Moise Maimonide, Asupra studiului metafizicii, (fragment)

Să ştii că ar fi foarte periculos pentru cineva dacă şi-ar începe studiile cu această ştiinţă, vreau să spun cu metafizica. La fel de periculos ca şi în cazul în care i s-ar explica înainte de toate sensul alegoriilor profetice sau i s-ar trezi atenţia în privinţa metaforelor folosite în discursul [sacru] şi de care cărţile profetice abundă. Dimpotrivă, tinerii trebuie să crească, cei incapabili trebuie întăriţi după măsura înţelegerii lor, iar pe aceia dintre ei care se arată [dotaţi] cu intelect perfect şi pregătit pentru înalta exigenţă, adică pentru nivelul [impus] de speculaţie demonstrativă şi adevăratele argumentaţii ale inteligenţei, îi vom ajuta să avanseze puţin câte puţin până ce ajung la perfecţiunea lor, fie prin intermediul cuiva care le va da impulsul, fie prin ei înşişi. Dar dacă s-ar începe prin ştiinţa metafizică, ar rezulta nu doar o tulburare a credinţei, ci pur şi simplu ieşire din cele ale religiei.

Nu pot compara aceasta decât cu cel care i-ar da unui nou-născut să mănânce pâine de grâu şi carne, iar de băut vin. Căci l-ar omorâ negreşit, nu pentru că aceste alimente ar fi cumva rele şi contrarii naturii omului, ci pentru că cel care le-ar lua ar fi prea slab să le poată digera într-un fel care să-i aducă folos. Tot aşa, dacă adevărurile metafizice au fost prezentate într-un mod obscur şi enigmatic, şi dacă savanţii au folosit tot felul de artificii pentru a le transmite fără să le pronunţe răspicat, nu este din cauza vreunui presupus conţinut dăunător, sau pentru că ar ameninţa fundamentele religiei, aşa cum cred ignoranţii care pretind că au ajuns la înălţimea speculaţiei. Dimpotrivă, ele au fost învăluite pentru că inteligenţele neîndeajuns pregătite sunt incapabile să le primească, aşa că numai un colţ al voalului a fost ridicat, pentru ca omul perfect să le cunoască. Din această cauză au fost numite “mistere” şi “secretele Torei”, cum vom explica [mai târziu].

Din această cauză “Scriptura a fost exprimată conform limbajului oamenilor”, aşa cum am explicat. Ea este destinată să fie studiată mai întâi şi învăţată de către copii, de către femei şi de către majoritatea bărbaţilor, care nu sunt capabili să înţeleagă lucrurile în realitatea lor. De aceea în cazul lor [Tradiţia] se limitează la [simpla] autoritate de fiecare dată când este vorba despre o opinie adevărată despre care se doreşte proclamarea adevărului, şi în privinţa oricărui lucru ideal la ceea ce poate indica spiritului existenţa [acelui lucru], şi nu adevărata natură a fiinţei sale. Dar în cazul individului care s-a perfecţionat, şi căruia i s-au revelat secretele Torei, fie de către un altul, fie prin el însuşi, acesta ajunge în punctul în care recunoaşte adevărul opiniilor adevărate prin intermediul mijloacelor veritabile care ajută la constatarea adevărului, fie prin demonstraţie, atunci când aceasta este posibilă, fie prin argumentaţii solide, când acest mijloc este practicabil. El îşi reprezintă lucrurile [ideale] în realitatea lor, care erau pentru el lucruri ale imaginaţiei şi figuri, şi le înţelege [veritabila] fiinţă.

Am citat deja în mai multe rânduri, în discursul nostru, pasajul: “Nu se va interpreta mercabâ, nici chiar unui singur [om], afară de cazul în care este un om înţelept ce înţelege prin propria sa inteligenţă, şi numai pentru a i se transmite primele elemente.” Nimeni deci nu trebuie să fie introdus în această materie altfel decât după măsura capacităţii sale şi în funcţie de aceste două condiţii: 1. să fie înţelept, adică să posede cunoştinţele care să-i permită să utilizeze noţiunile preliminarii ale speculaţiei; 2. să fie inteligent, pătrunzător şi de o perspicacitate înnăscută, capabil să cuprindă un subiect pornind de la cea mai subtilă indicaţie, acesta fiind sensul cuvintelor: “ce înţelege prin propria sa inteligenţă”. Raţiunea pentru care este interzisă instruirea maselor in tainele adevăratei metode speculative, şi să ajungă, dintr-o dată, la formarea unei idei despre adevărata natură a lucrurilor, şi de ce este absolut necesar ca lucrurile să stea aşa şi nu altminteri, (toate acestea) vreau să ţi le explic în capitolul următor.

Deci continui cu:

Ceea ce întârzie studiul metafizicii

Cauzele care împiedică deschiderea studiului cu subiecte metafizice, trezirea atenţiei cu ceea ce merită atenţia, şi prezentarea acestora vulgului, sunt în număr de cinci.

Prima cauză este dificultatea lucrului în el însuşi, subtilitatea şi profunzimea sa, - după cum s-a zis: “Ceea ce a fost este departe, şi adânc, adânc! Cine poate acum să-i dea de înţeles?” (Ecc. 7, 24) şi cum s-a mai spus: “Dar înţelepciunea de unde izvorăşte ea?” (Iov 28, 12). Aşadar nu trebuie început, în educaţie, cu ceea ce este cel mai greu de priceput şi cel mai profund. Una dintre alegoriile răspândite în [tradiţiile] naţiunii noastre este comparaţie ştiinţei cu apa. Doctorii [Legii] au explicat această alegorie în diverse maniere, şi [au spus] printre altele: Cel care ştie să înoate scoate perle de pe fundul mării, dar cel care ignoră această deprindere se îneacă. De aceea numai acela se aruncă în apă, care are exerciţiul înotului.

A doua cauză este incapacitatea ce se află înainte de toate în intelectul oamenilor în general. Căci omul nu este dotat, dintru început, de perfecţiunea sa finală, ci aceasta se găseşte în el ca potenţialitate, iar la început el este privat de act (cum spune Scriptura): “Astfel deci un om fără minte câştigă înţelepciune, precum puiul de asin ajunge asin mare.” (Iov 11: 12) Dar atunci când un individ posedă ceva în potenţialitate, trecerea acestui lucru la act nu este inevitabilă. Dimpotrivă, individul rămâne uneori în imperfecţiunea sa, fie din cauza anumitor obstacole, fie din neexersarea lui de la potenţialitate la act. S-a spus vădit: “Nu cei bătrâni sunt înţelepţi şi nici moşnegii nu sunt cei ce înţeleg întotdeauna dreptatea.” (Iov 32, 9), iar doctorii [Legii] au spus: “I-am văzut pe cei elevaţi, dar aceştia nu sunt numeroşi” (Soucca 45b), căci obstacolele în calea perfecţiunii sunt foarte numeroase şi preocupările care-l împiedică pe om s-o obţină sunt numeroase, şi când se poate obţine dispoziţia perfectă şi răgazul [necesar] studiului, aşa încât ceea ce posedă individul ca potenţialitate să poată trece în act?

A treia cauză este lungimea [timpului necesar] studiilor preparatorii, căci omul are în mod natural dorinţa de a căuta punctele cele mai înalte, şi adesea se plictiseşte de studiile pregătitoare sau le abandonează. Dar să ştii bine că, dacă am putea ajunge în vreun punct elevat [al ştiinţei] fără studiile pregătitoare ce trebuie să-l preceadă, atunci n-ar mai fi vorba de studii pregătitoare, ci de ocupaţii superflue şi de simple inutilităţi. Dacă ai trezi un om oarecare, chiar pe cel mai stupid dintre oameni, aşa cum se trezeşte cineva care doarme, spunându-i: N-ai dori să cunoşti imediat cerurile [şi să ştii] care este numărul lor, cu ce seamănă şi ce se ascunde în ele? Care este natura îngerilor? Cum a fost creată lumea în ansamblul ei şi care este scopul său, conform dispunerii reciproce a fiecăreia dintre părţile sale? Ce este sufletul şi cum a ajuns el în corp? Dacă sufletul omului este separabil [în părţi componente], şi fiind separabil, cum, prin ce mijloc şi în ce scop este acest lucru? şi alte asemenea căutări, - acest om ţi-ar răspunde fără îndoială: “Da”, şi ar încerca o dorinţă firească de a cunoaşte aceste lucruri în realitatea lor. Doar că ar vrea să-şi ostoiască această dorinţă şi să ajungă la cunoaşterea tuturor acestora cu un singur cuvânt, sau prin două cuvinte. Totuşi, dacă i-ai impune să-şi întrerupă activităţile timp de o săptămână, în scopul înţelegerii acestora, nu ar face-o, ci s-ar mulţumi mai degrabă cu false năzăriri cu care se linişteşte cugetul său, şi i-ar fi neplăcut să i se spună răspicat că există ceva care are nevoie de o sumedenie de noţiuni preliminarii şi de căutări foarte îndelungate.

În ceea ce te priveşte, tu ştii că subiectele cu pricina sunt legate unele de altele. Într-adevăr, nu există, în fiinţă, altceva decât Dumnezeu şi toate lucrările sale, acestea din urmă sunt tot ceea ce fiinţa conţine în afara Sa. Nu există nici un mijloc de a-l percepe pe Dumnezeu altul decât lucrările sale, ele Îi indică existenţa şi ceea ce trebuie crezut în privinţa Sa, adică ceea ce trebuie afirmat sau negat despre El. Trebuie deci în mod necesar să examinăm fiecare fiinţă în realitatea sa, astfel încât din fiecare ramură [a ştiinţei] să putem extrage principii adevărate şi sigure care să ne servească în căutările noastre metafizice. Într-adevăr, câte principii nu obţinem din natura numerelor şi din proprietăţile figurilor geometrice, prin care apoi suntem conduşi spre cunoaşterea anumitor lucruri ce nu trebuie să le asociem Divinităţii şi a căror negaţie ne conduce spre diferite subiecte [metafizice]! În ce priveşte domeniile astronomiei şi al fizicii, nu va fi, cred, nici un dubiu pentru tine că acestea sunt lucruri necesare pentru înţelegerea relaţiei dintre univers şi stăpânirea lui Dumnezeu, aşa cum este ea în realitate şi nu conform imaginaţiei. Mai există multe lucruri speculative care, fără a furniza principii pentru această ştiinţă [metafizică], exersează totuşi intelectul, şi-l fac să dobândească arta demonstraţiei şi să cunoască adevărul în ceea ce are esenţial, ducând la încetarea tulburării pe care confuzia dintre lucrurile accidentale şi cele esenţiale o naşte în general în mintea gânditorilor, precum şi a opiniilor false care rezultă din ea. Să adăugăm la aceasta [avantajul] de a concepe corect celelalte subiecte [despre care tocmai am vorbit], considerate în ele însele, chiar dacă nu pot servi de bază cunoaşterii metafizice. În sfârşit, ele conţin şi alte avantaje pentru anumite lucruri care conduc la obţinerea acestei ştiinţe. Trebuie deci ca cel care vrea [să obţină] perfecţiunea umană să se instruiască la început în logică, apoi gradat în matematică, apoi în ştiinţele fizice, şi după aceasta în metafizică. Găsim mulţi oameni al căror intelect se opreşte la o parte a acestor ştiinţe, şi deşi muncesc fără încetare, se întâmplă uneori că moartea îi surprinde atunci când sunt încă în stadiul studiilor pregătitoare. Deci dacă nu am primi niciodată o opinie venită pe calea autorităţii tradiţionale, şi dacă nu am fi conduşi în nici un fel de alegorie, ci am fi obligaţi să ne formăm o idee perfectă prin intermediul definiţiilor esenţiale şi n-am admite decât prin demonstraţie ceea ce trebuie admis ca adevărat, - lucru care nu este posibil decât după lungi studii pregătitoare, - ar rezulta că oamenii, în general, ar trebui să moară fără să ştie măcar dacă există un Dumnezeu în univers sau nu, şi cu atât mai greu le-ar fi să-I atribuie stăpânirea sau să îndepărteze de la El vreo imperfecţiune. Nimeni n-ar scăpa niciodată acestei nefericiri, afară poate de “unul singur dintr-un oraş sau [cel mult] doi dintr-o familie” (Ier. 3, 14). În cazul celor care sunt “ultimii pe care îi cheamă Cel Etern (Ioil 3, 14), perfecţiunea, care este scopul ultim, nu o vor dobândi decât după studii preparatorii. Solomon a declarat deja că studiile pregătitoare sunt absolut necesare, şi că este imposibil să se ajungă la adevărata înţelepciune altfel decât după îndelungi exerciţii. El a spus: “Dacă fierul a ruginit şi nu mai are faţete şlefuite, va putea învinge armatele? Încă şi mai multe pregătiri sunt necesare pentru [dobândirea] înţelepciunii.” (Ecc. 10, 10). Şi tot el spune: “Ascultă sfatul şi primeşte îndrumarea, ca să devii înţelept la sfârşitul zilelor tale.” (Prov. 19, 20).

