şi indrajala. Sama este arta persuasiunii amabile. Dana este utilizarea banilor în scopul atingerii ţintei. Danda este pedeapsa. Bedha este arta agravării disensiunilor între părţile aflate în competiţie. Maya este iluzia. Upekşa este ignorarea deliberată a oamenilor în atingerea scopului. Indrajala este literalmente pungăşie.

Visuri

Este de rău augur să visezi căsătorii, cântece, uciderea şerpilor sau a altor animale. Este rău să visezi că bei ulei, sau că mănânci carne de pasăre. Este rău să visezi că te joci cu maimuţele, să visezi brahmani, regele sau guru supărat. Este rău să visezi case năruindu-se.

Visele avute în primul sfert al nopţii se împlinesc în cursul aceluiaşi ani. Visele din al doilea sfert se împlinesc în următoarele şase luni, iar cele din al treilea sfert în următoarele trei luni. Visele dinaintea zorilor se împlinesc în următoarele zece zile.

Visurile în care apar munţi, palate şi şerpi sunt bune. Iarăşi, să te visezi călare pe un cal sau un taur. Florile albe şi copacii sunt de asemenea benefici. Visurile în care mănânci (inclusiv carne) sunt bune. Dacă visezi că ai fost încoronat eşti binecuvântat. Dacă visezi că ţi s-a tăiat capul eşti de asemenea binecuvântat. Dacă visezi că mori, sau că ţi-a ars casa, vei prospera, alături de toate rudele tale. Hainele ude, copacii cu fructe şi cerul senin sunt deosebit de bune.

Prevestiri şi semne

Semnele proaste pe care le poti întâlni înainte de a ieşi din casă sunt: iarba uscată, cărbunele, pielea, părul, un lunatic, o văduvă, un corp mort, scrum, oase sau un vas spart. Nu trebuie să ieşi fără să îndrepţi rugăciuni către Vişnu. Un mijloc de transport care se deteriorează este şi el un semn rău. Distrugerea unei arme de asemenea. Nu chema înapoi pe nimeni care tocmai a plecat.

Semnele bune sunt florile albe, vasele pline, vaca, elefantul, calul, focul, aurul, argintul, untul curat, sunetul tunetului, fulgerul.

Dacă un taur îţi taie calea din stânga în dreapta este un semn bun. Invers, e rău. Dorinţele se îndeplinesc dacă tigrii, caii, leii, pisicile sau măgarii îţi trec prin faţă de la stânga la dreapta. Dacă ciorile croncănesc în stânga unei armate, aceasta nu va învinge. O cioară în apropierea uşii unei case va aduce un musafir.

Bătălii

Regele nu luptă niciodată în mod direct, pentru că dacă regele este omorât, bătălia este pierdută.

Înainte de începerea marşului, armata se strânge la poarta dinspre răsărit a capitalei.

Cel ce fuge de pe câmpul de bătălie face un păcat mai mare decât cel al uciderii unui brahman. Cel ce fuge de pe câmpul de bătălie nu trebuie ucis. Cel făcut prizonier trebuie eliberat şi tratat ca un fiu.

Preceptele lui Rama

Acestea au fost transmise de Rama lui Lakşmana şi privesc îndatoririle regale. Întâi de toate, regele trebuie să dobândească bunăstarea. Apoi s-o crească. Apoi s-o protejeze. În cele din urmă s-o dăruiască altora.

Regele trebuie să fie politicos, şi acest lucru se obţine prin cucerirea simţurilor. Simţurile sunt ca nişte elefanţi furioşi dar care îngenunchează dacă au fost cuceriţi. Regele mai trebuie să fie non-violent, iubitor de adevăr, curat şi iertător. Regele care se abate de la calea normală pentru a face plăcere corpului trecător este tâmpit. Blestemele celor nefericiţi sunt suficiente pentru a răsturna un rege.

Există doar o diferenţă între zei şi animale: zeii utilizează cuvinte plăcute, animalele folosesc cuvinte necioplite. Regele trebuie să vorbească asemeni zeilor, nu doar faţă de prietenii săi şi în situaţiile bune, ci şi faţă de duşmani şi în situaţiile neplăcute.

Dhanurveda

În luptă se folosesc patru tipuri de arme. Primul tip este yantramukta, armele care se aruncă de o maşină (yantra). Al doilea tip este panimukta, armele care se aruncă cu mâna: suliţe şi pietrele. Muktasandharita este categoria armelor care pot fi aruncate şi retrasa. În ultima categorie, amukta, intră săbiile, care nu se aruncă niciodată în bătălie.

Proprietatea

Cel ce moşteneşte o proprietate moşteneşte şi datoriile proprietarului.

Distrugeri

Periodic au loc pe pământ distrugeri (pralaya).

Yama şi Iadul

După moarte, corpul fizic al omului cade în ţărână. Dar omul dobândeşte un altfel de corp, ativahika. Yama decide dacă omul trebuie să ajungă la Rai sau la Iad. După ce serveşte într-unul din cele două locuri, omul renaşte. Astfel, ciclul renaşterilor şi al morţii se perpetuează. Yama este cel care calculează numărul păcatelor şi al faptelor bune. I se mai spune şi zeul Dharma

Yoga

Yoga este calea prin care pot fi depăşite mizeriile vieţii. Cunoaşterea adevărată este cea care revelează adevărata natură a Sinelui. Yoga înseamnă uniune (a jivatman cu paramatman).

