10 mars 2016

G.K. Chesterton, Eretici (Note de lectură)

Introducere
Primul capitol. Remarci preliminare asupra importanţei ortodoxiei

Faptul că și-au schimbat sensul conceptele de erezie și ortodoxie arată oamenii nu se mai neliniștesc să afle dacă filosofic vorbind se află de partea adevărului sau nu.

“Teoriile generale sunt peste tot dispreţuite; doctrina Drepturilor Omului este repudiată, la fel și cea a Căderii Omului. Ateismul însuși este prea teologic pentru noi; revoluţia seamănă cu un sistem și libertatea cu o constrângere. Nu vrem generalizări. [...] Totul contează, mai puţin Totul.”

Niciodată discuţiile despre natura omului n-au fost mai rare decât azi, și nimeni nu ne mai împiedică să le avem.

A fi creștin fervent a devenit ceva de prost gust.

Ideile generale dominau literatura, au fost alungata în numele sloganului « artă pentru artă ». Ideile generale dominau politica, au fost alungate în numele eficacităţii.


Read more!

17 février 2016

Samir Hariche, S'asseoir par terre

Nous ne voulons par cet article que brosser certains aspects de la tradition, et surtout la façon dont des choses extrêmement simples et apparemment anodines ont une retombée relativement importante sur l'ensemble de la vie des hommes. Nous prendrons pour exemple le fait de s'asseoir par terre, ce qui est une chose universelle et commune à toutes les traditions partout dans le monde. Seuls les modernes s'assoient systématiquement sur des chaises. Cette habitude s'est répandue à partir du Moyen Age chrétien, mais on peut en trouver des éléments plus ou moins développés à partir de l'Antiquité latine. Le phénomène n'a donc fait que s'accroître au fil des siècles, au fur et à mesure que l'éloignement par rapport à la tradition augmentait. Certains ont vu très clairement, et avec raison, que la Chrétienté médiévale avait joué un peu un rôle de digue pour refréner, contenir et maîtriser les tendances modernisantes et anti-traditionnelles qui commençaient à se développer et à s'étendre de façon préoccupante à partir de l'Antiquité gréco-latine, et qui ont fini par avoir raison, en grande partie, de l'esprit traditionnel à partir du XIV° siècle. Pour l'Occident, le Christianisme n'a été qu'une miséricorde venant de Dieu.


Read more!

18 janvier 2016

Nicolaus Cusanus, Pacea între religii. Despre Dumnezeul ascuns (note de lectură)

Traducere din latină de Wilhelm Tauwinkl. Prefaţă de Anca Manolescu. Humanitas, București, 2008.

Prefaţă. Misiunea elitei în Europa lui Nicolaus Cusanus

Căderea Constantinopolului a fost marele eveniment simbolic care a pus creștinătatea apuseană în faţa diversităţii religioase ofensive.

Conștiinţa Europei creștine se construiește prin opoziţie cu străinul religios și cultural. Presiunea musulmană asupra continentului a fost « moașa violentă » (Franco Cardini) a Europei.


Read more!

12 janvier 2016

C. S. Lewis, Ferigi şi elefanţi şi alte eseuri despre creştinism (note de lectură)

Humanitas, 2011. Traducere din engleză şi note de Emanuel Conţac.

Mădulare unii altora

Religia solitară nu e de găsit în Noul Testament.

“În epoca în care trăim, ideea că religia aparţine vieţii noastre private – că este, de fapt, o ocupaţie din timpul liber al individului – este paradoxală, periculoasă şi naturală totodată.”  (p. 15)

Paradoxală – pentru că exaltarea individului în domeniul religios apare într-o epocă a colectivismelor din toate domeniile.


Read more!

