Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, 1/2 (note de lectură)

[Sublinierile cu aldine, precum și mențiunile în italic, din încheierile anumitor citate, aparțin autorului acestor note de lectură - S.M.]

INTRODUCERE. REVELAȚIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINȚEI CREȘTINE. BISERICA, ORGAN ȘI MEDIU DE PĂSTRARE ȘI FRUCTIFICARE A CONȚINUTULUI REVELAȚIEI

Noi nu putem fi conștienți de noi înșine fără a fi conștienți de lume și de lucrurile din ea. Cu cât cunoaștem mai bine lumea, sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta și ea însăşi conştientă de sine.

Faptul că lumea se luminează în om și pentru om și prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul că omul însuşi, luminând lumea se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că și lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare, sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii și neînsemnând în ea mai mult decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a omului în natură s-ar pierde cel mal important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câștigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis,...

Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca macrocosm, pentru că el e chemat să cuprindă în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui; pe când, dimpotrivă, lumea, ca cosmos, ca natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să-l piardă, fără să piardă astfel cea mai importantă şi mai dătătoare de sens parte a realităţii.

Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului că omul e chemat să devină o lume mare, este acela de macro-anthropos, care exprimă faptul că propriu-zis lumea e chemată să se umanizeze întreagă, adică să primească întreagă pecetea umanului, să devină pan-umană, actualizându-se în ea o trebuinţă implicată

în rostul ei.

...în om se deschide însă ordinea unor scopuri conştiente.

În conştiinţa noastră de noi înşine e implicată, odată cu căutarea sensului existenţei noastre, și voinţa de a persista în etemitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei noastre și al întregii realităţi.

Potrivit credinţei noastre, ordinea sensurilor nu poate fi însă nesocotită. Sensurile sunt reale şi omul nu poate trăi fără ele. El nu poate suporta să trăiască fără o conştiinţă a sensurilor și fără urmărirea lor, căci ele culminează într-un sens final, pe care e convins că-l va atinge dincolo de moarte. Dacă omul ar contesta

sensurile, ar fi cea mai nefericită existență. [...] Omul e deschis unor sensuri superioare lumii.

Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, dar aflată pe o linie asemănătoare existenţei noastre personale, nu spre confundarea într-un plan impersonal aflat pentru o vreme la dispoziţia noastră limitată, ca apoi să dispărem în el.

Sensul său, scopul final spre care tinde acesta [omul] trebuie înţeles în conformitate cu fiinţa umană liberă și capabilă de a se dezvolta ea însăşi la infinit.

Căci fiinţa superioară omului nu poate fi decât tot de caracter personal. lar dacă relația superioară între persoane se realizează în comuniune, reIatia noastră deplin și etem satisfăcătoare trebuie să fie o comuniune cu o fiinţă de caracter personal, înzestrată cu infinitate și Iibertate.

Potrivit credinţei noastre, raţionalitatea care există în univers se cere completată, își cere o explicaţie în raţionalitatea persoanei.

Deci lumea ca obiect e numai mijlocul unui dialog de gânduri şi de fapte iubitoare între Persoana raţională supremă și persoanele raţionale umane, ca și între acestea înseşi.

Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel: "Ținta finală a mişcării celor ce se mișcă este să ajungă la veşnica existență bună, precum începutul lor este în existenţa care e Dumnezeu. Căci El este atât dătătorul existenţei cât şi dăruitorul existenţei celei bune, ca început şi ţintă a ei."

Dar sensurile existenţei, inclusiv sensul ei final, oricât de evidente apar, nu se impun în mod ştiinţific, cum se impun fenomenele naturii prin faptul că se repetă în mod uniform și.pot fi supuse experimentarii.

Sfântul Isaac Sirul spune despre credinţă că e "mai subţire de cât cunoştinţa lucrurilor sensibile", sau "mai înaltă" decât aceea. Pe de altă parte, având în vedere că credinţa se îmbină cu evidența unui domeniu superior, tot eI spune: "Cunoștința se desăvârşeşte în credinţă și primește putere să înțeleagă și să simtă pe cel ce e mai presus de orice senzaţie și să vadă lumina cea necuprinsă de minte și de cunoştinţă creaturilor ... Credinţa deci ne arată de pe acum adevărul desăvârșirii, și în credinţa noastră aflăm cele necuprinse și care nu stau în puterea cercetării şi a cunoștinței."

Chiar moartea - și neputinţa noastră de a ne obişnui cu ea - ne învaţă să nu ne ataşăm lumii acesteia şi arată că noi suntem făcuţi pentru existenţa etemă.

Revelaţia supranaturală precizează ținta revelaţiei naturale și modalităţile de realizare a ei, Creştinii văd la lumina Revelaţiei supranaturale cum Dumnezeu conduce, și prin lucruri, prin împrejurări, prin întâmplările bune și rele din viaţa lor, prin glasul conştiinţei sau prin ideile lor, la tot mai multă comuniune cu EI.

Tocmai maximă spiritualitate a Lui are în ea puterea covârşirii automatismului naturii. Covârşirea acestui automatism al repetiţiei nu se produce printr-o biruire extemă a naturii, ca în mitologie, ci e opera actualizării puterii superioare a spiritului, care covârşeşte natura fără să o suprime. Protestantismul, pentru care spiritualitatea are un preţ mai redus, n-a mai putut înţelege actele supranaturale din viaţa lui Hristos, ci le-a declarat mitologice. Aceasta a·dus în mod logic la necesitatea demitizării.

Revelaţia constă nu atât în descoperirea unei sume de cunoştinţe teoretice despre un Dumnezeu închis în transcendența Sa, ci în acţiunea de coborâre a Lui la om şi a înălţării omului la El până la realizarea unirii maxime în Hristos, ca bază pentru extinderea acestei uniri între Dumnezeu și toţi oamenii care cred în El. Cunoştinţele date în Revelație înfățișează această acţiune de coborâre a lui Dumnezeu și de înălţare a omului care crede. Cuvintele tălmăcesc doar acţiunea aceasta a lui Dumnezeu, fiind totodată și îndemnuri pentru noi de a colabora, că această unire să se facă şi între fiecare dintre noi și Dumnezeu. Căci unirea maximă a lui Dumnezeu cu omul care crede nu se face fără colaborarea liberă a acestuia.

Revelaţia are loc, aşadar, prin acte și cuvinte, prin lumină şi putere; ea este acţiune luminătoare şi lumină transformatoare a celui ce crede. Ea descoperă nu numai ceea ce face Dumnezeu pentru om, ci și ceea ce va deveni el prin acţiunea lui Dumnezeu și prin colaborarea sa; ea descoperă şi sensuI și scopul final al existenţei umane, sau starea finală pentru care suntem destinaţi și care constituie însăşi deplina realizare a noastră.

Revelaţia supranaturală s-a încheiat în Hristos. Căci în EI a ajuns la împlinire ca în primul exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaţiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos. Unirea între Dumnezeu şi om nu poate înainta mai departe. Noi nu putem înainta la o mai mare împlinire decât în Hristos. Dar aceasta nu înseamnă că - prin însuşi conţinutul ei - Revelaţia supranaturală nu poate fi activă mai departe. Ca Dumnezeu venit în maximă apropiere de noi, ca om ridicat prin unirea cu Dumnezeu într-o persoană la supremă înălțime, ca plan al lui Dumnezeu ajuns și concretizat în El la ultima împlinire, Hristos începe lucrarea de extensie a stării realizate în El, la noi toți.

Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu credincioşii prin Hristos în Duhul Sfânt.

Biserica, prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta Tradiţie, menţine în înţelesul ei adevărat Revelaţia în acţiune.

Prin Duhul, credincioşii nu sunt legaţi în izolare de Hristos, ci împreună. Cel ce ajunge la credinţa în Hristos ajunge prin credinţă sau prin sensibilitatea altuia. [...] Sensibilitatea bucuriei pentru comuniunea cu Persoana absolută a lui Hristos se extinde în bucuria comuniunii şi a faptelor de comuniune cu alţii, în participarea altora la Persoana absolută a lui Dumnezeu, venită la nivelul comuniunii cu ei În Hristos.

Credinţa, ca Lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul comunică cuvântul

Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul. Scriptura își activează puterea ei în comuniunea între persoane, în transmiterea cuvântului ei cu credinţă de la o persoană la alta, de-a lungul generaţiilor... (“crede și nu cerceta” nu este un slogan al ignoranței, ci o confirmare a faptului că actul cercetării e valabil doar dacă e alimentat de credință, și îndreptat spre credință – nm)

Sfântul Maxim Mărturisitorul: "E nevoie de multă știință (duhovnicească) pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvăluită pe Cuvântul Însuşi, stând de Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta cât e cu putinţă, oamenilor"

Dar Revelaţia, ca realitate îndeplinită în Hristos şi manifestând aceeaşi eficienţă prin Biserica în cursul veacurilor, reprezintă Tradiţia. Deci Tradiţia e însăşi Biserica drept formă a eficienţei nemicșorate a lui Hristos, prin Duhul Sfânt, sau a Revelaţiei împlinite în El, de-a lungul veacurilor.

Tradiţia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos.

Dacă Scriptura n-ar avea decât un înțeles îngust, literal, static, ea n-ar avea nevoie de Tradiție, de o explicare care să-i păstreze totuși nealterate înțelesurile apostolice originare. Atunci ar fi absurd să se mai admită după ea o aplicare trăită. Dacă Scriptura n-ar intenționa să treacă pe Hristos în viața oamenilor și norma acestei vieți să fie după El, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradiție. (fiind vie, și forma ei de transmitere trebuie să fie vie. Dacă textul ar fi sec, literal, citirea și asimilarea ei ar rămâne individuale. Și, firește, discutabile – nm)

Tradiţia are deci două sensuri: a) totalitatea modalităților de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma Bisericii și a tuturor lucrărilor Lui de sfințire şi propovăduire și b) transmiterea acestor modalități de la generaţie la generaţie.

G. Florovski: "Dar Apostolii au predat și Biserica a primit prin succesorii lor, episcopii, nu numai o învăţătură, ci Şi harul Sfântului Duh". "În esenţă, Tradiţia este neîntreruperea vieţii dumnezeiești, permanenta prezenţă a Sfântului Duh".