Prima condiţie pentru practicarea yogăi este non-violenţa. A doua este adevărul. A treia este celibatul. A patra este controlarea simţurilor. Cel care practică yoga nu trebuie să posede nimic în afara hainelor sale.

Read more!

Seyyed Hossein Nasr, Il Corretto Significato Della «Tradizione» (frammento)

L’espressione philosophia perennis, o la sua traduzione, è in sé qualcosa di problematico, e richiede di essere definita per comprendere meglio la parola "tradizione". Contrariamente a quanto sostiene Huxley, l’espressione philosophia perennis non fu adoperata per la prima volta da Leibniz, che la citò in una famosa lettera a Remond scritta nel 1714, ma da Agostino Steuco (1497-1548), filosofo e teologo agostiniano del Rinascimento. Anche se il termine è stato applicato a molte dottrine diverse (incluse la scolastica, specialmente tomistica, e il platonismo in generale), si tratta di attribuzioni più recenti: per Steuco la philosophia perennis coincideva con una sapienza perenne comprendente sia la filosofia sia la teologia e non connessa a un’unica scuola di saggezza o di pensiero. L’opera di Steuco De perenni philosophia fu influenzata da Ficino, Pico e Nicola Cusano, in particolare dal suo De pace fidei che parla dell’armonia tra le varie religioni. Steuco, che conosceva l’arabo e altre lingue semitiche, fu bibliotecario presso la Biblioteca Vaticana: qui, per quanto possibile in Occidente a quel tempo, ebbe accesso alla "sapienza delle età", e seguì le idee di quegli autori a lui anteriori - idee riguardanti la presenza di un’antica sapienza esistita fin dagli albori della storia.

Ficino non parlò di philosophia perennis ma fece spesso allusione alla philosophia priscorium o prisca theologia, locuzione che può essere tradotta come «antica o venerabile filosofia e teologia». Sulla scia di Gemisto Pletone, il filosofo bizantino che scrisse di questa antica sapienza e mise in risalto il ruolo di Zoroastro come maestro della scienza sacra, Ficino insistette sull’importanza del Corpus ermetico e degli Oracoli Caldei, da lui attribuiti a Zoroastro, in quanto origini della saggezza primordiale. Ficino credeva che la vera filosofia cominciasse con Platone, erede di tale sapienza, e che la vera teologia fosse quella cristiana. La vera filosofia, vera philosophia, era l’equivalente della religione e la vera religione era l’equivalente della vera filosofia: per Ficino, come per molti platonici cristiani, Platone era stato a conoscenza del Pentateuco. Egli fu un "Mosé che parlava greco". Steuco lo chiamava divinus Plato: allo stesso modo, molti saggi islamici gli avevano dato l’appellativo di Aflatun al-ilahi, il "divino Platone". Ficino, in un certo senso, riformulò le idee di Gemisto Pletone sulla perennità della vera sapienza. Alle fonti della philosophia priscorium non cristiane e soprattutto greco-egiziane prese in considerazione da Ficino il suo compatriota Pico della Mirandola aggiunse il Corano, la filosofia musulmana e la Kabbala: ciononostante, egli seguì la prospettiva di Ficino e sottolineò il concetto della continuità di una sapienza essenzialmente unica attraverso le varie civiltà e i vari periodi storici. La philosophia perennis di Steuco non era nient’altro che questa philosophia priscorium con un nuovo nome. Steuco asserì che tale sapienza era di origine divina: si trattava di una conoscenza sacra che, trasmessa da Dio ad Adamo, fu gradualmente dimenticata dalla maggior parte degli esseri umani e trasformata in un sogno, sopravvissuto soltanto e più pienamente nella prisca theologia. Questa vera religione o filosofia esiste fin dalle origini della storia umana: la sua meta è la theosis [fusione con la natura divina, ndt] e il conseguimento della conoscenza sacra, che si possono ottenere mediante le espressioni storiche della sapienza nelle varie tradizioni oppure con l’intuizione intellettuale e con la contemplazione "filosofica".

Read more!

David Honigsberg, Rava's Golem (full text)

Abba Ben Rav Hamma (299-353 C.E.) was a rich merchant of Mehoza, a city on the Tigris located near the Malkha River. Better known as Rava, he was on close terms with the Persian royal house. Together with Rav Abaye (d c. 338 C.E.), Rava was one of the central pillars of Babylonian Talmudic learning. The discourses of these two scholars and commentaries which elaborate upon their theories are still taught today.

To those who study the Kabbalah, Rava is also known for his delvings into the Sefer Yetzirah and his use of its teachings to create a golem. The Sefer Yetzirah is, perhaps, the most important work of Jewish mysticism. This text is said to contain the secrets of the creative processes by which God brought the universe into being. Tradition holds that the Sefer Yetzirah was written by the patriarch Abraham and that he used the methods found within the text to create souls (Genesis 12:5).

Yet even Abraham, as righteous as he was, did not study the mysteries of this work alone. A late Midrashic text written by R. Yehuda Barceloni states that Abraham, along with his teacher Shem, the son of Noah, "..... meditated on the Sefer Yetzirah until they knew how to create a world." Both Rava and Abraham, students of the Divine creative process, were constrained by the injunction, as recorded by Barceloni: ".....take a companion, and meditate on it together, and you will understand it." Rava studied and meditated for three years with Rabbi Zera, at the end of which they produced a calf and then immediately forgot the knowledge which they had learned. After three additional years, they managed the same feat.