27 janvier 2014

Place de la tradition atlantéenne dans le Manvantara

Voir René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

Nous avons précédemment, sous le titre Atlantide et Hyperborée, signalé la confusion qui est faite trop fréquemment entre la Tradition primordiale, originellement « polaire » au sens littéral du mot, et dont le point de départ est celui même du présent Manvantara, et la tradition dérivée et secondaire que fut la tradition atlantéenne, se rapportant à une période beaucoup plus restreinte. Nous avons dit alors, et ailleurs aussi diverses reprises,(1) que cette confusion pouvait s’expliquer, dans une certaine mesure, par le fait que les centres spirituels subordonnés étaient constitués à l’image du Centre suprême, et que les mêmes dénominations leur avaient été appliquées. C’est ainsi que la Tula atlante, dont le nom s’est conservé dans
l’Amérique centrale où il fut apporté par les Toltèques, dut être le siège d’un pouvoir spirituel qui était comme une émanation de celui de la Tula hyperboréenne ; et, comme ce nom de Tula désigne la Balance, sa double application est en rapport étroit avec le transfert de cette même désignation de la constellation polaire de la Grande Ourse au signe zodiacal qui, actuellement encore, porte ce nom de la Balance.


Read more!

II Atlantide et Hyperborée

Voir René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

Dans Atlantis (juin 1929), M. Paul Le Cour relève la note de notre article de mai dernier, (1) dans laquelle nous affirmions la distinction de l’Hyperborée et de l’Atlantide, contre ceux qui veulent les confondre et qui parlent d’ « Atlantide hyperboréenne ». A vrai dire, bien que cette expression semble en effet appartenir en propre à M. Le Cour, nous ne pensions pas uniquement à lui en écrivant cette note, car il n’est pas seul à commettre la confusion dont il s’agit ; on la trouve également chez M. Herman Wirth, auteur d’un important ouvrage sur les origines de l’humanité (Der Aufgang der Menschheit) paru récemment en Allemagne, et qui emploie constamment le terme « nord-atlantique » pour désigner la région qui fut le point de départ de la tradition primordiale. Par contre, M. Le Cour est bien le seul, à notre connaissance tout au moins, qui nous ait prêté à nous-même l’affirmation de l’existence d’une « Atlantide hyperboréenne » ; si nous ne l’avions point nommé à ce propos, c’est que les questions de personnes comptent fort peu pour nous, et que la seule chose qui nous importait était de mettre nos lecteurs en garde contre une fausse interprétation, d’où qu’elle pût venir. Nous nous demandons comment M. Le Cour nous a lu ; nous nous le demandons même plus
que jamais, car voilà maintenant qu’il nous fait dire que le pôle Nord, à l’époque des origines, « n’était point celui d’aujourd’hui, mais une région voisine, semble-t-il, de l’Islande et du Groenland » ; où a-t-il bien pu trouver cela ? Nous sommes absolument certain de n’avoir jamais écrit un seul mot là-dessus, de n’avoir jamais fait la moindre allusion à cette question, d’ailleurs secondaire à notre point de vue, d’un déplacement possible du pôle depuis le début du notre Manvantara, (2) à plus forte raison n’avons-nous jamais précisé sa situation originelle qui d’ailleurs serait peut-être, pour bien des motifs divers, assez difficile à définir par rapport aux terres actuelles. M. Le Cour dit encore que, « malgré notre hindouisme, nous convenons que l’origine des traditions est occidentale » ; nous n’en convenons nullement, bien au contraire, car nous disons qu’elle est polaire, et le pôle, que nous sachions, n’est pas plus occidental qu’oriental ; nous persistons à penser que, comme nous le disions dans la note visée, le Nord et l’Ouest sont deux point cardinaux différents.


Read more!

26 janvier 2014

GASTON GEORGEL : Les Rythmes dans l’Histoire. (Editions « Servir », Besançon.)