Dobândirea cunoştinţelor pregătitoare este cerută şi de mulţimea îndoielilor care se prezintă cu promptitudine în faţa omului în timpul studiului, şi faptul că el înţelege cu o egală promptitudine obiecţiile, adică în ce mod se pot respinge anumite aserţiuni, - lucru care seamănă foarte mult cu demolarea unui edificiu, - în timp ce nu se pot întări aserţiunile nici rezolva dubiile altfel decât cu ajutorul numeroaselor principii izvorâte din cunoştinţele pregătitoare. Cel care abordează speculaţia fără un studiu introductiv este ca cel care, alergând cu toată puterea ca să ajungă într-un loc, cade, în drumul său, într-un puţ adânc de unde nu are nici un mijloc de scăpare, murind în cele din urmă acolo. Dacă s-ar fi abţinut să alerge şi ar fi rămas la locul său, cu siguranţă că ar fi făcut mai bine. Solomon, în Proverbe, a descris pe îndelete manierele leneşilor şi incapacitatea lor, şi toate acestea sunt o alegorie despre incapacitatea de a căuta cunoaşterea. Vorbind despre cel care doreşte să ajungă în profunzimea [ştiinţei], şi care, fără să se ocupe de dobândirea cunoştinţelor pregătitoare care ajută la obţinerea ultimelor roade, nu face decât să dorească, el se exprimă astfel: “Dorinţa leneşului îl omoară, căci mâinile sale refuză să acţioneze. Toată ziua el nu face decât să dorească, dar cel drept dă şi nu economiseşte nimic [din forţele sale].” (Prov. 21, 25-26). El vrea să spună că, dacă pofta sa îl omoară, cauza acestui lucru este că el nu se ocupă să facă ceea ce ar putea să i-o ostoiască. Că, dimpotrivă, el nu face altceva decât să dorească plin de ardoare, şi-şi leagă speranţele de un lucru pentru achiziţia căruia îi lipsesc instrumentele. Ar fi fost deci mai bină să abandoneze această dorinţă. Priveşte în ce fel sfârşitul alegoriei îi explică începutul, spunând: “Dar cel drept dă şi nu economiseşte nimic”, căci “dreptul” (sau “cel pios”) nu poate să se opună celui “leneş” decât conform cu exegeza expusă de noi. Ea vrea să spună, într-adevăr, că “dreptul” printre oameni este cel care dă fiecărui lucru ceea ce i se datorează, adică [cel care îşi consacră] tot timpul studiului şi care nu rezervă nimic pentru altceva. E ca şi cum ar fi spus: “Dar cel drept îşi dedică zilele ştiinţei şi nu-şi păstrează niciuna”, exprimare asemănătoare acesteia: “Nu da puterea ta femeilor.” (Prov. 31, 3). Cei mai mulţi dintre savanţi, vreau să vorbesc despre cei care au o reputaţie de cunoscători, sunt loviţi de această boală, adică de aceea de a căuta ultimele limite [ale ştiinţei] şi de a-şi părăsi căutarea, fără să se ocupe de studiile pregătitoare. În unii dintre ei ignoranţa şi dorinţa de dominare ating un asemenea nivel încât ei sfârşesc prin a blama cunoştinţele pregătitoare faţă de care sunt fie incapabili să le asimileze fie leneşi la studiu, şi se străduiesc să arate că sunt dăunătoare sau [cel puţin] inutile. Dar, dacă reflectăm la acest lucru, adevărul este clar şi manifest.

A patra cauză ţine de dispoziţiile naturale. Căci s-a expus şi chiar s-a demonstrat că virtuţile morale sunt pregătitoare în raport cu virtuţile raţionale, şi că obţinerea adevăratelor virtuţi raţionale, adică a noţiunilor perfect inteligibile, nu este posibilă decât pentru un om care şi-a domolit bine moravurile şi care este calm şi cumpătat. Există mulţi oameni care au, încă din născare, o dispoziţie temperamentală cu care nici o perfecţiune nu este posibilă. Acela care, de exemplu, din natura lui are inima extrem de caldă nu se poate împiedica să fie violent, chiar dacă ar face cele mai mari eforturi cu sine însuşi. Şi cel care are testiculele cu un temperament cald şi umed, puternic constituite, şi ale căror vase spermatice produc multă spermă, cu greu va putea fi cast, chiar dacă ar face eforturi extreme cu sine. La fel, poţi găsi anumiţi oameni plini de lejeritate şi de ameţeală, ale căror mişcări foarte agitate şi dezordonate indică un complex vicios şi un temperament rău, de care ei nu sunt responsabili. În aceştia, nu se va vedea niciodată perfecţiunea, şi ca cineva să se ocupe de ei în această direcţie ar fi o pură nerozie din partea celui ce ar face-o. Căci această ştiinţă, aşa cum ştii, nu ţine nici de medicină, nici de geometrie, şi, din motivele pe care le-am zis, nu toată lumea este pregătită pentru ea. Ea trebuie deci precedată de preparative morale, astfel ca omul să parvină la o rectitudine şi la o perfecţiune extreme. “Căci omul cu gând rău este urât de Domnul, iar de cei drepţi El este mai aproape.” (Prov. 3, 32). Din această cauză este rău să fie transmisă tinerilor, iar aceştia nici n-o vor putea primi, - având natura înfierbântată şi mintea preocupată, din cauza flăcării tinereţii, - până când această flacără care-i tulbură nu se stinge, astfel ca ei să capete calmul şi liniştea, iar inima lor umilă şi supusă prin temperament. Abia atunci vor dori ei înşişi să se ridice la nivelul percepţiei lui Dumnezeu, adică al ştiinţei metafizice aşa cum spune [Scriptura]: “Cel Etern este aproape de cei cu inima zdrobită.” (Ps. 34: 19) şi în altă parte: “Sălăşluiesc [într-un loc] înalt şi sfânt, şi cu cel smerit şi înfrânt, etc.” (Is. 57, 15).

Din această cauză în Talmud, despre aceste cuvinte [se spune]: “i se vor transmite primele elemente”, iar [doctorii Legii] spun: “Nu se transmit, nici măcar primele elemente, decât unui preşedinte de tribunal, şi numai dacă are inima smerită” (Haghigâ 13a). Prin aceasta s-a vrut să se desemneze umilinţa, supunerea şi marea pietate alăturate ştiinţei. În acelaşi loc s-a spus: “Nu se transmit secretele Torei decât “unui om de sfat, unui savant gânditor şi care se exprimă cu înţelegere” (Is. 3, 3). Iar acestea sunt calităţi pentru care o dispoziţie naturală este indispensabilă. Nu ştii oare că există oameni foarte slabi pentru [a da] un sfat, deşi foarte inteligenţi, în timp alţii pot foarte bine să dirijeze afacerile politice cu un sfat just? Aceştia din urmă se numeşte yo’ets, “om de sfat”. Totuşi, el ar putea să nu priceapă un lucru inteligibil, fie şi dintre cele ce se apropie de noţiunile primare, şi ar putea chiar [din acest punct de vedere] să fie foarte stupid şi lipsit de resurse: “La ce serveşte, în mâna prostului, preţul pentru cumpărarea înţelepciunii, atunci când nu este minte” (Prov. 17, 16). Mai sunt o parte care au înţelegere, o inteligenţă naturală, şi care stăpânesc subiectele cele mai obscure, exprimându-se concis şi cu justeţe, - iar aceştia sunt numiţi navon la’hach, “cei ce se exprimă inteligent”, - dar care n-au muncit şi n-au obţinut ştiinţele. Dar cel ce a obţinut ştiinţele în act este cel care e numit ‘hakham ‘harachîm, “savantul gânditor”. “Atunci când acesta vorbeşte, spun doctorii [Legii], toţi parcă amuţesc” (Haghigâ 14a). Remarcă bine, cum au pus aceştia condiţii, servindu-se de-un text [sacru], ca persoana să fie perfect versată în regimul social şi în ştiinţele speculative [şi să posede] împreună cu aceasta inteligenţa naturală şi o bună elocvenţă în prezentarea subiectelor – şi numai acestuia “să i se transmită secretele Torei”.

În acelaşi loc este spus: “Rabi Io’hana îi spusese lui Rabi Eleazar: vino să te învăţ Ma’asé mercabâ, iar acesta din urmă i-a răspuns: akati la kachai”, ceea ce înseamnă: “nu sunt încă bătrân”, şi încă sunt pradă naturii fierbânde şi uşurinţelor tinereţii. Vezi deci că vârsta este şi ea o condiţie, alături de aceste virtuţi (despre care tocmai am vorbit), aşadar cum ar putea să se angajeze în acest parcurs alături de cei mai mulţi dintre oameni, copii şi femei?

A cincea cauză constă în ocupaţia pe care o dau nevoile corpului formând prima perfecţiune, îndeosebi atunci când li se adaugă ocupaţia pe care o dau femeia şi copiii, şi mai ales atunci când aceasta se adaugă căutarea inutilităţilor vieţii, care, graţie uzanţelor şi a proastelor obiceiuri, devin o puternică nevoie naturală. Într-adevăr, chiar şi bărbatul perfect, aşa cum l-am descris noi, atunci când se ocupă mult de aceste lucruri necesare, şi cu atât mai mult atunci când se ocupă de lucruri non-necesare şi pe care le doreşte cu ardoare, aspiraţiile sale speculative se înmoaie şi se lasă înnecate, iar el nu le mai caută decât slab şi cu puţină tenacitate, sfârşind prin a nu mai percepe nici ce este facultatea percepţiei, sau capătă o percepţie confuză, un amestec de percepţie şi incapacitate.

Din cauza tuturor acestor impedimente subiectele la care am făcut referinţă convin unui foarte mic număr de oameni de elită, şi nu vulgului. De aceea ele trebuie ascunse începătorului, care trebuie împiedicat să le abordeze, aşa cum un copilaş trebuie împiedicat să îngurgiteze alimente solide sau să ridice greutăţi.

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Mircea Platon, Ce sunt intelectualii? (text integral)

Articolul meu despre falsitatea pozitiei de "intelectual de dreapta" a starnit consternare. Cum adica sa nu ne mai pretuim "intelectualii" ? Daca nu suntem "intelectuali" , "elite" atunci nu ne ramane decat sa devenim "marlanime". Daca nu "elita intelectuala" sa ne arate drumul, atunci cine? Ce anume vreau sa pun in loc? Daca nu dresam, pacalim si luminam noi masele in spiritul
libertatii, atunci cine sa o faca?