Rava, however, seems to have progressed to a point at which he could utilize the concepts found in Sefer Yetzirah on his own, without help from Rabbi Zera. No less an authority than the Talmud states that "Rava created a man and sent him to R. Zera. The rabbi spoke to him but he did not answer. Then he said: 'You are from the pietists. Return to your dust'." (B, Sanhedrin, 65b) The Talmud does not go into detail as to how Rava accomplished this feat, but Rashi states in his commentary that it was through study of Sefer Yetzirah.[1] This is the only instance in the Talmud which refers directly to the creation of a humanoid Golem.

That the Talmud is silent on the technique used in the creation of the golem is interesting. It is as if the creation of a golem were something so unremarkable that further discussion were unnecessary. Rava's golem is unique in Kabbalistic literature in that it was created by the meditations of one man, without harm befalling him, and not by two or more as in other cases which are explored below.[2]

Within the mystical texts relating to the creation of golems two themes consistently reappear. The first theme is that two or more practitioners, working together, are needed to create a golem, and there are many instances of this occurring. For example, every Friday Rabbis Hanina and Hoshia studied Sefer Yetzirah to create a prime calf which they ate as their Sabbath dinner (B Sanhedrin 67b). Rabbi Schlomo ben Aderet, known as The Rashba, held that it was significant that this was done on Friday, the day in which mammals were originally created (Genesis 1:24).[3]

In many cases the completion of the study of Sefer Yetzirah was marked by the ritual of creating a golem. The golem was not used for any purpose other than to demonstrate that the Sefer Yetzirah had been mastered, and the golem was de-constructed upon its completion. Rabbi Loew, the Maharal of Prague, by contrast, together with his son-in- law, R. Isaaac ha-Kohen and his disciple, Rabbi Ya'aqov Sason ha- Levi created a golem and successfully saved the Jews of Prague from blood libel. This is a rare instance of a golem being created with a specific purpose other than proof of mastery of the Sefer Yetzirah.

Golems can be created using many different methods, according to the sources. Some state that it is accomplished through combinations of letters. These combinations are called "gates," the number of gates differing according to the various Kabbalistic schools, and ranging in number from 231 to as many as 271, depending upon how the letters are to be combined.[4] Other schools taught that a golem was created through the utterance of the Divine Names. The Talmud records that there are 12, 42, and even 72 letter names of God which might have been used for this purpose.[5] Many schools, such as the Hasidim, held that the Hebrew word 'emet [truth] should be inscribed upon the forehead of the golem. Among a number of methods of de-constructing a golem, a common one was the erasure of aleph, the first letter of 'emet. This leaves the word met [dead] which destroys the golem.

The use of gates and the pronunciation of the Divine names are both magic of the highest sort. Magical practices are forbidden in the Hebrew Bible, but the Talmud allows "activities like those of Rabbi Hanina and Rabbi Hoshia" (B Sanhedrin, 67B). It is because the magic involved is of a holy nature (there being nothing holier than the name of God) that the issue of purity repeatedly arises. Those who participate must be ritually clean, the robes they wear must be pure white, the clay and the water used must be pure, the room clean.

The purity of the materials is important, but not as critical as the purity of purpose of those who would explore the secrets of the Sefer Yetzirah. This is because the creation of a golem can be dangerous to the creator. Therefore, the second theme which is stressed is the purity of purpose with which the task must be approached. A golem cannot be created for the purpose of evil (having no human soul, any sin the golem commits is a sin of the creator, not the creation). With the exception of Rava's solitary achievement, solo attempts at golem creation call into question the practitioner' s purity of purpose and, inevitably, bring harm to that person. It is also dangerous to use a golem for simple, mundane tasks, as will be seen.

The intent, in most cases, is to attain a greater understanding of the creative process. In some cases, such as Rabbi Loew's famous golem, the intent is the protection of a community.

Sometimes a golem is even used in order to avoid a transgression. [6] No matter how pure the purpose, however, the creation itself could not be perfect. In Tractate Sanhedrin 65B we read that Rava himself said, "if the righteous wished, they could create a world, for it is written, 'your iniquities have been a barrier between you and your God'." The imperfection in all golem accounts save one is the muteness of the golem. It is because of this imperfection that Rav Zera was able to distinguish Rava's golem for what it was and to dismiss it as he did.

The Maharal commented in his Chidushei Agados that when Rava would purify himself and meditate on Sefer Yetzirah, concentrating intensely on the different Names of God, he would thereby cleave very closely to God and be able at such moments to create a person. But this person would have no power of speech for that far was Rava's energy not able to extend itself..... For he was a human being himself; and how would it then be possible for him to create a complete person just like himself? (II: 166).

A golem will always be somewhat less than human.

Over two hundred years before the Maharal was born, the great Spanish mystic, Abraham Abulafia, also commented on the concept of purity of purpose. Abulafia held that nothing was actually created when a golem was formed, believing that the creation of a golem was a meditative exercise, not a physical one. Even so, he wrote in Hayyei ha-'Olam ha-Ba' that those who pursue "..... the lore of the name in order to operate thereby corporeal issues.....even if he express by his mouth or things in his heart that he recites the name for the glory of God, it is not so and.....this man is wicked and a sinner, who defiles the name of God." (Folio 80a-80b)
Abulafia's words are strong reminders that it is not enough to say or feel that the task undertaken is a holy one. The purity of purpose must be "soul deep." Therefore, it does not matter whether a golem is to be used for evil purposes. Anything less than a perfect purpose is not enough.

