Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, 2/2 (note de lectură)

[Sublinierile cu aldine, precum și mențiunile în italic, din încheierile anumitor citate, aparțin autorului acestor note de lectură - S.M.]

Transparența, care e un efect al copleşirii materiei de către spirit și care, deci, în treapta ei culminantă echivalează cu învierea, nu e un fenomen fizic şi de caracter spectacular, ci o comunicare şi iradiere existenţială a iubirii, a interesului pentru ceilalţi oameni şi o participare la durerile și la neajunsurile vieţii lor. E simpatia vibrantă în cel mai înalt grad. E linişte şi este descoperire a marii iubiri proprii pentru ei - ceea ce îi face pe ceilalţi să poarte mai uşor durerile lor. În această sensibilitate a participării, sfântul își trăieşte în gradul cel mai înalt umanitatea sa. Dar aceasta umanitate a sfântului o trăieşte și cel care se bucură de participarea sfântului la durerile şi problernele sale. În aceasta se revelează și caracterul personal al sfinţeniei.

Sfințenia vine numai de la o persoană absolută, și pentru faptul că numai în faţa ei te poţi ruşina în mod absolut şi poţi simţi îndemnul spre o puritate sau sinceritate și transparență absolută, datorită puterii absolute și deci purităţii absolute cu care te întâmpină. În faţa unui "absolut" impersonal, nu te poţi ruşina; în faţa unei persoane neabsolute nu te poţi ruşina în modul cutremurător, absolut, cum te cutremuri în faţa Celui Unuia Sfânt şi atotiubitor, sau în faţa unei persoane prin care transpare Cel Unul Sfânt, pentru că o persoană neabsolută are prin ea însăşi atâtea imperfecţiuni, atâtea reţineri în comunicabilitatea ei, care o ţin la nivelul tău.

Dacă în păgânism sacrul era o calitate a lucrurilor, în Vechiul Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute și în oarecare măsură a întregului popor format din persoane, iar în creştinism încă mai mult, şi a persoanei umane, în măsura în care aceasta se umple de Duhul Sfânt.

Unui absolut impersonal nu i se poate atribui curăţenia în sens propriu, pentru ca însăşi curăţenia este şi o chestiune de intenţie, de gânduri, de interioritate subiectivă, de delicateţe în raport cu alte persoane, în actele conştiente.

Cel ce se sfinţeşte îi ajută pe toţi cu care ajunge în contact să se sfinţească, atrăgându-i într-o relaţie delicată, transparentă, curată în simţiri și în gânduri.

Dar delicatețea comportării noastre cu ele ne dă putinţă să dobândim aceeaşi purtare cu toate, ne deschide ochii să vedem în toate lucrurile darurile lui Dumnezeu, pe care trebuie să le folosim cu sfială, puritate și recunoştinţă.

Sfântul a depăşit orice dualitate în sine, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. A depăşit lupta între suflet și trup, divergenţa între bunele intenţii şi faptele necorespunzătoare, între aparenţele înşelătoare şi gândurile ascunse, între ceea ce pretinde să fie şi ceea ce este de fapt. El s-a simplificat astfel, pentru că s-a predat întreg lui Dumnezeu. De aceea se poate preda întreg în comunicarea cu ceilalţi.

El [sfântul] dă curaj totdeauna, reducând uneori nălucirile produse de temeri, de mândrie, de pasiuni, printr-un umor de aceeaşi delicateţe, El zâmbeşte, dar nu râde sarcastic; e serios, dar nu înfricoşat. Acordă un preţ persoanelor celor mai umile, socotindu-le pe toate mari taine create de Dumnezeu şi destinate veşnicei comuniuni cu El. Sfântul se face prin smerenie aproape neobservat, apărând când e nevoie de o mângâiere, de o încurajare, de un ajutor. Nu există greutate de neînvins pentru el, pentru că el crede ferm în ajutorul lui Dumnezeu, cerut prin rugăciune. El este cea mai umană și cea mai smerită fiinţă şi, în același timp, o apariţie neobişnuită, uimitoare, prilejuind celorlalţi sentimentul deseoperirii umanului firesc în el și în ei. Este cel mai apropiat şi, în acelaşi timp, fără să vrea, cel mai impunător, cel ce atrage atenţia cel mai mult. Îţi devine cel mai intim dintre toţi și cel mai înţelegător şi te simţi cum nu se poate mai la larg lângă el și în acelaşi timp te strâmtorează, făcându-te să-ţi vezi insuficiențele morale şi greșalele.

[Sfântul] te copleşeşte cu măreţia simplă a purităţii și cu căldura bunătăţii lui și te face să te ruşinezi de nivelul tău coborât de la umanitatea adevărată, de impuritatea, artificialitatea, superficialitatea, duplicitatea ta, care ies puternic în relief în comparaţia ce o faci, fără să vrei, între tine şi el. Nu exercită nici o forţa lumească, nu dă nici o poruncă cu severitate, dar simţi în el o fermitate neîncovoiata în convingerile lui, în viaţa lui, în sfaturile ce le da, încât părerea lui despre ceea ce ar trebui să faci, exprimată cu delicateţe, sau cu o privire discreta, îţi devine o poruncă pentru a cărei împlinire eşti în stare de orice efort şi sacrificiu.

În delicatețea sfântului se simte puterea lui Dumnezeu. În delicateţea sfântului este transparența, autoritatea lui Dumnezeu. În acelaşi timp recomandarea lui îţi dă o putere care te eliberează de neputinţa în care te aflai, de neîncrederea ce o aveai în tine, pentru că o simţi ca o putere dumnezeiască. Simţi că el îţi dă lumină şi putere din ultimul izvor de lumină și de putere, cu o bunătate din ultimul izvor de bunătate, care vrea să te mântuiască. Te temi de privirea lui în sufletul tău, cum te temi de descoperirea adevărului din partea unui medic de neîndoielnică destoinicie şi prietenie, dar o aştepţi ca pe aceea a celui din urmă, pentru că ştii că-ţi va da, odată eu diagnosticul, și leacul sigur al salvării tale dintr-o boală, pe care simţeai că este spre rnoarte.

Sfântul a ajuns în Dumnezeu și la deplinătatea esenţei umane, Eș a ajuns la identitatea esenţei umane cu existența, cum spune Evdokimov.

Din perfecţiunea fidelităţii și atentiei reciproce treimice ni se împărtașește puterea fidelității și atenției prin Duhul Sfânt și nouă, în primul rând faţă de Durmnezeu şi, prin aceasta, şi între noi.

Dar cel care e total fidel lui Dumnezeu şi, prin aceasta, şi semenilor, e umanizat, sau sensibilizat ca om într-un grad superior. De aceea a se sfinţi însemnă a se umaniza  și orice adevărată umanizare e în acelaşi timp sfinţire.

Dionisie vorbeşte de mişcarea prin care Dumnezeu iese afară din Sine, după ce toate sunt aduse la existență. Atunci El e atras oarecum de ale Sale, sau Dumnezeu Cel neieșit din Sine e atras de prezenţa Lui ieşită din Sine, aflată în creaturi.

Dionisie Areopagitul nu face deosebire între bunătate, iubire (agape) şi eros. "Acest bine e lăudat de sfinţiţii cuvântători de Dumnezeu și ca frumos și ca frumuseţe, și ca iubire şi iubit". "Mie mi se pare că cuvântătorii de Dumnezeu socotesc că iubirea şi erosul exprimă în comun acelaşi lucru". "Cei ce ascultă în chip drept cele dumnezeieşti consideră că sfinţiţii cuvântători de Dumnezeu acordă acelaşi înţeles numirii de iubire şi de eros, potrivit revelaţiilor dumnezeieşti. Acest nume indică puterea care unifică şi leagă şi conservă frumos și bine, preexistând în frumos şi bine şi răspândindu-se din frumos și bine”.

Forţa unificatoare a binelui, sau a iubirii, sau a erosului, stă în faptul că erosul dumnezeiesc este extatic, "nelăsând pe cei ce se iubesc să fie ai lor, ci ai celor iubiți” (Dionisie Areopagitul)

Sfântul Grigorie de Nyssa: Căci acesta este paradoxul suprem între toate: cum pot fi mişcarea și odihnă acelaşi lucru?

În această ieșire reciprocă totală și de aceea stabilă a Persoanelor dumnezeiești e dată posibilitatea mișcării Lor comune spre făpturile personale, realizându-se iubirea ca ieșire a Fiecăreia, la Cealaltă.

Iubirea făpturilor faţă de Dumnezeu este darul lui Dumnezeu, produs de iubirea lui Dumnezeu faţă de ele, care se întoarce cu rodul iubirii lor spre Dumnezeu. Iubirea prin care ele însele se mişcă spre El este iubirea prin care Durnnezeu le mişcă spre El.

Două persoane care se iubesc nu mai ştiu ce are în această iubire fiecare de la sine şi ce este de la cealaltă. Dacă cealaltă n-ar iubi-o, n-ar avea nici ea putere să o iubească: şi dacă ea n-ar iubi-o, n-ar avea nici cealaltă putere să o iubească. […] Fiecare o face pe cealaltă aptă să o iubească prin iubirea ei și în acelaşi timp printr-o atracţie ce o exercita asupra aceleia. Dar însăşi atracţia exercitată asupra aceleia provine din iubirea ei faţă de aceea.

Dionisie Areopagitul : Dar ce voiesc cuvântătorii de Dumnezeu, numindu-L pe El când eros și iubire, când îndrăgit şi iubit? Prima îl are pe El cauzator, producător și născător. A doua este El însuşi. Prin prima se mişcă, prin a doua mişcă. Iubirea se produce şi se mişcă pe ea însăşi, dar și în favorul ei înseşi. Astfel Îl numesc iubit şi îndrăgit, ca frumos şi bun; iar eros şi iubire, ca putere mişcătoare şi aducătoare spre Sine, singurul frumos şi bun prin Sine, ca o manifestare a Sa prin Sine.

I.                    SFÂNTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI

Deci iubirea desăvârşită uneşte paradoxal aceste două lucruri: mai multe eu-uri care se iubesc, rămânând neconfundate, şi o unitate maximă între ele.  [...] Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirmă în teologia catolică, ci Le presupune.

Duhul elimină prin har distanţa între eu-ul nostru și eu-ul Lui, creând prin har între noi și Tatăl aceeaşi relaţie pe care EI o are după fiinţă cu Tatăl și cu Fiul. Dacă în Fiul întrupat am devenit fii prin har, în

Duhul dobândim conştiinţa și îndrăznirea de fii.

Hristos e Fiul egal în fiinţă cu Tatăl, dar într-o relaţie de Fiu fără de Tatăl şi, în acelaşi timp, Omul care Se roagă şi Se jertfeşte Tatălui pentru fraţii Săi întru umanitate, învăţându-i și pe ei să se roage şi să se jertfească.

Raţiunea s-a obişnuit acum să unească principiul distincţiei şi al unităţii în înţelegerea realităţii în aşa măsură, încât nu-i mai este deloc greu să vadă modul antinomic de a fi al întregii realităţi. Pentru ea este azi un fapt general ca pluralitatea nu sfâşie unitatea, şi unitatea nu anulează pluralitatea. Este un fapt că pluralitatea este în mod necesar interioară unităţii, sau că unitatea se manifestă în pluralitate. Este un fapt că pluralitatea menţine unitatea şi unitatea, pluralitatea, și că slăbirea uneia din acestea înseamnă slăbirea sau dispariţia vieţii sau existenței unei entităţi oarecare. Acest mod de a fi al realității e recunoscut azi ca superior noţiunii de odinioară a raţionalului, iar noţiunea raţionalului a devenit, sub forţa realităţii, complexă și antinomică.