Voir René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

Nous avons rendu compte de ce livre lorsque parut sa première édition (numéro d’octobre 1937) ; à cette époque, l’auteur, comme il l’indique du reste dans l’avant-propos de la nouvelle édition, ne connaissait presque rien des données traditionnelles sur les cycles, si bien que c’est en somme par une heureuse rencontre qu’il était arrivé à en retrouver quelques-unes en partant d’un point de vue tout « empirique », et notamment à soupçonner l’importance de la précession des équinoxes. Les quelques remarques que nous fîmes alors eurent pour conséquence de l’orienter vers des études plus approfondies, ce dont nous ne pouvons certes que nous féliciter, et nous devons lui exprimer nos remerciements de ce qu’il veut bien dire à
ce sujet en ce qui nous concerne. Il a donc modifié et complété son ouvrage sur de nombreux points, ajoutant quelques chapitres ou paragraphes nouveaux, dont un sur l’historique de la question des cycles, corrigeant diverses inexactitudes, et supprimant les considérations douteuses qu’il avait tout d’abord acceptées sur la foi d’écrivains occultistes, faute de pouvoir les comparer avec des données plus authentiques.


Read more!

GASTON GEORGEL : Les Rythmes dans l’Histoire. (Chez l’auteur, Belfort.)

Voir René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

Ce livre constitue un essai d’application des cycles cosmiques à l’histoire des peuples, aux phases de croissance et de décadence des civilisations ; il est vraiment dommage que l’auteur, pour entreprendre un tel travail, n’ait pas eu à sa disposition des données traditionnelles plus complètes, et que même il n’en ait connu quelques-unes qu’à travers des intermédiaires plus ou moins douteux et qui y ont mêlé leurs propres imaginations. Il a cependant bien vu que ce qu’il y a d’essentiel à considérer, c’est la période de la précession des équinoxes et ses divisions, encore qu’il y adjoigne quelques complications qui semblent assez peu utiles au fond ; mais la terminologie adoptée pour désigner certaines périodes secondaires trahit bien des méprises et des confusions. Ainsi, le douzième de la précession ne peut certainement pas être appelé « année cosmique » ; ce nom conviendrait beaucoup mieux, soit à la période entière, soit plutôt encore à sa moitié qui est précisément la « grande année » des Anciens.


Read more!

MIRCEA ELIADE : Le Mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition. (Gallimard, Paris).

Voir René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

Le titre de ce petit volume, qui d’ailleurs ne répond pas exactement à son contenu, ne nous paraît pas très heureux, car il fait inévitablement penser aux conceptions modernes auxquelles s’applique habituellement ce nom d’ « éternel retour », et qui, outre la confusion de l’éternité avec la durée indéfinie, impliquent l’existence d’une répétition impossible, et nettement contraire à la véritable notion traditionnelle des cycles, suivant laquelle il y a seulement correspondance et non pas identité ; il y a là en somme, dans l’ordre macrocosmique, une différence comparable à celle qui existe, dans l’ordre microcosmique, entre l’idée de la
réincarnation et celle du passage de l’être à travers les états multiples de la manifestation. En fait, ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans le livre de M. Eliade et ce qu’il entend par « répétition » n’est pas autre chose que la reproduction ou plutôt l’imitation rituelle de « ce qui fut fait au commencement ». Dans une civilisation intégralement traditionnelle, tout procède d’ « archétypes célestes » : Ainsi, les villes, les temples et les demeures sont toujours édifiés suivant un modèle cosmique ; une autre question connexe, et que même, au fond, diffère beaucoup moins de celle-là que l’auteur ne semble le penser, est celle de l’identification
symbolique avec le « Centre ». Ce sont là des choses dont nous avons eu nous-même à parler bien souvent ; M. Eliade a réuni de nombreux exemples se référant aux traditions les plus diverses, ce qui montre bien l’universalité et pourrions-nous le dire, la « normalité » de ces conceptions. Il passe ensuite à l’étude des rites proprement dits, toujours au même point de vue ; mais il est un point sur lequel nous devons faire une sérieuse réserve : il parle d’ « archétypes des activités profanes », alors que précisément, tant qu’une civilisation garde un caractère intégralement traditionnel, il n’y a pas d’activités profanes : nous croyons
comprendre que ce qu’il désigne ainsi, c’est ce qui devenu profane par suite d’une certaine dégénérescence, ce qui est bien différent, car alors, et par là même, il ne peut plus être question d’ « archétypes », le profane n’étant tel que parce que n’est plus relié à aucun  principe transcendant d’ailleurs, il n’y a certainement rien de profane dans les exemples qu’il donne (danses rituelles, sacre d’un roi, médecine traditionnelle).


