I. EXPERIENȚA SPIRITUALĂ:
1. Tema experienței spirituale, ca temă a unui curs, reprezintă un vehicul de nama-transmitere a unor informații. Dar, dincolo de aceasta, trebuie explorate și alte zone mai profunde ale cunoașterii, care cer un exercițiu intelectual specific lor.
2. Este necesara interiorizarea celor ascultate, inerenta în fond oricărei cunoașteri riguroase. A cunoaște înseamnă ”a te naște împreună cu” (fr. co-naissance).
3. Spiritualitatea face inteligibil un ansamblu de elemente, fără ca acestea să fie reductibile la ”obiecte” de cunoaștere.
4. Viziunea lumii este marcată de un ”cod genetic” de spiritualitate ce acționează organic înăuntrul întregii culturi omenești. El se poate retrage pentru o vreme, dar rămâne acea referință fără de care o lume nu ar fi posibilă. Dimensiunea spirituală a realului este în retragere azi.
5. În aceste timpuri, trăsătura fundamentală a condiției noastre omenești este ”finitudinea”. Retragerea lui Dumnezeu ne obligă să adâncim conștiința acestei finitudini.
6. Într-o lume a finitudinii, cei care caută spiritualitatea, prin definiție ”trecători ai frontierelor”, devin niște marginali ai centrului (deoarece ieșirea din cerc se poate face doar prin centrul său).
7. Iisus a spus ”Eu sunt ușa”. Poarta, ușa, presupune o idee anterioară imaginii și funcțiunii ei: ideea fundamentală de ”închis” și ”deschis”. Simbolismul porții vine din vremuri imemoriale și este o constantă a istoriei umanității.
8. Etimologic, cuvântul ”experiență” înseamnă ”pornind de la încercare” (ex – peira). A experia comportă doi versanți: cel al percepției, interioară sau exterioară, și cel al conștiinței.
9. Experiența religioasă situată în închis, înăuntrul unei conștiințe care întoarce spatele realului perceput, devine în mod obiectiv ipocrită. Doar când o conștiință găsește realul ea devine o conștiință vie, spirituală.
10. În om spiritul nu își poate sesiza nemijlocit prezența. Eu nu îmi sunt prezent mie însumi decât prin altul, indiferent că acel altul este reprezentat de experiența fizică, de iubire sau de sentimentele unei alte ființe vii. Experineța este întotdeauna experiență a ceva, a cuiva, altul decât eu însumi.
11. Există două dimensiuni ale termenului spirit: cel de conștiință, de minte vie și cel de suflu (pneuma grecească).
12. Când ”experiența” e conjugată cu ”spiritul”, omul se angajează într-un proces viu, reluat fără încetare, de concentrare, de interiorizare a realului.
13. Limbajul exprimă prin cuvânt gândirea: dă de gândit și dă gândirea. Problematica primă a limbajului sacru, hermeneutica sau interpretarea, este dată de polisemia cuvintelor. (”O dată a grăit Dumnezeu, două lucruri am auzit” Psalmi 61,11).
14. Polisemia suscită trei nivele de reflecție imediată: univocitatea caracterizează un cuvânt al cărui sens se epuizează în ceea ce spune (limbajele tehnice, limbajele diferitelor ideologii); metafora deschide limbajul de la sensul său concret spre sensul figurat; al treilea nivel este simbolul, funcția sa esențială fiind să permită comunicarea între diferite nivele ale finței, între dferite grade de realitate.
15. Simbolismul porții nu a fost inspirat de poarta ”fizică” – prima casă în care omul a deslușit o poartă a fost cerul, cu porțile lui reprezentate de cele două solstiții. Poarta comandă două perechi de noțiuni determinante: afară și înăuntru, deschis și închis.
16. Corpul este locul originar unde se înscrie separația dintre afară și înăuntru (exo și eso-teric). Comunicarea corpului cu exteriorul se face în două moduri: în raport cu trupul, omul e dependent de exterior prin hrană; al doilea corp al omului este un ”corp al milei” pe care îl primim prin hrană (”Dă-ne nouă pâinea noastră cea de toate zilele”). Locul unde are loc comunicarea este gura. Când omul dă ceva din interioritatea sa, locul de comunicare este același, prin cuvânt.
17. Iisus s-a născut în Betleem: ”casa pâinii” (bet lechem) în ebraică, ”casa cărnii” (bayt lahm) în arabă. În sens exoteric Betleem era un târg, în sens ezoteric se referă la euharistie.
18. Dacă perechea înăuntru – afară arată funcții ale corpului omenesc, este un dat, perechea ”închis – deschis” constituie o acțiune în care un om se angajează într-un act de conștiință trează. Ultima deschidere a omului este cea spre Dumnezeu, ultima închidere este infernul.
19. În Biblie apar trei deschideri ale Porților Cerului: la nașterea lui Christos, la botezul Său și la moartea Sfântului Ștefan.
20. Ideograma chinezească pentru cuvântul Wang, care înseamnă ”rege pontif”, este formată din trei linii orizontale figurând elementele Marei Triade – Cerul, Pământul, Omul - și o linie verticală, căci funcția regelui este să unească. Figura aceasta reprezintă schema oricărei porți de templu chinez.
21. Și în tradiția creștină Papa este Pontifex – făcător de punți, cel care construiește punți între cele trei lumi: Cer, Om, Pământ. Tiara Papei este și ea alcătuită din trei coroane suprapuse.
22. În Maghreb minaretele moscheilor sunt încununate de trei globuri suprapuse, deasupra cărora stă semiluna: cele trei lumi asupra cărora domnește măreția divină.
23. Această similitudine în simboluri nu poate fi jocul unor influențe istorice, acest lucru ar însemna o reducere a simbolurilor la viziunea istoricistă.
24. Această corespondență simbolică nu duce spre identitate între tradiții și religii.
25. Este normal ca mesajul lui Dumnezeu sa lucreze la nivelul structurilor simbolice fundamentale, căci acestea nu sunt făurite de om ci îl precedă întotdeauna – modelul arhetipurilor.
26. Poarta e un simbol dinamic: ea poate fi închisă, dar se poate deschide și devine orizont echivalent unui îndemn. O poartă deschisă semnifică revelația pe cale de a se îndeplini.
27. Sensul genealogiei, al neamului în genere, reprezintă o linie ordonată conform unei continuități verificabile, care învinge discontinuitatea lansată de timp și moarte. Genealogia perpetuează prezența vie a originii.
28. Prin neam oamenii dobândesc nume și formă: este o formă pe care omul nu a creat-o, o formă pornind de la origini. Genealogia lui Hristos livrează și ea un nume și o formă.
29. În ceea ce privește genealogia lui Hristos ne aflăm în fața unui dublu scenariu: scenariu profetic, în Evanghelia după Matei, care este descendent și ia drept referință pe străbunul întemeietor Abraham, și scenariul mistagogic, în Evanghelia după Luca, unde punctul de pornite este un început absolut.
30. Scenariul profetic: la nașterea lui Hristos cerul se deschide, iar îngerii le grăiesc păstorilor. Alături de mesajul îngerilor, Hristos este prezentat și ca fiind ținta căutărilor celor trei regi magi – astfel ne este semnificat că Hristos posedă și calitatea regală. Prin întruparea lui Hristos si prin vestirea că împărăția lui Dumnezeu a venit, istoria a fost răsturnată.