Mulți văd azi pluralitatea întregii creații specificată în tot felul de trinități. Bernhard Philibert, fizician: Întreaga creaţie este un reflex întreit al Treimii.

Sfântul Grigorie: “Când privim spre Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul. Dar când ne aţintim spre Cei în Care este Dumnezeirea, şi spre Cei ce sunt din prima cauză în mod netemporal şi de slava egală, trei sunt Cei închinaţi"

S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzistentă concret în multe ipostasuri, ca un fir pe care apar, unul după altul, ipostasurile ca diverse noduri. Între ele nu e un gol total, ci o subţiere a naturii care apare în ele îngroşată, sau în actualizarea tuturor virtualităţilor ei. Fără continuitatea dintre persoanele umane, prin firul subţiat al naturii, nu s-ar putea înţelege și nici menţine diversele ei concretizări în persoane. Dar nu se poate spune că întâi există firul și apoi apar nodurile. Sau că firul subţiat dintre ele nu le aparţine lor în comun. Nu se poate spune nici că nodurile produc firul dintre ele. Ci şi firul şi nodurile, sau unele din nodurile ei, există simultan. Prin fir comunică nodurile şi se aduc unele pe altele la existență. Ele își pot deveni tot mai interioare unul altuia. Într-un fel, fiecare ipostas uman poartă toată natura, realizată în nodurile ipostatice și în firul ce le uneşte. Nu se poate vorbi de indivizi umani în sensul propriu, ca concretizări cu totul izolate ale naturii umane. Fiecare ipostas e legat de celelalte în mod ontologic și aceasta se manifestă în necesitatea lor de a fi în relaţie. Prin aceasta ele au caracter de persoane și adevărata lor dezvoltare constă în dezvoltarea lor ca persoane, prin comunicarea tot mai strânsă între ele.

Dar între persoanele umane nu e numai un singur fir liniar. În acest caz nici o persoană n-ar putea avea o relaţie directă decât cu o singură persoană deosebită de ea. De fapt de la fiecare persoană duc fire la toate persoanele, care pot fi actualizate sau nu în relaţii directe. Fiecare persoană e centrul unor raze nesfârşite asemenea unei stele; sau persoanele sunt legate prin razele lor ca într-o uriaşă plasă de ochiuri.

Deci nici deoființimea umană nu constă numai în identitatea unei naturi posedate de persoane distanţate; ci, într-o unică fiinţă purtată de toate ipostasurile într-o solidaritate, deşi unele persoane se mântuiesc covârşite de Duhul lui Hristos, altele nu.

Dar Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite în aceeaşi natură numai prin firele subţiate care Le unesc dar Le și despart în oarecare măsură. Nici un fel de subţiere a naturii divine nu se poate cugeta între Ele. Toate trei sunt în mod desăvârşit Unul în Altul, posed and împreună întreaga natură divină şi Toate posedă în mod comun întreaga fire fără nici o slăbire a continuităţii între Ele. Ca să înțelegem întrucâtva aceasta, trebuie să avem în minte faptul că natura divină este în întregime spirituală și de o spiritualitate mai presus de orice spiritualitate cunoscută sau imaginată de noi. Ca atare, Ipostasurile divine sunt libere de oricare impermeabilitate şi de persistența în alăturare, de care nu sunt scutite cu totul ipostasurile umane, pe care le-am imaginat, de aceea, ca nişte noduri.

Fiecare transpare ca purtător al aceleiaşi lumini infinite prin Celelalte două, fiind interior Lor şi avându-Le interioare pe Acelea. Dar în ordinea sipirituală, subzistența luminii ca soare înseamnă subiect conştient. Subiectul nu se poate despărţi de conştiinţă, conştiinţa nu se poate despărţi de subiect, căci conştiinţa este în acelaşi timp realitate și putere, ea fiind totdeauna predicatul unui subiect.

Persoana nu e decât modul de subzistență a naturii.

Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Nu există natură neipostaziată"

Sfântul Atanasie: "A spune de Fiul că putea și să nu fie, e o impietate și o îndrăzneală ce atinge fiinţa Tatălui; căci putea ea să nu fie ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea să nu fie bun Tatăl, Dar pre cum Tatăl e bun veşnic prin fire, aşa e născător veşnic prin fire"

Plenitudinea existenţei, proprie fiinţei divine, plenitudine de care ţine şi bucuria și fericirea deplină care nu poate avea decât formă de subiectivitate pură, nu poate fi trăită de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie deplină, deci nici o plenitudine de existenţă. Iar bucuria de existenţa comunicată de un eu altui eu, trebuie să fie în cel ce o primeşte tot aşa de deplină ca și în cel ce o dăruieşte.

În iubirea deplină persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă numai reciproc, ci se și afirmă reciproc și personal, se pun în existenţă prin dăruire și primire.

Dacă Dumnezeu ar trebui să Se raporteze la ceva străin de Sine, ar însemna că are lipsă de ceva deosebit de Sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între eu-uri deosebite, pentru că raportarea și deci iubirea să fie reală.

Ca să menţinem definiţia iubirii ca act divin fiinţial şi în acelaşi timp definiţia acestui act ca relaţie, iar ființa divină ca una, e necesar să vedem fiinţa divină simultan ca unitate-relaţie, ca relaţie în sânul unităţii.

Dionisie Areopagitul definește esența divină ca bunătate, deci ca raportare.

Fiecare ipostas uman se cunoaşte pe sine în măsura în care cunoaşte mai multe ipostasuri și învinge distanţele dintre sine şi ele.

Teologiei ortodoxe îi este străină terminologia teologiei catolice despre o generatio activa şi generatio pasivă, prima fiind atribuită Tatălui, a doua Fiului. Fiul nu e pasiv în naşterea Sa din Tatăl, deşi El nu este subiectul care naşte, ci subiectul care Se naşte.

Aspiraţia şi în parte capacitatea realizată a eu-ului uman de a fi o unitate simplă şi în acelaşi timp de a cuprinde totul și de a fi în relaţie ontologică și dialogică cu celelalte eu-uri, deci de a le avea în acest sens în sine ca subiecte, este realitate îndeplinită desăvârşit în Dumnezeu din veci, căci altfel nu s-ar explica modul amintit al ireductibilităţii și unităţii ontologice sau al relaţiei dialogice a eu-urilor umane.

Greutatea înţelegerii noastre stă în faptul că la Dumnezeu un Eu e titularul a ceea ce are alt Eu, pe când la noi, fiecare eu e titularul unui conţinut în mare parte deosebit de al altui eu.

Sfântul Maxim Mărturisirorul zice: datorită iubirii, "fiecare atrage pe aproapele prin voinţă la sine şi-l preferă sieşi atât de mult, pe cât îl respingea înainte și râvnea să fie înaintea lui".

Nu există un lucru total despărţit de altele și nici o unitate fără o distincţie în ea.

Un subiect unic în sens absolut ar fi lipsit de bucuria şi deci de sensul existenţei. [...] Un subiect şi un obiect nu sunt o doime, căci obiectul nu scoate subiectul din incertitudinea existenţei.

Comuniunea în doi nu deschide întregul orizont implicat în existenţă. Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se și închid. Celălalt devine nu numai o fereastră, ci şi un zid pentru mine. Cei doi nu pot trăi numai din ei doi. Ei trebuie să aibă conştiinţa unui orizont care se întinde dincolo de ei, dar în legătură cu amândoi. Iar acest orizont nu poate fi constituit de un obiect sau de o lume de obiecte. Aceasta nu-i scoate din monotonia unei vederi restrânse, sau a unei singurătăți în doi. Numai al treilea subiect îl scoate din neîntrerupta lor singurătate în doi, numai un al treilea subiect, care poate fi şi el partener de comuniune și nu stă pasiv în faţa lor, ca obiectul.

Dacă eu-ul fără nici o relaţie poate fi reprezentat ca un punct, iar relaţia între două subiecte, ca o linie ce leagă un punct cu un altul, relaţia lor cu al treilea poate fi reprezentată ca o suprafaţă, care cuprinde în interiorul ei totul, mai precis ca un triunghi. Intenţionalitatea aceasta e realizată în comuniunea treimica divină. (suprafața, adică orizontul deplin).

Numai prin cel de al treilea, iubirea celor doi se dovedeşte generoasă, capabilă să se întindă la subiecte în afara lor.

Numai pentru că este un al treilea, cei doi pot deveni simultan unul, nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci și prin uitarea comună a ambilor în faţa celui de al treilea. (altfel, iubirea celor doi ar fi ermetică, atot-conservatoare)

Persoana nu e numai cugetare, ci și cea mai intensă realitate.

La Dumnezeu nu poate fi vorba de rolul Celui de al treilea de a reaprinde iubirea dintre Cei doi, ci numai de menţinere a Lor într-o distincţie personală, cu toată iubirea neîntreruptă ce persistă între Ei, datorită infinității Lor. Raportarea Lor la al treilea coincide cu confirmarea obiectivității Lor subiective şi, odată cu aceasta, cu asigurarea distincţiei Lor personale. În cele trei persoane se confirmă deplin "adevărul" existenţei lui Dumnezeu, care în doi ar fi confirmat numai în parte, iar prin unul ar rămâne incert. De aceea Duhul Sfânt Se numește în mod special "Duhul adevărului" (In. 15, 26; 16, 13) şi El are menirea să întărească în adevăr. În troparul Botezului se spune că: "Duhul în chip de porumb a adeverit întărirea Cuvântului" Tatălui cu privire la Fiul cel întrupat.

La oameni e posibil acest lucru, pentru îmbogăţirea lor spirituală şi pentru depăşirea monotoniei trăite în raport cu oricare persoană, în calitatea ei de mărginită; e necesar ca un eu să atragă în rolul de tu mereu alte și alte persoane cuprinse sub categoria lui el. El trebuie să. fie multiplu, pentru că şi eu și tu sunt mărginiţi. Dar în nici un caz nici la oameni nu există decât categoriile: eu, tu şi el, sau multiplul lor, în care ar fi asimilate mai multe persoane ca eu, ca tu, sau ca el: noi, voi, ei. Din perspectiva relaţiei eu-tu nu se poate merge mai departe de el, pentru că nu are unde să se mai meargă.

Învățătura catolică despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi de la Fiul că dintr-un singur principiu, forrnulată cu intenţia de a întări comuniunea între Tatăl şi Fiul, păcătuieşte împotriva celor două puncte expuse mai sus: a extinderii generoase a iubirii dintre Tatăl și Fiul și a menţinerii distincte a Persoanelor Lor, ba chiar a Persoanei Sfântului Duh.

Accentuând iubirea dintre Tatăl și Fiul până la confundarea Lor într-un singur principiu al purcederii Sfântului Duh, teologia catolică nu mai vede pe Aceştia ca fiind Persoane distincte.

Necesitatea aceasta [identificarea nașterii Fiului și purcederii Sfântului Duh cu actele psihice și necesitatea de a întemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul ca de la un singur principiu] a îndemnat teologia catolică să identifice pe Fiul cu imaginea ce și-o face Tatăl despre Sine prin cunoaştere, iar purcederea Duhului, cu iubirea dintre Tatăl și Fiul. Iubirea aceasta nemaiţinând în existenţă două persoane deosebite, este ea însăși persoana comună a Tatălui și a Fiului. În felul acesta, Tatăl şi Fiul sunt contopiţi, în acest act, într-o persoană duală, într-un "noi", adică încetează de a mai fi două persoane propriu-zis, ba aceasta realitate contopită, deci impersonală, este socotită totodată ea însăşi Duhul Sfânt.