Tradiţia nu poate exista fără Biserică. Dacă Tradiţia e în esenţă invocare şi coborâre a Duhului Sfânt peste oameni şi explicitarea apostolică şi autentică a conţinutului Scripturii pe baza aplicării sau trăirii lui sacramentale şi spirituale de către credincioşi, ea nu poate exista fără oamenii care cred în Revelaţie, care cred adică în Hristos şi în lucrarea Lui în ei prin Duhul Sfânt. Dar aceştia nu cer și nu

primesc izolat pe Hristos în Duhul Sfânt. Nu cred izolat în venirea şi lucrarea Lui în ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregăti printr-o viaţă morală pentru cererea şi primirea Duhului Sfânt și pentru modelarea lor după chipul lui Hristos.

Scriptura se menţine vie şi eficientă prin Tradiţie, iar Tradiţia există prin practicarea ei de către Biserică. Biserica e mediul în care se imprimă conţinutul Scripturii sau al Revelaţiei prin Tradiţie.

Scriptura e absorbită în viaţa Bisericii prin Tradiţie, Scriptura se finalizează şi ia forma trăirii concrete în Biserică prin Tradiţie.

Biserica apare odată cu Tradiţia, pentru ca Tradiţia este Revelaţia încorporată într-o comunitate de oameni credincioşi. Nu se poate încorpora Revelaţia decât concomitent cu formarea unei comunităţi de oameni credincioşi care să o accepte și să o aplice în viaţa lor și nu există o comunitate de oameni care să accepte aplicarea Revelaţiei, înainte de a începe aplicarea ei ca Tradiţie. [...] De aceea Tradiţia nu se poate schimba sau lepăda, căci o schimbare sau lepădare a ei echivalează cu o ciuntire a Revelaţiei, a aplicării ei în deplinătatea și autenticitatea ei și aceasta ar însemna o

ciuntire a Bisericii.

Biserica însăşi, ca Revelaţie încorporată, trăită de o comunitate umană, este parte a Revelaţiei, și anume, capătul în care se finalizează şi începe să rodească Revelaţia.

Biserica se mişcă în interiorul Revelaţiei, sau al Scripturii și Tradiției; Scriptura își descoperă conţinutul în interiorul Bisericii și Tradiției: Tradiţia e vie în interiorul Bisericii. Revelaţia Însăşi e eficientă în interiorul Bisericii şi Biserica e vie în interiorul Revelaţiei. Dar această împletire depinde de lucrarea aceluiaşi Duh Sfânt al lui Hristos, Care a însoţit pe Hristos în cursul Revelaţiei, sau al operei Lui mântuitoare, a finalizat-o în aducerea la existenţa a Bisericii, a inspirat fixarea în scris a

unei părţi a Revelaţiei și continuă să efectueze unirea lui Hristos cu cei ce cred, creşterea în El a acestora, și continuă să menţină Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s-o învioreze în practicarea conţinutului nealterat al Revelaţiei ca Tradiţie și să o ajute să aprofundeze prin cunoaştere şi trăire conţinutul Revelaţiei şi al Scripturii.

Dogmele creştine sunt, după forma lor, punctele planului de mântuire şi de îndumnezeire a noastră, cuprinse și realizate în Revelaţia dumnezeiască supranaturală, care a culminat în Hristos, şi păstrate, propovăduite, aplicate şi explicate sau definite de Biserică. Ca atare, ele reprezintă adevăruri de credinţă necesare pentru mântuire.

Dogmele ca adevăruri revelate ale credinţei mântuitoare.

În cazul dogmelor naturale, evidența sau adevărul lor e în funcţie de sensul lor, care ni se impune în mod natural. În cazul dogmelor supranaturale, evidența nu e în funcţie de sensul lor, care nu se impune în mod natural, ci de un act sau de un şir de acte de autodescoperire a lui Dumnezeu sau de punere a Lui însuşi în evidență. Dumnezeu Se revelează, sau revelează aceste dogme, printr-o iniţiativă a Sa, simţită de organele Revelaţiei. Și aceasta le face evidente. Sensul lor iese la iveală din conţinutul descoperit de această Revelaţie, dar Revelaţia Se realizează în aşa fel, că ea însăşi se face evidentă ca act. (actul cunoașterii nu este, deci, comod. Adevărul se vânează, iar “Împărăția se ia prin asalt”)

Dacă în revelaţia naturală avem ordinea: sens, deci evidență, sau adevăr, sau existență, în Revelaţia supranaturală avem ordinea: actul de revelaţie, sau existență, sau evidență, sau adevăr, deci sens.

... o persoana nu se revelează, adică nu se deschide decât celui ce însuşi i se deschide. Aceasta ține de natura Revelaţiei ca relaţie între persoane, o persoana nu mi se revelează dacă nu mă deschid ei. Cu atât mai puţin Persoana divină.

Sfântul Maxim Mărturisitorul declară că orice lucru are un sens, o raţiune, numai răul nu are nici o raţiune, pentru că nu există pentru nimic în mod pozitiv. Sensul este temelia existenţei. În sens e adevărul și evidența ei. Dar persoana are un sens incomparabil mai important decât lucrurile. Persoana dă sens lucrurilor. După credinţa creştină sensul absolut necesar pentru toate e în Persoana divină. Ea dă sens tuturor. Existenţa Ei nu e simplu ontică, ci ontologică. Și Revelaţia Ei supranaturală ne e necesară pentru a ști de Ea și de sensul nostru.

Persoana e aproape şi e departe; ea își deschide tezaurul ei interior şi se face cunoscută sau nu şi-l deschide și rămâne ascunsă. Dar ea se deschide numai celui ce i se deschide. (Înțelepciunea lui Solomon 6;12-16: Înțelepciunea este luminată și neînserată și cei ce o iubesc o văd ușor și cei care o caută găsesc. Ea iese în cale celor care o doresc și li se arată ea, întâi. Cel care se scoală pentru ea dis-de-dimineață nu se va osteni, căci o va afla șezând la poarta lui. Cel care își bate capul cu înțelepciunea îndeplinește desăvârșirea minții și cel care își pierde somnul pentru ea va fi în curând fără de grijă. Ea umblă în toate părțile căutând pe cei vrednici de ea și se arată prietenoasă în drumurile lor și îi întâmpină în tot ce pun la cale.)

Credința e întemeiată pe Revelație, dar Revelația nu are loc fără credință... Acestea sunt complementare. Nu credinţa produce Revelaţia, dar ea se iveşte dintr-o presimţire a intenţiei Persoanei supreme de a Se revela, lăsându-se să se articuleze deplin în momentul revelării Aceleia.

E ceva analog cu faptul că nu credinţa mea produce revelarea unui semen al meu în ceea ce are el intim și vivificator pentru mine: dar dacă nu e în mine un fel de presimțire și de aşteptare a capacităţii şi dispoziției lui de a se revela, presimțire şi aşteptare ce devin credinţă simultan cu revelarea lui, revelarea aceluia nu are loc. Revelarea şi credinţa se provoacă reciproc încă în faza preliminară a lor. Natura umană e făcută de Dumnezeu însuşi aşa că să poată primi revelarea Lui prin credinţă.

... pentru creştin, dogma nu este o îngustare a dezvoltării spirituale libere a fiinţei umane care crede, ci, dimpotrivă, ea o menţine pe aceasta capabilă de o astfel de dezvoltare. Dogmele creştine sunt o asigurare a libertăţii credinciosului ca persoană, nelăsând-o supusă naturii și dizolvată în ea.

Dogmele creştine nu sunt un sistem de învăţături, finit în perspectiva lui şi dependent de om în realizarea lui limitată, ci tălmăcirea realității lui Hristos în curs de extindere în oameni.

În afară de creştinism, Dumnezeu e văzut în două feluri care nu asigură o comuniune etemă a persoanei umane cu El. În religiile păgâne, persoanele zeilor se dizolvă până la urmă într-o esenţă impersonală. Această doctrină şi-a primit o remarcabilă expresie în filosofia lui Plotin. Soarta aceasta îi aşteaptă până la urmă și pe cei care fac parte în fond din aceeaşi esenţă, manifestată numai temporar în

forma persoanelor. În iudaism și islamism, Dumnezeu e atât de închis ca persoană în El însuşi, că pentru om nu e posibilă o comuniune cu EI, ci numai o ascultare şi o fericire datorată Lui în baza acestei ascultări.

...iubirea cere o deplină unitate şi o reciprocă afirmare a persoanelor care se iubesc.

Unirea între cele două naturi are caracterul unei uniri maxime, în condiţia rămânerii lor necontopite, prin faptul că sunt unite într-un ipostas. Ipostasul lui Hristos este baza de unire maximală a două naturi diferite, precum natura comună este puntea de unire între persoanele de aceeaşi natură.

Numai în Treimea care e o unitate de Persoane neconfundate, caracterul de persoană este deplin asigurat. Persoană fără comuniune nu e persoană. Iar comuniunea e condiţionată de o natură comună.

E greu de spus dacă noi intrăm în comuniune etemă cu Persoanele Sfintei Treimi şi între noi, pentru că primim nestricăciunea și nemurirea, sau viaţa dumnezeiască, sau primim această viaţă pentru că intrăm în comuniune cu Persoanele Treimii. (dincolo de liniaritatea de tip cauză-efect)

Învierea este o opera comună a Sfintei Treimi, pentru că prin comuniune se comunică viaţa incoruptibilă şi etemă naturii umane, dar viața aceasta se comunică de către fiecare Persoană divină în unire cu Celelalte.

Dacă moartea este însingurare, Dumnezeu, ca viață incoruptibilă, este comuniunea perfectă și dă această viață celor ce cred în El, primindu-i în acestă comuniune.

Duhul sfânt realizează ridicarea creaţiei la starea de Biserică.

... comuniunea deplină nu e decât acolo unde e depășită doimea.

Prin Duhul oamenii sunt ridicaţi la participarea tot mai mare a bunătăţilor nesfârşite aşezate în Hristos, pe care le acceptă prin credinţa în El. Iar credinţa nu e niciodată a unui singur om, ci a mai multora. Unde un om poate comunica o credinţă şi altul o primeşte, acolo lucrează Duhul Sfânt

între ei doi şi între ei și Dumnezeu. Biserica se naşte prin coborârea Sfântului Duh, pentru că prin El se naşte credinţa.

Dogmele [...] au nevoie de o punere continuă în lumină a conţinutului lor nesfârşit. Opera aceasta o face Biserica prin teologie.