31. Scenariul mistagogic: la botezul lui Hristos, când cerul se deschide și se face auzit un glas care spune ”Acesta este Fiul Meu”, dându-i astfel identitatea, numele și forma. De această dată neamul lui Hristos nu se limitează, ca în scenariul profetic, la străbun, ci operează un salt calitativ. Hristos nu vine de la Abraham, nu vine de la Adam, ci vine din tăcerea și taina lui Dumnezeu.
32. Asupra lui Hristos, la Botez, se deschide cerul, iar această deschidere trece în El, care devine ”ușa”. De aceea nu există în Evanghelii o veritabilă comuniune cu Hristos fără o nouă naștere din originea ultimă, cea a genealogiei mistagogice, la care Hirstos-Ușa ne dă acces.
33. Oamenii primesc un nume nou la botez, la angajarea pe o cale religioasă – viața monahală. Un nou nume – o nouă naștere.
34. În Evanghelie porțile iadului apar o singură dată, când Hristos îi spune lui Petru: ”Și Eu îți zic ție că tu ești Petru și pe acestă piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui”. Această referință la porțile iadului înseamnă, pe de o parte, că deschiderea porților cerului este cea care întemeiază Biserica și, pe de altă parte, că Hristos va coborî în moarte, în infern, și că va învia, zdrobind porțile iadului.
35. Porțile infernului constituie închiderea irevocabilă, imposibilitatea de a ieși.Contrar acestei semnificații, participarea la Biserică înseamnă deschiderea fără limite.
36. Simon îl recunoaște pe Iisus în sens mistagogic, moment în care devine Petru, capătă alt nume, este născut a doua oară.
37. Tema ”inimii” ține și ea de interogația asupra ființei umane, răspunde întrebării ”Cine este Omul?” în condițiile în care răspunsul nama - rupa, nume și formă, este insuficient. Inima este echivalentă cu noțiunea esențială de Centru – ea este centrul omului.
38. Omul purtător al unui nume și al unei forme intră în câmpul relațiilor dintre ”eu” și ”tu”. Inima indică un alt pronume personal, cel mai tainic, cel mai înalt și cel mai uitat – El. Acesta este pronumele personal cel mai ”impersonal”, depășind pe eu și tu.
39. Dacă individul își atinge centrul ființei, pătrunde în locul inimii (porțile inimii), poate comunica cu celelalte centre în Centrul unic, poate intra și ieși, iar poarta cerului ca și porțile infernului i se deschid.
40. Textele Noului Testamen referitoare la inimă au inspirat și au dat formă unei tradiții spirituale. Ele ar putea fi grupate în 3 capitole.
41. Primul se referă la sensul ascuns al inimii, ca interioritate a omului, comunicând cu interioritatea lui Dumnezeu. Tema inimii ca interioritate apare la Matei: ”Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă-te Tatălui care este în ascuns”.
42. Cuvântul cer, în latină caelum, are ca rădăcină KAL – a acoperi, a ascunde. Pentru a atinge prezența lui Dumnezeu, ascunsă în cer, trebuie să intri în lăcașul interior, să treci prin ușa tainică a inimii.
43. ”Căci din prisosul inimii grăiește gura. Omul cel bun, din comoara lui cea bună, scoate cele bune, pe când omul rău, din comoara lui cea rea, scoate cele rele” (Matei 12, 34-35) – întâlnim aici bipolaritatea simbolurilor fundamentale, cum o întâlnim și în cazul apei, al focului. Dinăuntrul inimii se poate porni atât în sus cât și în jos (infern – infera – cele de jos). O realizare spirituală care asumă totalmente lumea nu se poate concepe fără o anumită integrare a răului.
44. Calea ascetică realizează această integrare a răului, care înseamnă o asumare pentru a-l transmuta în bine. Nu e o interpretare moralistă, o simplă respingere a răului.
45. Inima curată este inima care a depășit ceea ce ar putea fi impur, imund, nu în sens moral ci ontologic. A fi curat înseamnă a dobândi un fel de simț al justeții, al orientării juste, ceea ce se numește discernământ (importanța pe care o are în Islam orientarea spre centru). Cei care au dobândit inima curată îl văd pe Dumnezeu.
46. ”Om desăvârșit” este Cel care a coborât și care a urcat pentru ca și noi să putem atinge acea plinătate a Ființei pe care El a arătat-o. Porțile Cerului ca și porțile infernului se deschid pentru omul care și-a atins centrul – inima.
47. Martirajul nu este o experiență a torturii, acest termen are în greacă semnificația de ”martor ocular” – e constituit în primul rând de o dimensiune vizionară. Martirul devine martir numai după ce proclamă, în extaz, ca Sfântul Ștefan: ”Iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului stând la dreapta lui Dumnezeu!”. A doua marcă a adevăratului martir este iertarea (Sfântul Stefan spune, la fel ca Iisus pe cruce: ”Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta!”). Pentru cel care iartă nu mai rămâne decât prezența transparentă, totalmente liberă, imposibil de atins de către orice ar corespunde unei capturi – nu mai există iad.+
48. Revelația înseamnă trecerea porții din această lume spre lumea cealaltă. Orice religie se referă la o revelație.
49. Tipologia religiilor: religii originare (se caracterizează printr-o tradiție puternică, cum este tradiția hindusă), confesiuni ale aceleiași religii (considerate mai cu seamă în context occidental: ortodoxie, catolicism, protestantism), religii sincretice, simuacre de religii (fenomene care își au impulsul inițial într-un domeniu aflat în afara oricărei confesiuni – politic, social, etc.; se transformă treptat în structuri și comportamente de tip religios).
50. Mileniul axial (Karl Jaspers): toate marile religii și chiar toți marii gânditori care au pus în discuție starea anterioară a rațiunii și care au deschis căi menite să rodească neîncetat în viitor se înscriu riguros între anii 600 a. Chr – 600 p. Chr.: Buddha, Zarathustra, Lao Zi, Heraclit, Socrate, Platon, Confucius și până la Muhammad.
51. Conținutul semantic al revelației se leagă de văl. Bipolaritate – vălul poate fi ridicat, dat la o parte, dar poate sluji și pentru a ascunde. Faptul de a voala revelează semnalul a ceea ce este ascuns – lipsa vălului antrenează două riscuri: întâi, dacă este o prezență atotputernică, ea îl poate distruge pe privitor sau, fiind vorba de ”cu totul altul”, putem trece pe lângă el fără a-l recunoaște.
52. A revela înseamnă deci a ridica vălul și a atinge cunoașterea ultimă. Însă tocmai pentru a o atinge trebuie să existe văl și acoperire cu văl.
53. Tot în mileniul axial se înscrie distincția dintre Orient și Occident: cele două tipuri de spirit revelează, fiecare, o anumită intenție a lui Dumnezeu privitoare la destinul lumii.
54. În tradiția neotestamentară vălul apare de mai multe ori. Sfântul Pavel, atunci când își îndeamnă ascultătorii să citească scripturile le spune să își ridice vălul care acoperă încă inima lor.
55. Un hadith spune că sunt de șaptezeci de mii de ori câte șapte văluri de lumină și de întuneric care acoperă fața lui Dumnezeu. Bipolaritate: vălul permite trecerea revelației, a luminii spre noi, dar o și ascunde prin întuneric.
56. Vălul e asociat cu condiția nomadului, a cortului – el ține de distincția între două condiții omenești fundamentale, a nomadului și a sedentarului.