Abulafia was one of the mystics who taught that a golem is created through the pronunciation of the Divine Name. He used the 72-letter name of God in his school of meditation, each syllable corresponding to a particular limb or organ in the golem. To highlight the dangers of this exercise, he further wrote that the practitioner must be careful not to mispronounce anything. If so, harm will befall not the creation but the creator. [7]

Various tales demonstrate the danger to the creator when purity of purpose is questionable. Furthermore, the vast majority of these accounts tell of golems created by individuals, thus highlighting the importance of pure purpose in combination with a partner. The Talmud says that "two scholars sharpen each other's minds in the study of the law" (B Shabbat 63a). The tractate goes on to further state that the scholars will not prosper nor rise to greatness "if their studies are not sincerely motivated" and that this is also so "if they become conceited [because of their knowledge]."

A tale of the misuse of a golem is told by Jakob Grimm in his Journal for Hermits, written in 1808. Here, the golem is used as nothing more than a house servant:

[E]very day he gains weight and becomes somewhat larger and stronger than all the others in the house, regardless of how little he was to begin with. But one man's golem once grew so tall, and he heedlessly let him keep on growing so long that he could no longer reach his forehead. In terror he ordered the servant to take off his boots, thinking that when he bent down he could reach his forehead. So it happened, and the first letter was successfully erased, but the whole heap of clay fell on the Jew and crushed him.

Even one as great as the Maharal was an inadvertent victim when his golem was used for a mundane task. Though he had left instructions with his wife, Perele, that Yoselle the Mute was to be left alone, she took it upon herself to put him to work. She showed him how to draw water and pour it into a barrel, then left him to complete the job without further supervision. Yoselle returned time and again to the barrel, never stopping, even after the barrel began to overflow. Still he continued, until the Maharal's house was flooded. Upon arriving home, R. Loew put a stop to Yossele's work and told Perele that she should never again use Yossele for household tasks. Though Perele did not create the golem herself, she still intended to use it for mundane work. Here again, the lack of purity of purpose causes disaster.

If the above story seems familiar, it is most likely due to the variation which appears in the classic animated film, Fantasia. In "The Sorcerer's Apprentice" segment, Mickey Mouse creates a "golem" by animating a broom to do his work for him (much as Perele used Yossele to lighten her own chores). After showing the broom how to draw water and pour it into a barrel, Mickey falls asleep, only to waken to an impending flood. Breaking the broom into pieces only exacerbates the situation and soon the sorcerer's workshop is in danger of being inundated by an army of water-toting brooms. The sorcerer returns just in time and, like Rabbi Loew, puts a stop to the proceedings. As the scene concludes, the viewer is sure that Mickey has learned a valuable lesson and will think twice before casting that particular spell again. This scene inFantasia combines both of the most dangerous elements of golem creation. Mickey creates his golem single-handedly and intends to use his creation so that he can escape an arduous chore -- hardly what would be considered a pure purpose.

Nowhere are the dangers of creation more poignantly elaborated on than in Mary Shelley's Frankenstein. The parallels between Victor's creation and the golem are apparent in such things as their size, strength, and lack of speech, although Victor's creation does have the ability to learn language and speaks eloquently to Victor upon meeting him on the Mer de Glace.

Grimm's Journal for Hermits was written only eight years before Frankenstein was published. It is well-known that Shelley was inspired to write her tale after trading German ghost stories at the home of Byron. It is certainly possible that the stories included tales of golems, which were popular at that time.[8] If Frankenstein is read with an eye towards Kabbalistic parallels, the impending tragedy can be anticipated. For, in the Kabbalistic sense, Victor Frankenstein desires to create for all the wrong reasons: "my enquiries were directed to the metaphysical, or in its highest sense, the physical secrets of the world (86)." Certainly, these are not the words of someone who wishes to understand the means by which God is able to create. Nor as these, which soon follow: "soon my mind was filled with one thought, one conception, one purpose..... I will pioneer a new way, explore unknown powers, and unfold to the world the deepest mysteries of creation (96)." According to this Kabbalistic view, very few are qualified to understand the "deepest mysteries of creation." He who would discover these profound mysteries for reasons of pride and to prove to others -- and not just to himself -- that creation can be understood, is not ready to embark on a course of meditation, study and discovery.

Victor's prideful ambition is revealed as his overriding motivation when he states that "a new species would bless me as its creator and source; many happy and excellent creatures would owe their being to me. No father could claim the gratitude of his child so completely as I should deserve theirs" (104). Compare these words with those spoken by the golem created by Jeremiah and his son, Ben Sirah, in an account attributed to Judah ben Bathyra. Upon its creation, the golem had upon its forehead the phrase "YHVH Elohim 'Emet" [God is truth]. With a knife he erased the aleph to leave the phrase "YHVH Elohim Met" [God is dead] saying that "God has made you [Jeremiah and Ben Sirah] in His image and in His shape and form. But now that you have created a man.....people will say: There is no God beside these two!" After following the instructions given by the golem and de-constructing it, Jeremiah proclaims that "we should study these things only in order to know the power and omnipotence of the Creator. . . but not in order really to practice them." (manuscript, Halberstam 44 folio 7b; quoted from Scholem, Kabbalah, 80). [9]

Knowledge alone is not what Victor has in mind. He wants his creation to thank, adore, bless and, perhaps, worship him in his rightful place as its Creator. This attitude is precisely the opposite of that of one who studies Sefer Yetzirah with pure intent. The knowledge it contains is nothing if not humbling. It took Rava and Zera three years of study to be able to create a calf, while the world itself was created in a mere fragment of that time. Yet Victor admits "[my] imagination was too much exalted by my first success to permit me to doubt my ability to give life to an animal as complex and wonderful as man" (101). It is only after he succeeds that he realizes the unholy nature of what he has done. Much later he states that "During my first experiment, a kind of enthusiastic frenzy had blinded me to the horror of my employment" (209).