Teologia este astfel o necesitate impusă de trebuinţa Bisericii de a explica credincioşilor punctele credinţei.

Bemhard Philibert (fizician): "Ultima graniţă, care întemeiază existența a ceea ce este, este granița față de nimic. Ceea ce este se deosebeşte de nimic. Ceea ce este are o existenţă care se manifestă în mod schimbător. Nimicul însuşi nu are nici o graniţă, nici o deosebire, nici o existenţă care se manifestă în mod schimbător. În nimic, este anulată şi granița, și deosebire, și putința de manifestare schimbătoare".

Dogma creştină despre unirea firii dumnezeieşti și a celei omeneşti în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul nu preconizează pierderea omului în infinitatea lui Dumnezeu.

Taina comuniunii între persoane se caracterizează tocmai prin acest paradox: unirea şi menţinerea persoanelor prin ea. Iubirea între persoane realizează unirea maximă între ele, dar în acelaşi timp produce bucuria uneia de alta şi deosebirea între ele. Dumnezeu ca persoană rămâne mereu un Tu deosebit pentru omul unit cu El.

Dogmele sunt definiții sau "delimitări" (horoi) stricte. Dar ele delimitează infinitatea lui Dumnezeu față de finit şi capacitatea de înaintare infinită a omului, sau infinitatea lui Dumnezeu şi capacitatea de infinit a omului finit, solidară cu infinitatea lui Dumnezeu și în neîncetată apropiere spre ea.

S-a remarcat caracterul paradoxal al formulelor dogmatice. Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în persoane, este neschimbabil dar viu, activ și nou în acţiunea Lui de proniere şi mântuire a lumii; Hristos este Dumnezeu şi om; omul rămâne fiinţă creată şi totuşi se îndumnezeiește. Dar paradoxul e pretutindeni. Cu deosebire, el e propriu persoanei în general, pentru ca ea nu e supusă unei legi

uniformizatoare şi pentru că poate îmbrăţişa totul. Persoană e o unitate, dar de o nesfârşită bogăţie: e aceeaşi şi totuşi e nesfârşit de variată și de nouă în manifestările şi stările ei. Relaţiile dintre persoane manifestă şi mai mult acest caracter paradoxal. Omul este autonom şi totuşi nu poate avea o viaţă şi nu se poate realiza decât în comuniune cu alţii.

Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru că prind în ele aspecte contradictorii esenţiale ale realităţii vii și de o bogăţie inepuizabilă. Dogmele exprimă astfel în ele totul, infinitul și finitul, unite, fără desfiinţare, în toate aspectele lor.

Așadar, în Biserică se face teologie şi Biserica menţine din ea ca învățătură permanentă ceea ce explicitează autentic planul de îndumnezeire a omului. Teologia se face în Biserică prin gândirea personală a membrilor ei, iar învăţătura se constituie din ceea ce rămâne permanent din gândirea lor devenită comună, dovedită ca teologie a Bisericii ca trup unitar. Teologia și învățătura bisericească nu sunt însă de competența a două sectoare distincte şi parţiale din Biserică, cum este în catolicism. Acolo teologia o fac teologii ca specialişti, iar învăţătura bisericească o fixează magisterul Bisericii sau corpul ierarhiei şi, în ultimă instanţă, papa. Acesta pretinde că are în exclusivitate o "harismă" pe care nu o are Biserica în întregime și în baza acestei harisme el singur fixează învăţătura bisericească, fără

Biserică.

Evagrie Monahul: “Dacă ești teolog, roagă-te cu adevărat; și dacă te rogi cu adevărat, ești teolog”.

Progresul real al teologiei e legat de trei condiţii: de fidelitatea faţă de Revelaţia În Hristos, redată în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie şi trăită neîntrerupt în viaţa Bisericii, de responsabilitatea faţă de credincioşii din timpul în care ea se face şi de deschiderea faţă de viitorul eshatologic, adică de obligaţia de a îndruma pe credincioși spre desăvârșirea lor adevărată în acel viitor. Neîmplinirea uneia sau alteia din aceste condiţii dă naştere unei teologii insuficiente şi în mare măsură nefolositoare, ba uneori păgubitoare pentru Biserică şi pentru credincioşi.

Este o teologie insuficientă aceea care constă dintr-o repetare literală a cuvintelor şi a formulelor din trecut. Este păgubitoare o teologie care se fixează în formulele unui sistem trecut, confundându-le cu Revelaţia însăşi, cum a făcut teologia catolică secole de-a rândul repetând formulele scolastice, sau uneori chiar teologi ortodocşi, repetând comod formulele devenite opace ale unor manuale din secolul

XIX, influenţate de scolastică, şi făcând din ele un criteriu infailibil de judecată pentru Ortodoxie. Aceasta era o teologie care împiedica orice înviorare spirituală şi orice progres duhovnicesc, care pierduse orice sens dinamic, reflectând o ordine statică şi exterioară pe care o credea perfectă. Aceasta înseamnă lipsa de responsabilitate faţă de credincioşii din timpul respectiv, deci faţă de datoria de a lucra pentru înviorarea religioasă din timpul respectiv. Dar aceasta însemna şi o lipsă de responsabilitate faţă de bogăţia şi adâncimea Revelaţiei, exprimată în Sfânta Scriptura și în Tradiţia apostolică şi patristică. Această teologie era vinovată de o întreită infidelitate: faţă de caracterul nelimitat al Revelaţiei, față de contemporaneitate și față de viitor.

Unirea ipostatică a celor două firi în Hristos, contrar dochetismului (teoria despre o umanitate părută numai în Hristos), nu e decât fortificarea etemă a relativului prin absolut, deci a creatului.

Continua călătorie sub acelaşi soare, care totuşi își sporeşte arătarea, este Tradiţia bisericească; iar lumina autentică a soarelui, care se acumulează ca zestre şi ca un bun permanent tălmăcit de vederea teologică, devine învăţătura bisericească.

PARTEA ÎNTÂI - ÎNVĂȚĂTURA CREȘTINĂ ORTODOXĂ DESPRE DUMNEZEU

I.                   TREI MODURI ALE CUNOAȘTERII LUI DUMNEZEU ȘI ATRIBUTELE LUI

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaştere a lui Dumnezeu raţională sau catafatică și una apofatică sau negrăită. Cea din urmă e superioară celei dintâi, completând-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoaşte însă Dumnezeu în fiinţa Lui. Prin cea dintâi Îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de cauză creatoare și susţinătoare a lumii, pe când prin cea de a doua avem un fel de experienţă directă a prezenţei Lui tainice, care depăşeşte simplă cunoaştere a Lui în calitate de cauză, investit vu unele atribute asemănătoare celor ale lumii. Aceasta din urmă se numește apofatică pentru că prezența tainică a lui Dumnezeu, experiată de ea, depăşeşte putinţa de definire prin cuvinte. Dar această cunoaştere e mai adecvată lui Dumnezeu, decât cunoaşterea catafatică. Totuşi nu se poate renunţa nici la cunoaşterea raţională. Chiar dacă ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie să fie numai adâncit prin cunoaşterea apofatică.

De altfel chiar cunoaşterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înţeles mai adânc decât îl pot reda noţiunile intelectuale.

Cunoaşterea afirmativ-rațională e legată însă totdeauna de lume. Totdeauna lumea e un termen reţinut în gândirea celui ce cunoaşte pe Dumnezeu prin deducţie, în calitate de cauză a lumii, investit cu atribute asemănătoare ei. Faptul că în cunoaşterea apofatică, sufletul e absorbit de sesizarea prezenţei lui Dumnezeu i-a făcut pe Părinţii orientali să vorbească uneori de o uitare a lumii în cursul acestui act. Dar aceasta nu înseamnă a retragere de fapt din lume. Chiar stând în lume, cineva poate contempla pe Dumnezeu ca fiind cel eu totul deosebit de lume, fie că îi apare prin lume, fie aparte de lume.

Ceea ce mai deosebeşte cunoaşterea apofatică, directă și tainică a lui Dumnezeu, de cea raţională şi deductivă este că în cea dintâi subiectul uman trăieşte prezenţa lui Dumnezeu într-un mod mai presant ca persoană.

Al treilea lucru care trebuie observat în privinţa raportului între cele două feluri de cunoaştere a lui Dumnezeu este că, pe măsură ce un om progresează într-o viaţă duhovnicească, cunoaşterea intelectuală despre Dumnezeu din lume - în calitate de Creator şi Proniator al ei - se îmbibă de contemplarea lui directă mai bogată, adică de cunoaşterea apofatică.

Sfântul Grigore de Nazianz: “…Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei armonie şi orânduirea el, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la creatorul chitarei sau la cântărețul din chitară, ci s-ar duce cu gândul la el, chiar dacă nu-l cunoaşte din vedere. Așa ne este evident şi nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le mișcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu înţelegerea. Și e foarte nerecunoscător cel ce nu înaintează până la capăt, urmând dovezilor naturale”. (adică cel încremenit în proiect, cel de la mijloc, cel călduț, sămânța căzută pe piatră – nm)

Precum se vede, ridicarea peste lucrurile lumii nu înseamnă dispariţia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele, și întrucât acestea rămân, cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu nu exclude pe cea afirmativ-rațională. Dar ea e îmbibată de cunoaşterea apofatică, încât Sfântul Grigorie poate trece de la una la alta. Lumea rămâne în cunoaşterea apofatică. Dar ea a devenit transparentă pentru Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta e apofatică pentru că Dumnezeu, Care e sesizat acum, este indefinibil; El e trăit ca o realitate care depăşeşte orice posibilitate de definire. Totuşi şi aceasta e o cunoaştere a lui Dumnezeu cel coborât la noi, nu o cunoaştere a fiinţei Lui prin Ea însăși. Ea e atât de îmbinată cu cunoaşterea afirmativ-rațională încât e greu de spus când vorbeşte Sfântul Grigorie de una şi când de alta.

Necesitatea curăţirii de pasiuni pentru această cunoaştere, sau a unei simţiri acute a păcătoşeniei și a insuficienței proprii, arată şi ea că această cunoaştere nu e o cunoaştere negativă intelectuală, cum a fost înţeleasă în Apus, adică o simplă negare a unor afirmări raţionale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoaştere prin experienţă. De altfel Părinții răsăriteni numesc această apropiere de Dumnezeu mai mult unire decât cunoaştere. În această cunoaştere apofatică experimentală, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat dă de înţeles ceva dincolo de oriee sesizare. Amândouă acestea se exprimă tot prin termeni de teologie afirmativă şi negativă. (ca și cum ai merge cu umbra înaintea ta, mereu - nm.)