Iubirea deplină între Tatăl și Fiul ca identică cu Duhul Sfânt, de care face atâta caz teologia catolică, nu e decât scufundarea celor două Persoane în fiinţa impersonală, în sensul plotinian sau nirvanic.

Identificarea planului personal cu planul fiinţei şi derivarea planului creațional din planul divin al fiinţei duc concepţia catolică aproape de panteism. De aci decurge şi raţionalismul teologiei catolice.

De aceea din individualism uşor se trece în panteism, căci individul tinde să topească în sine pe celălalt. Dar de căderea în natură nu pot scăpa persoanele prin ele însele, ci numai prin ajutorul modului personal de existenţă, adică trinitar, al realităţii transcendente, sau al lui Dumnezeu. Numai Sfânta Treime asigură existenţa noastră ca persoane.

Duhul ne fereşte de singurătatea ucigătoare. De aceea e Mângâietorul. Totdeauna EI îţi oferă o comuniune. În El găseşte oricine o mângâiere, El ne asistă totdeauna. El ne înviorează bucuria noastră de Dumnezeu, El e "de-viață-făcătorul". În Duhul cunoaștem şi mărim pe Dumnezeu şi ne bucurăm de El.

El e expresia generozităţii lui Dumnezeu, a uitării lui Dumnezeu de Sine în "ieşirea" Lui la creaturi. El e bucuria lui Dumnezeu de ele şi a lor, de Dumnezeu.

PARTEA A DOUA - LUMEA, OPERĂ A IUBIRII LUI DUMNEZEU, DESTINATĂ ÎNDUMNEZEIRII

I.                   CREAREA LUMII VĂZUTE

Mântuirea și îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în mod direct, umanitatea, dar nu o umanitate desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura. […] De aceea prin lume se înţelege atât natura, cât şi umanitatea; sau, când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînţeleasă şi cealaltă.

Dependenţa umanului de natură, care nu înseamnă coborârea lui la ea, ci invers, este atât de adâncă, încât se poate spune că natura e o parte a naturii omului, e sursa unei părţi a naturii umane şi deci condiţie a existenţei şi a dezvoltării integrale a omului pe pământ. Omul nu se poate concepe în afară naturii cosmice. Aceasta poate să însemne că nici natura nu-şi împlinește rostul ei fără om, sau printr-un om care lucrează contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea şi otrăvirea naturii, omul face imposibilă existenţa sa și a semenilor săi. Astfel, natura nu este numai condiţia existenţei omului singular, ci şi a solidarităţii umane. Natura apare într-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau rău semenilor săi, dezvoltându-se sau ruinându-se el însuşi din punct de vedere etic şi spiritual. Natura e intercalată cu deplină evidență în dialogul interuman binefăcător sau distrugător, dialog fără de care nu poate exista nici omul singular, nici comunitatea umană.

Potrivit credinţei noastre, fiecare persoană umană e într-un anumit fel un ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilalţi.

Natura întreagă e destinată slavei de care se vor împărtăşi oamenii în Împărăția cerurilor şi încă de pe

acum ea se resimte de liniştea şi de lumină ce iradiază din omul sfânt. Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit şi natura.

Natura se dovedeşte că un mijloc prin care omul creşte spiritual şi își fructifică intenţiile bune faţă de sine și faţă de semeni, când este menţinută şi folosită conform cu ea însăşi.

Munca, condusă de gândire, este o virtute principală care creează comuniunea între oameni. Subiectele umane îşi devin astfel transparente prin natură, sau prin gândirea şi munca lor aplicate în mod solidar, ca într-ajutorare, naturii. Iar întrucât comuniunea între ei e întreţinută de responsabilitatea faţă de Subiectul suprem, El devine, la rândul Său, transparent prin natura dată de El, pentru că ei să crească în comuniune prin munca lor. Munca poartă astfel semnul iubirii între oameni; iar prin caracterul ei obositor, ascetic, îi spiritualizează pe ei şi fructele ce li le dă natura, sau natura sensibilă care, dacă ar fi folosită fără muncă, ar deveni suma de mijloace a unei vieţi de plăceri, lipsită de forţa spiritualizării omului şi fără influenţa libertăţii lui asupra ei. Dar puterea omului de a prelucra natura prin fapta gândită, prin muncă, întâlnind natura ca dar, se hrăneşte ea însăşi din puterea incomparabil mai mare a

faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rândul Lui, o natură dată, ci a creat-o din nimic.

Natura însăşi se dovedeşte a fi făcută pentru conştiinţă, şi nu conştiinţa pentru natură. Natura se dovedeşte ca o raţionalitate plasticizata care poate fi în principiu modelată la nesfârşit de conştiinţă şi transferată complet în conţinuturile conştiinţei interumane iubitoare.

Materia, ca raționalitate obiectivă plasticizată.

Crearea lumii din nimic de către Dumnezeu se face azi evidentă și în limitările ei, prin care El însuşi ne limitează. Dar chiar prin această limitare El ne ajută să creştem spiritual punâand frână egoismului nostru, prin grija de a împărţi frăţeşte cu ceilalţi resursele limitate ale lumii, de a da şi altora posibilitatea să se dezvolte. Dumnezeu ne face azi să ne solidarizăm şi mai mult între noi şi prin aceasta să creștem spiritual prin muncă şi sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat și obligatoriu, care însă nu e într-o contradicţie cu formele lui vechi, ci poate să-și găsească în ele o putere de susţinere. Responsabilitatea noastră faţă de natura dată de Dumnezeu apare azi şi ca o datorie de a folosi resursele cu cruţare şi de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne fereşte şi el de

patimi şi de căutarea unei satisfaceri infinite în lume.

Dacă [lumea și omul] n-ar avea un început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertății și a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinate unei existenţe în plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă, ar fi singura esenţa fatală a realităţii.

Conştiinţa noastră însă, cea mai înaltă formă de existenţă în această lume, cere ca lumea aceasta să fie mântuită de relativitatea ei; ea trebuie să-şi găsească sensul într-un plan de existenţă superior ei.

Potrivit credinţei noastre, lumea şi omul se mişcă pentru că tind spre o ţintă desăvârşită pe care nu o au în ei. Iar câtă vreme se mai mişcă, înseamnă că n-au ajuns la ţinta desăvârşită spre care tind.

Precum începutul drumului nu e încă drum și începutul casei nu e deja casă, aşa și începutul timpului încă nu e timp, ba nici măcar partea lui cea mai mică.

Platon, Parmenide, 157: "Deodată, această realitate ciudată stă la mijloc între repaus și mișcare. El nu e timp; e punctul de ajungere și punctul de plecare a celui în mișcare, care își schimbă mișcarea în odihnă, și al celui nemișcat, care își schimbă odihna în mișcare". (modelul sats-ului din teoria teatrală a lui Eugenio Barba?)

nu există timp fără lucruri în mișcare.

Actul de creare a sufletului ornului este de altă categorie. În el se manifestă ca suflare, din primul moment, relaţia directă a lui Dumnezeu cu omul, o relaţie dialogică, dătătoare de viaţa spirituală.

În dialogul continuu cu oamenii aduşi la existenţă în mod succesiv, relaţia lui Dumnezeu cu lumea temporală își capătă sensul ei deplin. Lumea e oferită omului de Dumnezeu, iar lui Dumnezeu, de om. Lumea e văzută de Dumnezeu în om şi de om, în dependență de Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, deosebind "eonul" de eternitate, îl socoteşte pe acesta eternitatea plină de experienţele timpului, sau timpul umplut de eternitate. Există un eon final, în care se adună tot timpul, precum există un eon iniţial, care cuprinde în Dumnezeu posibilităţile gândite ale tuturor celor ce se vor dezvolta în timp. Legile atemporale ale creaţiei, ideile timpului, sunt un astfel de eon.

Deşi categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totuşi nemişcarea, invariabilitatea statică; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu cel viu.

Părinţii au scos în evidenţă bunătatea a lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a o opune ideii că Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate internă, care duce și ea la panteism.

Dionisie Areopagitul: Dar și plantele toate au viaţă nutritivă şi mișcătoare din Bine. Și orice esenţă neînsufleţită şi fără viaţă există din cauza Binelui și din cauza Lui și are însuşirea ei ființială.

Dionisie Areopagitul: Bunătatea pe toate le întoarce spre ea. Ea e principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeirea începătoare şi unificatoare. Și toate o doresc ca pe originea lor, ca îmbrățișătoare şi ţintă finală. Și Binele este cel din care toate au luat subzistenţă și există (cum spune Scriptura) şi au fost produse ca din cauza desăvârşită, în care toate persistă împreună, păzite şi păstrate ca într-un sân atotţiitor, spre care toate se întorc ca la capătul propriu al fiecăruia şi pe care toate îl doresc.

Restrângându-se cu deosebire la fiinţele raţionale, Sfântul Maxim Mărturisitorul declară că toate au fost aduse la existență ca să dobândească prin mişcarea sau lucrarea lor liberă existența bună şi, prin aceasta, să ajungă la veșnica existență bună.

                                                                                                                      

Sfântul Maxim Mărturisitorul: “A opta şi prima zi, mai bine zis cea una şi netrecătoare, este prezența atotcurată şi atotluminoasă a lui Dumnezeu, apărută după stabilizarea celor ce se mişcă; ea se sălăşluieşte în chip cuvenit întreg în fiinţa întreagă a celor ce s-au folosit prin voinţa de raţiunea existenței potrivit firii, și le procură veşnica existență bună prin participarea lor la Sine, ca la cel ce este și este bun și este veşnic în sens propriu. Iar celor care prin voinţă s-au folosit contrar firii de raţiunea existenţei, li se va repartiza după cuviinţă veşnica existență nefericită"

Chiar dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaştere, și tot ar fi un dar al lui Dumnezeu. Însă ea e dată și pentru viaţa lui trupească și pentru formarea lui spirituală în vederea vieţii de veci.

Lumea arată în caracterul ei de dar al lui Dumnezeu că ea nu este ultima și absolută realitate. Ea e necesară pentru om nu numai întrucât are trebuinţă să-i fie dată, ci şi întrucât are trebuinţă de ea ca să o dăruiască, la rândul lui, pentru creşterea lui spirituală.

"Mai fericit este a da decât a lua". El [omul] se îmbogăţeşte astfel cu adevărat nu numai prin darul lui Dumnezeu către el, ci prin dialogul complet al darului, adică prin primirea și întoarcerea darului. Paradoxul se explică prin faptul că darul primit și întors apropie persoanele în aşa măsură, încât obiectul darului devine comun şi devine mijlocul transparent al celei mai depline comunicări între persoane.

Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continuă, ci şi de o mare bogăţie de alternative posibile de actualizat de către om prin libertate și muncă.

nimeni nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să fi adăugat la ele şi munca sa. Strugurii, pâinea, vinul, untdelemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci şi munca omenească imprimată în ele.

... pecetea valorificatoare a omului pe darurile primite, prin ceea ce le face și daruri omenești

Darul ca semn al dragostei unei persoane faţă de alta are în sine imprimată destinaţia de a fi depăşit de cel căruia i s-a dat.

Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăşi spre El, ci și pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor.

Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite pentru această comuniune.

Limitarea lor [a darurilor], pusă în relief deosebit în timpul nostru, arata ca dăruirea, sacrificiul, crucea și conştiinţa insuficiențelor nu sunt numai o condiţie a creşterii spirituale pentru viaţa de veci, ci chiar și a convieţuirii oamenilor pe pământ.

Raţiunile stricte ale lucrurilor și sensurile lor. Părinţii Bisericii, vorbind de raţiunile eterne ale lucrurilor cuprinse în Raţiunea divină, sau în Logosul, sau în Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleg prin ele și aceste sensuri mereu mai înalte ascunse în ele și socotesc că ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot de raţiunea umană care surprinde raţiunile lucrurilor în sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului de raţiunea lui strictă, numind pe cea din urmă logos, iar pe cel dintâi, noema. De asemenea disting înţelegerea sensului (noesis) de raţiunea personală strictă, care sesizează raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă cele din urmă logos. Urmând acestei distincţii, vom distinge și noi pe de o parte între raţiunile lucrurilor și cunoaşterea acestora prin raţiunea umană în sensul strict, şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor în continuu progres printr-un act cunoscător mai sintetic și mai direct (intuiţie).

Lumea se dovedeşte astfel că e "lumina" inepuizabilă, conform cuvântului românesc "lume", care vine de la latinescul “lumen".

Astfel, în însăşi raţiunea aceasta totală a fiecărei unităţi intră deja un sens, care poate fi  intuit, dar nu cunoscut şi definit strict. E un sens care se intuieşte tot mai mult și în care intră şi legăturile nesfârşite și mereu noi în care e văzut fiecare. Mintea, sau rațiunea ca înţelegere, vede acest sens mai înalt şi tot felul de legături între diferitele unităţi şi ţine seama în înţelegerea fiecărei unităţi de celelalte unităţi.

Există astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin.

Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu. Raţiunea analitică vede lumea şi fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e însoțită, în omul care își trăieşte complet existenţa sa, de o înţelegere care intuieşte, prin progresele raţiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor și sensul lor şu prem. După concepţia noastră creştină, raţiunea progresează în cunoaşterea lucrurilor și a legăturilor logice între e1e, întrucât e coridusa de raţiunea sau de înţelegerea care intuieşte sensurile tot mai înalte și sensu I suprem al existenţei. Raţiunea analitică se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treaptă că n-a ajuns la explicaţia flnala şi totală a realităţii, iar raţiunea intuitivă, sau înţelegerea care intuieşte pe fiecare treaptă sensuri mereu mai înalte, o îndeamnă la alte cercetări și-i da în acelaşi timp conştiinţa că sensul suprem sau depIin al oricărei unităţi cercetate e un mister leg at de misterul întregii realităţi şi al realităţii supreme, pe care niciodată nu-l va cunoaşte deplin.

Natura fizică și natura umană oferă un spațiu mereu deschis pentru exercitarea libertății omului.

Oamenii gândesc şi exprimă lucrurile pentru că Dumnezeu le-a gândit mai întâi pe măsura lor; gândirea şi exprimarea lor de către oameni sunt, mai bine-zis, un răspuns la gândirea şi la "vorbirea" Lui, Care li se adresează prin ele. După credinţa noastră, oamenii n-ar avea un conţinut al gândirii lor, dacă n-ar fi creat mai întâi Dumnezeu lucrurile gândite de El la nivelul înţelegerii lor și dacă n-ar avea în ele un conţinut dat al vorbirii, dacă nu le-ar fi exprimat El în mod plastic creându-le și dacă nu le-ar cere prin aceasta El însuşi să sesizeze ce a gândit și ce a spus El. La adresa lor şi ce le spune prin împrejurările mereu noi în care ajung prin voia Lui. (gândind, vorbind, mergem pe urmele lui Dumnezeu, care a deschis pentru noi calea gândirii și vorbirii).

Astfel Dumnezeu însuşi a cerut omului să vorbească întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuinţă să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.

El a început să vorbească atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile puse de Dumnezeu în faţa lui; el a început să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu.

Numai în acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, ființa noastră se dovedeşte superioară lucrurilor ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu.

Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea și trebuinţa lăuntrică.

                                                                                                                     

Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri ale Sale puse în lucruri şi să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să i le spună prin lucrurile create pentru el.

Dar în această comunicare oamenii îşi descoperă şi ceea ce e în ei mai presus de trebuinţele materiale. Se descoperă ca subieete care caută un sens spiritual suprem al lucrurilor şi al lor înseşi.

…. Lucrurile ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu.

Noi creștem astfel prin lucruri, întrucât prin ele cunoaștem tot mai mult intenţiile iubitoare ale lui Dumnezeu fără de noi. (numai în prezența apei – materie – poți învăța înotul – esența, depășirea ei)

Raţionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea şi dezvoltarea comuniunii între ele. Persoana e mai mult decât raţionalitatea, prin intenţionalitatea ei fără sfârşit îndreptată spre altul, prin iubirea ei nelimitată, prin libertatea nemărginită. Dar acestea nu sunt lipsite de sens. Raționalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate în acestea.

Comuniunea cu semenii face lucrurile transparente şi impune o anumită înfrânare şi curăţie în raporturile cu ele.

Lucrurile, ca imagini ale rațiunilor divine.

Nici natura, nici Dumnezeu nu-i sunt omului o fatalitate imuabilă, un zid nemișcat; orice situație e reparabilă în oarecare fel, oricând el întâlenște un Dumnezeu îndurător.

Pentru Sfinții Părinţi, materia era o masa amorfă, întru totul neluminată, a cărei transfigurare era greu de înţeles. Ei moşteniseră din filosofia elină noţiunea unei materii opuse Logosului divin, deci oricărui logos. Unii dintre ei - ca Sfântul Maxim Mărturisitorul - au ajuns totuşi la ideea raţiunilor lucrurilor cu originea lor în Logosul divin.

Contingenței pasive a naturii îi corespunde contingența liberă a omului.

Toate forțele și lucrurile naturii sunt o raționalitate dinamică, plasticizată.

Inserarea spiritului uman în trup este pârghia care ridică prin muncă lumea întreagă din calitatea ei de natură supusă unei repetiţii automate.

Fără conştiinţa care se manifestă prin munca trupului din libertatea spiritului, lumea n-ar fi sau nu s-ar arăta contingentă.

Trupul este interior spiritului; de aceea se poate vorbi de o non-obiectivitate a trupului. (despărțirea de trup a modernității, transformarea lui într-un corp obiectual – având drept consecințe doar aparent opuse: supravenerarea lui sau ignorarea lui).

În trup, raționalitatea capătă o complexitate particulară, datorită bogăţiei spiritului din el. La rândul ei, raţionalitatea spiritului însuşi se actualizează, într-o complexitate de mare fineţe și subtilitate, în lucrarea lui asupra trupului.

Viaţa trupului face astfel parte constitutivă din viaţa sufletului nostru, a cărui baza este spiritul. Viaţa aceasta e în acelaşi timp primul obiect contingent al libertăţii spiritului, care ori o lasă să coboare la starea de procese aproape automate prin slăbirea libertăţii spiritului, ori întipăreşte în ea o libertate spirituală tot mai mare. În cazul al doilea, prin trup se exercită asupra lumii într-un mod accentuat libertatea spiritului și lumea e astfel ridicată de spirit spre scopul superior al unirii cu spiritul suprem. Fără trup, spiritul uman n-ar putea mişca prin sine lumea spre sensuri alese de e1, n-ar putea modifica mişcările ei, ci acestea ar rămâne determinate de cauze pur intrinsece lumii exterioare şi extrinsece spiritului. Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca un obiect pur şi simplu. Trupul omului nu e numai materie, sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect; ci materie subiectivizată, participând la spirit ca subiect.

Trupul este rezerva primă de nenumărate posibilități contingente materiale, actualizate de spirit prin tot atâtea posibilităţi ale lui în stare de a fi actualizate. Dar fără trup, posibilităţile spiritului nu s-ar putea actualiza. Într-un fel, şi sufletul se formează prin trup, sau primeşte o pecete a lui.

S-a spus că trupul este imaginea şi senzaţia primă şi fundamentală a tuturor imaginilor și senzaţiilor subiectului uman. Dar trupul este nu numai imaginea sau senzația-obiect, ci şi imaginea şi senzația-subiect.

Asupra lui lucrează pe de o parte spiritul, iar, pe de altă parte, el participă la lucrarea spiritului. (nu există sens unic. / iată de ce, în pantomimă, obiectele închid posibilități, ci nu le deschid. Trupul singur în spațiu pare a conține toate posibilitățile. Apariția obiectului le restrânge.)

Destinaţia trupului este ca spiritul uman să lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea întregului cosmos, a întregii naturi. El trebuie înnobilat şi transfigurat sau spiritualizat în simţirile lui, pentru că prin el să transfigurăm lumea. Pildă şi puterea aceasta ni le dă Hristos.

Spiritul omenesc întrupat e o oglinda care, prin simţirea și gândirea mijlocite de trup, adună în el, în mod conştient, raţiunile și irnaginile lucrurilor, făcând din toată lumea un chip unitar al conştiinţei sale, pe baza căruia intervine într-un anumit fel în lucruri, în forţele naturii, combinându-le și dirijându-le după cum voieşte, într-o transcendere bună, când se mişcă conform năzuinţei şi raţiunii lui adevărate. (s-ar părea, deci, că există şi o transcendere rea)

Celui curat, toate îi sunt curate, cel înțelept din toate adună înțelepciune.

Sfântul Grigorie de Nyssa: Lucrarea organelor e dublă, una spre producerea sunetelor (a cuvintelor), cealaltă spre primirea înțelesurilor. Și una nu se amestecă cu cealaltă, ci fiecare organ rămâne în lucrarea care i-a fost rânduită de fire, nestingherind pe cel vecin. Nici urechea nu vorbeşte, nici glasul nu aude... Acelaşi lucru se poate admira şi în lucrarea ochilor. Căci la fel acţionează mintea asupra celor din afara trupului și atrage la sine chipurile celor ce se văd, înscriind în sine trăsăturile celor sensibile.

După credinţa creştină, dacă lumea are o structură contingentă, care permite intervenţia libertății umane în ea și poate fi condusă spre stări tot mai înalte, înseamnă că ea e opera unui creator liber. Dacă ar fi emanaţia unei forţe impersonale, ea n-ar oferi putinţa intervenţiilor libertății umane în ea.

...sinergia e formula generală a lucrării lui Dumnezeu în lume.

Minunile par să biruiască întru totul legile firii. Dar pe de altă parte, în cele mai multe cazuri ele nu fac decât să arate naturii o deschizătură spre ţinta ei cea mai proprie, la care legile repetiţiei nu-i mai permit să ajungă, din pricina slăbirii spiritului.

Minunile sunt considerate ca anticipări excepţionale ale stării eshatologice, în care ordinea repetiţiei va fi biruită pe toată întinderea naturii transfigurate, care va sluji ca mediu perfect transparent şi elastic al comunicării între oameni și între ei și Dumnezeu.

În trupul omenesc, raţionalitatea plasticizată își atinge maximă complexitate. După credinţa creştină, omul constă din trupul material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul străbate prin trupul material și e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiinţa omenească se cere respectată ca o fiinţă de o valoare inestimabilă. Ea e prin suflet "cineva", nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om "cineva" e acest substrat înzestrat cu conştiinţă şi cu capacitatea de reacţii conştiente şi libere.