In sens propriu, intelectualii au aparut in 1898, atunci cand Clemenceau a folosit termenul pentru a-i desemna pe cei care semnau in publicatia sa, "Aurora", un apel in sprijinul capitanului Dreyfus. Prin "intelectuali" , Clemenceau ii intelegea pe scriitori si universitari amalgamati sub cupola agitatiei publice pentru o cauza. Inainte de acest moment, existau artisti/scriitori - boemi sau imburgheziti, imbogatiti de arta pentru arta sau ruinati de arta cu tendinta – si profesori, specialisti in diferite domenii, oameni a caror prima chemare era sa transmita o traditie generatiilor urmatoare. Intelectualul e deci un fel de catar obtinut din imperecherea armasarilor scriitoricesti de cursa scurta, foiletonista, cu asinii academici, ducand in spinare desagii grei ai notelor de subsol pe parcursul a dense si ponderoase tomuri.

Ca atare, intelectualul e o strutocamila, o himera, o fiinta care nu exista decat in imaginatie, de dragul povestii sau al demonstratiei. O dovedeste si faptul ca nu exista meseria de intelectual, ca nu exista sfinti ai intelectualilor asa cum exista sfinti ai pompierilor, scriitorilor sau tamplarilor. Intelectualul nu e o meserie decat in cazul revolutionarului de profesie, care traieste din banii fundatiilor sau din sinecuri si care nu e de dreapta, ci de stanga. De la comunistul Lenin, la socialistul Hitler, revolutionarii de profesie au fost niste intelectuali traind pe banii partidului sau ai partidei.

A spune deci ca suntem "intelectuali conservatori" e un nonsens. Si ramane un nonsens chiar daca mergem mai in adancime cu istoria "intelectualilor" . In cazul in care alegem sa neglijam semnificantul si sa urmarim semnificatul, vom gasi ca stramosii intelectualilor, protointelectualii ca sa zicem asa, sunt, fara exceptie, oameni traind in marginea templului, oameni care au abandonat sacrul in favoarea retoricii castigatoare, a argutiei mercenare: sofistii antici, saltimbancii medievali, umanistii renascentisti care tunau impotriva relelor Curiei dar linguseau orice marunt tiran local, si filosofii secolului al XVIII-lea, specialisti in revolutie cu voie de la politie si in adulat "despoti luminati". Thomas Morus era cat pe ce sa devina intelectual, dar s-a razgandit si s-a facut sfant, sau, ma rog, a fost martirizat de gadele regelui Henric al VIII-lea, altminteri om luminat, autor de polemici teologice si intelectual al vremii sale.

A spune ca esti "de dreapta" si "intelectual" inseamna deci fie a declara ca esti de dreapta economica, adica adept al economiei de piata, si atat, fara valorile personaliste asociate dreptei politice, fie a nu spune nimic. Dar in primul caz, ca om care militeaza pentru valorile "pietei libere", nu poti sa afirmi, precum Gabriel Liiceanu in timpul interviului cu Robert Turcescu, ca nu admiti sa fii "coborat la nivelul" presei deoarece nivelul presei e o expresie a pietei libere.

A spune ca reprezinti "elita intelectuala a Romaniei" e si mai stupefiant. Acest lucru ar putea insemna fie ca reprezinti elita intelectualilor Romaniei, fie ca reprezinti elita Romaniei. Din moment ce "intelectualii" nu exista, nu ai cum sa reprezinti elita a ceva ce nu exista decat daca, in conditiile in care "intelectualitatea" e un amestec dintre artisti si universitari, esti cel mai artist dintre universitari si cel mai universitar dintre artisti. Desi rar, lucrul nu e cu totul imposibil, dupa cum o dovedesc atat cei care, in virtutea talentelor lor academice sustin plicticoase rubrici la ziar, cat si cei care in urma vivacelor lor articole de opinie obtin catedre universitare.

Mai exista apoi posibilitatea sa spui ca esti elita intelectuala a Romaniei in sensul ca esti elita conducatoare a Romaniei, ca intelectualii sunt cei care trebuie sa arate drumul, un fel de constiinta revolutionara marxista, si ca deci elita intelectuala e elita conducatoare. Corect, daca n-ar fi gresit. Elita Romaniei nu e alcatuita din intelectuali. Elita Romaniei e alcatuita din elitele tuturor corpurilor profesionale, tuturor categoriilor sociale functionale: de la elita taranimii la cea a mecanicilor de locomotiva. Elita Romaniei e crema acestor elite. Intelectualii nu pot pretinde sa fie elita Romaniei deoarece nu pot uzurpa dreptul celorlalte elite.

Daca cea mai mare viclenie a dracului e sa ne faca sa credem ca nu exista, cea mai mare viclenie a "elitei intelectuale" e sa ne faca sa credem ca exista. Ca orice grupare de oameni inteligenti, "intelectualii" stiu sa pretuiasca machiavelismul, de extractie leostraussiana sau de serbet balcanic. n conditiile in care profesorii universitari nu se bucura de fapt de nici o trecere in Romania pentru ceea ce se pricep sa faca, in conditiile in care scriitorii nu mai intereseaza pe nimeni pentru ceea ce se pricep sa faca (probabil pentru ca nu se pricep prea bine), ei s-au gandit sa capteze atentia tuturor pentru ceea ce nu se pricep sa faca. Si astfel au devenit intelectuali.

"Intelectualul" e deci valoarea de piata a unui artist sau universitar. Ca orice cotatie bursiera, e dependenta de fluctuatiile climatului de opinie, de speculatii si escrocherii, si nu intotdeauna are legatura cu valoare in sine a produsului. Ca atare, intelectualul nostru "de dreapta" (economica, nu politica, adica liberal, nu conservator) mai are o bizarerie: ca desi predica valorile individualismului nu se misca decat in grup compact, desi lupta, corect, pentru votul uninominal, e un virtuoz al listei. Nu exista intelectual, ci intelectuali. Sau Intelectual, generic.

Ce ii trebuie Romaniei deci, prin ce putem inlocui "intelectualii" ? Prin valori. Nu prin elita intelectuala, ci prin elitele Romaniei, definite dupa criteriile pe care le-au folosit comunistii ca sa le identifice si extermine. Nu inteleg de ce un specialist la vorbitul in oglinda ar fi mai folositor Romaniei decat un bijutier priceput si onest. Ne trebuie oameni care nu cad intr-o rana daca nu marsaluiesc cot la cot cu altii. Ne trebuie oameni care pot sta pe propriile picioare, oameni autonomi economico-profesional. Oameni intregi. Oameni incercati, moral si profesional. Ei exista, nu trebuie "creati" prin inginerie sociala sau luminati de la Bruxelles. Ei exista, numai ca exista intr-o realitate sufocata si de nominalismul intelectual, pentru care nimic din ce e real nu e adevarat, si de realismul gros al imbuibarii parvenite, pentru care nimic din ce e adevarat nu e real. Trebuie doar sa ingaduim realitatii sa devina una cu adevarul.

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Sachiko Murata, The Tao of Islam, (excerpt)

Chinese cosmology describes the whole universe in terms of уin and yang, which can be understood as the creative and receptive or male and female principles of existence. Nothing escapes this relationship. The famous symbol of Tai Chi, the 'Great Ultimate' or the Tao, portrays yin and yang as constant movement and change. Yin carries within itself potential yang and yang carries within itself potential yin. When yin and yang move and reach the 'old' or 'pure' state, potential yin and yang are actualized: yin becomes yang, and yang becomes yin. 'Change' or i is the process whereby heaven and earth and everything between them are created and re-created. When the sun rises, the moon disappears. When spring comes, winter goes.

Yin and yang are the principles of change and the symbols of creation. In the words of Confucius: "Like a running river, the whole universe is flowing ceaselessly day and night." Existence means harmonious change on the basis of the Tao. If harmony between yin and yang were to be lost, the universe would cease to flow and nothing could exist. Most students of religion are familiar with these basic concepts of Chinese cosmology. Given the popularity of the I Ching and the omnipresence of the yin/yang symbol, no one needs to be told that Chinese thought is concerned with harmony, equilibrium and balance between two principles of existence. In contrast, Islamic cosmology is practically unknown in the West. What I would like to do in this essay is to try to draw a picture of the Islamic cosmos as it has generally been perceived by Muslims. In order to do this I will seek help from some of the great theoreticians of Islamic cosmology, such as the thirteenth-century thinkers Ebno'l-'Arabi, Najmo'd-Din Razi and 'Azizo'd-Din Nasafi. Characteristically, such authorities based most of what they say upon the description of the cosmos provided by the Koran and the sayings of the Prophet. What is perhaps unusual in my approach is that I will be looking at Islam from the point of view of Chinese thought, as set down primarily in the I Ching.

In Islamic terms, the 'cosmos' (al-'alam) is defined as 'everything other than God', so the term has no spatial or temporal limitations. The relationship of God to everything other than God is described from two basic points of view. In one respect, God is infinitely beyond the cosmos. Here, the theological term is tanzih, which means 'to declare God incomparable' with everything that exists. In this respect God is completely inaccessible to His creatures and beyond their understanding. This point of view is the classical position of 'Kalam' ('Islamic dogmatic theology'). Many verses could be cited to show how the Koran takes this point of view, such as "Glory be to God, the Lord of Inaccessibility, above everything that they describe" (37:180) or, in simpler terms, "Nothing is like Him" (42:11). In this respect, God is an impersonal reality far beyond human concerns. He is the God of negative theology.

Though the proponents of Kalam emphasized the perspective of incomparability and transcendence, they represented only a small number of intellectuals who had relatively little influence on the Muslim masses. There is also a second point of view which is clearly supported by many Koranic verses and which is stressed in popular Islam and the spiritual tradition. The God of the theologians, as Ebno'l-'Arabi remarked, was a God whom no one could possibly love, since He was too remote and incomprehensible (Ebnol-'Arabi n.d.. Vol. II. p. 326, line 13). But the God of the Koran, the Prophet, and the spiritual authorities of Islam is a God who is supremely lovable, since He is dominated by concern for His creatures. As the Koran puts it, "He loves them, and they love Him" (5:54). God's love for creation produces in the creatures love for God. This God of compassion and love can be grasped and understood. To use the theological term. He must be 'declared similar' (tashbih) in some mysterious fashion to His creation. We can rightly conceive of Him in human attributes. This is the point of view of God's immanence in all things, and it is clearly supported by such Koranic verses as "Wherever you turn, there is the face of God" (2:115) and "We are nearer to man than the jugular vein" (50:16). In this respect, God is a personal God.

These two basic theological perspectives form two poles between which Islamic thought takes shape. The most sophisticated of the Muslim thinkers strike a delicate balance between the two positions. Negative and positive theology both play a role in the understanding of the Divine Reality. One can gain a certain grasp of the role these two perspectives have played in Islam by comparing them with the situation found in the Chinese tradition, where the Confucianists place emphasis upon yang and the Taoists upon yin. In other words, if asked whether the Tao itself is yin or yang, a Confucianist would more probably answer that the Tao itself is yang, while a Taoist would be more likely to say that it is yin. In the same way, the experts in jurisprudence and Kalam - that is, those Muslim authorities who defend the outward and legalistic teachings of Islam - lay stress upon God's transcendence. They insist that He is a wrathful God and they constantly warn about hell and the divine punishment. These are the Muslim 'Confucianists', who see God primarily as yang. In contrast, those authorities who are concerned with Islam's spiritual dimension constantly remind the first group of the prophetic saying, "God's mercy precedes His wrath." They maintain that mercy, love and gentleness are the overriding reality of existence, and that these will win out in the end. In their view, God is primarily yin.

Islamic theological thinking revolves around the divine names revealed in the Koran, the so-called 'ninety-nine names or attributes of God'. Each of the two basic theological perspectives, transcendence and immanence, emphasizes certain names or attributes of God. When God is conceived of as transcendent, He is called by such names as Mighty, Inaccessible, Great, Majestic, Compeller, Creator, Proud, All-High, King, Wrathful, Avenger, Slayer, Depriver and Harmer. The tradition calls these the Names of Majesty or the Names of Severity. In the present context, I would call them 'yang names', since they place stress upon greatness, power, control and masculinity. When God is understood in terms of similarity and immanence. He is called by names such as Beautiful, Near, Merciful, Compassionate, Loving, Gentle, Forgiving, Pardoner, Life-giver, Enricher and Bestower. These are known as the 'Names of Beauty' or 'Gentleness'. They are 'yin names', since they place stress on submission to the wishes of others, softness, acceptance and receptivity.