Read more!

I. Quelques remarques sur la doctrine des cycles cosmiques

Voir René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

On nous a parfois demandé, (1) à propos des allusions que nous avons été amené à faire çà et là à la doctrine hindoue des cycles cosmiques et à ses équivalents qui se rencontrent dans d’autres traditions, si nous ne pourrions en donner, sinon un exposé complet, tout au moins une vue d’ensemble suffisante pour en dégager les grandes lignes. A la vérité, il nous semble que c’est là une tâche à peu près impossible, non seulement parce que la question est fort complexe en elle-même, mais surtout à cause de l’extrême difficulté qu’il y a à exprimer ces choses en une langue européenne et de façon à les rendre intelligibles à la mentalité
occidentale actuelle, qui n’a nullement l’habitude de ce genre de considérations. Tout ce qu’il est réellement possible de faire, à notre avis, c’est de chercher à éclaircir quelques points par des remarques telles que celles qui vont suivre, et qui ne peuvent en somme avoir aucune prétention que d’apporter de simples suggestions sur le sens de la doctrine dont il s’agit, bien plutôt que d’expliquer celle-ci véritablement. Nous devons considérer un cycle, dans l’acception la plus générale de ce terme, comme représentant le processus de développement d’un état quelconque de manifestation, ou, s’il s’agit de cycles mineurs, de quelqu’une des modalités plus ou moins restreintes et spécialisées de cet état. D’ailleurs, en vertu de la loi de correspondance qui relie toutes choses dans l’Existence universelle, il y a toujours et nécessairement une certaine analogie soit entre les différents cycles de même ordre, soit entre les cycles principaux et leurs divisions secondaires. C’est là ce qui permet d’employer, pour en parler, un seul et même mode d’expression, bien que celui-ci ne doive souvent être entendu que symboliquement, l’essence même de tout symbolisme étant précisément de se fonder sur les correspondances et les analogies qui existent réellement dans la nature des choses. Nous voulons surtout faire allusion ici à la forme « chronologique » sous laquelle se présente la doctrine des cycles : Le Kalpa représentant le développement total d’un monde, c'est-à-dire
d’un état ou degré de l’Existence universelle, il est évident qu’on ne pourra parler littéralement de la durée d’un Kalpa, évaluée suivant une mesure de temps quelconque, que s’il s’agit de celui qui se rapporte à l’état dont le temps est une des conditions déterminantes, et qui constitue proprement notre monde. Partout ailleurs, cette considération de la durée et de la succession qu’elle implique ne pourra plus avoir qu’une valeur symbolique et devra être transposée analogiquement, la succession temporelle n’étant alors qu’une image de l’enchaînement, logique et ontologique à la fois, d’une série « extra-temporelle » de causes et d’effets ; mais, d’autre part, comme le langage humain ne peut exprimer directement d’autres conditions que celles de notre état, un tel symbolisme est par là même justifié et doit être regardé comme parfaitement naturel et normal. Nous n’avons pas l’intention de nous occuper présentement des cycles les plus étendus, tels que les Kalpas ; nous nous bornerons à ceux qui se déroulent à l’intérieur de notre Kalpa, c'est-à-dire aux Manvantaras et à leurs subdivisions. A ce niveau, les cycles ont un caractère à la fois cosmique et historique, car ils concernent plus spécialement l’humanité terrestre, tout en étant en même temps étroitement liés aux évènements qui se produisent dans notre monde en dehors de celle-ci. Il n’y a là rien dont on doive s’étonner, car l’idée de considérer l’histoire humaine comme isolée en quelque sorte de tout le reste est exclusivement moderne et nettement opposée à ce qu’enseignent toutes les traditions, qui affirment au contraire, unanimement une corrélation nécessaire et constante entre les deux ordres cosmiques et humains.