Sufletul e produsul Spiritului conștient etern.

Dar conştiinţa creată e adusă la existenţă în legătură ontologică cu raţionalitatea plasticizată a lumii, pe care Logosul după creare continuă să o gândească eficient și să o conducă spre starea în care conştiinţa umană va putea să existe și să funcţioneze în ea.

Creația, care e chemare.

Trupul nu poate fi înţeles singur ca parte a naturii ce se depăşeşte pe sine, sau numai ca parte a naturii ce se depăşeşte pe sine. Pe de altă parte, sufletul uman nu poate fi înţeles înainte de trup, căci în acest caz trupul n-ar fi părtaş de la început la caracterul de subiect al omului şi aceasta s-ar repercuta asupra întregii vieţi a omului și a legăturii lui cu natura, ţinând sufletul în trup ca într-o temniță și în faţa naturii ca în faţa unei realităţi străine pe care nu o poate transfigura şi care nu-l poate îmbogăţi, aşa cum socoteşte teoria platonic-origenistă.

Datorită faptului că nici o clipă nu există nici sufletul singur, nici trupul, învăţătura creştină preferă să vorbească nu de spiritul omului, ci de suflet. Căci prin spirit s-ar înţelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexistentei cu trupul. De aceea, pentru învăţătura creştină, spiritul nu este în om o entitate deosebită de suflet, ci funcţiile superioare ale sufletului, dedicate mai puţin îngrijirii trupului și mai mult gândirii care se poate înălţa până la gândirea Creatorului său.

Faptul venirii lor simultane [a trupului și a sufletului] la existență ca o unitate, dar nu ca unitatea unei singure substanțe, nu se poate explica decât prin aceea că la început omul a fost creat de Dumnezeu, iar apoi, prin naştere, dintr-o pereche de oameni existenţi că unităţi, prin propagarea speciei-om, sau a ipostaselor umane în cadrul aceleiaşi specii formate din subiecte libere.

Prin trup, omul se intercalează ca un factor care întrerupe legăturile proceselor naturii, stabilind legături voite, spiritual-naturale.  […] În trup se întâlnesc spiritul și lumea, spiritul care modelează trupul la nesfârşit pentru sesizarea lumii, cum şi reacţia faţă de ea.

Fiecare ins reprezintă în trupul lui un desen propriu al sensibilităţii și expresivităţii.

În trup se actualizează în parte de la început, în parte treptat, desenul sufletului personal.

Numai ca spirit întrupat, sau ca suflet, din primul moment al existenţei sale, spiritul uman e un factor inserat în lume, rămânând totuşi deosebit de natură, dar putând face uz de natură în mod liber.

Sfinţii Părinţi vorbesc de partea superioară înţelegătoare a sufletului, de minte, într-un fel care ar arăta că ea cunoaşte pe Dumnezeu în mod direct, intuitiv, după o eliberare de toate reprezentările și imaginile lucrurilor din lume.

Sfântul Simeon Noul Teolog: Iar când auzi de lumina cunoştinţei, să nu înţelegi că aceasta e numai cunoştinţa celor ce ţi se spun, fără lumină ... căci altfel nu se poate cunoaşte Dumnezeu decât prin vederea luminii trimise de El. 

Sfântul Grigorie Palama: Cea mai mare rătăcire elină și izvorul a toată necredinţa ... este a ridica mintea nu din cugetarea carnală, ci din trupul însuşi, pentru a o face să se întâlnească acolo sus cu vederile mintale.

Fiecare persoană se inserează ca un nou ochi de transparență spirituală în pânza naturii, prin care Dumnezeu cel întrupat lucrează la adâncirea şi lărgirea acestei transparențe, până la desăvârşirea ei prin înviere.

Chiar un chip biologic se menţine în înrudirea cu modelul sau numai dacă-i vine de la model o putere continuă, sau dacă e între el și model o comuniune continuă.

Acest dialog [dintre om și Dumnezeu] e menit să dureze continuu. Prin păcat, comuniunea clară se întunecă, dar întrucât sufletul raţional rămâne în om, rămâne și o anumită relaţie cu Dumnezeu, chiar dacă Dumnezeu nu mai e cunoscut ca Persoană, ci numai ca adevăr şi bine impersonal ce ţâşnesc din faţa acoperită a Lui.

Sfântul Grigorie de Nyssa: “E ceva care înrudeşte pe om cu Dumnezeu. Căci pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil să posede în fiinţa sa ceva ce corespunde Celui participat,, (parte = participare)

Vîșeslavțev: “Chipul e un dar și o misiune”

Chipul este această centralitate, acest primat al vieţii spirituale, animată de aspiraţia funciară spre absolut. Este elanul dinamic al întregii noastre fiinţe spre arhetipul ei divin (Origen), este aspiraţia irezistibilă a spiritului nostru spre Dumnezeu (Sfântul Vasile) ca persoana infinită, este erosul uman întins spre erosul divin (Sfântul Grigorie Palama).

Paul Evdokimov: Chipul implică destinația omului spre dumnezeire.

Sfântul Grigorie Palama afirmă că, prin păcat, n-am pierdut chipul lui Dumnezeu, ci doar asemănarea.

Numai în acest sens socotim că s-ar putea accepta ceea ce spune Paul Evdokimov, ca un chip fără asemănare e un chip redus la pasivitate: "Tradiţia patristică este foarte fermă: după cădere, chipul în realitatea sa proprie rămâne neschimbat, dar în acţiunea sa este redus la o tăcere ontologică,,

în cazul unei scufundări în oceanul monoton și mort al infinității impersonale, drumul omului ar trebui să fie o pregătire spre această stingere finală a conştiinţei personale, fie prin scufundarea treptată într-un eu pustiit de toate relațiile, în sensul platonic-origenist, sau nirvanic, fie prin autoantrenarea în vârtejul ameţitor al pasiunilor, în care omul uită și de acel eu ieşit din comuniune, sau se socoteşte purtat pe valurile tumultuoase ale unei mari de senzaţii comune, dar în afara comuniunii personale.

După Vîșeslavțev, există un apofatism antropologic, care e un chip al apofatismului divin.

Chipul nu e decât în comunitate.

Vladimir Lossky: Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu e deci o parte a naturii noastre, ci persoana care cuprinde în ea natura ... Ca persoană (şi nu ca individ), ipostasul nu împarte natura, dând loc la mai multe naturi particulare ... Treimea nu e trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu ... Omul se prezintă sub un dublu aspect: ca natura individuală, el devine o parte a totului, unul din elementele constitutive ale universului; dar ca persoană, el nu e o parte: el conţine în sine totul.

De fapt Sfinţii Părinţi nu fac în general nici o deosebire de conținut între persoană și natură. Persoana nu e decât natura în existenţă reală şi în starea normală toate persoanele cuprind în comun toată natura, dându-și-o şi primind-o reciproc, ca în Sfânta Treime.

Natura subzistă cu adevărat în mai multe ipostasuri şi se îmbogăţeşte la nesfârşit în relaţia completă între ele, după modelul și din puterea cornuniunii treimice. Ipostasul nu poate fi înţeles, nici golit de natură, nici în afara relaţiei. Ipostasurile sunt natura în existenţa concretă şi în forma relaţiilor între ele, natura în dinamica relaţiilor interne ce se realizează în forma ei pluriipostatica. Ipostasul e un eu raportat la un tu de aceeaşi natură. Numai aşa experiază relaţii nesfârşite de cunoaștere şi de responsabilitate. Și numai aşa există natura în mod real. Dar în formă de ipostas, natura umană realizează şi relaţia nesfârşită cu un Tu absolut. (“Vino tu cu tine toată/ Ca să-ntruchipăm o roată – N. Stănescu)

Ca chip al Cuvântului, omul este subiect al lucrurilor, sau împreună subiect cu semenii săi, având răspunderea să vadă prin lucruri raţiunile divine ale lor.

Oamenii actualizează chipul lor dumnezeiesc sau umanitatea lor autentică înaintând spre cunoașterea lui Dumnezeu și în asemănarea cu El și prin înaintarea în cunoaşterea raţiunilor lucrurilor și prin pătrunderea prin ele la raţiunile lor preexistente în Dumnezeu și la Dumnezeu însuşi, ca şi printr-o vieţuire conformă cu simfonia acestor raţiuni.

Chipul dumnezeiesc constă în structura ontologică a omului făcută să tindă spre comuniunea cu comuniunea supremă, cea a Persoanelor divine.

[Omul în stare adamică] fost deci curat de pornirile rele şi cu o tendinţă spre binele comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, dar nu întărit în această curăţie și în acest bine. El era conştient şi liber, iar în conştiinţă și libertate avea tendinţa spre cele bune. Dar el nu realizase o conştiinţă progresată a binelui şi a adevărului, nici o libertate asigurată împotriva posibilităţii de a fi robit de anumite pasiuni. Nu era păcătos, dar nici împodobit cu virtuţi dobândite şi cu gânduri curate consolidate. Avea nevinovăţia celui ce nu a gustat păcatul, dar nu cea câştigată prin respingerea ispitelor.

Bucurându-se de o libertate de care nu s-a mai bucurat omul căzut în păcat, el totuşi nu se bucura de o libertate întărită în bine, în aşa fel încât să rămână cu totul fermă în faţă ispitelor unei sensibilităţi precumpănitor trupeşti. (pur, dar necălit)

(păcatul ca ieșire din fire)

Vladimir Lossky: Dumnezeu riscă ruina eternă a celei mai înalte creații ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. (pe calea îndumnezeirii, totul e risc. Și totuși, aceasta e singura cale.)

VI. Lossky, punându-şi întrebarea: "Se poate spune că Adam, în condiţia sa paradisiacă, era cu adevărat rnuritor?", răspunde: "Dumnezeu n-a creat moartea", spune Înţelepciunea. Pentru teologia veche, ca cea a Sfântului lrineu, Adam nu era nici muritor în chip necesar, nici nemuritor în chip necesar: natura sa bogată în posibilităţi, maleabilă, putea fi constant hrănită de har şi transformată de el până la a putea depăşi toate riscurile îmbătrânirii şi morţii. Posibilitățile morţii existau; dar existau pentru a fj făcute imposibile. Aceasta era încercarea impusă libertăţii lui Adam: pomul vieţii în centrul raiului şi hrana nemuririi oferită de acesta ofereau posibilitatea nemuririi... Trebuie să te hrăneşti din Dumnezeu pentru a atinge în mod liber îndumnezeirea, și Adam n-a facut- o,,

Omul putea deveni în mod actual "inelul" de legătură a naturii întregi cu Dumnezeu, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Contrar concepţiilor panteiste, omul nu e destinat să se "dezindividualizeze", sau să se "cosmicizeze" într-un tot impersonal, ci, dimpotrivă, să personalizeze lumea.

Omul e ipostasul cosmosului întreg, care participă la el. Pământul găseşte sensul său personal, ipostatic, în om. Lumea urmează omului, pentru că este ca o natură a lui; e "antroposfera" lui, s-ar putea zice. Și această legătură antropo-cosmică se împlineşte când se împlineşte legătura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul său ... Deci suntem responsabili de lume. Suntem cuvântul, logosul, în care lumea vorbeşte, şi nu depinde decât de noi ca ea să hulească sau să se roage. Numai prin noi, cosmosul, ca un trup care se prelungeşte, poate primi harul. Căci nu numai sufletul, ci și trupul omului e după chipul lui Dumnezeu”. Numai prin om cosmosul, care e de la origine o "logosferă", poate deveni o "hristosferă" și o "pnevmatosferă".

ii.                  CREAREA LUMII NEVĂZUTE. LUMEA DUHURILOR NETRUPEȘTI

Existenţa spiritelor create dar netrupeşti ne arată, apoi, putinţa unei cunoaşteri directe a realităţii spirituale, putinţa unei cornunicari directe între spirit şi spirit.