All these names and many more like them are mentioned in the Koran. In the view of the Muslim cosmologists, these two categories of names work in harmony to bring the cosmos into existence. As Rumi puts it, referring to the two kinds of names by their dominant attribute, "Severity and gentleness were married, and a world of good and evil was born from the two" (Rumi 1925-40, II 2680, quoted in Chittick, 1983, p. 101).

Many theologians see a reference to the two kinds of divine names in the Koranic expression, 'the two hands of God'. They take this as a symbol for the complementarity of yin and yang. The Koran says that only human beings among all creatures were created with both hands of God (38:76). This is read as an allusion to the fact that, as the Prophet said, man was created in God's own image. Hence, human beings had to manifest all the names of God, both the names of severity and the names of gentleness. In contrast, the angels of mercy were created with only God's right hand, while the satans were created with only His left hand. Everything other than human beings represents an imperfect image of the Divine Reality; so it is dominated by one hand or the other. Only humans were created through a perfect balance and equilibrium of both kinds of attributes.

The Koran repeatedly affirms that all things are signs of God, which is to say that everything gives news of God's nature and reality. As a result, many Muslim thinkers, the cosmologists in particular, see everything in the universe as a reflection of the divine names and attributes. In a famous saying, the Prophet explained why God created the universe: "God says, I was a hidden treasure and I desired to be known. Therefore I created the creatures, so that I might be known'." Hence, the universe is the locus in which the Hidden Treasure is known by the creatures. Through the universe God comes to be known, and since there is nothing in the universe but created things, it is the created things themselves which give news of the Hidden Treasure. The cosmologists employ the terms zohur or 'manifestation' and tajalli or 'self-disclosure' to explain the relationship of the world to God through the cosmos. God discloses Himself to His creatures. The creatures themselves are God's self-manifestation.

The fact that the Reality of God which is disclosed through the cosmos can be described by opposite and conflicting attributes explains, in the Muslim view, why the cosmos itself can be seen as a vast collection of opposites. The two hands of God are busy shaping all that exists. Hence, mercy and wrath, severity and gentleness, life-giving and slaying, exalting and abasing, and all the contradictory attributes of God are displayed in existence. These opposing pairs of names act together in a manner analogous to yin and yang. One way in which we perceive this constant interaction of the names is through change (haraka) and transmutation (estehala). Here Chuang Tzu could say: "The existence of things is like a galloping horse. With every motion existence changes, at every second it is transformed" (Chuang Tsu 17. 6). For their part, the Ash'arite theologians said that nothing stands still in creation and no phenomenon remains constant in its place for two successive moments. Everything is in constant need of divine replenishment, since nothing exists on its own. Things can exist only if God gives them existence. If God were to stop giving existence to the universe for an instant, it would disappear. Hence, at each moment God re-creates the cosmos to prevent its annihilation.

The concept of the continual recreation of the cosmos became a mainstay of Islamic cosmological thinking. Many authorities interpreted this constant change and transmutation in terms of the interplay of the diverse divine names. Thus, at each instant, the divine mercy and gentleness create all the things of the universe. In other words, at each instant God reaffirms His immanence and presence in the cosmos. But God is also transcendent and incomparable. Hence, just as His mercy creates. His wrath destroys. His unique and absolute reality cannot allow any other reality to exist along with it. At each instant, the divine gentleness brings the world into existence, and at each instant the divine severity destroys it. Every succeeding moment represents a new universe, similar to the preceding universe, but also different from it. Each new universe represents a new self-disclosure of God. According to the cosmological axiom, 'God's self-disclosure never repeats itself, since God is infinite.

The cosmos is a constantly shifting and changing pattern of relationships established by the archetypes of all existence, which are the names of God. Since the universe is created through the activity of the paired divine attributes, duality can be perceived at every level. Everywhere yin and yang are working together, producing transmutation and constant change. The Koran quotes God as saying, "And of everything We created pairs" (51:40). Or again, "God Himself created the pairs, male and female" (53:49). All things in the universe are paired with other things. Several of the pairs mentioned in the Koran take on special importance as the fundamental principles of creation. These include the Pen and the Tablet, which are specifically Islamic symbols, and heaven and earth, which find deep parallels in the Chinese tradition and elsewhere.

The Pen and the Tablet are mentioned in a few Koranic verses and some sayings of the Prophet. Referring to itself, the Koran says, "Nay, but it is a glorious Koran, on a guarded tablet" (85:22). The commentators explain this tablet as an invisible spiritual reality on which the Koran, the eternal and uncreated word of God, is written. The Koran refers to the Pen in the first verses which were revealed to the Prophet: "Read out! And thy Lord is the most generous, Who taught by the Pen, taught man what he knew not" (96:1-5). In another verse. God swears by the Pen: "By the Pen and what they inscribe" (68:1). These short and rather enigmatic verses provided a great deal of food for meditation, especially since the Prophet himself added a certain amount of interesting clarification. For example, he said:
The first thing God created was the Pen. Then He created the Tablet. He said to the Pen, "Write!" The Pen said, "What should I write?" God said to it, "Write whatever I dictate to you!" So, the Pen inscribed in the Tablet everything that God dictated to it, and that was His knowledge of thecreation. He would create until the Day of Resurrection.

Here the Prophet has told us that God's first creation was the Pen. He also said that the first thing God created was the intellect. Hence, he identified the cosmic Pen with what the cosmologists call the 'First Intellect'. All creatures are latent and un-differentiated in the Intellect's knowledge, just as ink is present inside the Pen. Then, by means of the Intellect, God creates the whole universe.
It should be clear that the term 'Pen' alludes to the yang side of the first spiritual creation, while the term 'Intellect' alludes to the yin side of this same reality. The Muslim cosmologists, like the Chinese, never saw anything as exclusively yang or exclusively yin. Each thing in the cosmos has both yin and yang dimensions to it. These can be brought out by investigating the various relationships which each thing establishes with other things. Thus, for example, the First Intellect is called by the name 'Intellect' at least partly because it has a receptive and feminine side to its nature. It has a face turned toward God through which it contemplates God and takes constant replenishment from His light. In contrast, this same reality is called a 'Pen' because of the active and masculine side to its nature. It has a face turned toward the universe, which it brings into existence by the act of writing upon the Tablet.

Without the Tablet, no duality could appear within spiritual existence, and without duality, there could be no physical universe, which depends upon multiplicity. Just as the Pen is called the 'First Intellect', so also the Tablet is called the 'Universal Soul'. In relationship to God, the First Intellect is receptive, dark and yin, but in relationship to the Universal Soul it is active, luminous, and yang. This principle has important repercussions in psychology, where spirit and soul in the human being correspond to the First Intellect and the Universal Soul in the cosmos. Ebnol-'Arabi describes all the realities in the cosmos as manifestations of different divine names. He fmds the archetype of the Pen and Tablet in the Koranic verse, "God governs the affair and He differentiates the signs" (13:3). The Pen manifests the divine name, *He who governs', while the Tablet manifests the name, 'He who differentiates'. On a lower level of existence, the spirit manifests the name, 'He who governs', in relation to the body. The spirit, which is the principle of life and awareness, governs, controls and directs the body in the same way that the Pen governs, controls and directs the Tablet.

Without the Tablet, the Pen could not write. The Tablet takes what is undifferentiated in the Pen and manifests all of its details. It allows for the articulation of all the existential words of God at a spiritual level of existence. This symbolism of the divine creative words is central to Islamic cosmological thinking, no doubt because a large number of Koranic verses allude to it. One of the most often cited support for the idea that all things are words of God is the verse, "God's only word, when He desires a thing, is to say to it 'Be!', and it is" (16:40). Hence, say the cosmologists, each creature is a unique expression of the divine word, 'Be'. The Pen writes out these divine words on the Tablet, thus manifesting the spiritual essences of all things. The spirit of each and every thing in the cosmos is brought into existence as a unique word on the Tablet. Both Pen and Tablet, yang and уin, creative and receptive, are necessary for the spiritual realities of all things to come into actuality.

The Pen has two faces. With one face it looks at God, and with the other it looks at the Tablet and everything below it. In the same way, the Tablet also has two faces. With one face it looks at the Pen, and with the other it looks at the worlds which lie below it. In relation to the Pen, the Tablet is receptive and thereby manifests differentiation. But in relation to the cosmos, the Tablet is active and manifests governing control. It becomes a yang reality. More specifically, says Ebnol-'Arabi, it manifests both creativity and receptivity, both governing and differentiating. Hence, when the Tablet is discussed by its name 'Universal Soul', it is said to have two faculties: the faculty of knowing, through which it receives from the Intellect, and the faculty of acting or doing, through which it exercises control. The Universal Soul knows the details of the existence of all things, since these are differentiated within it. Since it knows these details, it governs the destiny of all things, for nothing escapes its knowledge. It acts by bestowing existence upon what it knows.

Pen and Tablet illustrate the workings of yang and yin within the spiritual or invisible world. On a lower level of existence, the spiritual world interacts with the visible world. This is frequently described in terms of 'heaven and earth', a pair of terms constantly employed in the Koran. The cosmologist Nasafi explains that the term 'heaven' refers to everything which stands above something else, while the term 'earth' refers to everything which stands below something else. Thus, the terms are relative and depend upon our point of view. That which is called 'earth' with respect to one thing may be called heaven with respect to another, just as a single reality may be yang in relation to one thing and yin in relation to another.

Heaven acts through effusing light and existence, while earth receives through accepting these. However, the station of the earth has a certain priority over that of the heavens. This is not to suggest that one of them comes into existence first, since there is always a heaven and an earth, that is, an aboveness and a belowness in created things. It simply means that the sufficient reason for the existence of heaven is to bestow upon the earth.

Without an earth, heaven is meaningless. You cannot have an above without a below - nor, of course, can you have a below without an above. If the earth is not there to receive effusion, heaven is useless. Like the ground which receives the rain, the existence of the earth is a precondition for the manifestation of qualities which are concealed in heaven. The heavenly realities are formless or spiritual, and the earth gives them bodily forms. A spirit can do nothing until it gains control over a body which acts as its vehicle and instrument. Just as God created the universe to manifest His own perfections, the Hidden Treasure, so also the spirit needs the body to display its perfections. As Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983. p. 29) puts it,

The spirit cannot function without the body,
and without the spirit, the body is empty and cold.
Your body is manifest and your spirit hidden:
These two put all the world's business in order.

Nasafi goes on to divide all things into three kinds: Giver of effusion, receiver of effusion and product of the interrelationship between the two. 'Heaven' is that which is above something else and gives effusion to it. It may be a spiritual or a corporeal reality. 'Earth' is that which is below something else and receives effusion from it. It may belong to either the spiritual or the corporeal world. The creatures are the children of heaven and earth, the product of their interrelationship (Nasafi 1344 A. H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III 4404, cf. Chittick, 1983. p. 163) expresses this idea in the verse:
In the view of intellect,
heaven is the man
and earth the woman.
Whatever the one throws down,
the other nurtures.

In this context Confucius sounds like just another Muslim cosmologist:
"Heaven is lofty and earth is low. The creative directs the great beginning, and the receptive completes all things" (Та Chuan I).

Examples of conceptual pairs in Muslim thinking could be multiplied indefinitely. Najmo'd-Din Razi sums up the general picture as follows:
The seventy thousand worlds are all included in two all-embracing realms. These may be called light and darkness, kingship and kingdom, the unseen and the visible, the spiritual and the corporeal, the next world and mis world. All these pairs are the same. Only the names differ" (Razi 1982, p. 304).