57. În tradiția creștină, exită o rugăciune în care Duhul Sfânt e chemat să sălășluiască într-un cort, cortul inimii noastre. În tradiția ebraică, Tablele Revelației erau păstrate în Arca Legământului, adăpostită într-un cort.
58. Când mă aflu în fața celui ce revelează și se revelează, dincolo de văl, a Celui pe care îl numesc Dumnezeu, singurul mijloc în care El ni se poate descoperi este prin cuvânt. Acesta este esențial, absolut în comunicarea Celui ce se revelează.
59. Începând cu mileniul axial, în orice tradiție, atunci când apare un mesaj nou, subiectul și, în același timp obiectul revelației constau în ”cuvântul lui Dumnezeu”.
60. Cuvântul se leagă de acel sistem de comunicare pe care îl numim limbaj și ale cărui limite sunt limitele lumii. Între interlocutorii ce constituie subiectele limbajului, se află o a treia persoană, pe lângă ”eu” și ”tu”: este ”El”, cel căruia nu mă pot adresa în mod direct.
61. Eu mă spun, eu îți spun, eu le spun (lucrurile) – cuvântul este vehiculul prin excelență al ființei. Tradițiile asociază cuvântul unei monede de preț. Cuvântul și banul sunt astăzi vehiculele fundamentale în raporturile dintre ființe, trebuie să alegi între acestea (nu poți sluji și lui Dumnezeu și lui Mamona – zeul banului).
62. De aproape două milenii lumea noastră se află sub stăpânirea unui cuvânt determinant – logosul grec. Grație acestuia, Occidentul a dat roată lumii (în economie, în tehnică). Dar astfel, Occidentul îl reduce pe celălalt, îi absoarbe alteritatea – dacă celălalt vrea să aibă un loc în lume el trebuie să vorbească logosul Occidentului.
63. Cuvântul revelat nu are o origine depistabilă, situabilă în interiorul lumii: el este originar și originant, este Originea.
64. Funcția originantă a cuvântului revelat constă în concomitența dintre spunere și facere. Subiectul cuvântului originant este Dumnezeu.
65. Dumnezeu nu poate fi obiect al limbajului omenesc, omul nu îl poate ”spune” pe Dumnezeu. El este cel care se spune pe sine, se revelează. Cuvântul revelat are acestă relație originantă cu Cel care dă cuvântul.
66. Când El vorbește, cuvântul său se poate rosti în trei moduri diferite: întâi, El rostește lumea (ceea ce numim creație – nivel cosmic); în al doilea rând, Dumnezeu îmi vorbește, ne vorbeșste – se constituie interlocutorul nostru (această rostire nu are loc la nivel cosmic, ci la nivel istoric – este profeția); în al treilea rând Dumnezeu desăvârșește primele două niveluri în realizarea totală a cuvântului lui Dumnezeu, împreună cu interlocutorul Său, omul și omenirea (experiența mistică – experiență spirituală în cazul individului, sfârșitul lumii în cazul omenirii – nivel eschatolgic).
67. Cuvântul revelat se înscrie și se spune pe sine în interiorul limbajului lumii, al limbajului omului. El ne preia din locul și starea în care suntem, purtându-ne spre ceea ce vrem să fim.
68. Omul este cuprins în macrocosmos; dar, printr-o mișcare de răsucire, microcosmosul uman cuprinde el însuși macrocosmosul prin faptul că este singurul care îi deține sensul, care are puterea de a-l spune.
69. Nu există început efectiv al deschiderii spiritului către aventurile ultime fără un moment inițial al uimirii. Cel mai sigur mijloc de a pierde facultatea de înțelegere în profunzime a adevărului este considerarea lucrurilor și a lumii drept stabilite o dată pentru totdeauna – capacitatea de uimire riscă să se estompeze. Totuși, uimirea înțeleasă doar ca preambul al certitudinii declanșează un traseu limitat de cunoaștere.
70. Advărata uimire se numește minunare (”De nu veți fi ca pruncii, nu veți intra în împărăția cerurilor”). Capacitatea de minunare pune ființa în stare de trezie. Minunarea înseamnă să tresari în fața unității de sens și de ființă a realului. Ea oferă dimensiunea profunzimii – aduce la cunoștiință inepuizabilul vieții. Al treilea aspect al minunării este gratuitatea – în noi nu se manifestă necesitatea, ci libertatea, creativitatea.
71. Dorința este elementul de foc, intim prezent în ființa umană. Ea nu trebuie confundată cu nevoia, aceasta referindu-se la supraviețuirea eului meu, mai cu seamă corporal, fiind o chestiune de necesitate. Dorința nu ține de ordinul necesității ci de cel al gratuității.
72. Primul model al revelației este cel pe care l-am putea numi ”cosmologic”. El e caracteristic civilizațiilor care abordează divinul la nivelul manifestării cosmice. Cosmosul este purtător de mesaj și de germen. În Occident, însă, cosmosul a fost transformat în peisaj. Însă chiar în tradiția creștină există o relație între Logosul divin și cosmos.
73. În Geneză se spune ”Și Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor” – Duhul ”clocește” apele, asemenea unei păsări. Ne aflăm în prezența unei prime pogorâri a Duhului, o Cincizecime cosmică.
74. Instrumentele marilor tradiții ce țin de acestă primă revelație cosmică sunt mitul și arta sacră. La începutul culturii moderne, europenii au avut față de idolul reprezentat în arta sacră doar dispreț.
75. Religiile profetice nu pot da naștere unei arte cu referință cosmică – revelația nu mai are loc aici la nivel cosmic, ci la nivelul cuvântului profetic.
76. Al doilea model de revelație este revelația profetică. Aici, locul revelației este în mod precis și exclusiv cuvântul – cuvântul omului cere să fie recunoscut drept purtător direct al cuvântului lui Dumnezeu. Revelația profetică apare pe fundalul oracular, legat de tehnici șamanice.
77. Sensul revelației profetice constă în trecerea de la kosmos la anthropos.
78. Dubla semnificație a funcției profetului, desemnat atât prin cuvântul navi – el fiind cel care strigă, clamează, cât și prin termenul profari – cel ce vine înaintea cuvântului, deschide calea cuvântului.
79. Profetul se situează cu necesitate în istorie. El prevestește, rostește ceva ce rămâne să se verifice în timp.
80. Profetul nu mai are nevoi, este necesarmente un om al dorinței. Cuvântul profetic se ivește atunci când orice fel de limbaj omenesc s-a epuizat în descifrarea divinului – este un cuvânt dat ca răspuns la dorință.
81. Dumnezeu se revelează totum sed non totaliter – se revelează pe Sine însuși întreg, dar inepuizabil, nicio revelație nu îl poate livra fără rest. Fiindcă Dumnezeu este inepuizabil, cuvântul profetului nu se stinge nicicând.
82. În profet, ca într-un om al dorinței, asceza arde nevoia și eliberează dorința. Tocmai acesta este sensul ascezei – a înlocui nevoia cu dorința.
83. Cronologia islamului pornește de la un eveniment profetic – hegira. Prima sură a Coranului începe cu formula ”Bismi Allah ar-rahman ar-rahim” – în numele lui Dumnezeu, cel milos și milostiv. Numele este referința cea mai incontestabilă a ceea ce este cuvântul – referința profetică.
84. ”Nu este prooroc cinstit în patria lui” – proorocul nu poate fi acceptat în interiorul limbajului stabilit al mediului căruia îi aparține. Profetul se situează în acest limbaj pentru a-l face să explodeze, pentru a-l submina, este o apariție marginală într-o situație religioasă stabilă.