Existenţa îngerilor, ca structuri indefinite de comunicare a adâncimii infinite a lui Dumnezeu, e nu numai o punere în relief a acestei adâncimi a Lui, ci înseamnă și o grea probă pentru om de a nu se lăsa ispitit să considere lumea spiritelor ca ultima realitate, ca în doctrinele teozofice şi antropozofice. E un semn de mare subtilitate, dobândită de capacitatea de sesizare a spiritului uman, de a distinge pe Dumnezeu, Care Se comunică prin spirite, dar nu e identic cu ele. E un semn de mare subţirime duhovnicească de a nu socoti pe îngeri mai presus de Hristos, Care e Dumnezeu în trup (Col. 1, 16).

Superioritatea ce o au îngerii dintr-un anumit punct de vedere nu e contrazisă de misiunea lor de slujitori ai omului în vederea mântuirii. Cel mai mare slujeşte adeseori celui mai rnic, mai ales când își vădeşte, în misiunea importantă pe care o împlinește prin aceasta, mărirea sa. Altfel slujesc cuiva cele inferioare şi altfel, cele superioare. Cele inferioare slujesc pentru a se împărtăşi de superioritatea celor superioare, sau dintr-o necesitate de ascultare, sau dintr-o dependență implicată în minusul existenţei lor. Cele superioare slujesc din conştiinţa unei răspunderi, a unei datorii de a ajuta pe cele inferioare, de a le face parte acelora de surplusul lor de existenţă sau de dar.

Omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult după chipul lui Dumnezeu decât îngerii. El are darul creator, cum nu-l au îngerii, dar și misiunea grea de a spiritualiza lumea văzută. El are misiunea de a respinge tentaţiile trupului şi ale lumii şi, prin aceasta, de a transfigura natura materială.

Frumuseţea constă în manifestarea spiritului prin materie.

Darul creator e legat de misiunea stăpânirii spirituale. Prin spiritualizarea materiei, omul dă acesteia transparența care să facă vădită spiritualitatea divină în multe forme; mai precis acesta e un mijloc de a spiritualiza chipul ca frumuseţe, care e deplină când are în ea o puritate.

Vasile cel Mare spune că în om a fost sădit un dor după frumuseţea pură, luminoasă în care se ascunde dorul după Dumnezeu.

Există şi o altă "simţire a minţii” decât cea prin simboluri materiale și propriu-zis pe aceasta o indică Sfinţii Părinţi sub această numire. Nu vedem de ce n-ar putea avea şi spiritele netrupeşti simţirea presiunii unor prezenţe spirituale negrăite, totuşi suficient de determinate, fără mijlocirea imaginilor sensibile. În sfârşit, subiectul uman trăieşte presiunea unei autorităţi spirituale supreme, necondiţionate, chiar dacă o simte prin o anumită întipărire a ei şi în organizarea sa somatică. Nu vedem de ce nu ar trăi presiunea unei asemenea puteri și spiritele netrupeşti, fără prelungirea unei întipăriri a ei într-o fiinţă somatică. La urma urmelor, toate aceste presiuni sunt trăite şi de subiectul uman ca nişte presiuni spirituale în însuşi spiritul său, care fiind cu mult mai clare se pot numi pe drept cuvânt iluminări,

Raţiunea spiritului uman este capabilă să sesizeze şi să cuprindă raţiunile lucrurilor și e capabilă şi de o sensibilitate. Ea sesizează raţiunile lucrurilor printr-o sensibilitate a corpului uman și prin însuşi acest lucru sensibilitatea corpului omenesc e proprie şi spiritului, conform cu cuvântul Sfinţilor Părinţi despre "simţirea minții''.        

Prin această simţire, proprie omului, spiritul uman leagă de sine ordinea materială a existenţei. Uneori mintea se lasă stăpânită de această simţire, robindu-se celor materiale. Dar misiunea ei este să facă curată simţirea.

Sfântul Maxim Mărturisitorul: Mintea care zăboveşte cu închipuirea la înfăţişarea lucrurilor sensibile de dragul simțirii se face creatoare unor patimi necurate, nestrăbătând prin contemplare spre realităţile inteligibile înrudite cu ea. (arta pentru artă ecranează Arta divină)

Sfântul Grigorie Palarna reţine de la Dionisie Areopagitul ideea ca viziunile se produc direct de Dumnezeu ca mijloace prin care El însuși Se face cunoscut, dar explicarea lor se face prin îngeri. Prin aceasta el accentuează ideea unei reciprocităţi între îngeri și oameni în ce privește cunoașterea lui Dumnezeu.

Cunoaşterea noastră e mijlocită de simboluri sensibile. Îngerii ne ajută să străbatem la profunzimile a ceea ce e suprasensibil în simboluri.

Dionisie Areopagitul: Acum, potrivit nouă, iubirea de oameni a Cuvântului se acoperă în valurile cuvintelor şi cele inteligibile iradiază în cele sensibile, cele mai presus de fiinţă în cele ce sunt, cele fără forme și figuri, îmbrăcând forme şi figuri, multiplicând şi plasticizând în varietatea simbolurilor divizate simplitatea mai presus de fire și nefigurată.

În orice caz, chiar când devine supracunoaștere, cunoaşterea umană a lui Dumnezeu e prilejuită de simbolurile sensibile, sau porneşte de la ele. Avem o analogie cu cunoaşterea subiectelor umane între ele. Eu mă scufund în contemplarea lui tu, din prilejul întâlnirii realităţii lui văzute. Chiar Iisus, ca Dumnezeu întrupat, e un astfel de prilej, fie chiar în forma Lui cea mai transfigurată. Cunoaşterea îngerilor nu e însă prilejuită de simboluri văzute. Dar transfigurarea simbolului, fulgerarea lui tu prin realitatea văzută a semenului, nu se realizează numai prin voinţa mea, ci printr-un act de sus.

… în clipele de har ale contemplării unui tu...

Omul nu e singur nici când pare că e complet singur. Dimpotrivă, tocmai când se adună în sine mai mult din împrăştierea atenţiei spre tot felul de lucruri sau amintiri de lucruri exterioare, se deschide înrâuririi unor prezenţe spirituale.

aşa cum fiecare om se dezvoltă spiritual în legătură cu toţi semenii săi, aşa şi cu lumea îngerească în general. Totuși, conţinutul spiritual al întregii lumi îngereşti se comunică şi înrâureşte conţinutul spiritual al întregii lumi omenești prin legătura specială dintre o concretizare individual-ingerească și una individual omenească a acestor lumi, concretizarea îngerească reprezentând o formă personală de model spiritual potrivit cu temperamentul unei concretizări personale umane.

Asupra creaţiei sensibile se lucrează din două părţi, pentru a o face o transparență uimitor de frumoasă a Dumnezeirii: de deasupra ei, prin îngeri, și din cadrul ei, prin noi. […]Numai împreună, lumea sensibilă, având drept coroană omul, şi lumea inteligibilă a îngerilor sunt un receptacol deplin al revelării lui Dumnezeu și al valorificării ei.

În calitatea de spirite întrupate [a oamenilor] stă și măreția, dar și primejdia căderii lor.

Ca subiecte mult mai ferme prin spiritualitatea proprie, îngerii infuzează forţa subiectelor umane pentru a imprima trupurilor lor o spiritualitate sesizabilă sensibil.

Dar la spiritualizarea creaţiei, El lucrează prin oameni credincioşi. și dacă în acest sens, prin om se vede îngerul şi prin îngerul din om, Dumnezeu, înțelegem cum ierarhia îngerească nu înseamnă o despărţire a omului de Dumnezeu. Toată creaţia se află într-o concentrare, într-o sobomicitate interioară, care implicit o răspundere şi o îndatorire de slujire a fiecăruia pentru toţi şi a tuturor pentru

fiecare. Cine cade din această sobornicitate, cade într-o umbră a existenţei.

În ce priveşte ierarhia îngerească, Dionisie Areopagitul vede cetele îngerești în număr de nouă, aşezate în câte trEl grupuri suprapuse: Serafimi, Heruvimi, Scaune; Domnii, Puteri, Stăpânii; Începatorii, Arhangheli, Îngeri. Toate sunt în mişcare, trecând prin: purificare, iluminare, desăvârşire. Când ceaţa de jos din fiecare grup e în faza purificării, ceaţa din mijloc e în faza iluminării, iar cea de sus, în faza desăvârşirii. După aceea, cetele de sus trec iarăşi la o purificare mai înaltă, cele din mijloc la o desăvârşire mai înaltă şi cele de jos la o iluminare mai înaltă. Dar cetele de mai jos sunt ajutate în acest urcuş de cele de mai sus.

De altfel toată existenţa creată face o mişcare circulară continuă în jurul lui Dumnezeu, tinzând spre cauza ei. Propriu-zis, un urcuş infinit nici nu poate avea loc în linie suitoare dreaptă, pentru că în această privire cei mai de jos privesc mereu numai la cel mai de sus, nu şi direct la Dumnezeu.

Pe de altă parte chiar în iluminare şi desăvârşire este o notă apofatică ce susține tendinţa de urcuş, întrucât orice cunoaştere a lui Dumnezeu e însoţită de conştiinţa unei insuficiente cunoaşteri şi de dorinţa unei ridicări peste cunoaşterea prezentă. Și apoi, lumina dumnezeiască în care cetele se află pe diferite trepte, nu e separată, ci e comună tuturor, primind-o toate direct la diferite trepte. Ierarhia, și din acest punct de vedere, nu înseamnă o interpunere a unor cete între Dumnezeu şi cetele mai de jos.

Această repartizare ierarhică în cele trei triade, care urcă solidar repetând cele trei etape, nu trebuie luată decât ca expresie simbolică a unei plinătăţi a numărului lor de trei, reprezentând perfecţiunea treimii, și a unei înălţări solidare după ordinea completă a vieţii spirituale. Creştinismul patristic se serveşte de simboluri pentru exprimarea înaintării în infinităţi a ordinii spirituale. Lumea îngerească formează un sobor extrem de numeros, care nu e numai o juxtapunere, ci o unitate menţinută prin legături interioare, spre deosebire de oameni, care formează împreună "neamul omenesc" nu numai pe baza unor legături spirituale, ci și prin sânge.

Subiectul creat nu termină niciodată înțelegerea subiectului absolut.

Urcuşul acesta universal este etern. Dionisie Areopagitul vede urcuşul acesta realizându-se în formă de spirală în jurul lui Dumnezeu, într-o apropiere continuă de Dumnezeu, ca un fel de "coloană a infinitului", în mişcare de înălţare și în acelaşi timp de apropiere de Dumnezeu.

Acesta e răul: înstrăinarea de Dumnezeu, o mică întoarcere a ochiului ne face să fim cu soarele sau cu umbra trupului nostru. Cel ce priveşte spre soare se luminează îndată; cel ce se întoarce spre umbră va avea parte în chip necesar de întuneric. Astfel diavolul are răutatea prin libera alegere, dar firea lui nu-i e opusă binelui.