Sfântul Grigorie continuă: "Mie mi se pare că, prin ceea ce e sesizat, mă atrage spre El (căci Cel total nesesizat nu dă nici o nădejde şi nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat îmi stâmeşte admiraţia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curăţeşte; iar curăţindu-ne, ne dă chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbeşte cu noi ca şi cu casnicii Lui; ba cuvântul cutează să spună ceva şi mai îndrăzneţ: Dumnezeu Se uneşte cu dumnezei şi e cunoscut de ei, și anume atâta cât îi cunoaşte El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit şi anevoie de contemplat. Și numai aceasta se sesizează din El: infinitatea''.

Sfinţii Părinţi ţin să accentueze ca nici această infinitate trăită nu e fiinţa Lui, căci ea ar putea fi identificată cu esenţa universului, sau a spiritului uman, sau în continuitate de natură cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esenţa lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru că este necreat, iar acestea sunt create. Transcendența Sa e asigurată de caracterul Său de persoană, capabilă să fie deasupra unei infinităţi care nu e ea însăşi persoana.

Putem spune că există două apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiază, dar nu se poate defini, și apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia. Ele sunt simultane.

E de remarcat că, urmând Scripturii, Sfântul Grigorie de Nyssa considera că Moise a ajuns la vederea cortului de sus după ce a intrat în întunericul conştiinţei incomprehensibilităţii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat să înţelegem că odată ce a ajuns la o experienţă a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin lucruri, fie în afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai înalt.

Cunoaşterea lui Dumnezeu își păstrează continuu un caracter paradoxal: pe măsură ce se înalță cineva în cunoaşterea Lui, se înalță în înţelegerea tainei Lui de neînţeles. "În aceasta stă adevărata cunoaştere a Celui căutat, în a cunoaşte prin aceea că nu cunoaşte. Căci Cel căutat e deasupra oricărei cunoaşteri, înconjurat din toate părţile de neînțelegere”.

Orice înţeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate, o transparență, o lipsă de fixitate, trebuie să ne îndemne la revocarea lui și la stimularea spre un altul, dar pe linia lui.

De fapt prin cuvinte şi înţelesuri trebuie să trecem mereu dincolo de cuvinte și de înţelesuri. Numai aşa sesizăm prezenţa plină de taine a lui Dumnezeu. Dacă ținem prea mult la cuvinte și întelesuro, şi aceasta se întâmplă când menținem mereu aceleaşi cuvinte şi întelesuri, ele se interpun între noi şi Dumnezeu și rămânem la ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu.

Grigorie de Nyssa: “Căci dorind prin cele deja obţinute să nu lase înălţimea de deasupra, [sufletul dezlegat de împătimirea de cele pământeşti] își face fără oprire pomirea spre cele de sus, înnoindu-şi mereu tăria zborului prin cele săvârşite. Căci numai activitatea virtuţii hrăneşte puterea pentru osteneală, neslăbind vigoarea prin activitate, ci sporind-o.”

Grigorie de Nyssa: “Aceasta o vrea cererea îndrăzneaţă care trece graniţele dorinţei: să nu se mai bucure prin oglinzi și reprezentări, ci de faţă (de Persoană) Binelui, Frumosului.”

Grigorie de Nyssa: “…și aceasta înseamnă a cunoaşte cu adevărat pe Dumnezeu: a nu afla niciodată o săturare a dorinței (de a-L cunoaște)"”

Dionisie Areopagitul: “Deci supraființialitatea izvorului dumnezeiesc, sau suprasubzistența suprabunătății în ceea ce este ea, nu e îngăduit să fie lăudată nici ca cuvânt, nici ca putere, nici ca minte sau viaţă, sau ca esenţa, de nici unul din cei ce iubesc adevărul mai presus de tot adevărul, - ci ca lipsită, prin depăşire, de orice aptitudine, mișcare, viaţă, închipuire, opinie, nume, cuvânt, cugetare, înțelegere-esență, stabilitate, întemeiere, unire, margine, nemărginire, de toate câte sunt existente. Dar fiindcă în calitate de subzistenţă a binelui, prin însăşi existenţa Sa este cauza tuturor celor ce sunt, trebuie să se laude providenţa cauzatoare de bine a izvorului Dumnezeirii din toate cele cauzate.”

Dionisie Areopagitul: “Vei afla mulţi teologi care laudă (Dumnezeirea) nu numai ca nevăzută și necuprinsă, ci și ca dincolo de orice cercetare şi urmă, neexistând nici o urmă care să ducă la infinitatea ei ascunsă. Dar binele nu e cu totul necomunicat vreunei existențe, ci arată cu bunăvoinţă raza sa suprastatomicită în ea însăşi, prin iluminări corespunzătoare fiecăreia dintre existențe și ridică mințile sfinţite spre contemplarea ei posibilă şi spre împărtăşirea şi asemănarea cu ea”.

Deci, în unirea cu lumina mai presus de fire, mințile curăţite primesc în acelaşi timp cunoştinţa că ea e cauza tuturor, ceea ce le îndeamnă să o exprime în termenii afirmativi ai unor atribute ce pot fi considerate cauzele însuşirilor din lume. În această experienţă apofatică sunt date deci toate: experiența lucrărilor lui Dumnezeu, conştiinţa ființei Lui, care depăşeşte orice accesibilitate, neputința exprimării deplin adecvate a acestor lucrări, evidenta că ele sunt cauzele lucrurilor şi, ca atare, pot fi exprimate în termeni analogi cu însuşirile lucrurilor şi, totodată, necesitatea de a corecta aceste exprimari intelectuale afirmative prin negările lor.

Dionisie Areopagitul (caracterizarea paradoxală a lui Dumnezeu, care nu înseamnă o anulare a unei părţi prin alta, ci o depăşire și a uneia și a alteia:)“: "Fiinţă mai presus de ființă, minte neînţeleasă și cuvânt negrăit".

Sfântul Grigorie Palama, adresându-se lui Varlaam: “Altceva este, scumpule, vederea (contemplația) și altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi ceva despre Dumnezeu şi a dobândi și a vedea pe Dumnezeu. Căci și teologia negativă este cuvânt. Dar vederile (contemplațiile) sunt mai presus de cuvânt.”

Trăirea apofatică echivalează cu un simţ al misterului, care nu exclude raţiunea și sentimentul, dar e

mai adânc de cât ele.

... o sensibilizare, o subțiere a fiinţei noastre pentru sesizarea realităţilor de dincolo de lume, pentru

căutarea unui sens al lor. (permanenta Lui încercare de a ne scoate din ne-simțire)

Starea de rugăciune e o stare de sesizare printr-o accentuată sensibilitate, a lui Dumnezeu ca un Tu prezent.

Relaţia deplină între persoană și persoană e o relaţie de putere în sensul bun al cuvântului, o

relaţie de simţire opusă indiferentei și moleşelii.

Dumnezeu vrea ca să ne facă și pe noi dăruitori ai darurilor Sale, ca să creştem în iubirea faţă de altul făcând aceasta.

II.                FIINȚA ȘI ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

Lucrările nu sunt deci decât atributele lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu însuşi, Cel simplu, într-o mişcare de fiecare dată specificată, sau în mişcări multiple specificate şi unite între ele. În fiecare din aceste lucrări sau energii este în acelaşi timp Dumnezeu însuși întreg, lucrător şi mai presus de lucrare sau de mişcare.

Noi nu cunoaștem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor și în măsura în care ne împărtășim de ele.

Dionisie Areopagitul: “…El Se mişcă, nu prin vreo purtare (fără voie), nu prin vreo schimbare, sau alterare, sau modificare, sau prin mişcare spaţială, fie dreapta, fie ciclică, fie în ambele feluri, nu prin vreuna inteligibilă sau psihică, sau fizică, ci prin faptul că Dumnezeu le aduce la ființă și le susţine pe toate și le poartă de grijă în tot felul și este prezent în toate printr-o cuprindere nesilită a tuturor și prin ieşirile și lucrările proniatoare spre toate"

Numele ce le dăm persoanelor sunt convenţionale. Nu spun ce este persoana. Toate numirile celelalte, prin care vrem să o caracterizăm, se referă la modurile sale de manifestare. De aceea persoana însăși foloseşte un pronume (eu) pentru a se indica pe sine. Iar în relaţia de intimitate cu celălalt,îi spune acestuia tu. Cu atât mai puţin poate avea nume Subiectul suprem. Numele nu indică conţinutul persoanei. Numele restrânge și stăpâneşte. Persoana nu poate fi restrânsă și dominată prin cunoaştere, Persoana este în general şi prin excelenţă apofatică. Ea e deasupra existenţei sesizabile direct. Ea se sesizează prin actele ei. Ea este în alt plan, în planul supraexistențial. Cu atât mai mult, Persoana supremă.

Noi Îl cunoaștem pe Dumnezeu cel pentru noi, dar această cunoaştere nu ni-L arată opus lui Dumnezeu în Sine.

Dar taina realităţii personale a lui Dumnezeu se trăiește propriu-zis prin renunţare la toate cuvintele care indică atributele şi lucrările Lui îndreptate spre noi.

El este, ca realitate personală, izvorul nedeterminat al tuturor însuşirilor ce se determină oarecum prin ieşirea din El.  […] Se poate spune că Dumnezeu este supraesența tripersonală, sau tripersonalitatea supraesențială. Ce este supraesența aceasta, nu ştim. Dar ea este de la sine însăşi. Însă, ca orice esenţă, ea nu e reală decât prin faptul că subzistă în mod ipostatic, în persoane.

Chiar persoana umană, ca chip al Persoanei supraființiale, are în oarecare fel calitatea de a fi de sine.

Ba într-un anumit fel ea [persoana] vine la existenţa însăşi nu printr-un act de confecţiune, ci răsare în existență răspunzând unei chemări a lui Dumnezeu. Numai că Persoana supremă Dumnezeu este de la Sine și toate atributele Sale sunt de la Sine şi poate da şi persoanei umane putinţă să se împărtăşească de această calitate de sine a sa și a actelor sale.

De aceea numele de "existenţa de sine", "viaţa de sine" etc. indică pe de o parte suportul lor în El însuşi ca realitate supremă, pe de alta, faptul că de la el au toate existență, viaţa etc. Împărtășindu-le de acele atribute, noi intrăm într-o relaţie cu Cel mai presus de relaţie.