Instead of continuing with examples, however, I will try to put all this together by pointing to the Islamic conception of a human being. The whole purpose of cosmological thinking in Islam is to explain how human beings are the mediating reality in existence, the point at which everything comes together. Only through human beings can perfect harmony and equilibrium be established between God and the cosmos - that is, if they are successful in living according to the Tao. Chuang Tzu expresses the ultimate goal of Islamic cosmology with his words,
"Heaven and earth and I live together - all things and I are one" (Chuang Tsu 2.6).
To review what has already been said, the one God is looked upon from two points of view, transcendence and immanence. With respect to God's transcendence and distance, human beings and all other creatures are God's absolute servants who must submit to His will. But with respect to God's immanence and nearness, human beings have another role to play. They were chosen out of all creatures to be God's vicegerents upon the face of the earth. That is why they were created in the divine image and with God's two hands. They possess all the divine attributes and can, therefore, act as God's representatives.

In gaining correct knowledge of God, one needs to combine the declaration of God's transcendence with the understanding of His imma nence. In the same way, Islamic anthropology sees a perfect human being as one who combines servant-hood with vicegerency. In respect of God's transcendence, man is God's servant, but in respect of His immanence, man is His representative and vicegerent.

How we understand God and how we understand self depend on the point of view. Neither God nor a human being has two essences. God is one, and man is one. But man is like a two-sided mirror, one side of which reflects the qualities of servanthood as manifested in all of creation, and the other side of which reflects the qualities of Lordship as possessed by God. Man is both Lord and servant, and the human task is to keep these two sides of his reality in proper balance. As the image of God, man reflects Lordship and is greater than all other creatures. But since man manifests God, he also manifests the whole of creation, combining in himself the servanthood of all things. Hence, he is less than all creatures, since he is the servant of all God's names and attributes, while other creatures serve only some of His names and attributes, since they are incomplete images of God. As lord of all creation, man is the supreme yang reality, and as servant of all creation, he is the supreme yin reality. As Ebnol-'Arabi puts it,
"A human being is two transcriptions: an outward transcription and an inward transcription. The outward transcription corresponds to the macrocosm in its totality, while the inward transcription corresponds to God" (Ebnol-'Arabi 1919, p. 21).

The outward dimension of the human being is related to servanthood, the inward dimension to lordship and vicegerency. The outward dimension reflects man's distance from God and God's transcendence, while the inward dimension reflects man's nearness and God's immanence. The two dimensions, thus, reflect the two hands of God by which man was created.

In the Islamic view of things, all creation comes into existence through the marriage of the complementary divine names, the names of Beauty and of Majesty, or the names of yin and of yang. Duality at the divine level results in the dual structure of humans, spiritual and corporeal, or formless and formal. The form or body is the receptacle of the formless or spirit, and both together are the locus of manifestation for the divine nature. In other words, the original nature of human beings is a copy of the divine nature. Spiritual perfection is to realize one's primordial and original nature, the divine nature latent in oneself.

This whole discussion cannot be epitomized better than by the words of the I Ching:
"One yin and one yang. This is Tao. To inherit from the Tao is good. To actualize the Tao is the primordial human nature" (Та Chuan 5).

References
Chittick, W. C. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.
Ebnol-'Arabi. (n. d.). al-Fotuhat al-mak-kiya. Dar Sader: Beirut.
______ (1919). finsAa' al-Dawa'er.
H. S. Nyberg (ed.) in Kleinere Schriften des Ibn al-'Araoi. Brill: Leiden.
Nasafi, 'Azizo'd-Din. (1344 A. H./ 1965). Kashf al-haqa'eq, A. Mahdawi-ye Damghani (ed.), Bongah-e Tarjama wa Nashr-e Ketab: Tehran.
Razi, Najmo'd-Din. (1982). The Path of God's Bondsmen. H. Algar (trans.). Caravan Books: Delmar, N. Y.
Rumi, J. (1925-40). The Mathnawi, R. A. Nicholson (ed.). Luzac: London.

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Jean Baudrillard, Mots de passe, (note de lectura)

Editions Fayard, 2000.

« Il est paradoxal de faire le panorama rétrospectif d’une œuvre qui ne s’est jamais voulue prospective. » (p. 7)

Mots de passe... L’expression me semble assez bien dessiner une façon quasi initiatique d’entrer à l’intérieur des choses, sans pour autant en dresser un catalogue. Car les mots sont porteurs, générateurs d’idées, plus encore, peut-être, que l’inverse. Opérateurs de charme, opérateurs magiques, non seulement ils transmettent ces idées et ces choses, mais eux-mêmes se métaphorisent, se métabolisent les uns dans les autres, selon une sorte d’évolution en spirale. C’est ainsi qu’ils sont passeurs d’idées. » (p. 9)

Car le langage pense. Les mots génèrent ou régénèrent les idées, ils font l’office d’« embrayeurs ».

« Donc, parce que les mots passent, trépassent, se métamorphosent, se font passeurs d’idées selon des filières imprévues, non calculées, l’expression « mots de passe » me semble permetre de ressaisir les choses à la fois en les cristallisant et en les situant dans une perspective ouverte, panoramique. » (p. 10)


L’objet

C’est le « mot de passe par excellence ».

Dans les années 60, le passage du primat de la production à celui de la consommation a mis les objets au premier plan.

Dans un monde des signes, les objets renvoyent à un moinde moins réel que peut le laisser croire l’apparente toute puissance de la consommation et du profit.

« Il me semblait que l’objet était presque doué de passion, ou du moins qu’il pouvait avoir une vie propre, sortir de la passivité de son usage pour acquérir une sorte d’autonomie et peut-être même une capacité de se venger d’un sujet trop certain de le maîtriser. Les objets ont toujours été considérés comme un univers inerte et muet, dont on dispose au prétexte qu’on l’a produit. Mais pour moi, cet univers-là avait quelque chose à dire, qui outrepassait son usage. Il entrait dans le règne du signe où rien ne se passe aussi simplement, parce que le signe est toujours l’effacement de la chose. L’objet désignait donc le monde réel mais aussi son absence – et en particulier celle du sujet. » (p. 12)

La faune (et la flore) des objets.

L’objet n’est réductible à aucune discipline particulière. L’objet-signe, dans lequel entrent en interférence de multiples types de valeurs, est beaucoup plus ambigu que le signe linguistique.

L’échange dont l’objet est le médiateur reste inassouvi.

Il n’y a pas de Rédemption de l’objet, quelque part il y a un « reste », dont le sujet ne peut s’emparer.

Dans un premier temps, on communique par les objets, puis la prolifération bloque cette communication.


La valeur

La valeur est étroitement liée à l’objet en ce qui concerne la valeur d’usage, la valeur d’échange. La dialectique entre ces deux visions sur la valeur postule la possibilité de trouver un équivalent général capable d’épuiser les significations de la valeur. Le marché comme idéologie.

Les sociétés prémodernes avaient une possibilité pour que les choses circulent différemment, la transcendance de la valeur ne s’y était pas installé. « Il s’agissait d’essayer de décaper l’objet – mais pas seulement lui – de son statut de marchandise, de lui rendre une immédiateté, une réalité brute qui ne seraient pas mise à prix. Soit une chose ne « vaut » rien, soit elle « n’a pas de prix »; dans les deux cas, on est dans l’inappréciable, au sens fort de l’expression. » (p. 16)

L’échange d’un objet à valeur inestimable n’a plus lieu par le contrat, mais par le pacte.

Autant la valeur marchande est appréhendable, autant la valeur signe est fugitive et mouvante – à un moment donné, elle s’épuise et se disperse dans le faire-valoir.


L’échange symbolique

L’échange symbolique est le lieu stratégique où toutes les modalités de la valeur confluent vers une zone que je dirais aveugle, où tout est remis en question.

Alors que la valeur a toujours un sens unidirectionnel, qu’elle passe d’un point à un autre selon un système d’équivalence, dans l’échange symbolique, il y a réversibilité des termes.

Ce concept est le contre-pied de l’échange marchand.

En réalité, il n’y a pas de dialectique, mais une réversibilité qui n’oppose pas les choses. « Il en va de même pour le corps, qui n’a pas non plus de statut « individuel »: c’est une sorte de substance sacrificielle qui ne s’oppose pas à quelque autre substance comme l’âme, ou toute autre valeur spirituelle. Dans ces cultures où le corps est mis en jeur continuellement dans le rituel, il n’est pas le symbole de la vie et la question n’est pas celle de sa santé, de sa survie, de son intégrité. » (p. 23-24)

Il n’y a jamais eu d’économie au sens rationnel, scientifique. C’est l’échange symbolique qui est toujours au fondement radical des choses.

« Cet échange symbolique, on peut le considérer comme un objet perdu, s’intéresser au potlatch dans les société primitives, le traiter anthropologiquement, tout en constatant que, pour notre part, nous sommes totalement dans des sociétés marchandes, dans des sociétés de la valeur... Mais est-ce si sûr? Peut-être sommes-nous toujours dans un immene potlatch. Nous circonscrivons des domaines où semblent se rallier des sortes de rationalités économique, anatomique, sexuelle, mais la forme fondamentale, la forme radicale, est toujours cele du défi, de la surenchère, du potlatch – donc de la négation de la valeur. Du sacrifice de la valeur. Ainsi, nous vivrions toujours sur un mode sacrificiel, sans vouloir désormais l’assumer. Sans le pouvoir non plus, parce que sans les rituels, sans les mythes, nous n’en avons plus les moyens. » (p. 24-25)


La séduction

L’univers de la séduction s’inscrit radicalement contre celui de la production. Dans cet univers il ne s’agit pas de produire des choses, mais de les séduire, de les détourner de la valeur, de leur identité, de leur réalité, pour les vouer à l’échange symbolique.

La séduction implique tout, et pas seulement l’échange entre les sexes. C’est une forme réversible où l’un et l’autre jouent leur identité, se mettent en jeu.

Le masculin est l’identité sexuelle en soi. Le féminin est ce qui transversalise la notion de sexualité, abolit l’identité sexuelle.

« La séduction est un jeu plus fatal, plus risqué aussi, qui n’est en rien exclusif du plaisir, au contraire, mais qui est autre chose que la jouissance. La séduction est un défi, une forme qui toujours tend à dérégler quelqu’un au regard de son identité, du sens qu’il peut prendre pour lui-même. Il y retrouve la possibilité d’une alterité radicale. La séduction me semblait concerner toutes les formes qui échappent à un système d’accumulation, de production. Or la libération sexuelle, qui était la grande affaire de cette époque-là, tout comme la libération du travail, ne sortait pas du schéma productiviste. Il s’agissait de libérer de l’énergie – dont le modèle archétypal était l’énergie matérielle -, modèle en absolue contradiction avec le grand jeu de la séduction qui, lui, n’est pas de type accumulatif. » (p. 28-29)

La séduction met en jeu le désir.

La séduction dans l’acception de Baudrillard est la maîtrise symbolique des formes, tandis que la séduction sexuelle ordinaire n’est que la maîtrise matérielle du pouvoir par le biais du stratagème.

Les tentatives de la modernité de positiver le monde, de lui donner un sens unilatéral, ont le dessein d’éliminer, d’abolir le terrain dangereux de la séduction.

Le pouvoir est du côté de la production, la puissance du côté de la séduction.


L’obscène

Le rapprochement entre « scène » et « obscène » est tentant.

« Peut-être que la définition de l’obscénité serait-elle alors le devenir réel, absolument réel, de quelque chose qui, jusque-là, était métaphorisé ou avait une dimension métaphorique. La sexualité a toujours – la séduction également – une dimension métaphorique. Dans l’obscénité, les corps, les organes sexuels, l’acte sexuel, sont brutalement non plus « mis en scène », mais immédiatement donnés à voir, c’est-à-dire a dévorer, ils sont absorbés et résorbés du même coup. » (p. 33-34)

L’obscénité annule le jeu et l’écart.

Ce qui vaut pour les corps vaut pour la médiatisation d’un événement, pour l’information. Lorsque les choses deviennent trop réelles, immédiatement données, réalisées, on est dans l’obscénité.

Dans le monde du spectacle nous ne sommes pas dans une société qui nous éloignerait des choses, au contraire nous en sommes ultra-rapprochés. Ce monde trop réel est obscène. Dans un tel monde, il n’y a pas de communication, mais de contamination de type viral. Tout pas de l’un à l’autre. Le mot promiscuité dit la même chose: c’est là immédiatement, sans distance, sans charme. Et sans véritable plaisir.