85. Religie sacerdotală - religie profetică. Religia sacerdotală țină de ceva instituit, pare să garanteze și să conserve nu numai ordinea ci, într-o anumită măsură, chiar pe Dumnezeu. Profetul se înfățișează în numele unui alt tip de revelație – nu opusă, ostilă, ci alta, în sensul noutății lui Dumnezeu, a prezenței sale vii.
86. În reflecția doctrinară creștină o asemenea apariție se numește eveniment. Dualitatea instituție-eveniment: pentru a fi adevărată, revelația profetică trebuie să fie întotdeauna punctuală, fulgurantă, nu poate fi instituționalizată.
87. Cartea constituie un complement al revelației profetice. Pentru că profetul dispare ca vehicul al cuvântului, mesajul său trebuie să fie scris, să se transmită, să devină cuvânt viu.
88. Litera cărții profetice aparține limbajului omenesc, dar conține totodată și Duhul care l-a inspirat pe profet. Pentru a înțelege un text profetic trebuie să trecem de la literă la spirit – de aici importanța hermeneuticii.
89. Pentru a adera la o religie instalată, sacerdotală, nu este neapărat nevoie să fii animat de o dorință vie. Sunt necesare capacitatea de a te integra într-o ordine, înclinația spre stabilitate. Adesea aici operează nevoia, nu dorința. Profetul propune însă domnia dorinței.
90. Toată istoria pământească a lui Hristos poate fi privită din unghiul tensiunii între o religie instalată și un mesaj profetic.
91. Chiar dacă mesajul profetului are o dimnesiune istorică, el arde totuși o altă dimensiune istorică atunci când vestește un eveniment pe care secolele nu l-au trăit încă.
92. Între religia de tip cosmic și cea de tip profetic nu există separație absolută: revelația profetică nu abolește revelația cosmică – ea asumă, preia cosmosul.
93. Reprezentarea artistică nu va mai exprima revelația cosmică, ci revelația profetică – cuvântul devine locul artistic prin excelență.
94. Revelația christică se încadrează în modelul de revelație denumit avatara – model constând în coborâri succesive ale divinului în ordinea temporală pentru a organiza întregul curs al unei epoci sau al unei umanități, până la împlinirea totală a liniei ei de destin. Un ciclu complet de revelație a divinului cuprinde 14 coborâri ale sale în cosmos.
95. Fiecare avatara determină un ciclu alcătuit din 4 vârste. Lumea reîncepe printr-un efect cvsi-fatal înscris în ordinea cosmică și, totodată, printr-o manifestare a divinului.
96. Problema dorinței umane în acestă formă de revelație: o primă formă de destin se raportează la dharma, la Lege – fiecare ființă își are locul ei în vasta devenire cosmică; dorința omenească se încadrează în dharma. A doua formă de destin, cea propovăduită de Buddha propune sesizarea dorinței la rădăcina sa și transpunerea ei directă în realitatea supremă – nirvana.
97. Revelația este corelativă unei distanțe pe care ea o are de străbătut, iar pe de altă parte omul are de găzduit ceea ce străbate distanța.
98. Dumnezeu este diferitul, Cel cu totul altul. Dar El se revelează, străbate distanța diferenței. Revelația înlătura distanța, fără a atenta la diferență. Or, revelația christică aduce cu ea pretenția uimitoare de a fi abolit și diferența – Iisus este efectiv om.
99. Revelația christică propune o formă radicală de revelație. Dar această radicalitate nu este sinonimă cu superioritatea ei față de revelațiile altor religii.
100. Distanța de străbătut între Dumnezeu și om este de natură esențială, ontologică. Inițiativa de a străbate distanța poate veni fie din partea omului, fie de la Dumnezeu. Când vine din partea omului, ea decurge din dorință. Inițiativa venită din partea lui Dumnezeu întemeiază propriu-zis o revelație.
101. Forma specific christică a revelației se numește întrupare. Dacă întruparea lui Dumnezeu a putu avea loc realmente și integral, aceasta înseamnă că omul însuși, în structura lui cosmică, a fost capabil să îl primească pe Dumnezeu, pentru că l-a primit de-a lungul istoriei sale și pretutindeni, înainte de întruparea lui Christos.
102. Revelației christice îi e specifică nu excluziunea, ci incluziunea celorlalte forme de revelație.
103. Ebraicul bere’shit (la început), primul cuvânt al Genezei, se referă la un act cosmic, la afirmarea lui Dumnezeu drept creator. Începutul Coranului ne pune într-un mod extrem de puternic și de limpede în inima Cuvântului.
103. Riguros spus, tradiția creștină nu are o Carte sacră, de natura celor din tradiția ebraică sau islamică. Revelația esențială a lui Dumnezeu nu se face aici într-o carte. Primordială este întruparea într-o ființă, într-o Persoană care se numește Iisus Christos. Christos a indicat clar preeminența Planului divin față de carte când a spus: ”scripturile nu mărturisesc despre mine”.
104. Nu ne putem referi la un început anume de tip bere’shit care deschide Scripturile. Totuși, în prologul Evangheliei după Ioan apare o trimitere fulgurantă către dimensiunea ultimă a revelației christice: ”La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu”. Cuvântul era pros ton theon – expresia grecească are înțelesul de ”propulsare către” – o mișcare ce situează cuvântul în Dumnezeu Însuși.
105. Cuvântul lui Dumnezeu iese din El într-un dublu sens: originea Cuvântului este Dumnezeu dar, în același timp, iese din Dumnezeu în sensul unei distanțări față de misterul ultim al lui Dumnezeu, care rămâne inaccesibil.
106. Revelația creștină începe înainte ca ea să se manifeste în fața omului: ea începe printr-o dezvăluire, printr-o revelare în Dumnezeu.
107. Cuvântul este cel care se întrupează – nu este întrupat, ci se întrupează pe sine. Se revelează el însuși în el însuși.
108. ”Cuvântul s-a făcut trup” – trupul reprezintă organicul, tot ce poate fi mai specific omenesc. Cuvântul a devenit el însuși, în el însuși om și asumă radicalitatea omului. Nu mai există distanță între forma lui Dumnezeu și divinul pe care forma îl semnifică. Distanța între Dumnezeu și om este abolită.
109. Din perspectiva revelației christice, distanța dintre Dumnezeu și om se înscrie pe trei nivele, corespunzătoare celor 3 lumi:
- natura: există între Dumnezeu și om o diferență de natură, ontologică.
- păcatul: depărtarea stabilită deja de natură s-a agravat drept rezultat al unui accident misterios, care marchează omul în raport cu divinul, cu sine însuși, cu semenii și care este o alienare a libertății umane. Prin actul christic salvator, libertatea este restituită omului.
- moartea, privită ca un eșec al creaturii, ca urmare a alienării libertății, dar un eșec adresat întrucâtva și lui Dumnezeu – un eșec al creației lui Dumnezeu. Ea este ultima distanță de învins, distanța totală, infinită.
110. Dinaintea distanței ultime nu îi mai rămâne lui Dumnezeu decât să intre El însuși în circuitul morții și să-și recucerească creația, să atace distanța în radicalitatea sa extremă: să intre El însuși în moarte. Ceea ce este posibil tocmai pentru că Dumnezeu se întrupează.