Dumnezeu vorbeşte cu noi ca persoană cu persoană. Credinţa e experienţa acestei comunicări.

Subiectul nostru este ipostazierea unei naturi a cărei parte fundamentală e spiritul, care dintre toate esenţele create de Dumnezeu este chipul supraesenței ipostaziate de Persoanele treimice. Numai de aceea subiectul nostru poate avea caracter de persoană şi numai de aceea el e dotat cu o stabilitate etemă, cum n-au celelalte esenţe. Îngerii sunt și ei asemenea esenţe. Şi numai de aceea subiectul uman este şi el apofatic și nu se epuizează în acte, căci actele lui (sau energiile lui) nu sunt una cu esenţa, ca la obiecte.

Pe lângă aceasta, fără existenţa persoanelor umane, lumea ca creaţie ar apărea fără rost, sau ca o simplă demonstrație de putere unilaterală și deci limitată a lui Dumnezeu, pentru Sine însuşi. Iar un Dumnezeu care ar avea nevoie de o astfel de demonstraţie de putere ar purta în El însuşi o slăbiciune. Lumea naturii e creată pentru subiectele umane, şi anume nu pentru că acestea să aibă putinţă de a-şi manifesta prin ea o putere creatoare asemenea lui Dumnezeu, ci pentru a fi un mijloc de comunicare între ele şi Persoana divină, pentru a fi încadrată prin persoanele umane în planul relaţiei personale divino-umane.

Totdeauna dincolo de orice margine mai este ceva, fără de care nu poate fi și i nu se poate concepe. (pentru că totul relaționează, nimic nu este izolat)

Maxim Mărturisitorul: “Natura celor create, ...după străbaterea naturală a timpurilor şi a veacurilor, se va sălăşlui în Dumnezeu, Cel unul după fire, nemaiavând nici o margine, căci în Dumnezeu nu este nici un interval (nici o distanță)”

Infinitatea e ambianța 1ui Dumnezeu, prin care Se face accesibil, sau Se comunică faptelor ajunse la unirea cu El ca subiect suprem. Dumnezeu ca subiect suprem, sau ca comuniune treimică de subiecte, e deasupra infinităţii întrucât e suportul şi sursa ei. Numai fiind a Persoanei divine sau a comunității personale divine, ea nu e o infinitate ambiguă, monotonă, de care se va putea sătura persoana umană, ca în teoria platonic-origenistă.

Chiar în cursul vieţii pământeşti credinciosul poate pregusta experiența comuniunii luminoase cu Dumnezeu, în care nu vede nici o graniţă, dar nu are nici sentimentul vreunei monotonii sau plictiseli, ci se simte continuu ca la început: "Fiindcă nu pot afla un capăt al luminii. El se purifica fără sfârșit, Căci cu cât mă purific mai mult, cu atât sunt luminat mai mult, nevrednicul de mine. Oricât mi Se arată Duhul care ma purifică, îmi pare că sunt la începutul purificării și al vederii. Căci cine poate vedea un mijloc sau un sfârşit în abisul nemărginit, în înălţimea nemăsurată?” (Simeon Noul Teolog)

Sfântul Maxim Mărturisitorul: “raţiunea cea una e (de fapt) multe și raţiunile cele multe sunt (de fapt) una. Prin ieşirea bună, făcătoare și susţinătoare a rațiunii celei una la creaturi, raţiunea cea una e multe, iar prin relaţia și pronia faţă de ele le întoarce şi le conduce ca spre izvorul atotţiitor, sau spre centrul liniilor ieşite din el, care are de mai înainte începuturile lor şi le adună pe toate cele multe care sunt una”

Omul credincios se unifică mai întâi în sine însuşi, depăşind dezbinarea dintre suflet şi trup și dintre diversele sale tendinţe. Aceasta se realizează prin întărirea spiritului, care echivalează cu o eliberare a trupului și a spiritului de pasiunile care slăbesc pe om şi-l dezbină în sine însuși și în raporturile cu semenii și cu Dumnezeu.

Dionisie Areopagitul: “Căci în necunoaştere se face cunoscut Dumnezeu… iar prin necunoaştere să nu înţelegi pe cea a ignoranţei (căci aceasta e întuneric pentru suflet), nici pe cea care-L cunoaşte (căci Cel necunoscut nu e cunoscut), pentru că aceasta e numai o specie a cunoaşterii. Ci să înţelegi acea necunoaştere, prin care, întinzându-ne peste înţelegeri și depăşind orice înţeles referitor la Dumnezeu, devenim simpli,,. Dar în această înţelegere aducem toată bogăţia simplificată a cunoştinţei celor multe şi a experienţei de viaţă, aşa cum aduce albina în picătura de miere polenul adunat din toate florile.

Prin dobândirea unităţii sau simplităţii în Dumnezeu, compoziţia creaturii învinge forţa descompunerii, a coruptibilităţii. Astfel, prin Învierea lui Hristos trupurile dobândesc incoruptibilitatea (nestricăciunea). Coruptibilitatea e copleşită de forţa unitară a spiritului. În iad are loc, dimpotrivă, o sfâșiere extremă între suflet şi trup, ba chiar între tendinţele sufletului și trupului, ca şi între oameni şi între om şi lume.

Lucrurile își accentuează separaţia în raport cu persoana, când prin ele o persoană se opune celorlalte persoane, sau când ele îi sunt răpite de celelalte persoane.

De aceea unii oameni pot parcurge și drumul invers, spre o tot mai mare sfâşiere lăuntrică, spre o despărţire de Dumnezeu şi de semenii lor. Orgoliul, lăcomia, mânia, pofta nemăsurată sunt factorii acestor despărţiri şi sfâşieri în firea umană şi piedicile în calea comunicabilităţii deschise și depline între oameni. Acestea sporesc şi o falsă complexitate de probleme, de idei, de tendinţe în oameni şi între oameni. E o falsă complexitate, întrucât în fond se mişcă în aceeaşi monotonie a patimilor, care prin aceasta manifestă o nesăturare în finit, sau o "infinitate'' a finitului. Adeseori analize psihologice interminabile, care în aparenţă surprind alte şi alte stări şi pomiri sufleteşti determinate de ele, alte şi alte raporturi între oameni, - se mişcă în acest infinit al finitului, al monotoniei esenţial identice, într-un labirint ale cărui cărări infinite se întorc în aceeaşi mărginire, dând naştere unui limbaj din ce în ce mai complicat, mai nuanţat, mai divers; dar complicat şi nuanţat într-o fundătură finită, neproiectând nici o lumină de dincolo de ea. Este infemul care se închide în compoziție monotonă și o adânceşte pe aceasta într-o sfâşiere şi într-o "infinită" complexitate. E ca un trup pe de o parte de nedesființat, pe de alta macerat la infinit. Omul nu poate părăsi pasiunea infinităţii nici când se închide total în finit.

Părinţii răsăriteni au reuşit să sintetizeze cele două concepţii: neschimbabilitatea lui Dumnezeu, cu viaţa Lui, cu activitatea Lui privitoare la făpturi. Aceasta sinteză a găsit formularea cea mai pregnantă în doctrina palamită despre energiile neereate, care se schimba pornind din esenţa lui Dumnezeu care rămâne neschimbată. Această doctrină, care de fapt a dat o formulare mai precisă gândirii Părinţilor, a luat în serios faptul că Dumnezeu are un caracter personal şi, ca atare, poate trăi pe mai multe registre, ca fiecare persoană, sau mai bine zis pe două registre principale: registrul existenţei în sine însăşi și registrul activităţii pentru altul. O mamă poate să se joace cu copilul, coborând la vârsta lui, dar în acelaşi timp ea păstrează conştiinţa sa matură de mamă. Dumnezeu cel în Sine, mai presus de timp, Se întâlneşte cu creaturile temporale prin energiile Sale.

Eternitatea nu poate fi calitatea unei substanţe inalterabile (chiar concepând aceasta inalterabilitate ca o eternă compunere și descompunere), nici calitatea unei legi etern valabile, existența în ea însăși. O astfel de substanţă, ca obiect exterior, este lipsită de cea mai esenţială dimensiune a caracterului inepuizabil: cea de interioritate.

Dar adevărata viaţă nu există acolo unde nu este comuniune. Plenitudinea vieţii nu poate subzista decât în comuniunea perfectă între subiectele perfecte. După învăţătura creştină, e o falsă etemitate atât aceea a unei substanţe neschimbabile, cât și aceea a unei deveniri continui. Deasupra acestor două false eternităţi de tip parmenidian şi hegelian, adevărata eternitate este aceea a Sfintei Treimi. Treimea Persoanelor perfecte este plenitudinea; Ea explică de fapt totul. Ea rămâne etern neschimbată în iubirea Sa, dar iubirea este viaţa.

Dar şi ceea ce se află într-o mobilitate identică, automată, este mort.

Viaţa dumnezeiască este o plenitudine infinită continuu prezentă, care nu e simţită nici măcar ca o continuitate; pentru că acolo unde este simțită continuitatea, este simţită trecerea și se aşteaptă viitorul.

Numai pentru că este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare și devenire, de orice creştere şi descreştere, Dumnezeu a putut crea o lume destinată împărtăşirii de eternitatea Sa, înţeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale. Căci alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar o lume existentă prin ea ca o eternitate impersonală, care creşte și descreşte continuu într-un cerc închis, n-ar avea nici ea vreo raţiune şi ar fi cu totul inexplicabilă.

Timpul nu e ceva contrar eternității, o cădere din eternitate, dar nici o eternitate în desfășurare.

... timpul, posibilitatea împărtășirii de eternitate

Mişcarea de care se folosesc ființele raţionale pentru a ajunge de la existență, prin existenţa bună, la existenţa fericită eternă în Dumnezeu este o mișcare prin voinţă, și capătă în acestea numele de lucrare.

... eonul devine timp când apare creaţia cu mișcarea ei, și timpul devine eon când creaţiunea se opreşte din mişcarea ei, în Dumnezeu Cel ce e mai presus de mişcare, ca Unul ce are în Sine totul din veac şi până în veac. Eonul pre-există ca virtualitate a timpului în sânul etemităţii divine,fără să se confunde cu ea, ca o raţiune a timpului legată de raţiunea cosmosului (Fapte, 17, 26).