Instead of de-constructing his creation he flees and thereby proves the truth of the Kabbalistic warning harm befalls the creator, not the creation. While Victor does not suffer physical harm at the hands of his creation, he is affected by his constant self-incrimination and his horror at what he has done. Additionally, and most tragically, he loses everybody whom he holds dear William, Justine, Cerval and Elizabeth as a direct result his act of creation. Ultimately, his failed efforts to destroy the creature, an act he realizes should have been performed years earlier, kill him.

His creation acknowledges his own part of this. Speaking over the corpse of Victor Frankenstein the creature admits that it is he "who irretrievably destroyed thee by destroying all thou lovedst" (261). Furthermore, the ties between Frankenstein and golem literature are strengthened when the creature refers to himself as Victor's Adam. The writers of the Talmud held that Adam was actually a golem when he was first formed. As stated in B. Sanhedrin 38b during the process of his creation, "in the second hour, [Adam] became a golem..... During the third hour, his limbs were stretched out. In the fourth hour, the soul was cast into him....."
At the end of his life, Victor's last words to Walton show that he has truly come to the realization that his motivation to create was not a proper one. Victor tells Walton to "Seek happiness in tranquillity and avoid ambition. (260)." Victor Frankenstein thus realizes too late that what he has accomplished in his "fit of enthusiastic madness" is an unholy act. It is only later, looking back, that he voices a thought which echoes the Kabbalistic and Talmudic precepts which have been passed down for generations.

A human being in perfection ought always to preserve a calm and peaceful mind and never to allow passion or a transitory desire to disturb his tranquillity. I do not think that the pursuit of knowledge is an exception to this rule. If the study to which you apply yourself has a tendency to weaken your affections and to destroy your taste for those simple pleasures in which no alloy can possibly mix, then their study is certainly unlawful, that is to say, not befitting of the human mind (103).

Had Victor dug deeper during his studies of Agrippa, Magnus and Paracelsus, he might have realized early on that what he sought to undertake could only bring him ill. It is interesting to speculate upon how matters might have differed had he heard a heavenly voice, as Jeremiah had, instructing him to "take a companion." Perhaps he then would have turned his attention, as Rava did, towards attaining a more perfect understanding of the wonders of God's, not Nature's, creative process.

Notes

1. During a presentation on the subject of golems, in which I participated with my own study partner, Michael Weisberg, an audience member suggested that Rava's golem might have been akin to a "lab prank" which Rava sent to R. Zera to demonstrate his individual mastery ofSefer Yetzirah. Though not an entirely satisfactory explanation, to date I have heard none better to explain why Rava created his golem without the help of R. Zera.

2. See Moshe Idel for a more detailed discussion of Solomon ibn Gabriel's golem, also created single-handedly. According to Idel states that ibn Gabriel was not a magician but a technician. (233-34)

3. It is interesting to note that these two rabbis were able to create a calf every Friday without forgetting the knowledge, while Rava and R. Zera had to study for three years to be able to do so and three additional years to create their second calf.

4. The gates were formed by combining every letter of the Hebrew alphabet to every other letter. The analogy in the Roman alphabet would be to begin with AB, AC, AD, AE, and so on, until reaching ZV, ZW, ZX, ZY. In most systems of gates, letters are not combined with themselves.

5. See Adin Steinsaltz's The Essential Talmud for further comments on the Divine Names. (213-14)

6. The Kabbalists speculated that the calf that Abraham served to his angelic guests was created through the use of Sefer Yetzirah. This would place the calf beyond the law and make it parve [neutral]. In this way, Abraham would avoid the sin of serving milk with meat.

7. Abulafia stated that, if a syllable were mispronounced, the organ or limb to which it corresponded would be displaced upon or within the body of the creator.

8. Specifically, stories of destructive golems were prevalent in Shelley's time, such as Johann Schmidt's report that golems ". . . inflict great damage upon the person of their master. . . " (Feuriger Drachen Gifft und Wutiger Otten Gall [1682]; quoted from Winkler 72).

9. R. Isaac ben Samuel of Acre, a Kabbalist of the early 13th century stated that Jeremiah and Ben Sirah "attained a divine perfection [so as] to create. . . a speaking, intellective being." (Sassoon manuscript 919, p. 217; Cambridge manuscript, Genizah, TS, K12,4 p.22; quoted from Idel, 177).

References

Idel, Moshe. Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions On the Artificial Anthropoid. NY: SUNY P, 1990

Kaplan, Aryeh. Sefer Yetzirah in Theory and Practice. NY: Samuel Weiser., 1990

Scholem, Gershom. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publishing House Jerusalem Ltd., 1974

Shelley, Mary. Frankenstein or the Modern Prometheus. London: Penguin Books, 1985

Steinsaltz, Adin. The Essential Talmud. NY: Bantam, 1976

Winkler, Gershon. The Golem of Prague. NY: The Judaica P, 1980

(originally published in the Summer '96 issue of the Journal of the Fantastic in the Arts)

Read more!