111. Dumnezeu și omul se află întotdeauna în conflict, în ”proces”, chiar în iubirea care îi unește. Motivația oricărei revolte a omului împotriva divinului stă în faptul că Dumnezeu nu ar participa la ultima radicalitate a condiției umane – suferința și moartea. Răspunsul i-a fost dat lui Iov abia prin moartea lui Dumnezeu, a lui Hristos. Abia acum procesul dintre Dumnezeu și om s-a consumat.
112. Toate cele trei distanțe sunt străbătute de Hristos, toate separările sunt abolite, prin întruparea lui până la moarte.
113. Întruparea, modelul christic de revelație, trebuie situată și modulată ca un ansamblu de date, de mișcări, de acte, numit planul lui Dumnezeu. Hristos este locul unde Dumnezeu se revelează ca plan în dorința Sa de a asuma întreaga creație.
114. În fața întrupării, ne putem întreba de ce a fost necesară o formă atât de radicală de revelație. O lectură, de origine augustiniană, consideră că întruparea este pricinuită de păcatul originar. O altă lectură fundamentală, oferită de Hristos Însuși, susține că întruparea nu poate fi condiționată de păcat. Ea este un act al dorinței, un act de gratuitate, un act caracterizat de iubire. Hristos a venit ca manifestarea cea mai radicală a dorinței atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu, o dorință care învăluie, poartă și înalță întregul creației – ea este actul cel mai universal cu putință.
115. Întruparea este orientată spre înviere: dorința lui Dumnezeu se împlinește eschatologic, prin împlinirea planului universal, care este Învierea.
116. Locul privilegiat al Revelației, care este Învierea, are drept corespondent, în experiența creștină, credința. Credința, în sensul ei propriu, este credința în Înviere. Credința însăși este un efect al Învierii.
117. Doar Hristos înviat este cel ce și-a asumat și a consumat condiția umană și condiția creației. Timpul și lumea s-au împlinit, au fost finalizate: nu în mod universal, ci în locul precis care se numește Iisus Hristos.
118. Dorința lui Dumnezeu este ca omul să se unească cu El, nu să devină El.
119. Trebuie să distingem între învierea în trup și învierea cu trupul. Învierea în trup înseamnă reanimare, revenire la viață. Învierea cu trupul este cea a lui Hristos, care revalorizează radical și corpul, care a fost asumat de Dumnezeu.
120. Înălțarea este ultima marcă a planului divin al întrupării, fiind inseparabilă de acesta. Ziua de prăznuire a Învierii ese a 40-a zi după Paște – acest număr semnifică așteptarea împlinită. Toate revelațiile lui Dumnezeu, toate teofaniile sau evenimentele sale esențiale au loc la capătul a 40 de zile de pregătire și așteptare.
121. Înălțarea reprezintă o răsturnare radicală. De această dată, la capătul a 40 de zile, nu Dumnezeu se arată omului, ci omul urcă la cer în Hristos.
122. Ansamblul a tot ceea ce poartă numele de Scripturi se leagă de locul esențial, care este întruparea Cuvântului în Iisus. Nu Hristos este subordonat unei Cărți, ci invers.
123. Hristos ne este înfățișat, la un moment dat, prin referința la Melchisedec. Epistola către Evrei a Sfântului Apostol Pavel este unul dintre primele locuri în care cele două personaje apar în relație.
124. Personajul Melchisedec apare foarte devreme în Tradiție, în relație cu Abraham. El răsare ca un personaj ivit literalmente de altundeva. Pe de altă parte, apare într-un moment în care Abraham este învestit cu noua lui vocație, când el pornește într-o adevărată aventură în timp.
125. Melchisedec apare ca un personaj situat la originile planului lui Dumnezeu, ale tradiției și revelației abrahamice. O dată ce își împlinește menirea într-un scenariu care îl înfățișează drept superior al lui Abraham, Melchisedec dispare. El ține de o poziție transcendentă față de istoria sfântă.
126. La celălalt capăt al istoriei sfinte, în momentul împlinirii cuvântului ei în persoana lui Iisus Christos, Melchisedec reapare dintr-odată, ca o referință fundamentală, în Epistola către Evrei. După ce îi este menționată funcția, se spune: ”În privința aceasta avem mult de vorbit și lucruri grele de tâlcuit, de vreme ce v-ați făcut greoi la auzit.”.
127. Prin această referință, revelația christică se deschide spre un orizont de universalitate, dincolo de limitele tradiției istoric definite ale poporului evreu.
128. Numele lui Melchisedec se poate citi ca fiind alcătuit din melek = rege și țedek = dreptate, în sensul de dreptate a lui Dumnezeu, armonie convergentă a pluralităților realului. El este rege al dreptății, dar este ți rege al Salemului – rege al Păcii.
129. Melchisedec îi aduce lui Abraham pâine și vin – prefigurare a sacrificiului christic. El era preot al lui Dumnezeu cel Preaînalt, în vreme ce lui Abraham Dumnezeu i se revelase drept Dumnezeu Atotputernic.
130. Tradiția creștină nu cuprinde decât câteva referințe la personaje care depășesc dezvoltarea istorică sau instituțională a religiei – care depind, într-un fel, numai de Dumnezeu. Acestea sunt Melchisedec, Ilie (nu a murit, ci a fost răpit la cer) și Sf. Ioan Evanghelistul (Evanghelia ne dă să înțelegem că, poate, nu a murit). Aceste personaje sunt dincolo de istorie, ”fără tată, fără mamă, fără spiță de neam, neavând nici început al zilelor, nici sfârșit al vieții”, cum spune Epistola către Evrei.
131. În timpul schimbării la față, Iisus este înconjurat de Ilie și de Moise – cele două ordine, eschatologic și profetic, sunt situate în preajma lui Hristos, când el își dezvăluie adevărata identitate, de dincolo de istorie.
132. Punctul în care modelul revelației christice își atinge specificitatea cea mai adâncă este Duhul Sfânt.
133. Există un loc care reprezintă un maximum de prezență în procesul revelației. Centrul, o dată adus în stare de revelare, are tendința expansiunii. Există, așadar, o dublă mișcare, de concentrare și de expansiune.
134. Există o mișcare de contracție (”Dumnezeu a creat lumea precum marea țărmurile: retrăgându-se”). Dumnezeu se concentrează într-un loc unde prezența sa este cât mai densă cu putință. În tradiția creștină, acest loc este Iisus Hristos. Nu este un loc în spațiu sau în timp, ci în ființa umană.
135. Locul acesta ne pune în fața unui nou început, a unei noi expansiuni a lui Dumnezeu. Christos se manifestă ca antemergător al Duhului Sfânt. Între cei doi există o corelație intimă, îi unește un destin comun, fără de care revelația lui Dumnezeu nu ar fi completă. Iată că darul vieții personale nu este nici măcar el darul ultim, cel care ar putea trece nemijlocit în interioritatea celuilalt.
136. Cel mai lăuntric în om este duhul. El este îmbinarea între viață și conștiință. Dumnezeu vrea să treacă Duhul Sfânt în interiorul ființei umane, să înlocuiască prin el duhul ființei umane.
137. În cadrul revelației christice, Dumnezeu este un Dumnezeu al libertății, și deci al iubirii. Dacă Duhul este libertate, el este esențialmente libertate a lui Dumnezeu.
138. Duhul Sfânt este cel care ne deschide în Dumnezeu ultima poartă a tainei. Pentru a-l vedea pe Hristos în revelația Sa și în adevărul Său lăuntric, trebuie să intru în comuniune cu Duhul lui. Consimțământul față de opera Duhului se numește credință.