Read more!

25 janvier 2014

René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (texte intégral)

On aurait pu intituler les articles réunis pour la première fois dans ce recueil « Fragments d’une histoire inconnue » puisque, après une étude sur les cycles cosmiques, on trouve deux articles sur l’Atlantide et l’Hyperborée, suivis de textes sur les traditions hébraïque, égyptienne et gréco-latine. Les connaissances cosmologiques traditionnelles contenues dans Le Roi du Monde, Le Règne de la Quantité, Symboles fondamentaux de la science sacrée et dans le présent volume constituent une somme qui n’a, sans doute, son équivalent dans aucune langue.

René Guénon naquit à Blois le 15 novembre 1886 et mourut au Caire le 7 janvier 1951.

AVANT-PROPOS
Les articles réunis dans le présent recueil représentent l’aspect le plus « original » peut-être – le plus déconcertant aussi pour nombre de lecteurs – de l’oeuvre de René Guénon. On aurait pu l’intituler Fragments d’une histoire inconnue, mais d’une histoire qui englobe protohistoire et préhistoire puisqu’elle commence avec la Tradition primordiale contemporaine des débuts de la présente humanité. Ce sont des fragments destinés à demeurer tels en ce sens qu’il eût été sans doute impossible à Guénon lui-même de présenter cette histoire de manière continue et sans lacunes car les sources traditionnelles qui lui en ont
fourni les éléments étaient vraisemblablement multiples. Ce sont des fragments aussi en un autre sens car on n’a pu réunir ici que les textes non encore incorporés dans de précédents volumes soit par Guénon lui-même, soit par les compilateurs de recueils posthumes déjà publiés.


Read more!

01 décembre 2012

Le livre noir de la Révolution Française (note de lectură) - I


Sous la direction de Renaud Escande

Les Editions du Cerf, Paris, 2008

Première partie. Les faits

I. La sécularisation des bien d’Eglise: signification politique et conséquences économiques (par Pierre Chaunu)

Talleyrand a proposé la confiscation des biens du clergé au profit des créanciers de l’Etat. La question qui dérangait était celle du droit de propriété, déclaré inviolable et sacré. C’est toujours Talleyrand qui a fourni la couverture juridique: seule est sacrée la propriété individuelle, la nation a souveraineté sur les corps existant en son sein.

Après le vote démocratique, les biens dits du clergé (en fait, de l’Eglise) sont confisqué par l’Etat, qui se charge de subvenir aux frais du culte et aux services publics assumés jusque-là par l’Eglise.


Read more!

28 octobre 2012

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, 2/2 (note de lectură)



[Sublinierile cu aldine, precum și mențiunile în italic, din încheierile anumitor citate, aparțin autorului acestor note de lectură - S.M.]


Transparența, care e un efect al copleşirii materiei de către spirit și care, deci, în treapta ei culminantă echivalează cu învierea, nu e un fenomen fizic şi de caracter spectacular, ci o comunicare şi iradiere existenţială a iubirii, a interesului pentru ceilalţi oameni şi o participare la durerile și la neajunsurile vieţii lor. E simpatia vibrantă în cel mai înalt grad. E linişte şi este descoperire a marii iubiri proprii pentru ei - ceea ce îi face pe ceilalţi să poarte mai uşor durerile lor. În această sensibilitate a participării, sfântul își trăieşte în gradul cel mai înalt umanitatea sa. Dar aceasta umanitate a sfântului o trăieşte și cel care se bucură de participarea sfântului la durerile şi problernele sale. În aceasta se revelează și caracterul personal al sfinţeniei.