Il y a deux extrêmes: l’obscénité et la séduction.

Aujourd’hui toute la problématique critique des médias tourne autour de ce seuil de tolérance à l’excès d’obscénité. La vérité objective est obscène.

« L’obscénité, c’est-à-dire la visibilité totale des choses, est à ce point insupportable qu’il faut y appliquer une stratégie de l’ironie pour survivre. Sinon, cette transparence-là serait totalement meurtrière. » (p. 36)

La recherche du bien a des effets pervers, et ces effets pervers sont toujours du côté du mal. D’une certaine manière, le mal c’est le fatal, et une fatalité peut être malheureuse ou heureuse.


La transparence du mal

La transparence pose immédiatement la question du secret.

« Lorsque tout tend à passer du côté du visible, comme c’est le cas dans notre univers, que deviennent les choses jadis secrètes? Elels deviennent occultes, clandestines, maléfiques: ce qui était simplement secret, c’est-à-dire donné à s’échanger dans le secret, devient le mal et doit être aboli, exterminé. Mais on ne peut pas les détruire: d’une certaine façon, le secret est indestructible. Il va alors se diaboliser et passer au travers des instruments mêmes employés pour l’éliminer. Son énergie est celle du mal, l’énergie qui vient de la non-unification des choses – le bien se définissant comme l’unification des choses dans un monde totalisé. » (p. 39-40)

Notre société s’emploie à faire que tout aille bien, qu’à chaque besoin réponde une technologie.

« Nous sommes aujourd’hui dans un système que je dirais en « anneau de Mœbius ». Si nous étions dans un système de face à face, de confrontation, les stratégies pourraient être claires, fondées sur une linéarité des causes et des effets. Qu’on utilise le mal ou le bien, c’est en fonction d’un projet, et le machiavélisme n’est pas en dehors de la rationalité. Mais nous sommes dans un univers complètement aléatoire où les causes et les effets se superposent, selon ce modèle de l’anneau de Mœbius, et nul ne peut savoir où vont s’arrêter les effets des effets. » (p. 41)

Combattre le mal contribue simultanément à le réactiver.

La transparence elle-même serait le Mal – la perte de tout secret. Tout comme, dans le « crime parfait », c’est la perfection elle-même qui est criminelle.


Le virtuel

Le virtuel s’oppose au réel. Par le biais des nouvelles technologies, le virtuel marque l’évanouissement, la fin du réel.

En soi, le réel n’existe pas. Il n’a jamais été qu’une forme de simulation. Le virtuel n’est qu’une hyperbole de cette tendance à passer du symbolique au réel, qui en est le degré zéro.

L’expression « réalité virtuelle » est un oxymore. Le virtuel est ce qui tient lieu de réel, c’est est la solution finale dans la mesure où il accomplit le monde dans sa réalité définitive et il en signe la dissolution.

« Mais si notre monde s’invente effectivement son double virtuel, il faut voir que c’est l’accomplissement d’une tendance qui a commencé il y a bien longtemps. La réalité, on le sait, n’a pas existé de tout temps. On n’en parle que depuis qu’il y a une rationalité pour le dire, des paramètres qui permettent de la représenter par des signes codés et décodables. » (p. 47)

Peut-être l’enjeu du virtuel est celui de la disparition de l’espèce humaine par le clonage corps et biens dans un autre univers.

« Au stade où nous en sommes, on ne sait si – point de vue optimiste – la technique arrivée à un point d’extrême sophistication nous libérera de la technique elle-même, ou bien si nous allons à la catastrophe. Encore que la catastrophe, au sens dramaturgique du terme, c’est-à-dire le dénouement, puisse avoir, selon les protagonistes, des formes malheureuses ou heureuses. » (p. 50)


L’aléatoire

Avec le fractal et le catastrophique, l’aléatorie fait partie des théories modernes qui prennent en compte les effets imprévisibles des choses, ou une certaine dissémination des effets et des causes telle que les repères disparaissent.

Nous sommes tombés dans une pensée aléatoire, qui ne nous permet plus que d’émettre des hypothèses, qui ne peut plus prétendre à la vérité.

Culturellement l’individu est déjà cloné, il n’a pas besoin de l’être génétiquement, biologiquement.


Le chaos

Nous sommes dans l’utopie d’une connaissance de plus en plus sophistiquée.

En dernière instance, on aurait affaire non pas à une appropriation de l’objet du monde par le sujet, mais à un duel entre sujet et objet.

Il y a une sorte de réversion, de revanche, de vengeance presque de l’objet prétendument passif, qui se laisse découvrir, analyser, et qui soudain est devenu un adversaire.

« Je treouve cela très ironique, entre nous soit dit: la règle du jeu est en train de changer et ce n’est plus nous qui l’imposons. Cela, c’est le destin d’une culture, la nôtre. D’autres cultures, d’autres métaphysiques sont sans doute moins ébranlées par cette évolution, parce qu’elles n’ont pas eu l’ambition, l’exigence, le fantasme de posséder le monde, de l’analyser pour le maîtriser. Mais, comme nous avons prétendu maîtriser l’ensemble des postulats, c’est évidemment notre système à nous qui court à la catastrophe. » (p. 56)


La fin

Nous nous trouvons dans une sorte de processus d’illimité, où la fin n’est plus repérable.

Mais la fin, c’est aussi la finalité de quelque chose, ce qui lui donne le sens.

Là où il n’y a pas de fin, on entre dans l’histoire interminable, dans la crise interminable, dans des séries de processus interminables.

« Mon hypothèse est qu’on a déjà franchi le point d’irréversibilité, qu’on est déjà dans une forme exponentielle, illimitée, où tout se développe dans le vide, à l’infini, sans pouvoir être ressaisi dans une dimension humaine, où on perd à la fois la mémoire du passé, la projection du futur, la possibilité d’intégrer ce futur dans une action présente. On serait déjà dans un état abstrait, désincarné, où les choses continuent par simple inertie et deviennent le simulacre d’elles-mêmes, sans qu’on puisse y mettre fin. Elles ne sont plus qu’une synthèse artificielle, une prothèse. Certes, c’est les assurer d’une existence et d’une sorte d’immortalité et d’éternité – celle du clone, d’un univers clone. Le problème posé par l’histoire n’est pas qu’elle aurait pris fin, comme le dit Fujuyana, c’est au contraire qu’elle n’aura pas de fin – donc plus de finalité. » (p. 59-60)


Le crime parfait

Le crime parfait est l’élimination du monde réel.

« Mais dans le crime parfait, c’est la perfection qui est criminelle. Parfaire le monde, c’est l’achever, l’accomplir – et donc lui trouver une solution finale. Je pense à cette parabole sur ces moines du Tibet qui, depuis des siècles, déchiffrent tous les noms de Dieu, les neuf milliards de noms de Dieu. Un jour, ils font venir les gens d’IBM, qui arrivent avec leurs ordinateurs, et en un mois ils ont terminé tout le travail. Or la prophétie des moines disait qu’une fois achevée cette recension des noms de Dieu, le monde prendrait fin. Les gens d’IBM n’y croient évidemment pas, mais, quand ils redescendent de la montagne, leur inventaire achevé, ils voient les étoiles s’éteindre une à une au firmament. C’est une très belle parabole de l’extermination du monde par sa vérification dernière, qui le parfait à coups de calcul, de vérité. » (p. 63-64)

Face à un monde qui est illusion, toutes les grandes cultures se sont attachées à gérer l’illusion par l’illusion. Nous seuls prétendons réduire l’illusion par la vérité – ce qui est la plus fantastique des illusions. Mais cette vérité ultime, cette solution finale équivaut à l’extermination.

Le crime parfait perpétré sur le monde, sur le temps, sur le corps, consiste dans la vérification objective des choses, l’identification. En éliminant tout principe négatif, on aboutirait à un monde unififé, homogénéisé, totalement vérifié, et par là même exterminé.

« Telle est l’histoire du crime parfait, qui se manfieste dans toute l’« opérationnalité » actuelle du monde, dans nos façons de réaliser ce qui est rêve, fantasme, utopie, de le transcrire numériquement, d’en faire de l’information – ce qui est le travail du virtuel dans son acception la plus générale. Là est le crime: on arrive à une perfection dans son sens d’accomplissment total, et cette totalisation est une fin. Il n’y a plus de destination ailleurs, ni même d’« ailleurs ». Le crime parfait détruit l’altérité, l’autre. C’est le règne du même. Le monde est identifié à lui-même, identique à lui-même, par exclusion de tout principe d’alterité. » (p. 65-66)

Le « clonage » des individus post-moderne fait partie du crime parfait.


Le destin

Le destine st une forme de séparation définitive, irréversible. Mais par une sorte de réversibilité mystérieuse, les choses séparées resteront complices.

Le destin a une forme en quelque sorte sphérique: plus on s’éloigne d’un point, plus on s’en rapproche.

« J’imaginerais volontiers, comme contrepied de cet univers complètement informatisé qu’on nous donne à voir ou à prévoir, un monde qui ne serait plus que coïncidences. Un tel monde ne serait pas un monde du hasard et de l’indétermination, mais un monde du destin. Toutes les coïncidences sont en quelque sorte prédestinées. S’opposerait alors à la destination, à ce qui a une finalité claire, le destin, c’est-à-dire ce qui a une destination secrète, une prédestination – sans aucun sens religieux. La prédestination dirait: tel moment est prédestiné à tel autre, tel mot à tel autre, comme dans un poème où on a l’impression que les mots ont toujours eu vocation de se rejoindre. » (p. 70-71)

La punition est immanquable: il y aura une réversibilité qui fera que quelque chose, là-dedans sera vengé.


L’échange impossible

Notre monde vit avec l’idée d’échange marchande. L’échange fonde notre morale, tout comme l’idée que tout peut s’échanger, que n’existe que ce qui peut prendre une valeur, et donc passer de l’un à l’autre.

Le destin approche la notion d’échange impossible, il ne s’échange contre rien. La dimension radicale du destin est celle de l’échange impossible.

« A mon avis, l’échange est une leurre, une illusion, mais tout nous porte à faire en sorte que puissent s’échanger les idées, les mots, les marchandises, les biens, les individus... Que la mort elle-même puisse s’échanger contre quelque chose. Et c’est encore une modalité de l’échange que de trouver des raisons pour tout, des causes, des finalités. Pour que fonctionne ce leurre, il faut que tout ait un référent, un équivalent, quelque part. C’est-à-dire une possibilité d’échange en termes de valeur. Au contraire, ce qui ne s’échange pas serait, pour aller très vite, la part maudite de Bataille – et il faut la réduire. » (p. 74)

L’échange impossible est partout. Dans la sphère économique, tout chose est en principe échangeable, puisque c’est sa condition d’entrée dans ce champ. Mais la sphère économique elle-même n’est échangeable contre rien. Il n’y a pas de méta-économie, de transcendance à laquelle elle pourrait se mesurer. On peut tenir le même raisonnement à propos du monde lui-même.

« Tout concourt à nous faire vivre dans un monde qui baigne dans une incertitude définitive. Il ne s’agit plus de cette incertitude relative qui tient aux retards de la science, à des structures mentales trop peu sophistiquées. Il y aura toujours cette ligne au-delà de laquelle un système, ne pouvant plus faire la preuve de lui-même, se retourne à ce moment contre soi. En physique, le principe d’incertitude stipule qu’on ne peut à la fois définir la situation et la vitesse d’une particule. Pour nous, il signifie qu’on ne peut jamais à la fois définir une chose – la vie, par exemple – et son prix. On ne peut saisir en même temps le réel et son signe: plus jamais on ne maîtrisera les deux simultanément. » (p. 78)


La dualité

Les mondes parallèles sont la conséquence d’une réalité qui se dissocie parce qu’on a trop voulu l’unifier, l’homogénéiser.