Vladimir Ghika, Bibliografie

Gânduri pentru zilele ce vin. Convorbiri spirituale, Editura Dacia, Colecţia Homo religiosus, 1995

Ultimele mărturii, Editura Dacia, Colecţia Homo religiosus, 1997

Fragmente postume, Editura Dacia, Colecţia Homo religiosus, 2003

Read more!

Vladimir Ghika, Nota biografica

Monseniorul Vladimir Ghika s-a născut la 25 dec. 1873, la Constantinopol, unde se afla tatăl său, Ion Ghika, în calitate de ministru plenipotenţiar. Bunicul patern al Mgr. Ghika, Grigore Ghika X, a fost domnitorul Moldovei între 1849-1856 şi s-a numărat printre cei care au pregătit Unirea Principatelor. Mama Mgr. Ghika, Alexandrina, a fost nepoată a Domnitorului Ţării Româneşti, Alexandru Ghika.

În 1878, doamna Alexandrina, mama Monseniorului, se stabileşte temporar în Franţa la Toulouse, cu cei doi băieţi ai săi, Vladimir şi Dimitrie, pentru a le asigura o educaţie cât mai aleasă. În 1881 survine moartea tatălui. Vladimir îşi ia bacalaureatul şi apoi licenţa în drept la Toulouse. În vederea unei cariere diplomatice, studiază apoi ştiinţele politice la Paris, dar îl interesează concomitent literatura, filosofia, medicina, istoria, ştiinţele exacte. Este dotat cu o memorie prodigioasă, ceea ce i-a permis dobândirea unei vaste culturi şi cunoaşterea a vreo cincisprezece limbi.

În 1902 are loc convertirea sa la catolicism, şi în 1905 este licenţiat în filozofie scolastică, luându-şi doctoratul în teologie, la Roma. Semnalăm tot acum că în 1923 este ordonat preot, iar Papa Pius al XI-lea îi acordă dreptul de a oficia liturghia catolică în ambele rituri – roman şi bizantin; de asemenea îl numeşte Protonotar Apostolic, conferindu-i titlul de Monsenior.

In 1906 se întoarce în România unde fondează împreună cu sora Pucci, care îl însoţeşte, primele opere de caritate: Aşezământul Surorilor de Caritate Saint Vincent de Paul, Asociaţia Doamnelor de Caritate, primul spital gratuit din ţară pentru cei lipsiţi, azil de bătrâni, orfelinat, servicii de ambulanţă, dispensare etc. Dintre iniţiatorii acestor opere caritabile făceau parte, alături de Monsenior, prinţesa Alexandrina (mama Monseniorului), Principesa Maria(viitoarea Regină a României), Doctorul Paulescu, Doamna Darvari (Prinţesa Bibescu).

În 1907 organizează ambulanţe pentru victimele răscoalei şi oferă, prin grefă, piele din propriul său trup. În 1913, îl regăsim îngrijind, alături de Doamnele de Caritate, răniţii şi tifoizii din timpul Războiului Balcanic. 1914 îl surprinde la Roma, apoi se stabileşte într-un Paris asediat de nevoi şi suferinţe, îngrijind răniţii.

În timpul acestei şederi pariziene stabileşte legături de prietenie în lumea literelor şi a gândirii creştine, intrând în legătură şi cu mistici ca, de pildă, Tereza de Lisieux. Împreună cu poeţii Charles Peguy, Francis Jammes, Paul Claudel, cu gânditorii creştini Jacques Maritain, Louis Massignon, Francois Mauriac, Maurice Zundel conturează ideea unei familii spirituale contemplative şi a unor opere comune de caritate.

Câţiva ani mai târziu, Vladimir Ghika concepe un proiect în acest spirit. Fondează o Societate de Fraţi şi de Surori închinaţi lui Dumnezeu, disponibilă acţiunilor de caritate, dar oarecum mai liberă faţă de anumite rigori canonice. Această societate este aprobată de Papa Pius al XI-lea şi este pusă sub patronajul Evanghelistului Ioan. Pentru instalarea comunităţii, Mgr. Ghika cumpără mănăstirea de la Auberive, aceasta fiind foarte veche şi necesitând fonduri importante pentru restaurare. Din mai multe motive această încercare se soldează aparent cu un eşec.

La sfârşitul anilor douăzeci, un nou proiect a luat fiinţă în viaţa Mgr. Ghika: el se hotărăşte să meargă să trăiască într-o margine de Paris, în cartierul cel mai mizer al său – Villejuif. La început nu este acceptat. E huiduit, hulit de mulţi dintre declasaţii în mijlocul cărora a ales să trăiască. Monseniorul nu se descurajează. Mai întâi se apropie de copii, apoi, încetul cu încetul, de ceilalţi nefericiţi: bolnavi, beţivi, atei, răufăcători. Pătrunde în sufletele lor, dezamorsând mecanismele răului. Pe mulţi reuşeşte să-i convertească. În tot acest răstimp întreprinde şi numeroase călătorii, cu ocazia Congreselor Euharistice, având de fiecare dată misiuni de îndeplinit: la Sidney(1929), la Cartagina(1930), la Dublin(1932), la Tokio(1933) unde dă împărtăşania leproşilor într-o leprozerie; urmează Buenos Aires(1934), Manilla(1936), Budapesta (1938). În 1939 revine la Bucureşti pentru a repune pe picioare leprozeria de la Isaccea, cu personal medical francez, pe modelul leprozeriei de la Tokio, Monseniorul urmând să devină duhovnicul aşezământului. Doi ani mai târziu, proiectul a fost respins de guvern sub presiunea autorităţilor germane.