Timpul ca desfăşurare a eonului e un fel de scară întinsă de eternitate, sau de o lucrare a ei, spre lumea

creată. E scara întinsă de eternitatea lui Dumnezeu pusă la dispoziţia mea, după măsura mea, printr-o lucrare a lui Dumnezeu la nivelul meu. Căci eu nu pot trăi încă eternitatea ca atare.

... timpul e condiţia relaţiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns încă în Dumnezeu, cu Dumnezeu Cel etern.

Etemitatea acceptă timpul în ea, adică Dumnezeu acceptă făptura, care trăieşte în timp, în eternitatea Sa, deşi timpul reprezintă și o distanța spirituală între persoanele create şi Dumnezeu.

... suntem neîncetat pe drum, sau călători. Timpul este expresia faptului că noi nu rămânem şi nu putem rămâne în ceea ce suntem, dar nici n-am ajuns definitiv în acea plenitudine în care ne putem odihni; că noi suntem suspendaţi deasupra abisului neantului.

Momentul prezent este un moment întins spre viitor; el nu este exclusiv un moment prezent. (precum pasul pentru drum, care crează și anticipează posibilitatea pașilor ce îi urmează lui – nm)

Sfântul Chiril din Alexandria: Nu se poate intra la Dumnezeu decât în stare de jertfă (iată de ce acela ce se supune confortului, se spune celui-ce-dezbină – pentru că face loc dezbinării dintre om și ceea ce ar putea deveni el, dacă s-ar jertfi Domnului - nm)

Timpul fără libertate și pierde sensul. În acest caz şi etemitatea ar fi lipsită de libertate.

Numai ca interval şi deci ca legătura între persoane şi în ultima analiză între persoana umană și Cea dumnezeiască, timpul este real şi prin aceasta, pozitiv, progresiv şi creator, ca înaintare a persoanei în unirea vieţii sale cu viară celorlalţi şi cu viaţa infinită a lui Dumnezeu. El este real, ca mişcare reală a persoanei umane dincolo de ea însăşi, pentru a depăși intervalul, nu pentru a scăpa de el.

Ieşirea din mine-însumi este, din alt punct de vedere, dăruirea de mine-însumi. Ieşind din mine, eu nu mai sunt al meu, ci al celui spre care ies. Dar celuilalt mă pot dărui complet, sau infinit, numai dacă văd prin el pe Dumnezeu cel infinit.

Dumnezeu, trăind intervalul între răspunsul nostru și cererea Sa şi cererea de iubire a semenilor, trăieşte toate durerile care cresc între partenerii neajunşi la deplină iubire.

Timpul istoric formează un tot, un eon în desfăşurare, în care unii sunt influenţaţi de alţii în bine și în rău. De aceea vom fi judecați ca un întreg, ținându-se seama în judecata fiecăruia de influenţele pe care le-a suferit de la alţii sau le-a exercitat asupra tuturor, asupra întregului.

Timpul căzut din raza eternităţii divine este o imobilitate chinuitoare. Câtă vreme noi păstrăm o mobilitate spirituală, timpul persistă cu posibilitatea lui dublă, conformă capacităţii ambivalente a libertăţii noastre: ca ocazie de ridicări și de căderi, ca drum spre eternitatea luminoasă sau spre cea neagră. El va înceta simultan cu această calitate ambiguă care îi este proprie, când Dumnezeu va socoti că ne poate da putinţă ca răspunsul nostru la iubire să fie simultan cu apelul ce ni se face, sau când noi vom fi închişi definitiv şi total în singurătatea noastră: când cererea şi răspunsul dialogului se vor acoperi deplin, sau când nu va mai fi nici cerere, nici răspuns, când nu va mai fi cerere pentru că nu va mai fi răspuns la ea şi nu se va mai produce un răspuns, pentru că nu se va mai auzi cererea. Un refuz continuu de a răspunde la iubire şi de a se oferi, va fixa creatura spirituală într-o neputinţă totală de comunicare. Atunci nu va mai fi nici o aşteptare, nici o speranţă.  Pentru că în această stare nu va mai fi nimic nou, se poate spune că atunci nu va mai fi propriu-zis timp, pentru că nu va mai fi nimic din eternitate în el (înțelegem din adevărata eternitate) şi el va fi gol de orice conţinut. Acesta este timpul devenit nesemnificativ, inutil, prin vidul lui total, prin absenţa de orice mişcare, de orice direcţie, de orice ţintă. Aceasta va fi o eternitate nenorocită, care este chiar dedesubtul timpului. Sfântul Maxim vorbeşte şi el de această eternitate ca dedesubt al timpului. (iadul este acea stare în care nu mai există nici cerere, nici răspuns, deci nici măcar virtualitatea unei relații)

Monotonia fără sfârşit a vidului şi plenitudinea reprezintă cele două forme radical diferite ale eternităţii: cea dintâi este eternitatea moartă, cea de a doua este eternitatea vie. Timpul care poate înainta spre plenitudinea adevăratei eternităţi este creator. El soarbe viaţă din energiile durnnezeiești infinite, transferând-o pe planul creat. Timpul căzut total din raza eternității, într-o monotonie neschimbabilă şi fixată, nu mai are nimic nici chiar din caracterul timpului, fiind o eternitate contrară adevăratei eternităţi. El nu mai e propriu-zis timp, pentru că nu mai este succesiune de stări mereu noi, stimulate de speranţa de a ajunge mereu mai departe în eternitate, ci o eternitate a monotoniei, a golului, în care speranţa nu mai e posibilă, nici aşteptarea, nici împlinirea. Este timpul gol de substanţă sau de succesiunea cu un sens, întrucât nu se mai aşteaptă nimic, nu se mai face nimic în el;

pentru că el nu mai e atras de eternitate. Este o stare unică fără sfârşit, trăită ca un blestem, ca o pietrificare, sau ca o moarte conştientă. Este imposibilitatea sau eternitatea neagră a iadului, întunericul cel mai dinafară (al existenţei), absenţa vieţii trăite totuși ca un chin. (mașina ca reproducere materială a redundanței, ca semn al monotoniei eterne)

Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Iar celor ce s-au folosit prin voinţa de raţiunea firii contrar firii, Dumnezeu le va distribui, în loc de veşnica existență fericită, veşnica existență nefericită, întrucât Cel ce este veşnic fericit nu le va fi bun celor ce au avut o dispoziţie contrară Lui și ei nu vor mai avea nici o mişcare după arătarea Celui arătat, prin care El ajută celor ce-L caută".

Eternitatea este solidară cu timpul, fără să se confunde eu el. Eternitatea este obârşia și perspectiva timpului și forţa care mișcă timpul spre ea. La sfârşit, eternitatea va covârşi timpul, îi va da calitatea ei. Atunci nu va mai fi timp (Apoc. 1o, 6), pentru că noi nu vom mai avea în noi decât iubirea.

Dumnezeu e mai presus de spaţiu, întrucât spaţiul mărgineşte. Dar în acelaşi timp e prezent în tot spaţiul, fără că părţile spaţiului să înscrie în El părţi corespunzătoare. Dumnezeu e mai presus de spaţiu, cum e mai presus de timp, fiind mai presus de un "când" și de un "unde", precum e mai presus și de orice "cum", pentru că toate acestea L-ar limita, L-ar determina, L-ar defini. El e mai presus de acestea, căci e mai presus de orice sistem de referinţe, ca supraexistent, sau apofatic. Dar e în toate, în mod nespaţial și netemporal, căci toate își primesc existența prin El. El e în toate, căci e în toate actele Lui referitoare la noi, creatoare, susţinătoare și desăvârșitoare, acte prin care intră în sistemul nostru de referinţe, sau în planul existenţei, ca Cel ce le produce și le determină, făcându-Se accesibil prin ele.

Dumnezeu e supraspațial ca subiect mai presus de compoziţie, apofatic. Dar subiect desăvârşit nu poate fi decât în comuniune perfectă cu alte subiecte supreme, infinite. Și tocmai prin aceasta, în El e dată şi putinţa spațiului, întrucât în deosebirea Persoanelor divine e dată posibilitatea alterităţii unor persoane finite, care să fie atrase în comuniunea cu Sine.

E dat un timp şi un spaţiu, pentru a întreţine "dorul” sau "dorinţa" între ele, însă pentru a le da [subiectelor create] şi putinţa de a se depărta când nu se iubesc.

Persoanele treimice sunt interioare una alteia.

Fiecare persoană umană are în sine tot spaţiul, sau e legată de tot spaţiul, căci trupul ei se explică din tot ce este în spaţiu şi sufletul are un conţinut adunat din tot spaţiul. Iar persoanele unite între ele poartă împreună tot spaţiul. Spaţiul e o unitate purtată de fiecare persoană și în comun de persoanele umane; dar spaţiul este totuşi depăşit de ele, într-o unitate a lor dincolo de spaţiu.

Într-un Dumnezeu unipersonal, n-ar exista un temei suficient pentru crearea spațiului. Spațiul e strâns legat de comuniunea interpersonală. Spațiul își capătă și-și menține o realitate mai sigură, când îl refer nu numai la mine, ci și la alte persoane, când pot spune și trebuie să spun: de la mine până la cutare e atâta distanță. Spațiul e o relație interpersonală ca și timpul. El ne distinge și ne unește și indică perspectiva unei mai mari apropieri. Astfel spațiul se dovedește o realitate existențială. (spațiul policentric)

Spaţiul dă posibilitatea retragerii unui om din fața altuia şi a apropierii lui de acela. Spaţiul e dat ca un interval, dar şi ca o legătura între om şi om, ca și timpul.

Spaţiul este distanţa legată de durata temporală și amândouă se cer depăşite ca interval între apelul lui Dumnezeu la iubire și răspunsul nostru.