Explicaţia creştină a răului din libertate e singura care nu leagă răul de esenţa realităţii, a realităţii eterne sau a celei create de Dumnezeu, luând totuşi răul în serios. Și e singura care salvează însăşi existenţa libertăţii în realitatea existenței. Orice altă explicaţie compromite iremediabil existența și neagă libertatea, adică însăşi demnitatea umană. Dacă răul ar fi fost creat de Dumnezeu, el ar fi fost legat de esenţa lui Dumnezeu şi a creaţiei, ca şi atunci când ar fi etern legat de existenţă.

Sfântul Vasile cel Mare: Căci răul este o lipsa a binelui. Ochiul a fost creat, orbia s-a produs ulterior prin pierderea ochilor ... Aşa şi răutatea, nu are o subzistență proprie, ci vine după aceea din cauza rănilor sufletului.

Nici mărimea răului din lume şi din om nu s-ar putea explica numai din libertatea umană. Dacă vrem o explicaţie, care ţine seama de mărimea răului, dar nu-l vede ca pe un atribut al realităţii, care copleşeşte orice speranţă a omului de a scăpa de el prin libertate, trebuie să admitem ca origine suplimentară a răului libertatea unor spirite mai puternice decât spiritul uman, capabile de un rău cu mult mai mare; dar totuşi, nu o origine a răului în libertatea spiritului divin atotputemic, căci aceasta n-ar mai face posibilă mântuirea lumii de rău şi Dumnezeu nu ar mai fi Dumnezeu.

Deşi sunt unii oameni care reuşesc să nu fie subiecte ale răului, în practică mulţi din ei rămân subiecte ale lui. Ni se pare un fapt incontestabil că acest rău e mai mare decât suma relelor pe care şi le fac oamenii, că există nişte amplificatori mai presus de oameni ai răului făcut de oameni. În aşa măsură, că ei nu pot scăpa de el numai prin ei înșiși. Firele de rău cu care se leagă oamenii unii pe alţii sunt răsucite şi îngroşate până a alcătui un complex de legături de nedesfăcut. Cu alte cuvinte, răul manifestă proporţii şi puteri care nu pot fi explicate numai din libertatea noastră. Dar pe de altă parte, omul poate ţine în frâu răul şi se poate izbăvi de el aproape în întregime, ca subiect care îl săvârşeşte, dar nu numai prin eforturile sale, ci prin eforturile sale ajutate de puterea lui Dumnezeu.

Credinţa creştină consideră că numai duhurile demonice nu mai păstrează în ele nici un rest de bine. Răul le-a devenit "o a doua natură". Dar chiar răul produs de duhurile mai puternice apare ca având totuşi originea în libertatea, și nu în fiinţa lor, ca unul ce este consimţit neîncetat de libertatea lor. Aceasta ne dă să înțelegem că, chiar dacă toţi oamenii ar înceta să devină subiecte ale răului, răul tot ar sufla asupra vieţii lor din alte izvoare voluntare mai presus de El. Dar putinţa oamenilor de a se elibera de calitatea de subiecte ale răului arată în acelaşi timp că răul de care ar suferi nu ţine de esenţa realităţii, ci vine din libertatea unor fiinţe mai puternice.

Tocmai prin faptul că răul nu ţine de esenţa realităţii, de ens, sau de esenţa unei părţi a realităţii (ceea ce în fond ar compromite iremediabil toată realitatea, căci nu se poate separa o parte a realităţii de alta), se dovedeşte că nedatând din etemitate şi având în el o anumită slăbiciune.

Toate acestea confirmă învăţătura creştină că răul, în proporţia lui mai mare decât cea explicabilă prin libertatea umană, își are originea în decizia liberă a unor spirite create, care la început au fost bune.

Răul nu e numai un act al libertăţii lipsit de conţinut, ci un act al cărui conţinut constă într-o folosire a puterilor naturii umane, dar contrar acestei naturi.

Sfântul Maxim Mărturisitorul: Răul este abaterea lucrării puterilor sădite în fire de la scopul lor şi altceva nimic. Mai ales după ce s-a produs, sau cel ce l-au produs s-au obişnuit cu producerea lui, răul înmulţeşte slăbiciunea firii, sau a puterilor ei, sau deprinderea folosirii lor contrar firii. Făcându-se astfel călcător de poruncă şi necunoscând pe Dumnezeu, acela şi-a amestecat cu încăpăţânare răul în toată simţirea şi în toată puterea cugetătoare şi aşa a îmbrăţişat cunoştinţa compusă și pierzătoare, producătoare de patimi, a celor sensibile.

Răul înseamnă astfel și un minus în existenţă, un minus care creşte continuu. Văzând aeest aspect, Sfinţii Părinţi au spus că răul este o non-existență, sau o existență fără consistenţă. Nu e o lipsă totală a existenţei, ci o ştirbire, o slăbire esenţială a ei, o lipsire de ceea ce constituie cu adevărat suportul existenţei. (răul ca deviere, ca trădare a scopului, ca întoarcere a armelor)

Paradoxul răului stă pe de o parte în înverşunarea acestor pasiuni, pe de alta, în slăbiciunea celui stăpânit de ele. El nu poate scăpa de ele, de forţa lor. Diavolul nu poate scăpa deloc, omul poate scăpa numai prin ajutorul harului dumnezeiesc. E un amestec ciudat de slăbiciune şi de voinţa de a rămâne în ea. Iar slăbiciunea are în ea un amestec de violenţă. Slăbiciunea constă în faptul că cel robit ei nu poate scăpa de pasiunile lui, nu mai are tăria să lucreze altfel.

În pasiuni şi în violenţa lor e în acelaşi timp o slăbire a caracterului de persoană şi o accentuare a caracterului de natură. Dar nu e vorba de natura naturală, ci de o natură numită aşa pentru că nu se lasă condusă de libertatea pusă în lucrare de persoană. Animată de spirit, natura omului e o natură a persoanei, a libertăţii, e natura ipostaziată. Pasiunile reprezintă o ieșire a naturii din puterea stării depline de persoană: a libertăţii, a subzistenței ei depline. Omul care nu mai e uman în întregime, a devenit inuman, pentru că a devenit în parte impersonal, pentru că această natură a lui nu mai e deplin consistentă, adică în deplină comunitate cu natura din celelalte persoane. Natura personalizată simte în ea puterea care-i vine din relaţia deplină cu natura din celelalte persoane, pentru că poate fi prin aceasta izvorâtoare şi primitoare continuă de acte şi gânduri noi, generoase şi bune, și în acelaşi timp originale, pentru că în fiecare persoană ea își găseşte o expresie originală, stând în acelaşi timp în comuniune cu celelalte persoane. Această natură e profund umană și creatoare, prin deschiderea ei, prin reciprocă îmbogăţire a ei în relaţiile pozitive dintre persoane.

Când natura a căzut în toţi la starea aceasta de nedeplină personalizare, ea s-a rupt în bucăţi care nu comunică deplin între ele, în indivizi care se exclud şi nu se îmbogăţesc, ci rămân şi se afundă tot mai mult într-o sărăcie egoistă, fiecare tinzând să-l anexeze pe celălalt, ca să se îmbogăţească cu ceea ce are acela, fără voia aceluia. (diabolos – separare)

Ei [demonii] coexistă pentru că au nevoie să se chinuiască unii pe alţii şi să lupte împotriva celor buni, într-o coexistență a luptei care a devenit o necesitate pentru ei, atestând prin aceasta că nimenea nu poate trăi cu totul separat de cei ce au aceeaşi natură. […] Răul e violent nu în a zidi existența, ci în a o diminua şi distruge; e violenţa neputinţei de a se întări în existenţă, violența lăcomiei de a se întări pe seama altora. E avalanşa prăvălirii spre nimic a unei realităţi, în căutarea în mod greşit a îmbogăţirii sale, e violența unei realităţi care vrea să se ţină în existență fără Dumnezeu, izvorul existenţei, și fără contribuţia voluntară și iubitoare a celorlalţi, pe care din mândrie nu o solicită.

Astfel, o explicare mai departe a răului constă în voinţa unor spirite create, inferioare lui Dumnezeu, de a se ridica peste această condiţie a lor, deci într-o tendinţă a lor de a fi prin esenţa mai mult decât sunt. În aceasta sta forţă pozitivă manifestată în rău: în tendinţa sădită de Dumnezeu însuşi în spiritele inferioare de a se ridica mai sus de unde sunt. Răul stă nu în actualizarea acestui impuls, ci în actualizarea lui greşită. Ele au voit să devină ca Dumnezeu, adică izvor al existenţei, fără să se dezvolte în legătură cu izvorul existenţei, deci nu prin Dumnezeu, nu în legătură cu El, ci fără El, prin ele, în mod independent.

Maeştrii vieţii spirituale vorbesc mult de a lupta a duhurilor rele împotriva noastră. Ele se folosesc în

această luptă de metodele aceleiaşi amăgiri de care sunt și ele stăpânite. (păcătosul este, de fapt, autoreferențial)

Aşa cum existenţa demonilor e până la urmă, prin slăbirea ei, o moarte activă, din care se întinde inconsistența peste toate cele ce se ataşează lor, aşa devine şi existenţa celor amăgiţi de ei: o existență în moarte, o violentă existenţă de coşmar inconsistent a umbrelor neputincioase şi chinuite, legate de suprafaţa realităţii, întinzând asupra altora acest chin al platitudinii și neputinţei. E moartea singurătății conştiente, sau moartea prin singurătatea conştientă şi neputincioasă de a realiza comuniunea, dar exalând din ea invidia peste cei ce se află într-o anumită comuniune şi atrăgându-i spre acea moarte a singurătăţii.

Sfântul Apostol Pavel declară că aceste duhuri sunt răspândite în văzduh, adică în jurul nostru pretutindeni, că stăpânesc întunericul acestui veac, adică întind întunericul peste viaţa aceasta, opunându-se ca să străbatem la lumina de dincolo de ea, făcând lumea netransparentă pentru noi (Ef. 6, 12). Ele ne leagă de suprafaţa lucrurilor, spun scrierile ascetice, făcând-o frumoasă, dar de o frumuseţe nespirituală, netransparentă, sau înfățișând-o ca pe ultima realitate, nelăsându-ne să pătrundem la sensurile lor. Mântuitorul îl numește pe diavol "stăpânitorul lumii acesteia". (acoperirea realului, simulacrul)

[Hristos] a arătat că răul nu e legat în mod fatal de trup şi de lume. El a restabilit în acelaşi timp puterea voinţei umane, de a ţine trupul nestăpânit prin sensibilitate de suprafaţa lumii. Trupul și simţurile lui au devenit în el ceea ce trebuiau să fie, organ de sesizare curată a lumii sensibile; iar aceasta, loc transparent al prezenţei lui Dumnezeu. Dacă râul ar fi fost legat în mod fiinţial de trup şi de lume, întruparea Fiului lui Dumnezeu nu ar fi avut nici un rost.

iii.                CĂDEREA PROTOPĂRINȚILOR ȘI URMĂRILE EL

Nichita Stithatul: pomul cunoştinţei binelui şi răului este simţirea aplicată lumii sensibile sau trupului. Omul putea contempla lucrurile sensibile fără pericol, printr-o simţire călăuzită de minte. Privirea lucrurilor sensibile, cu o simţire necălăuzită încă de o astfel de minte întărită, era periculoasă. De aceea trebuia să crească mai întâi la capacitate a de a privi cu o simţire călăuzită de mintea înduhovnicită.