În tot acest timp întreţine legături strânse cu greco-catolicii români de la Bucureşti. Oficiază pentru ei Liturghii în spitale şi în închisori. Conform unor mărturii, au avut loc câteva vindecări inexplicabile ale unor răniţi în stare foarte grav, doar sub influenţa rugăciunii sale. Aceste fenomene au continuat şi mai târziu, în timpul detenţiei.

Dup[ război, mai exact, după abdicarea forţată a Regelui Mihai, Prinţesa Elisabeta (cumnata Mgr.), doamnă de onoare a Reginei Elena şi Dimitrie(fratele Mgr.) însoţesc familia regală în exil. „Dacă Dumnezeu mă vrea aici, aici rămân…”, se hotărăşte Mgr., aici fiind România. Se instalează la Surorile Saint Vincent de Paul.

În 1949 are loc, prin decret guvernamental, desfiinţarea ordinelor călugăreşti, spitaliceşti şi de învăţământ. Bunurile Congregaţiei Saint Vincent de Paul sunt naţionalizate şi trecute în patrimoniul statului. În această vreme, deşi i s-a interzis să mai oficieze Liturgii, Mg. Ghika continuă să slujească altarul, să îndrume tineretul, să asiste bolnavii şi muribunzii.

În ziua de 18 noiembrie 1952 este arestat pe stradă, pentru „trădare” şi „spionaj” în favoarea Vaticanului. Este dus la Uranus, închisoarea securităţii. La interogatorii este pălmuit şi tratat cu brutalitate, trecut prin şocuri electrice pentru a „recunoaşte” acuzaţiile ce i se aduc şi falsele „dovezi” ce i se pun în faţă. Prinţul, Monseniorul Vladimir Ghika, nu cedează. Este judecat de Tribunalul Militar din Bucureşti, la 24 octombrie 1953. Procesul a decurs abuziv. Monseniorul refuză să fie apărat de altcineva decât de el însuşi. La insistenţa judecătorului i se dă cuvântul avocatului numit din oficiu. Monseniorul iese atunci din boxa acuzaţilor, se opreşte în faţa avocatului, rostind, cu braţul întins: „Nu vă permit să vorbiţi în numele meu”. Avocatul tace. Preşedintele ordonă miliţienilor să-l scoată pe Monsenior cu forţa din sală. Acesta din urmă se opune, sprijinindu-se cu o mână de boxa acuzaţilor, cu cealaltă de banca avocaţilor… cu atâta forţă încât miliţienii sunt incapabili să urnească din loc acest om firav ,cântărind doar vreo cincizeci de kilograme. În faţa acestui spectacol neverosimil, preşedintele ordonă plenului de judecată să părăsească sala. Când sala e golită, miliţienii îi scot pe acuzaţi. La câtva timp procesul se reia fără Mgr. Ghika. Avocatul îl declară alienat mintal. După proces este depus la Jilava. Acolo, în urma unei percheziţii corporale umilitoare, i se iau hainele preoţeşti. Rămas doar în maiou şi izmene, este îmbrâncit într-o celulă supraaglomerată, umedă şi rece. Părul alb, nobleţea expresiei îi determină pe deţinuţi, chiar fără să ştie cine era noul lor colocatar, să-i ofere câte o piesă vestimentară din puţinul pe care-l aveau şi care, pentru ei, reprezenta o mică şansă, în plus, de supravieţuire.

La sugestia Tribunalului Militar de a face recurs, Mgr. Ghika refuză: „Nu am încredere – declară el – în Tribunalul vostru: am văzut cum ne-aţi judecat; refuz să semnez cererea de recurs.” Ceilalţi deţinuţi îi urmează exemplul.

În închisoare şi-a consacrat tot timpul problemelor celorlalţi deţinuţi. Într-o seară le-a spus: „Închisoarea aceasta era sfântă şi noi nu bănuiam!”.

În ianuarie este dus la infirmerie într-o stare de extremă epuizare. Fiul amiralului Fundăţeanu, deţinut
şi el, îi poartă de grijă. În ziua de 1 mai 1954, Vladimir Ghika îi spune: „Azi vă ostenesc pentru ultima dată, de acum înainte nu voi mai avea nevoie de nimic. Peste patru zile voi muri.” N-a mai mâncat; a mai vorbit puţin pentru a le mulţumi celor din jur, s-a rugat mult. Conform biografei sale Elisabeth de Miribel, a murit în tăcere în ziua de 17 mai.

(din Prefaţa scrisă de Doina Cornea la cartea Ultimele mărturii)

Read more!

Vladimir Ghika, Gânduri pentru zilele care vin, (fragmente)

Nu-L iubim pe Dumnezeu asa cum se cuvine dacã, iubindu-L, nu stim sã-l facem iubit.

Felul în care Dumnezeu ne spune sã-L iubim... Nu este: "Iubeste-mã", "dacã nu..."

Chiar pe asprele table de piatrã ale Legii era scris:"Vei iubi..." si nu "Esti obligat sã iubesti" sau "Trebuie sã iubesti...". "Vei iubi..." este mai mãret, mai categoric, mai frumos, mai patern sub aceastã formã decât sub oricare alta...

Cu privire la lucrurile lui Dumnezeu, singurii care stiu ceva cu adevãrat, sunt cei care iubesc.