Distanţa spaţială reprezintă şi o durată temporală. Ca să o depăşesc pe prima trebuie să depăşesc pe a doua. Dar pot să fiu foarte aproape spaţial de cineva şi totodată la o mare distanță spirituală, care echivalează cu o mare durată temporală, pe care trebuie să o parcurg. Depăşirea distanţei spaţiale faţă de o persoană încă nu înseamnă şi depăşirea duratei temporale față de ea. Durata temporală e ea însăşi o distanță şi vrea să producă o distanță spaţială. Iar odată depășită durata temporală între două persoane, distanța spaţială dintre ele aproape că nu mai contează, sau în orice caz aceasta e mai uşor de

învins. Odată depăşită distanța spirituală, sau durata temporală, cea spaţială îşi pierde caracterul chinuitor, sau depăşirea celei dintâi aduce uşor depăşirea celei din urmă. Aceasta pune în evidenţă faptul că spiritul învinge spaţiul, că spaţiul nu mai contează pentru cei uniţi în spirit. (scara lăsată de Domnul poate fi văzută ca obstacol, sau ca unică posibilitate salvatoare)

Este paradoxal că, pe măsură ce cineva are mai mult timp pentru alţii, cu atât învinge mai mult timpul şi totodată şi spaţiul. Durata însă se învinge prin spirit. Și odată ce e învinsă durată, e învins și spaţiul prin spirit.

Căutând să învingem timpul în mod exterior prin viteză, rămânem închişi în el, rămânem în durata goală de comuniune. Chiar dacă clipele duratei sunt parcurse repede, planul duratei nu e depăşit. Dacă terminăm repede drumul spre ţinta propusă, găsim mereu alte ţinte, sau rămânem în durata chinuitoare a singurătăţii. Viteza exterioară ne poate duce repede la cineva, dar dacă n-am învins distanța interioară, lunecăm repede pe lângă persoana la care am ajuns. Timpul se învinge numai rămânând mult timp cu altă persoană, căci atunci fiecare persoană va avea timp pentru alta și nu va fi nici o persoana lângă care să nu fie o alta care să aibă timp pentru ea. Spaţiul se învinge numai parcurgând în mod spiritual spaţiul şi rămânând mult în spaţiul exterior, nezburând pe deasupra lui. Folosind mult timp pentru unele persoane şi stăruind mult în parcurgerea unor distanţe spaţiale în mod spiritual, ne deprindem să găsim prin toate atât varietatea lor, cât și eternitatea și infinitatea. Etemitatea şi infinitatea pe care le găsim vor fi o eternitate şi infinitate bogate, nu abstracte și monotone. (viteza crează inerție, iar inerția ne facem să ratăm ținta spre care am alergat în viteză).

                                       

Din persoana iubită iradiază peste spaţiu o lumină transfiguratoare, care face spaţiul din jurul ei plin de sufletul ei, plin de ea însăşi, personalizat. E o copleşire a spaţiului prin lumina lăuntrică a persoanei, o copleşire care poate avea diferite grade, până la o înghiţire a lui pentru experienţa noastră.

Dimpotrivă, când nu te iubeşte nimeni nu mai simţi decât spaţiul, te mănâncă urâtul în spaţiu. Iar când o persoană te urăşte, tot spaţiul din jurul ei devine neplăcut, insuportabil, că nu mai ştii unde să fugi ca să scapi de iradierea prezenţei ei insuportabile. Chiar când o persoană lipseşte din spaţiul în care eram obişnuiţi să o vedem, absenţa ei se simte că o absență specială, sau spaţiul se resimte amputat prin absenţa ei. Ea e prezentă, chiar în absenţă. [...] De aci se vede că spaţiul nu e făcut pentru a fi de sine. Lipsa oricărei persoane din el îl face oarecurn lipsit de viaţă, mort. El nu conţine sensul deplin în sine, sau numai pentru eu-ul izolat.

Spaţiul există prin relaţia între noi, e "al nostru", nu al meu. Spaţiul pentru mine singur n-ar avea nici un rost; ar fi chinuitor.

Dar se poate întâmpla şi invers: învingând distanţele spaţiale, să se afle la distanţe spirituale de nedepăşit. Se poate întâmpla ca oamenii să convertească distanţele exterioare micşorate, sau apropierile impuse lor fără voie, în distanţe interioare uriaşe și de nedepășit. Și de fapt, experiența ce o facem azi ne arată verosimilă perspectiva aproape sigură a micşorării distanțelor până aproape de anulare, cu instalarea unor adevărate prăpăstii între ei. Apare din ce în ce mai posibilă perspectiva unei "prăpăstii încremenite" (Lc, 16, 26), care nu mai poate fi mișcată din locul ei. Distanţa exterioară între "aci" şi "acolo" poate să devină minimă sau indiferentă, dar se poate produce o încremenire a distanţelor spirituale, care nu mai dă unei persoane îndemnul şi putinţa să se mişte spre o alta. Dumnezeu însuşi S-a retras în acest caz cu energiile Sale necreate, ca punte de legătură, ca dor şi atracţie între ei. Singurătatea va avea astfel un caracter supratemporal și supraspațial în sens rău, sau subtemporal și subspaţial. Ea a fost pregătită încă de pe pământ, prin faptul că egoistul "nu mai are timp" pentru alţii, ca să învingă spaţiul și, prin aceasta, nici "dor" de alţii, întrucât nu mai simte nevoia să parcurgă distanţa spre ei, sau o parcurge nu ca să ajungă la cineva, ci ca să treacă mai departe. Viteza egoistă învinge timpul și spațiul, nu pentru ca să se apropie de cineva, ci ca să lunece pe lângă el.

Fața "urâtă" îți produce "urâtul", în sens de singuratăte. Singurătatea în cazul indiferenței tuturor e mai puţin chinuitoare decât în cazul duşmăniei tuturor.

Neagoe Basarab descrie raiul ca vederea feței lui Hristos, iar iadul, ca trebuinţă de a privi mereu fața satanei.

Dar aşa cum în stabilitatea supratemporală fericită va fi acumulată toată experienţa adunată în cursul timpului, aşa va fi acumulată în existenţa supraspațială toată experiența celor săvârșite în spaţiu. Supratemporalitatea creaturii va fi eonul în care timpul va fi înfăşurat şi umplut de eternitatea lui Dumnezeu, iar supraspațialitatea ei va avea înfăşurat în ea tot spaţiul. În lumina feţei lui Hristos şi a tuturor celor ce ne vor întâmpina, va fi reflectat binele ce l-am făcut, iar în faţa de groază a satanei şi în duşmănia celor din iad, se va reflecta răul pe care l-am făcut şi chinul conştiinţei noastre. Timpul şi spaţiul în care am trăit nu pier fără urmă, ci rămân ca o bucurie sau ca un chin.

Lumea, un sistem de raţiuni, unificat în om și mai ales în Hristos.

După credinţa noastră, omul este inelul lumii prin faptul el e legat prin părţile lui, dar mai ales prin raţiunea sa, cu toate părţile lumii.

Omul devine sau redevine factorul de unificare a lumii, numai în măsura în care se eliberează de pasiunile care separă pe oameni între ei. Unirea virtuală a tuturor se actualizează în om treptat şi progresează în sus, adică el conduce toate spre unirea lor în Dumnezeu. Ornul credincios, eliberat de patimi, depăşeşte separarea sa de semenii săi, apoi separarea între el și lumea sensibilă, pe care o adună

și o spiritualizează în e1, apoi separarea între pământ şi rai, apoi separarea între el și îngeri, apoi separarea între creaţie și Dumnezeu, adunând-o în el. (omul se face nod în plasa lumii, iar de nodul bine strâns se agață cârligul lui Dumnezeu)

Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se ipostasul unei naturi umane neînchise într-un ipostas uman propriu, este un fel de fundament al tuturor ipostasurilor umane. Ca atare El e la fel, fundamentul tuturor lucrărilor noastre naturale şi harice, şi noi, cuprinşi în El, îmbrăţişăm împreună cu El toată lumea creată.

Astfel, deşi pe plan transcendent, Dumnezeu e cu fiinţa pretutindeni, în ordinea accesibilității pe care a

asumat-o în Hristos, există acest paradox: pe de o parte Durnnezeu este în Hristos într-o maximă apropiere de toţi, pe de alta, acceptă să fie ţinut la distanţă, având să fie căutat sau nu de ei, sau dorind El să Se apropie de ei. Adică, În Hristos, Dumnezeu acceptă spaţiul, desigur ca să-l depăşească, să-l îmbrăţişeze cu ajutorul nostru, îmbrățișându-ne pe noi fără să ne confunde cu El, fără să anuleze spaţiul legat de oameni. (Dumnezeu, Cel de la colțul fiecărui centimetru)

Prezenţa lui Dumnezeu nu e statică, adică permanent și pretutindeni la fel. Pentru că e o prezență ce se actualizează între persoane, dintr-o Persoană accesibilă persoanelor umane.

Așa cum Dumnezeu este în Sine supratemporal și supraspațial, dar Se face prezent în timp şi omniprezent prin coborâre la relaţia cu fiinţele create, temporale și spaţiale, la fel El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic prin coborâre la relaţia cu toate cele ce au prin împărtăşire de El o oarecare putere. (cunoaștere = sensibilizare)

[Persoana umană] e numai chipul noutăţii infinite a Persoanei divine în planul care depăşeşte ordinea creată limitată.

Deci un singur lucru nu poate Dumnezeu: nu poate cădea la starea de a nu mai putea face tot ce vrea.

Un bine care nu se referă în mod conştient, deci personal, la altcineva care-l sesizează în mod conştient, deci la o altă persoană, nu este bine. Astfel binele absolut e relaţia sau iubirea perfectă între Persoane absolute, care formează o unitate ce merge până la un maximum pe care-l permite neconfundarea între ele. Iar întrucât binele în Dumnezeu e etern, acest bine nu e altceva decât unitatea

maximă și neconfundată eternă între Cele trei Persoane divine. Binele etern e Sfânta Treime. (Sîrbu: n-ajunge să faci binele. Trebuie să fii tu însuți bun.)

Sfântul Maxim Mărturisitorul considera mişcarea ca mijloc dat de Dumnezeu creaturilor de la facerea lor, spre unirea lor deplină cu El, adică de la existența dăruită, la existența bună, dobândită prin contribuția voinţei lor la actualizarea puterii lor de mişcare în înaintarea reală spre Dumnezeu, și apoi la veșnica existenţă bună în Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Raţiunea (sensul) întreaga a întregii creaţii a fiinţelor raţionale are trei moduri: pe cel al existenţei, pe cel al existenţei bune şi pe cel al existenţei eterne. Primul, sau existența, e cel ce s-a dăruit celor ce există prin fiinţă; al doilea, sau al existenţei bune, li s-a dat lor prin voinţa lor deliberativă, ca unora ce se mişcă upă fire; iar al treilea, sau al veşnicei existențe bune, li s-a dăruit prin generozitatea harului. Prin primul mod li se oferă puterea, prin al doilea lucrarea, prin al treilea oprirea lucrării."