Aceeaşi opinie o exprimă şi Sfântul Grigorie Palama, precizând-o şi mai mult: "Le-ar fi fost de folos protopărinţilor, care trebuiau să petreacă în locul acela sfânt, să nu uite nicidecum de Dumnezeu, ci mai degrabă să se exercite încă şi să rămână, ca nişte copii, la cele simple şi cu adevărat bune şi să se desăvârşească prin deprinderea contemplativă. Să nu păşească la o încercare câtă vreme erau încă nedesăvârşiţi, aflându-se într-o stare de mijloc, şi puteau fi duşi de forţa celor întrebuinţate cu uşurinţă, fie spre bine, fie spre contrariul. (graba ca prilej al ratării)

Sfântul Vasile vorbeşte chiar de o îngâmfare din săturare. Prea le avea omul pe toate de-a gata, fără să fi crescut duhovniceşte prin eforturi pentru câştigarea lor. În loc să se decidă la acest efort pentru persistarea şi înaintarea în participarea la cele bune, dar mai puţin sensibile, a preferat să aleagă să se bucure, fără nici un efort, de bunuri mai uşor sesizabile.

…răul din neînțelepciune.

Răutatea ar fi ineficace dacă nu s-ar colora în nici un bine prin care să atragă spre poftirea ei pe cel amăgit. "Deci firea răului este amestecată, având în adânc pierzania, ca pe un vicleşug ascuns, iar în amăgirea de la arătare înfățișând un oarecare chip al binelui. Culoarea frumoasă a argintului pare bună iubitorului de arginţi; dar iubirea de arginţi devine rădăcina tuturor relelor ... Aşa e cu toate păcatele ... Nu e nici absolut rău, deoarece se învăluie în floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde răul....” (Sfântul Vasile cel Mare)

Răul nu poate cuceri prin el însuşi. Răul se împodobeşte cu florile binelui. Omul păstrează în sine o rămășiță de neşters a binelui. El trebuie să se amăgească cu părerea că păcatul pe care-l face are justificarea prin bine. Răul e ambiguu din neputinţa sa de a sta prin sine.

Renunţând la comuniunea cu Dumnezeu și cu semenii, omul a restrâns cunoaşterea sa la cunoaşterea lumii ca obiect. […] Rămânând cu cunoaşterea strict raţională a naturii şi a semenilor, a despărţit cunoaşterea de înţelegerea creaţiei ca dar al lui Dumnezeu și de iubirea lui Dumnezeu ca dăruitor continuu al ei şi al semenilor ca parteneri ai unui dialog al iubirii. (metodologia detașării poartă în germen înstrăinarea față de lume, care se cere mântuită, nu disecată)

Sfântul Grigorie de Nyssa atrage atenţia asupra faptului uimitor că tot în mijlocul raiului era şi "pomul vieții''. Aceasta înseamnă că ambii se aflau în acelaşi punct central, căci nu pot fi două puncte centrale. Aceasta poate să însemne că aceeaşi lume, sesizată exc1usiv prin simţuri şi prin raţiunea pusă în slujba simţirilor, este un izvor al binelui care nu e bine; dar sesizată în semnificaţia ei de o raţiune mai adânc văzătoare, care, dimpotrivă, ia simţirea în slujba El, e un izvor al vieţii.

După credinţa creştină, în iad păcătoşii sunt în întunericul din afară de lumea reală. Noi vedem că invidioşii urâţesc chipurile persoanelor umane și lucrurile lor. Nu văd lumina ce le vine din alt plan. Le

rămâne ascunsă dimensiunea spre infinit a persoanelor și transparența lucrurilor spre infinitatea cauzei lor personale ultime.

Prin păcat, sau prin retragerea Duhului dumnezeiesc, creaţia slăbeşte în resursele ei vitale. Fiinţa noastră însăşi, în starea de păcat, poate înainta până la egoisrnul singularizării, încât aproape nu mai ştie dacă există realmente.(separarea de sine ca rezultat al obsesiei de sine)

Alegând, din mândrie, cunoaşterea individualistă raţională şi obiectuală a realităţii, Adam a aplicat-o pe această și în chestiunea binelui. Dar binele şi chiar existenţa în afară comuniunii cu Subiectul divin şi cu subiectele umane, are un caracter dubios şi deci şi cunoaşterea lui e dubioasă. Aceasta afundă fiinţa noastră într-o tristețe imensă. Căzut în mândria lui, Adam a vrut să decidă de la sine ce e bine și ce există. Binele şi existenţa sunt reduse astfel la starea de obiecte ca să poată încăpea în limitele raţiunii îngustate şi mândre a insului singuratic. Ele sunt adaptate intereselor și plăcerilor momentane și strict egoiste. Binele şi existenţa adevărată nu se cunosc însă şi nu se experiază deplin decât în relaţiile iubitoare cu celelalte subiecte. (nu există bine “individual”)

Trebuie să asculţi respectuos şi pe celălalt, ca să descoperi alte puncte de vedere şi să cunoşti noutatea lui necontenită. Trebuie să-l asculţi ca să vezi ce aşteaptă şi el de la tine, ca să cunoşti nu numai existenţa lui deosebită de a lumii, ci şi ce bine aşteaptă el de la tine. Propriu-zis în aceasta stă binele pe care-l aşteaptă de la tine şi tu de la el: în a fi unul pentru altul izvor de noutate, de comuniune, de iubire. Răul nu mai e rău, când altul comunică cu tine și tu cu el. E un bine să fii cu altul “și la bine și la rău". Răul e copleşit în comuniune, căci aceasta e o împlinire de fiinţă.

Binele e exercițiul continuu și în relație concretă a responsabilității omului față de semeni.

Binele se realizează numai din exerciţiul unei responsabilități, sau din împlinirea unor datorii faţă de alte persoane care au nevoie de ajutorul meu pentru a se dezvolta, cum am eu nevoie de ajutorul lor. Binele este ceea ce trebuie să se facă, nu ceea ce este. Deci e ceva deosebit de raţionalitatea naturii socotită numai în ceea ce este, şi nu în ceea ce ea cere să devină prin oameni pentru a duce pe oameni mai presus de ea şi de fiecare din ei. Binele constă în a iubi pe altul ca pe tine însuţi.

Binele se manifestă prin mijlocirea naturii în fapte ale unora pentru alţii. Fructele naturii trebuie prelucrate şi date şi altora, nu folosite în mod egoist. De aceea Dumnezeu dă oamenilor, după cădere, ca terapeutică, asceza muncii. La aceasta s-a adăugat crucea durerii, care spiritualizează și mai mult bucuria de cele sensibile. Femeia primeşte darul pruncilor în dureri (Sfântul Maxim Mărturisitorul,

Răspuns către Talasie, 21).

Imperativul binelui nu-l poate impune o natură, ci o persoană supremă, prin faptul însuşi ca ea însăşi se manifestă în relaţiile cu noi ca bună în chip neîncetat și fără scădere. Acest imperativ e acceptat de mine numai pentru că e o chemare la iubire, ca răspuns la iubirea ei.

O legendă românească spune că pământul a fost la început transparent, dar Cain s-a străduit să-l acopere ca să nu se mai vadă în el cadavrul fratelui său, Abel. Putem adăuga ca și omul era transparent, ca un adevărat frate, semenului; și Dumnezeu era transparent conştiinţei deosebit de sensibile a lui Adam.

P. Nellas: De fapt, nemulţumindu-se cu misiunea de preot care oferea firea lui Dumnezeu, ci tăind, prin intenţia de a deveni dumnezeu, pornirea creaţiei spre Creator, era natural să afle în ea mulţime de plăceri, dar era tot aşa de natural că firea să se răzbune pe el. Nerecunoscând în noi chipul Creatorului, creatura a devenit duşmana noastră şi, răzvrătindu-se, refuză să ne dea hrană şi să ne descopere tainele ei.

A socoti pe Dumnezeu cauza durerii şi a morţii este o rătăcire esenţială, o adevărată injurie la adresa Lui. Pe plan soteriologic ea este o adevărată erezie, căci privează Crueea lui Hristos de conţinutul ei real istoric şi antropologic, care e cel al vietoriei asupra satanei, şi o preface în simplu instrument al durerii şi al îmblânzirii "mâniei" lui Dumnezeu.

Nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt o pedeapsă a lui Dumnezeu, ci urmarea înstrăinării noastre de izvorul vieţii. Ele nu sunt menite să dureze veşnic, ci Dumnezeu preschimbă rostul acestora în mijloace de vindecare a răului.

P. Nellas: (…) și aşa prin moarte este omorât nu omul, ci corupţia care îl învăluie. Moartea naturală distruge "închisoarea vieţii în stricăciune" ... Iubitorul de oameni Dumnezeu, îngăduind moartea, o întoarce împotriva stricăciunii şi a cauzei ei, păcatul.

Moartea e îngăduită de Dumnezeu "ca să nu fie răul fără moarte", spun Sfinţii Părinţi. De aceea nu ne temem de moarte. Durerea produsă de păcat e preschimbată şi ea în mijloc împotriva păcatului. Dar am vrea să adăugăm la constatarea lui Nellas, cu privire la schimbarea rostului durerii și morţii, o explicare care arată că această schimbare nu e făcută în mod exterior de Dumnezeu. Aceasta explică şi faptul că durerea şi moartea, din efecte ale păcatului devin mijloace împotriva păcatului nu numai întrucât opresc repetarea păcatului la nesfârşit, ci şi întrucât devin trecere spre viaţa adevărată.

Sfântul Grigorie de Nyssa: Coruperea și descompunerea sunt cu adevărat căderea de la Cel cu adevărat existent. Căci cum ar fi cineva în existenţă dacă nu e în Cel existent? Dar cum ar rămâne în Cel existent, dacă nu crede Celui existent că este? Iar Cel ce este cu adevărat, este desigur Dumnezeu, cum s-a spus în viziunea lui Moise. Deci cel ce scoate din cugetarea sa existenţa lui Dumnezeu şi-a distrus existența sa proprie, ajungând în afara Celui existent.

Dar după căderea în păcat, progresul în bine se face într-o luptă cu răul, care uneori prin ambiguitatea ce-i este proprie aduce şi el idei și impulsuri care sunt până la un loc bune şi care în această calitate nu provoacă numai o opoziţie a binelui, ci îi şi fac pe cei ce servesc lui să-şi însuşească misiunea de a realiza cu sinceritate şi mai deplin ideile şi impulsurile incomplet sau aparent bune ale forţelor răului.

Unde e legea, e semn că domnește păcatul.

Dumnezeu e relativizarea oricărei stări atinse, a oricărui rezultat obţinut. Fiecare stare atinsă e numai o treaptă spre o alta mai înaltă. "Împărăţirea libertăţii" e mai presus de orice treaptă ce poate fi atinsă. Spre libertatea aceea înaintăm, fiind mereu liberi de orice treaptă atinsă.

Experienţa relaţiei eu-tu e perfectă numai în experienţa ce o face fiecare despre celălalt ca subiect de nediminuat.

O iubire tot mai înaltă întrelaolaltă.

Nici băltoaca fără margini a libertinajului nu ne duce spre oceanul iubirii şi al libertăţii în Durnnezeu, nici lacul unei înţelegeri fixe a cărui apă se mișcă în nişte margini, ci numai răul care curge mereu mai departe (în sus), dar între margini care-i asigură curgerea.