Dumnezeu dãruieste celor care dãruiesc.
Dumnezeu Se dãruieste celor care se dãruiesc.

Dacã stii sã-L pui pe Dumnezeu în tot ceea ce faci, o sã-L regãsesti în tot ceea ce ti se întâmplã.

Viata este frumoasã prin ceea este.
Mai frumoasã încã prin ceea ce ascunde.
Dar mult mai mult încã prin ceea ce dobândeste.

Tot ceea ce deformeazã viata nostrã interioarã se poate reduce la felul, mai mult sau mai putin constient, în care denaturãm în noi textul din "Tatãl Nostru".

Il loc sã spunem "Tatãl Nostru care esti în Ceruri", ceea ce spunem este potrivit calitãtii noastre sufletesti, "Judecãtorul Nostru care esti la Tribunal", "Furnizorul Nostru care esti la Tejghea", "Creditorul Nostru care prea des ne bati la usã", "Cauza noastrã primã al cãrei efect pierdut în depãrtãri suntem", "Stãpânul nostru Suprem în fata cãruia nu suntem decât pulbere", "Camaradul nostru cu care tratãm liber" - si asa mai departe, într-o dezolantã varietate... Nu mai spunem în adevãrul lor tocmai cuvintele pe care Dumnezeu ne-a învãtat sã le rostim cînd ne rugãm. Tatãl Nostru... si care esti în Ceruri.

Cu cât Îl iubim mai mult pe Dumnezeu, cu atât simtim mai mult cã vointa noastrã se face nu numai asemãnãtoare cu a Sa, ceea ce ar fi natural (si n-ar merita sã fie subliniat), dar, lucru surprinzãtor, cã voinþa Sa devine din ce în ce mai asemãnãtoare cu a noastrã...

A fi supus numai lui Dumnezeu - nu poate exista o libertate mai absolutã decât aceasta, sioricare fiu al Bisericii o poate cunoaste...

"Itinerarul sufletului cãtre Dumnezeu" este, aici pe pãmânt, calea urmatã de Spiritul Sfânt de la Tatã spre Fiu si de la Fiu spre Tatã, prin mijlocirea tuturor lucrurilor.

Cele nouã coruri ale îngerilor în suflete cântã, în timp ce urcã scara:
A-L iubi pe Dumnezeu.
A iubi întru Dumnezeu.
A nu iubi decât întru Dumnezeu.
A iubi totul din dragoste de Dumnezeu.
A iubi totul întru Dumnezeu.
A nu iubi totul decât întru Dumnezeu.
A nu-L iubi pe Dumnezeu decât pentru Dumnezeu.
A nu iubi nimic atât de mult ca pe Dumnezeu.
A-L iubi pe Dumnezeu cu toatã puterea lui Dumnezeu.

De la un Dumnezeu al filozofilor la Dumnezeul cel Viu... Dumnezeu despre care se vorbeste... Dumnezeu care vorbeste... Dumnezeu care ne vorbeste... Dumnezeu care ne vorbeste despre El... Dumnezeu care vorbeste pânã si în noi...

Poti avea dusmani. Tu însuti n-ar trebui sã fii dusmanul nimãnui.

A sti cum trebuie sã-ti iubesti dusmanii, înseamnã a începe sã întelegi ce este Dumnezeu.

Dacã nu iubesti din profunzimea ofensei care ti-a fost adusã, încã n-ai ajuns cu adevãrat sã rãscumperi, prin bine, rãul.

Nu reprosa nimãnui ingratitudinea sa fatã de tine. N-ai reusi decât sã-i faci ingratitudinea mai putin ingratã, fãrã sã aduci vreun remediu potrivit greselii sale. Acestea sunt obligatii care, pentru a fi bine fãcute, trebuie sã fie îndeplinite de altii decât de fiinta nesocotitã sau rãnitã.

A fi tratat cu ingratitudine: unul din felurile - si nu cel mai neînsemnat - de-a semãna cu Dumnezeu.

Simtitã, o absentã de Dumnezeu e mare ca însusi Dumnezeu si, tocmai prin aceasta, ea ni-L readuce ca prezentã, în chip straniu si uluitor.

"Dacã par a nu-ti da nimic, o fac pentru cã Eu vreau ca tu sã pari a-Mi da ceva..."

Dumnezeu si-a deschis gura ca sã spunã: "Sã se facã Luminã !" si s-a fãcut Luminã. - Acelasi lucru s-a petrecut uneori si în sufletul tãu. - Dacã alteori însã aceastã gurã - totusi atât de apropiatã si de dãtãtoare de har- pãrea sã se fi închis fãcând loc întunericului cu aceeasi fortã cu care a fãcut luminã, nu te teme. Dimpotrivã, lasã bucuria sã te îmbete... Buzele se-nchid când vor sã sãrute... Repetã dimpreunã cu Cântarea: "Sãrutul gurii Tale Tu mi l-ai dat".
Pentru a sãruta, buzele se-nchid.

Suferinta este [...] o vizitã a lui Dumnezeu; un fel de sacrament nemaiauzit, prin care Fiinta eternã vine la noi, pe fondul unui neant, al unei absente, în care privatiunea, nu numai de un lucru, ci de un lucru iubit, posedat ori dorit, înseamnã Dumnezeu si poate produce un har [...] Este o vizitã, dar una misterioasã, o vizitã a Fiintei supreme, pãtrunzând în noi tocmai prin acea imputinare a fiintei noastre, prin acea lezare a iubirii noastre..."

Read more!