139. Duhul nu mai este revelat de o altă revelație a lui Dumnezeu, de o altă persoană divină, într-un alt moment al revelației: el poate fi perceput în ființa omenească.
140. Revelația nu se rezumă la ceea ce a transmis și a făcut Hristos: ultimul pas al acestei revelații e Deschiderea Duhului. Revelația este deplină, dar nu se epuizează și nu se închide, fiindcă nu se pot pune limite Duhului lui Dumnezeu.
141. Duhul pe care Hristos și-L dă pe cruce este făgăduit ca un nou loc în care Hristos însuși va fi prezent. Aceasta este Cincizecimea, pogorârea Duhului Sfânt, care devine noua legătură interioară pentru ceea ce se numește Biserica.
142. Când are loc Cincizecimea, primul său rezultat e ruptura, itineranța: apostolii pleacă din centru, din Ierusalim. Noua condiție a experienței spirituale trăită în Duh face să nu mai existe cetate stabilă, sedentară. Chiar Hristos înviat, așadar prezent în Duhul Sfânt, nu mai este legat de o cetate, e ”străin în Ierusalim”. Revelația irumpe într-o deschidere fără margini.
143. Dacă la început Hristos spunea ”Eu sunt ușa” acum el spune ”Eu sunt calea”.
144. Logosul are un corespondent intim în Duhul lui Dumnezeu, în așa măsură încât Hristos se înfățișează ca antemergător al Duhului. Cuvântul lui Hristos nu cade, așadar, în determinismul obiectiv al unui cuvânt grăit, rostit o dată pentru totdeauna.
145. Hristos nu vrea să domnească în istorie și deasupra istoriei: ”Împărăția mea nu e din lumea aceasta”. După ce trece de bariera istoriei, care e moartea, Iisus e definit prin dimensiunea stranietății – el e Străinul.
146. Pentru străin, oricine altcineva este străin, dar el îl percepe drept seamăn.
147. Un cuvânt pur istoric devine proprietatea celor care îl manipulează sau ajunge să și-i aproprieze el pe cei care îl rostesc. La limită, el devine cuvânt idelogic. Cuvântul purtat de Duh, itinerant, cere o neîncetată expropriere de sine.
148. Ar fi fals ca din caracterul itinerant al cuvântului să deducem că el este relativ. Prin caracterul lui, străin față de tot ceea ce stăpânit de istorie, cuvântul este cel care relativizează tot ceea ce are aparența adevărului, tot ceea ce e simulacru al adevărului. Pentru ca adevărul să se afirme, se cuvine să existe eretici, cum spunea Sf. Pavel.
149. Importanța hermeneuticii: ”Litera ucide, iar Duhul face viu” (II Corinteni 3, 6).
150. După Cincizecime nici măcar Ierusalimul nu mai constituie o referință imuabilă. Este motivul pentru care creștinismul răsăritean nu a înțeles niciodată cruciadele: Hristos nu mai este de căutat la Ierusalim.
151. Există două modalități de ființă și, deci, de experiență spirituală: ființa nomadă și cea sedentară. Dar ar fi eronat să privim această deosebire drept incompatibilitate.
152. În contextul revelației, instituția este ceea ce Dumnezeu pune ca semn sau ca formă revelate și manifestate limpede, iar evenimentul este ceea ce ține de imprevizibilul lui Dumnezeu, de libertatea Lui.
153. Ceea ce tradiția apuseană numește sacramente, iar tradiția răsăriteană taine, este, în ansamblul său, satornicit de Hristos. Ele sunt parte a cuvântului său, revelat în timpul vieții pământești. Ele țin de condiția itinerantă a ființei.
154. Referința originară pentru sedentarism și nomadism este cuplul Cain-Abel. Tipul uman acceptat de divin, a cărui jertfă a fost recunoscută este nomadul, Abel.
155. Cain și-a ucis fratele și a fost, apoi, primul om care a întemeiat o cetate. Cetatea este legată de un fratricid (Romulus și Remus). Se trece, astfel, de la un sedentarism agricol la unul citadin. Orașul marchează prima formă a ceea ce va deveni statul.
156. ”Folosiți-vă de lume ca și cum nu v-ați folosi de ea”, spunea Sf. Pavel – aceasta este exact condiția itinerantului: se folosește de lume fără a se lăsa legat, asimilat de ea.
157. Pustiul este locul prin excelență care nu admite decât itineranța. Din pustiu nu poți ieși decât spre sedentarism sau spre Dumnezeu.
158. Sub Constantin cel Mare, creștinismul a devenit religie de stat, s-a sedentarizat. Ca reacție la acest lucru a apărut mișcarea monastică, de luare a căii deșertului.
159. Cain își ucide fratele pentru că fumul jertfei sale luase direcția justă: urca la cer. Acest sens desemnează drapta intenție, sensul pe care itinerantul îl urmează în înalt.
160. Itinerantul este cel care se află într-o corelație existențială cu spațiul și care minimalizează categoria timp. Locuința itinerantului este cortul, de unde importanța acestuia în anumite episoade spirituale. Corpul însuși este numit, din această perspectivă, cort.
161. Artele nomade țin mai mult de artizanat, ele sunt arte figurative: urmăresc să înscrie în producțiile lor energetica ființei, nu materia ei. Prin modul de prezentare ele se află mereu în mișcare, sunt în relație cu spațiul. Tot nomazilor le datorăm importanța poeticii și a anumitor ritmuri.
162. Numai nomadul poate avea sensul practicării totale a ospitalității, care înseamnă mai multe decât simpla găzduire a cuiva – înseamnă a da loc celuilalt, a-l primi pe celălalt. În practica itinerantă, cel care primește este la rândul lui primit de oaspetele său, are loc o comuniune totală. Nu există străin pentru un străin.
163. Ospitalitatea cuprinde o valoare teofanică, în sensul de dezvăluire, în întâlnire, a prezenței divine.
164. Sedentarul se situează în spațiu și nu îl părăsește. El recunoaște din spațiu doar proprietatea sa. El este fixat în spațiu, dar se mișcă în timp – domeniul propriu lui. Sedentarul este cel care a inventat istoria.
165. Sedentarul pune în pericol adevărul: fie îl abordează pe linia relativismului, fie încearcă să îl sedentarizeze, să îl instituționalizeze.
166. Este inevitabil ca societățile sedentare să tindă spre cucerirea unui spațiu cât mai larg, pe care să îl sedentarizeze.
167. Un alt domeniu specific pentru sedentar este cel al schimbului. Valoarea devine abstractă, este încarnată într-un semn: moneda. Itinerantul nu cunoaște această valoare a monedei, el lucrează cu obiecte simbolice. Tensiunea ce apare în Evanghelii, între Dumnezeu și Mamona.
168. Timpul se accelerează până când – se spune în Apocalipsă – ”timp nu va mai fi”. Atunci Abel își va lua revanșa față de Cain.
169. Experiența spirituală este un fapt: un fapt istoric, al tuturor timpurilor, și un fapt de cultură, care se regăsește sub forme diferite în toate civilizațiile. Ea ține de un anumit sistem de valori.
170. Experiența spirituală poate constitui obiect de studiu deoarece: este manifestarea unui aspect fundamental pentru condiția umană, reprezintă materie culturală – este creatoare de valori și a aborda experiența spirituală înseamnă a interoga o altă realitate decât cea curentă.