Condiția comuniunii e libertatea celor ce o realizează.

...potrivit credinţei noastre, numai o Persoană absolută poate aduce la existenţă din nimic persoane, care, deşi create, sunt și ele absolute, putând să se opună în mod liber chiar Lui.

Accentul pus în Răsărit pe Dumnezeu ca atotţiitor și mai puţin ca atotputernic.

Dumnezeu își manifestă din rezerva infinită a atotputerniciei sau supraatotputerniciei Sale atâta cât e necesar conservării, mântuirii şi conducerii creaturii la desăvârşirea comuniunii ei cu El. El nu-Şi manifestă atotputernicia Sa în mod capricios.

Dacă în doctrina răsăriteană atotputernicia lui Dumnezeu e sursa de îndumnezeire a creaturii, deci de comunicare a puterii dumnezeieşti către făptură, în Occident, atotputernicia s-a conceput mai mult ca un mijloc de apărare a lui Dumnezeu împotriva creaturii. Catolicismul a tras de aci concluzii pentru dominarea statelor și a societăţii umane de către Biserică, iar protestantismul, pentru afirmarea eficienţei exclusive a lui Dumnezeu împotriva oricărei eficiențe umane, văzută totdeauna ca păcat (Alleinwirklichkeit und Alleinwirksamkeit Gottes).

Răsăritul ortodox, continuator al gândirii patristice, a pus accentul pe bunătatea susținătoare, ocrotitoare şi ajutătoare a lui Dumnezeu (Dumnezeu ca scăpare, ca acoperământ), pe încurajarea împlinirii năzuinţelor şi virtualităților umane, pe încrederea în ele, pe respectul libertăţii umane. Mântuirea e văzută ca o nouă coborâre a vieții dumnezeieşti în oameni, ca deschiderea perspectivei deplinei lor împărtăşiri de Dumnezeu, prin înviere şi indurnnezeire.

În Răsăritul creştin s-a pus în relief ideea unui Dumnezeu energetic și dăruitor, Care comunică oamenilor energii mereu mai înalte pe măsură creșterii lor, pentru a-i duce mereu la trepte mai înalte, deci în favorul lumii și în vederea conducerii ei spre desăvârşire.

Paul Evdokimov: "Înainte de orice şi în mod esenţial Dumnezeu este Tată, și numai după aceea este făcător, judecător şi ceea ce este la inima speranţei creştine: Mântuitor şi Mângâietor. Este acestea pentru că este şi Tată. Astfel, dacă în centrul viziunii privitoare la Dumnezeu se plasează paternitatea divină, sau comuniunea eternă între Tatăl și Fiul, în centrul revelaţiei se plasează comuniunea între Dumnezeu-Tatăl și omul, copilul Lui. Tema esenţială a mântuirii este înfierea"

Sfântul Maxim Mărturisitorul înţelege prin mişcarea, pe care o socoteşte că drum spre Dumnezeu, mişcarea de înduhovnicire a omului, mişcare prin care omul sporeşte prin întărirea puterii Duhului asupra pornirilor inferioare. Treptele ei sunt: purificarea de patimi, sesizarea nepătimaşă a sensurilor sau a raţiunilor divine ale lucrurilor și înţelegerea lui Dumnezeu într-un act simplu, care e în acelaşi timp unirea deplină cu El.

Așa cum timpul şi spaţiul vor fi copleşite de eternitate şi de supraspațialitatea spirituală, aşa va fi copleşită şi puterea fizică şi lumească de puterea Duhului dumnezeiesc devenit propriu omului. Întreaga fiinţă creată va deveni purtătoare a energiilor necreate.

După Karl Rahner, Învierea lui Hristos e împlinirea aspiraţiei după biruinţă a spiritului asupra legilor automate ale naturii, aspiraţie sădită în persoana omului, fapt numit de el "temeiul transcendental al

învierii", sau "speranţa transcendentală a învierii". În această aspiraţie şi capacitate "transcendentală" pentru biruirea naturii prin spirit e dat temeiul chiar pentru o “hristologie transcendentală".

Spre deosebire de El, noi detaşăm cunoaşterea lucrurilor de cunoaşterea lui Dumnezeu. Sau, când începem să unim aceste două cunoașteri, nu cunoaștem pe Dumnezeu decât în calitate de cauză a lucrurilor, nu și ceva din El însuși.

Sfântul Maxim Mărturisitorul : El este întreg în noi întregi.

În general, Părinţii răsăriteni declară că cunoaşterea deplină este unire între cel ce cunoaşte și cel cunoscut, precum ignoranţa este cauza de separare, sau efectul separării.

Progresul în iubirea de Dumnezeu e progresul în unirea cu El.

Cunoaşterea lui Dumnezeu prin unire presupune caracterul de persoană al celui ce cunoaşte și al lui Dumnezeu.

O cunoaştere a lucrurilor presupune și ea o ieşire din sine a celui ce cunoaşte. Dar mai mult, aceasta presupune şi o ieşire spre alte persoane. Ele ajung astfel să posede lucrurile în comun prin cunoaştere. (Borges: “orice prietenie începe cu o conspirație”. Ce este conspirația dacă nu o împreună-înțelegere a lucrurilor și, reciproc și mereu mai profund, a celor doi? )

Nici distanţa de realităţile personale cunoscute, nici singurătatea totală nu ofera putinţă unei cunoaşteri depline - este că Dumnezeu are o perfectă cunoaştere de Sine, întrucât e întreit în persoane. Cunoaşterea deplină este totdeauna şi iubire și ca atare e îndreptată spre altă persoană. (*“cu candela iubirii aprinsă înaintez întru sufletul tău”)

Cunoaşterea este în ultimă analiză referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect. Chiar prin referirea la un obiect, subiectul cunoscător se referă indirect la un alt subiect.

Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine din Sfânta Treime. Etimologia cuvântului latin cognosco (cum + gnoseo) arată că oamenii şi-au dat seama din timpuri străvechi despre caracterul interpersonal al cunoaşterii. Acelaşi lucru ni-l atestă şi cuvântul "con-știință".

Nu suntem conştienţi de noi înşine decât în relaţie cu altul şi, în ultimă instanţă, în faţa lui Durnnezeu. Eu-ul singur n-ar mai avea conştiinţă: prin conştiinţa, el ştie de un "loc" spiritual al său în relaţie cu alţii.

                               

Dionisie Areopagitul: De aceea Dumnezeu este cunoscut şi în toate şi în afară de toate: şi este şi înţelegere şi cuvânt şi știinta şi atingere și simţire şi opinie şi imaginaţie și nume și toate celelalte, dar în acelaşi timp nu este înţeles, nu este grăit, nu este numit. Și nu e ceva din cele ce sunt şi nu este cunoscut în vreuna din cele ce sunt, dar în acelaşi timp este totul în toate şi nimic în nici una şi este cunoscut din toate de toți și nu este cunoscut de nici unul din nimic".

Dumnezeu poate fi cunoscut din toate, prin analogie cu toate și prin prezența în toate, ca unul ce este cauza lor. Dar “cea mai dumnezeiască cunoaştere a Lui, cunoscută prin necunoaştere, e cea prin unirea mai presus de minte” (Dionisie Areopagitul)

Pe de altă parte, în Sfânta Scriptură se vorbeşte de o cunoaştere specială a lui Dumnezeu referitoare la cei ce-L iubesc, sau I se deschid Lui, sau se umplu de El. Sfântul Apostol Pavel spune: "Iar dacă cineva iubeşte pe Dumnezeu, acela e cunoscut de El" (1 Cor. 8, 3)

Sfântul Ioan Damaschin: "Dumnezeu le preştie pe toate, dar nu le predetermină pe toate"

"Unul" în sens abstract, propriu unor filosofi, nu poate fi înţelept. Unde nu e relaţie interpersonală, nu e cumpănire şi măsură, ci exagerare într-o parte, exclusivism. Eforturile spre înţelepciune le implică sau le impune numai viaţa împreună.

Dumnezeu nu este drept, fără să fie milostiv și nu e milostiv, fără să fie drept.

Dacă ar fi numai drept, Dumnezeu nu ar fi deplin liber; dacă ar fi numai milostiv, nu ar ţine seama de eforturile umane şi nu le-ar încuraja. Fiinţele umane ar fi reduse la starea unor receptacole pasive ale milei Lui. Lumea creată nu ar avea o realitate adevărată, consistenţă, şi fiinţele umane nu ar putea creşte prin efortul lor.

Noi, rugând pe Dumnezeu să ne facă parte de fericirea Sa, trebuie să-L rugarn să facă parte de fericirea Sa, după dreptate, şi celorlalţi. Dorinţa omului de dreptate pentru sine, bazată pe convingerea că Dumnezeu e drept, trebuie să fie legată de dorinţa de dreptate egală şi pentru ceilalţi,

Astfel, sensul complet al dreptății este: fiecare primeşte de la Dumnezeul cel drept, după dreptatea sau nedreptatea sa.

Dar faptul că niciodată nu ajungem la o dreptate corespunzătoare cu cea pe care o cerem de la Dumnezeu, e încă un motiv pentru care noi cerem nu numai dreptatea lui Dumnezeu, deci nu numai judecata Lui după dreptatea noastră, ci şi mila Lui (Dan. 9, 18).

Nedreptatea exterioară poate împiedica realizarea iubirii între oameni, dar şi dreptatea interioară. Dar dreptatea exterioară nu e ultimul scop, ci mai sus decât ea este dreptatea în ordinea spirituală.

Ca om Hristos împlinește dreptatea fiind reprezentant al nostru, al tuturor, iar ca Dumnezeu răsplăteşte cu dreptatea această dreptate.

Dacă sfinţenia nu ar fi transcendentă, nu ne-ar da puterea să ne transcendem necontenit; dacă nu ar fi coborâtă, nu am încerca să o dobândim, fiindu-ne cu totul inaccesibilă.

Cei ce se simt curățiți în fața lui Dumnezeu cel Sfânt primesc o "îndrăzneală", o deschidere a conştiinţei, o sinceritate a comunicabilităţii, care nu are nimic temerar sau cinic în ea, ci e asemenea "îndrăznirii" copilului care nu ştie de păcat, având în plus maturitatea conştiinţei și bucuria de ea.

Creştinismul a desfiinţat virtual granița între sacru și profan, deschizând tuturor accesul la sfinţenie.