« Pour ma part, je trouve beaucoup plus fascinant de poser au principe une dualité irréversible, irréconciliable. Nous opposons le bien et le mal en termes dialectiques en sorte qu’une morale soit possible, c’est-à-dire qu’on puisse opter pour l’un ou l’autre. Or rien ne sit qu’on ait réellement ce choix, à cause d’une réversibilité perverse qui fait que, la plupart du temps, toutes les tentatives de faire le bien produisent, à moyen ou à long terme, le mal. Le contraire existe aussi d’ailleurs, où le mal aboutit à un bien. Il y a aussi des effets de bien et de mal totalement contingents, totalement flottants, au point qu’il est illusoire de considérer séparément les deux principes et de penser qu’il y a entre eux un choix possible fondé sur une quelconque raison morale. » (p. 80-81)


La pensée

Le monde nous pense, mais cela, c’est nous qui le pensons...

Il est impossible de penser le monde, parce que, quelque part, lui nous pense.

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René Guénon, La difusión del conocimiento y el espíritu moderno, (fragmento)

Ya hemos tenido más de una ocasión de decir lo que pensamos de las tendencias modernas a la "propaganda" y a la "vulgarización", y de la incomprehensión que implican con respecto al verdadero conocimiento; tampoco tenemos la intención de volver una vez más sobre los múltiples inconvenientes que presenta, de manera general, la difusión inconsiderada de una "instrucción" que se pretende distribuir igualmente a todos, bajo formas y con métodos idénticos, lo que no puede desembocar más que en una especie de nivelación por abajo: ahí como en todo en nuestra época, la calidad es sacrificada a la cantidad. Aún esta manera de actuar puede encontrar una excusa, al menos relativa, en el carácter mismo de la instrucción profana de la que se trata, que no representa en suma ningún conocimiento en el verdadero sentido de la palabra, y que no contiene absolutamente nada de un orden que sea un poco profundo; lo que la hace nefasta, es sobre todo que se hace tomar por lo que no es, que tiende a negar todo lo que la sobrepasa, y que así sofoca todas las posibilidades relacionadas con un dominio más elevado. Pero lo que es quizá más grave aún, y sobre lo cual queremos llamar más particularmente la atención aquí, es que algunos creen poder exponer doctrinas tradicionales tomando en cierto modo como modelo esa misma instrucción profana, y aplicando consideraciones que no tienen en cuenta la naturaleza misma de esas doctrinas y las diferencias esenciales que existen entre ellas y todo lo que se designa hoy con los nombres de "ciencia" y de "filosofía"; hay ahí una penetración del espíritu moderno hasta en aquello a lo cual se opone radicalmente por definición misma, y no es difícil comprender cuáles pueden ser las consecuencias disolventes de ello, incluso sin saberlo los que se hacen, frecuentemente de buena fe y sin intención definida, los instrumentos de semejante penetración.

Hemos tenido muy últimamente un ejemplo de lo que acabamos de decir, bastante sorprendente en más de un aspecto: no es posible, en efecto, evitar cierta estupefacción viendo afirmar primero que "se ha considerado durante largo tiempo en la India que ciertos aspectos de la enseñanza vedántica debían ser mantenidos secretos", que "la vulgarización de ciertas verdades era reputada como peligrosa", y que, "se había incluso prohibido hablar de ellas fuera de un pequeño círculo de iniciados". Se comprenderá fácilmente que no queramos citar ningún nombre, pues este caso sólo tiene para nosotros el valor de un ejemplo útil para "ilustrar" cierta mentalidad. Pero hay que decir al menos, para explicar nuestra sorpresa, que esas aserciones provienen, no de un orientalista o de un teosofista cualquiera, sino de un Hindú de nacimiento.

Ahora bien, si hay un país donde siempre se ha considerado que la vertiente teórica de las doctrinas (pues entiéndase bien que no se trata de ningún modo de la "realización" y de sus medios propios) podía ser expuesta sin otra reserva que la de lo inexpresable, es muy precisamente la India; y además, dada la constitución misma de la organización tradicional hindú, no se ve del todo quién podría tener la cualidad para prohibir hablar de tal o cual cosa; de hecho, eso no puede producirse más que allá donde hay una distinción claramente marcada entre esoterismo y exoterismo, lo que no es el caso para la India. No se puede decir tampoco que la "vulgarización" de las doctrinas sea peligrosa; sería más bien simplemente inútil, si con todo fuera posible; pero, en realidad, las verdades de este orden se resisten por su naturaleza misma a toda "vulgarización"; por claramente que se expresen, no las comprenden más que quienes están cualificados para comprenderlas, y, para los otros, es como si no existieran. Se sabe por lo demás bastante lo que pensamos nosotros mismos de los pretendidos "secretos" caros a los pseudo-esoteristas: una reserva en el orden teórico no puede justificarse más que por consideraciones de simple oportunidad, luego por razones puramente contingentes; y un secreto exterior cualquiera no puede tener en el fondo más que el valor de un símbolo, y también, a veces, el de una "disciplina" que puede no carecer de provecho...

Pero la mentalidad moderna está hecha de modo que no puede soportar ningún secreto ni incluso ninguna reserva; son cosas cuyo alcance y significado le escapan enteramente, y con respecto a las cuales la incomprehensión genera muy naturalmente la hostilidad; y sin embargo el carácter propiamente monstruoso de un mundo donde todo se hubiera hecho "público" (decimos "se hubiera", pues, de hecho, aún no estamos así a pesar de todo) es tal que merecería por sí solo un estudio especial; pero no es el momento de librarnos a ciertas "anticipaciones" quizá demasiado fáciles, y diremos solamente que no podemos sino lamentarnos por los hombres que han caído tan bajo como para ser capaces, literalmente tanto como simbólicamente, de vivir en "colmenas de cristal".

Retomemos la continuación de nuestras citas: Hoy, no se tienen ya en cuenta tales restricciones; el nivel medio de la cultura se ha elevado y los espíritus han sido preparados para la “enseñanza íntegra". Aquí aparece tan nítidamente como es posible, la confusión con la instrucción profana, designada por ese término de "cultura" que ha devenido, en efecto, una de sus denominaciones más habituales; se trata de algo que no tiene la menor relación con la enseñanza tradicional ni con la aptitud para recibirla; y además, como la sedicente elevación del "nivel medio" tiene por contrapartida inevitable la desaparición de la elite intelectual, se puede muy bien decir que esta "cultura" representa exactamente lo contrario de una preparación para aquello de que se trata. Nos preguntamos por otra parte cómo un hindú puede ignorar completamente en qué punto del Kali-Yuga estamos actualmente, yendo hasta decir que "los tiempos han venido en que el sistema entero del Vêdânta puede ser expuesto públicamente", mientras que el menor conocimiento de las leyes cíclicas obliga al contrario a decir que son menos favorables que nunca; y, si no ha podido jamás ser "puesto al alcance dl común de los hombres", para el cual no está por lo demás hecho, no es ciertamente ahora cuando lo podrá, pues ese "común de los hombres" nunca ha sido tan totalmente incomprehensivo.

Por otro lado, la verdad es que, por esta razón misma, todo lo que representa un conocimiento tradicional de orden verdaderamente profundo, y que corresponde por ello a lo que debe implicar una "enseñanza integral", se hace cada vez más difícilmente accesible, y eso en todas partes ante la invasión del espíritu moderno y profano, es demasiado evidente que no podría ser de otra manera; luego ¿cómo puede desconocerse la realidad hasta el punto de afirmar todo lo opuesto, y con tanta tranquilidad como si se enunciara la más incontestable de las verdades?

Las razones adelantadas para explicar el interés que puede tener actualmente expandir la enseñanza vedántica no son menos extraordinarias: se hace valer en primer lugar, a este respecto, "el desarrollo de las ideas sociales y de las instituciones políticas; incluso si eso es verdaderamente un "desarrollo" (y haría falta en todo caso precisar en qué sentido), todavía hay ahí algo que no tiene más relación con la comprehensión de una doctrina metafísica de la que tiene la difusión de la instrucción profana; basta además con ver, en no importa qué país de Oriente, cómo las preocupaciones políticas, allá donde se han introducido, perjudican el conocimiento de las verdades tradicionales, para pensar que estaría justificado el hablar de una incompatibilidad, al menos de hecho, más que de un acuerdo posible entre esos dos "desarrollos". No vemos verdaderamente cuáles lazos la "vida social", en el sentido puramente profano en que la conciben los modernos, podría tener con la espiritualidad; los tenía, al contrario, cuando se integraba en una civilización tradicional, pero es precisamente el espíritu moderno quien los ha destruido, o quien apunta a destruirlos allí donde subsisten todavía; entonces, ¿qué se puede esperar de un "desarrollo" cuyo rasgo más característico es ir al contrario de toda espiritualidad?

Se invoca aún otra razón: " Por otra parte, para el Vêdânta es como para las verdades de la ciencia; no existe ya hoy secreto científico; la ciencia no duda en publicar los descubrimientos más recientes". En efecto, esta ciencia profana no está hecha más que para el "gran público", y tal es en suma su razón de ser; es demasiado claro que ella no es más que lo que parece ser, puesto que, no podemos decir por principio sino más bien por ausencia de principio, se mantiene exclusivamente en la superficie de las cosas; sin duda, no hay ahí nada que valga la pena mantener en secreto, o, para hablar más exactamente, que merezca ser reservado para uso de una elite, y además ésta no tendría nada que hacer con eso. Solamente que ¿cuál asimilación puede quererse establecer entre las pretendidas verdades de la ciencia profana y las enseñanzas de una doctrina como el Vêdânta? Es siempre la misma confusión, y está permitido preguntarse hasta qué punto alguien que la comete con esta insistencia puede tener la comprehensión de la doctrina que quiere enseñar; en todo caso, aserciones de ese género no pueden sino impedir esta comprehensión entre aquellos a quienes se dirige. Entre el espíritu tradicional y el espíritu moderno, no podría en realidad haber ningún acomodo; toda concesión hecha al segundo es necesariamente a expensas del primero, y no puede sino entrañar un aminoramiemto de la doctrina, incluso cuando sus consecuencias no van hasta su resultado más extremo y también más lógico, es decir, hasta una verdadera deformación.

Se observará que, en todo esto, no nos emplazamos en absoluto en el punto de vista de los peligros hipotéticos que podría presentar una difusión general del verdadero conocimiento; lo que afirmamos, es la imposibilidad pura y simple de tal difusión, sobre todo en las condiciones actuales, pues el mundo nunca ha estado de él tan alejado como lo está hoy. Si se quisiera sin embargo a toda costa persistir en hablar de peligros, diremos esto: antaño, exponiendo las verdades doctrinales tal como son y sin ninguna "vulgarización", se arriesgaba el ser mal comprendido; ahora, se arriesga solamente no ser comprendido en nada; esto es quizá menos grave en efecto en cierto sentido, si se quiere, pero no vemos demasiado lo que los partidarios de la difusión pueden ganar con ella.

(Melanges/ Tercera parte, II)

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Thierry Jolif, L’honneur de René Guénon et l’Orient Orthodoxe, (texte intégral)

L’honneur de René Guénon est d’avoir eu raison contre son temps, mais aussi de n’avoir pas dévié du sens de sa mission ; à savoir : “réorienter” ce qui pouvait l’être dans le monde moderne. Le fait de constater que, à strictement parler, la modernité est, en fait, “l’occidentalité” elle-même a déjà été largement débattu et, si d’aucuns, lecteurs attentifs de Guénon, ont pu juger opportun de déclarer que la vision guénonienne de l’Orient était par trop partiale, voir partielle et subjective, il n’en demeure pas moins incontestable que, ce qu’il y a de “moderniste” dans les civilisations orientales depuis une centaine d’années a, bel et bien, pour origine l’Occident, au sens le plus large.

Outre cette réserve, il est également de bon ton aujourd’hui, que chacun de ceux qui se mêlent d’écrire sur et autour de la Tradition, y aillent de son petit paragraphe “personnel” sur l’erreur de Guénon, c’est-à-dire son “analyse” du Christianisme et de l’ésotérisme chrétien en particulier.