171. Traseul experienței spirituale este marcat de locuri și semne care constituie tot atâtea relee puternice pentru revelația lui Dumnezeu.
172. Există un spațiu comun de sens – islamic și creștin – privind itineranța lui Dumnezeu și a omului, destinele lor împletite.
173. Punctul nostru de plecare în aventura spirituală are ca referință primă și ultimă cuvântul revelat. Acest cuvânt se înscrie în limbajul omenesc.
174. Funcția limbajului este o funcție de comunicare, de relație, de schimb. Dar el nu este locul ultim de emergență a sensului exprimat și transmis – locul ultim este cuvântul. Pentru ca un lucru să fie, el trebuie să aibă loc în cuvânt.
175. Omul nu le vorbește obiectelor, ci le vorbește pe ele. Dacă însă obiectul este un om, atunci îi vorbește, există comunicare. Când există comunicare, există dorință: dar nu e numai dorință de comunicare, e dorință de comuniune.
176. Nu îl pot spune pe Dumnezeu așa cum spun obiectele: dacă o fac, nu mai e vorba de Dumnezeu, ci de un idol. De asemenea, omul nu îi poate vorbi lui Dumnezeu, nu i se poate adresa primul, pentru a primi răspunsul Lui. El vorbește omului, și astfel îl constituie.
177. Scriptura este primul loc al itineranței lumii și a ființei, puse în mișcare de revelație. Trecerea de la cuvânt la scriptură constituie primul loc și primul semn pentru cei aflați pe cale.
178. Ideea de carte presupune: existența unui autor, existența unui suport material, înșiruirea ordonată a scriiturii și existența virtuală a unui cititor.
179. Prima carte ce trebuie descifrată este Cosmosul însuși – ”Cartea lumii”. Dar în această liber mundi, autorul nu și-a spus ultimul cuvânt: când îl va spune, va fi un cuvânt revelat, și va trebui o altă carte care să îl cuprindă. Dar nici acestă carte nu va conține cuvântul ultim al lui Dumnezeu, pentru că și ea e destinată să fie absorbită eschatologic de prezența lui Dumnezeu.
180. Cartea cuprinde, într-un spațiu foarte limitat, o totalitate care scapă dincolo de el, se revarsă. O carte are caracterul unui microcosmos.
181. Ca valoare inteligibilă, cartea lumii este înfășurată în cartea sacră. Această carte, care cuprinde cuvântul revelat, nu ține de cosmos: ea se pogoară. Noțiunea de Coran nu începe cu redactarea lui materială: Coranul preexistă lumii, el stă lângă Dumnezeu. În creștinism nu se pogoară o carte ci se pogoară însuși Cuvântul lui Dumnezeu.
182. Cartea constituie un ”loc de întâlnire”, ceea ce justifică expresia ”popoarele Cărții”, folosită de Islam.
183. Cuvântul e făcut pentru a pătrunde, pentru a răni (în arabă, ”a răni” și ”cuvânt” au aceeași rădăcină: KLM). Pentru a da viață, cuvântul trebuie să atingă inima.
184. Rana pricinuită de cuvânt se află în continuitate cu tema sabiei. Funcția esențială a sabiei nu este să taie, ci să discearnă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals.
185. A treia noțiune subiacentă este aceea de război.
186. Cartea, ca obiect, simbolizează realitatea însăși a cărții, o semnifică nemijlocit. Dar cartea nu vorbește oricui, ci numai celui fixat de o inițiere care îi cere să învețe să o citească.
187. Este de menționat o situație paradoxală a popoarelor cărții în raport cu distincția carte închisă – carte deschisă. Citind același text, diferite ramuri ale creștinismului nu primeau același mesaj. Comuniunea era sfărâmată prin deschiderea cărții.
188. În tradițiile abrahamice Cartea precedă revelației. În creștinism, situația este aparte: revelația constă în întruparea verbului însuși, Hristos nu a scris nimic.
189. Deschiderea cărții este nesfârșită, doarece cartea nu cuprinde ultimul cuvânt, care este cuvântul Judecății. Rolul scripturii e de a se deschide nesfârșit, și numai odată cu deschiderea de sine a omului.
190. Orice carte este, înainte de toate, o structură textuală. Cartea este un text, ceva analog unei țesături (lat. textus). Acest simbolism al țesăturii apare pretutindeni în legătură cu textul.
191. Orice carte sacră are, asemenea unei țesături, o față și un spate. Pentru a înțelege cartea, trebuie să trec de pe o parte a ei pe alta, de la aspectul evident la aspectul ascuns.
192. De îndată ce omul intră în lectura cercetătoare a Cărții, el intră în devenirea textului: un act de lectură este un act care angajează libertatea omului.
193. Elementul constitutiv al textului este litera. Litera are un caracter semnificant, este un semn mai înainte de a fi un sunet. Dar ea este, în același timp, un element al unei combinatorici.
194. Litera este un semn trasat, o urmă. Simbolistica urmei apare adesea în Scripturi: ni se vorbește de un loc pe unde o prezență a trecut, lăsându-și acolo urma.
195. Combinatorica literelor în textele sacre se situează între doi poli: diferență și unitate.
196. A citi litera înseamnă a cunoaște ”de sus”, nu de la un nivel orizontal imediat.Litera este un fel de cifru calitativ, nu cantitativ.
197. Putem considera litera, cifrul ei drept câmp al cunoașterii obiectuale a cărții la nivelul tramei sale intime.
198. E de notat că marii revelatori ai cuvântului în semnele literei sunt oameni fără știința literelor (Muhammad, profeții Vechiului Testament, etc). Sunt semne puse pentru a ne arăta că trecerea, comunicarea cuvântului prim nu este apanajul cărturarului. Pentru ca litera să poată apărea din mesajul profetului, trebuie ca acesta să nu fie atins de cultură.
199. De la începutul timpului, străbătând prin profeți, prin cuvântul lui Dumnezeu făcut om, litera este purtătoare a Duhului. Dacă nu o înțelegem așa, ea ucide.
200. Avem de urmărit, luând urma literei, urzeala cărții pentru a-i descoperi dinamica internă, locul în care litera ne poate semnifica ceva: acest loc este Duhul. Litera-traseu se dezvăluie ca o tensiune de sens între ceea ce apare și ceea ce este ascuns. Litera trebuie să conducă dincolo de sine, dar fără ca ea să fie abolită.
201. Pentru ca textul să devină transparent, să conducă dincolo de el însuși, și omul trebuie să devină transparent în efortul său hermeneutic.
202. Credința nu este dată o dată pentru totdeauna: ea este depășire, itineranță. Această depășire în credință este nașterea din nou, fără de care omul nu poate intra în spiritul literei.
203. Scopul interpretării Cărții: a înțelege în adevăr pentru a fi în adevăr.
204. Există două moduri de a defini sensul: îl putem defini ca preaplin de ființă deoarece nu omul este cel care îl creează sau îl putem defini ca orientare de urmat, ca traseu. Ambele definiții se pot aplica noțiunii de carte revelată.
205. Cartea revelată se pune în fața cercetătorului ca o evidență și ca o enigmă: evidență ca structură obiectuală, enigmă prin necesitatea căutării sensurilor. Enigma este un semn care mă solicită să intru în descoperirea sensului său. Odată înțeleasă, enigma se transmută în simbol și devine transparență.