Il semble bien, en effet, qu’un certain nombre de lecteurs de René Guénon connaissent quelque troubles dans leur “tentative” de concilier christianisme et “guénonisme”, comme si l’un et l’autre pouvait avoir une commune mesure.

Nous voudrions rappeler ici, tout d’abord, deux données essentielles. Primo, c’est la plus simple à dire et à entendre : le “guénonisme”, précisément n’existe pas et n’a pas même à exister. René Guénon a “appelé” ceux qui le pouvaient à reprendre un contact vivant avec leur, ou une, tradition vivante. Il a exposé très clairement, et magistralement selon nous, pourquoi et comment ! Secundo, il a, précisément, exposé et explicité cela à l’intention particulière des “occidentaux”. On a déjà, et avec force raison, écrit, et dit, que l’œuvre de René Guénon était inutile, voir superfétatoire, pour, par exemple, un moine de l’Athos, un initié soufi ou taoïste ou encore un lama bouddhiste. Tout au contraire est-elle strictement nécessaire aux occidentaux qui, en toute logique, devraient être chrétiens …

Le problème, si c’en est un, est justement là ; car, lorsque René Guénon écrivait et vivait encore en France, que lui fut-il donné de rencontrer en la matière ? Des chrétiens certes, mais d’une part Francs-Maçons, gnostiques, “hermétistes”, symbolistes ou occultistes et, d’autre part néo-thomistes … Et, René Guénon, “témoin et passeur de la Tradition” d’écrire pour ou contre ces gens-là très spécialement. Négativement pour opposer à toutes les influences délétères la clarté des enseignements sapientiaux ; positivement pour rappeler énergiquement l’aspect proprement essentiel, donc éminemment vital, de ces enseignements.

En toute logique, si cela devait être fait c’est qu’il manquait bien quelque chose ! La confusion des ordres et des domaines résultait bien de ce manque cruel. Et nous pouvons affirmer avec René Guénon que ce qui manquait c’était bien, en définitive, le sens de la Tradition, sa présence et le lien qui y unit. Quand à savoir d’où et de quand provenait cette perte … la réponse aussi faisait défaut !

L’Orient est vaste. Celui auquel s’abreuva René Guénon fut celui de l’Inde, celui de la humma musulmane, du Taoïsme aussi … mais il y manqua celui de l’Orthodoxie ! Lui en faire le reproche aujourd’hui serait abusif et ce, d’autant qu’il avait, par ailleurs, judicieusement cerné les causes du problème soulevé par la compréhension de l’ésotérisme chrétien en Occident.

Il semble bien, en effet, que le passage d’une tradition “polythéiste” à la voie “monothéiste” n’ait pas été vécu aussi douloureusement en Grèce, puis dans les pays slaves, « lorsque Byzance répandit la flamme de la foi dans l’espace hyperboréen », pour reprendre l’heureuse formule de Serge Boulgakov ; qu’il le fut en Occident où, par ailleurs, il advint que, plus tard, le christianisme s’incorpora, plus qu’ailleurs le légalisme romain. Avant même l’avènement glorieux de la voie christique, toutes les initiations plus ou moins orthodoxes, se tenaient, à Rome, face à ce “légalisme politico-religieux” et opposaient à son ritualisme, certes nécessaire, les voies spirituelles visant rien moins qu’à l’intériorisation, par chaque initié, de l’enseignement le plus subtil des religions.

L’Eglise, de par sa vocation “universelle”, vocation “unifiante”, dût donc trouver et tâcher de conserver un subtil équilibre entre “religiosité politique et légaliste” et voie spirituelle vivante et doctrine “intériorisante”. Deux attitudes s’affirmait qui ne tardèrent pas à s’opposer, jusqu’à la rupture … « la robe sans couture fut déchirée » !

Dans son ouvrage, Le Graal roman[1], Nikos Vardhikas, pressent bien le mythe et les légendes du saint Graal comme un ultime soubresaut de la Tradition indivise … L’origine celtique, aujourd’hui reconnue, de ces légendes semble donner raison à ce pressentiment. En effet, les Eglises dites celtiques, gardèrent, par delà le respect et l’obéissance du à Rome, de profonds rapports avec l’Eglise d’Orient et sa théologie. Le Grec fut, par exemple, à égalité avec le Latin, la langue de diffusion de la théologie en Irlande (certaines paroisses pratiquaient même des Liturgies en langue grecque …)[2] …

On connaît assez les différents qui opposèrent les tenants de la tradition “romaine” et ceux de l’irlandaise (ou celtique), sur la date de Pâques, la Liturgie et même la conception du monachisme … mais on constate trop peu souvent que c’est après l’acceptation des normes “romaines” que commencent à fleurir les légendes arthuriennes, c’est aussi peu de temps après le grand schisme[3] … Mais nous trouvons également dans cette continuité les origines, admises par certains, de la Franc-Maçonnerie organisée[4], que l’on lie, le plus souvent, et sans “preuves tangibles”, avec l’Ordre du Temple … Mais, nous n’aurons pas ici le temps d’aller plus loin dans cette voie. Toutefois, nous voulons, précisément attirer l’attention de nos lecteurs sur ce point que, René Guénon, avait, bel et bien raison de reconnaître l’ésotérisme chrétien dans le foisonnement de ces récits … ce qui manqua ce fut l’essentiel, à savoir la possibilité de revivifier l’enseignement qu’ils contenaient. Mais, les choix faits par l’Eglise d’Occident, au lieu de ramener à Elle et en Elle ces précieux enseignements, les en éloignèrent plus encore, et ceux-ci se cristallisèrent dans des formes diverses, selon les milieux rencontrés pour aboutir à l’opposition flagrante d’un exotérisme et d’un ésotérisme, tous deux se figurant être “absolu et unique”[5]. Et, cela René Guénon l’a constaté ! Ce que certains lui reprochent aujourd’hui tient au fait de cette réalité historique et spirituelle … l’honneur de René Guénon c’est aussi d’avoir tenu compte de ces réalités-là dans la perspective et la mission qui étaient siennes …

Afin d’étayer notre propos nous voudrions nous arrêter sur la notion de “Paternité spirituelle”. En effet, si René Guénon a continuellement insisté sur l’importance de la transmission traditionnelle de la spiritualité la plus pure, ce n’est pas un hasard et, si cette notion se trouve, bien que parfois masquée par des développements aventureux, au cœur des récits arthuriens ce n’est pas, non plus, par hasard …

Or, la spiritualité Orthodoxe, à toujours offert la possibilité de l’épanouissement de cette notion primordiale.

Les conseils des différents ermites aux chevaliers, dans les récits arthuriens, s’apparentent tous, de près ou de loin, à la tradition des la prière perpétuelle et de la théosis. Ces saints personnages, en tout cas, ressortissent bien de l’image couramment admise du “Père spirituel”.

Ignace Brianchaninov appelle la paternité spirituelle : le « sacrement de filiation ». Il précise d’ailleurs, en accord avec la tradition Orthodoxe, qu’un Père spirituel n’est pas « un maître qui enseigne mais un “père” qui engendre ».

En outre l’Eglise reconnaît, dans son usage du mot “père” deux traditions distinctes : d’une part la “paternité fonctionnelle” (qui remonte à saint Ignace d’Antioche) qui fait que l’on appelle “père” tout Evêque ou prêtre en fonction de son sacerdoce ; d’autre part la “paternité spirituelle”, proprement dites, qui remonte aux Pères du désert, moines ou laïcs (saint Antoine, par exemple, était un laïc). Plus proche de nous dans le temps, Paul Evdokimov rappellera, quant à lui, que la condition essentielle qui légitime un Père spirituel c’est « d’être d’abord devenu soi-même pneumatikos ». Saint Syméon le Nouveau Théologien disait lui : « Pour donner l’Esprit Saint il faut l’avoir ».

Il se révèle donc, à travers cet usage du terme “père”, deux pratiques qui rejoignent ce que René Guénon nommait, faute de mieux, de son propre aveux, l’exotérisme et l’ésotérisme ou, la religion fonctionnelle et la voie spirituelle d’intériorisation, d’indentification et d’Union, les deux n’étant, dans ce cas, nullement en contradiction ou en opposition l’une avec l’autre[6].

Paul Evdokimov rappelait également, et fort opportunément, que, selon les Pères : « tout croyant peut se faire “moine intériorisé” et trouver l’équivalent des vœux monastiques, exactement au même titre, dans les circonstances personnelles de sa vie, qu’il soit célibataire ou marié ». Ce qui est parfaitement affirmé par l’Eglise d’Orient pour laquelle tout baptisé passe, lors du sacrement de l’onction chrismale, par le rite de la tonsure qui le consacre entièrement au Seigneur. Ce rite, analogue au rite monastique, invite chacun à retrouver le sens du monachisme “intériorisé” que le sacrement enseigne à tous mais que tous ne peuvent réaliser …


Ces minces réflexions s’ajouteront, nous l’espérons, aux notes sur l’Hésychasme de Michel Valsan, et contribueront, si Dieu le veut, à faire apparaître que, contrairement à ce qu’une actuelle tendance, en Europe occidentale, voudrait faire accroire, la “pensée” traditionnelle revivifiée par René Guénon, ne s’oppose en rien à la véritable tradition chrétienne, mais que, bien au contraire, celle-là pourrait, fort opportunément, éclairer celle-ci (dans l’aire occidentale) sur ce qu’elle a manqué de conserver au cours de son “évolution”.

En conclusion, tout ceci démontre bien, nous semble-t-il, à qui connaît, en profondeur le message de René Guénon, à quel point ce dernier est tout à fait conforme à la tradition “orientale” du Christianisme !


(Paru, en roumain ; « Meritul lui René Guénon si Orientul Ortodox » in Oriens, Studii traditionale, Niome si Rostiri René Guénon, Edition Aion, 2006.)

[1] Nikos Vardhikas, Le Graal roman, 1997, Jean Curutchet / Editions Harriet...

[2] Par exemple le grec dit littéralement “triade” pour Trinité … ce qui ne devait pas manquer de constituer un attrait particulier pour les premiers théologiens et mystiques de l’Eglise d’Irlande

[3] La théorie des deux Glaives et la conception même d’un saint Empire, sont étrangers aux doctrines traditionnelles des Celtes. La conception celtique de l’Autorité spirituelle et du Pouvoir temporel fut bien plus proche de celle de l’Empire Byzantin et de la symphonie des Pouvoirs. Les traditions romaines et germaniques, dominées par une spiritualité à forte connotation kshatriya, ont imposées leurs perspectives dans les domaines spirituels et temporels. Elles ont forgés l’Occident !

[4] En Ecosse, par ailleurs, pays aux origines celtiques …

[5] Si le Pape, possède bien les attributs de Janus, dieu des initiations, pourquoi donc celles-ci devraient avoir besoin de s’organiser hors de l’Eglise, cherchant une arche autre que l’Arche ? Les évêques Orthodoxes, choisis parmi les moines, ont conservés sur leurs bâtons pastoraux le Caducée … symbole « hermétique » et, donc, ésotérique s’il en est …

[6] « Nous dirons, en précisant, que si un mystère n’est pas un secret, cela est particulièrement vrai du mystère chrétien, continuant la condition même du Dieu Incarné, à la fois offert dans sa plénitude à chacun, et invisible pour ceux qui ne le voient pas. On est, essentiellement dans un autre univers que celui de la doctrine ésotérique protégeant, par une initiation secrète, sa “vérité universelle” contre les psychiques et les hyliques. La distinction, elle-même extérieure, entre ésotérique et exotérique, est dépourvue de sens ici, car il ne s’agit plus d’une continuation cachée et niant le temps d’un passé sacré, mais d’une continuation de Présence, à chaque instant créatrice et vivifiante, - on dirait d’une contemporanéité de l’Esprit. ». Monseigneur André Scrima, cité in « Etudes et documents d’Hésychasme », Michel Valsan, Etudes Traditionnelles.

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