206. Primul fundament al exegezei este actul originar însuși, cel prin care Scriptura se constituie. El dă deodată Scriptura și sensul ei.
207. Orice literă tinde să pună în scris un sunet; iar sunetul nu e posibil decât drept rezultat al acțiunii suflului, a Duhului.
208. Litera cărții revelate, fără deschidere către sensul ei spiritual e pricină de moarte.
209. Prima distincție riguroasă de luat în seamă este cea între aspectul exterior, exoteric și cel interior, ezoteric al Cărții. Aspectul exterior se adresează percepției, aspectul interior se adresează interiorității omenești.
210. În Evul Mediu latin se deosebeau patru sensuri ale Bibliei. Patru deoarece cele două sensuri, exterior și interior, se aplică atât macrocosmosului cât și microcosmosului. Sensul material și sensul alegoric pentru Univers, sensul tropolgic și sensul anagogic pentru ființa umană. Iar sensul cel mai lăuntric, al Evangheliei veșnice, este sfârșitul, desăvârșirea tuturor.
II. COMENTARII ASUPRA UNOR PIESE DE ARTĂ SACRĂ:
211. Arta sacră ni se înfățișează astăzi ca un ansamblu de forme de expresie plastică, asociat unei societăți delimitate, fiind inspirat, animat sau chiar comandat de ea. În această calitate, ea tinde să se distanțeze de celelalte forme de artă, chiar să li se opună.
212. La origine, sacrul nu este separație ci, dimpotrivă, ceea ce unește totul, ceea ce nu șterge diferențele ci le poartă spre împlinirea lor. Din această perspectivă arta sacră este pur și simplu arta care exprimă participarea la sensul ultim. De aceea, este greu să vorbim despre o artă profană, de vreme ce sacrul nu respinge nimic, ci poartă totul.
213. Cu toate acestea, putem vorbi desre o ”istorie” a sacrului și a artei sacre, datorită faptului că, în anumite epoci, sacrul a fst preluat de către o comunitate instituționalizată. E istoria unei îngustări și a confuziilor ce decurg din ea. În aceste momente, arta sacră aservită instituției decade.
214. În domeniul artei sacre, ”arta” e asociată unei științe, transmisă de la meșter la ucenic. Ea nu oferă un spectacol, ci transmite mai degrabă un cifru.
215. Nu e suficientă alegerea unei teme, a unei figuri pioase sau sfinte pentru a obține arta sacră.
216. Când tradiția vie a sacrului este obnubilată acolo unde ar trebui să fie la ea acasă, percepția lui își va afla locul la persoane vii, singulare.
217. Liturghia are un sens cosmic, ea deschide veșnicia însăși. Pentru a participa la ea creștinul ia parte la liturghia pământească, vizibilă, centrată pe taina euharistiei. Biserica bizantină este, înainte de toate, un receptacul al euharistiei.
218. Biserica bizantină este reprezentată încă o dată ca model redus, chiar pe masa propriului altar, model numit chivot, vas unde se păstrează sfânta împărtășanie. Clădirea își are centrul în propria ei imagine. La fel, ctitorul unei biserici bizantine este înfățișat ca având în mână același chivot – imagine a bisericii.
219. Adevăratul altar al bisericii nu e constituit din piatra în sine, ci din moaștele martirilor care au fost așezate în ea: adevăratul templu al lui Dumnezeu pe pământ este însuși omul viu.
220. În arhitectura bizantină sacrul implică un spțiu interior: el e constituit de întreaga reprezentare iconografică, articulată pe pereții sanctuarului. E ca și cum întregul edificiu ar fi conceput drept extensie a acestui spațiu interior.
221. Am putea defini arhitectura însăși ca pe o frontieră transparentă între spațiul exterior al realității noastre cotidiene și spațiul iconic, menit să deschidă simbolic lumea către cealaltă realitate. Nu icoana este cuprinsă în spațiu, ci întreg spațiul material este acela care intră în spațiul iconic.
222. Obiectul de artă religioasă, dincolo de eventuala lui frumusețe și prețiozitate, are o altă funcție: un asemenea obiect se propune ca mediator al unui proces de cunoaștere trăită.
223. Tradiția creștină a sfârși prin a adopta două forme ale crucii: crucea greacă, cu brațe egale și crucea latină, cu brațul inferior alungit. Crucea greacă se distanțează de reprezentarea lui Hristos răstignit – este esențialmente semnul Fiului Omului, cu semnificație cosmică și eschatlogică.
224. Fixată pe imensa dramă a patimilor lui Hristos, semnificația cosmică, metafizică a crucii s-a șters întrucâtva. Or, insondabila enigmă a crucii constă în întâlnirea dintre referința ei universală și dorința precisă a lui Hristos de a și-o asuma.
225. Dacă geniul grec rămâne asociat speculației intelectuale, viguros transpusă în teologie, în vreme ce Romei i se atribuie organizarea juridică a instituției ecleziale, articularea liturgică rămâne legată de prima comunitate de limbă și sensibilitate siriace.
226. Foarte de timpuriu Biserica Răsăriteană i-a asociat pe Sfinții Apostoli Petru și Pavel în aceeași sărbătoare: cei doi își împart, primul ca figură a instituirii istorice, de către Hristos, a colegiului apostolilor, celălalt ca simbol al suflării libere a Duhului după înălțarea Domnului, întâiul loc în soborul apostolilor.
227. Dintre cele trei persoane ale Sfintei Treimi, Duhul este cea mai tainică, reprezentarea sa sub formă de porumbel sporind această taină.
228. În întreaga mistică iudeo-creștină porumbelul este în mod fundamental un simbol al purității, al simplității și al speranței. Dar dacă numeroși artiști au reprezentat Duhul ca pe o pasăre din specia porumbelului, aproape toți i-au atribuit un zbor cu totul aparte, specific unei păsări de pradă.
III. COMENTARIU ASUPRA UNOR NARAȚIUNI TRADIȚIONALE:
229. În economia de ansamblu a legendelor consacrate lui Ștefan cel Mare, întemeierea Putnei marchează un fel de culminație, împlinirea unui destin și a unei opere excepționale.
230. Tema sihastrului: un bătrân, nu atât din punct de vedere cronologic, cât spiritual, cel care ”mistuie” lumea de aici și trăiește la marginea celeilalte, la care are acces prin rugăciune și meditație contemplativă.
231. ”Cifrul” bătrâneții extreme – mai bătrân decât oricine din lume: nu desemnează o stare cronologică ci ilustrează și semnifică originea, metatemporalitatea.
232. Ștefan cel Mare îndeplinește funcția unui kșatriya: războinic consacrat, potrivit imemorialei tradiții indo-europene, purtată de surprinzătoarea coerență a viziunii populare românești.
233. În memoria poporului român, voievodul moldovean e socotit a fi asociat bătălia și înălțarea de sanctuare: îmbinarea, până la conjuncție, a celor două funcții majore – brahman și kșatriya.
234. Locurile monastice, cuplate cu momentul întemeierii lor, pot corespunde unei tendințe de respingere a asaltului unor forțe distructive, haotice – o funcție eschatologică.
235. Ștefan este, în universul românesc, ultimul erou arhaic – el închide spița, liniajul arhaic al eroului sacral.
236. Putna, aleasă ca loc de îngropare constituie incinta de perpetuitate, de prezență netemporală a domnitorului. Este un kșatriya realizat, un erou care nu dispare prin moarte.
Read more!