Sfințenia vine numai de la o persoană absolută, și pentru faptul că numai în faţa ei te poţi ruşina în mod absolut şi poţi simţi îndemnul spre o puritate sau sinceritate și transparență absolută, datorită puterii absolute și deci purităţii absolute cu care te înmpină. În faţa unui "absolut" impersonal, nu te poţi ruşina; în faţa unei persoane neabsolute nu te poţi ruşina în modul cutremurător, absolut, cum te cutremuri în faţa Celui Unuia Sfânt şi atotiubitor, sau în faţa unei persoane prin care transpare Cel Unul Sfânt, pentru că o persoană neabsolută are prin ea însăşi atâtea imperfecţiuni, atâtea reţineri în comunicabilitatea ei, care o ţin la nivelul tău.


Read more!

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, 1/2 (note de lectură)

[Sublinierile cu aldine, precum și mențiunile în italic, din încheierile anumitor citate, aparțin autorului acestor note de lectură - S.M.]


INTRODUCERE. REVELAȚIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINȚEI CREȘTINE. BISERICA, ORGAN ȘI MEDIU DE PĂSTRARE ȘI FRUCTIFICARE A CONȚINUTULUI REVELAȚIEI

Noi nu putem fi conștienți de noi înșine fără a fi conștienți de lume și de lucrurile din ea. Cu cât cunoaștem mai bine lumea, sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta și ea însăşi conştientă de sine.

Faptul că lumea se luminează în om și pentru om și prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul că omul însuşi, luminând lumea se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că și lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare, sau conţinutul omului devenit în fiecare persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii și neînsemnând în ea mai mult decât orice altă parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci printr-o eventuală contopire a omului în natură s-ar pierde cel mal important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura însăşi câștigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis,...



Read more!

21 mars 2012

C.S. Lewis, Cele patru iubiri (note de lectura)

I. Introducere

Iubirea-dar: iubirea care-l împinge pe un bărbat să muncească, să plănuiască şi să strîngă pentru binele viitor al familiei sale, pe care, murind, el nu va apuca nici să-l împărtăşească, nici să-l vadă.

Iubirea-necesitate: aceea care pe un copil rămas singur sau înspăi- mîntat îl trimite în braţele mamei sale.

Iubirea-dar seamănă cu iubirea pe care Dumnezeu, care nu are nevoie de lume, o dă lumii. Iubirea-necesitate este iubirea pe care noi o avem pentru Dumnezeu, întrucât suntem născuţi neajutoraţi.

Toţi creştinii vor fi de acord că sănătatea spirituală a unui om e direct proporţională cu iubirea lui Dumnezeu. Dar iubirea de Dumnezeu a omului, prin însăşi natura cazului, trebuie neapărat să fie întotdeauna în foarte mare măsură şi trebuie neapărat să fie adesea în întregime o iubire-necesitate. Lucrul acesta e evident atunci cînd cerem iertare pentru păcatele noastre sau sprijin în nenorocirile prin care trecem. Pe termen lung el este poate şi mai vădit în tot mai dezvoltata noastră conştiinţă — căci se cuvine să se dezvolte — că întreaga fiinţă prin însăşi natura ei ne este expresia unei unice şi vaste necesităţi : nedesăvîrşită, ezitantă, vidă, dar în acelaşi timp haotică, implorîndu-l pe Cel ce poate să desfacă toate cîte sunt acum legate şi să lege toate cîte încă stăruie neadunate. Nu spun că omul nu-i poate aduce niciodată lui Dumnezeu altceva decît iubire-necesitate. Sufletele elevate ne-ar putea vorbi despre un orizont aflat dincolo de ea. Dar tot ele, cred, ar fi primele care să ne spună că acele culmi ar înceta să fie adevărate haruri, ar deveni iluzii neoplatonice sau în cele din urmă diabolice de îndată ce omul ar îndrăzni să creadă că ar putea trăi doar pe seama lor şi ar elimina ca atare elementul necesităţii. „Cele mai de sus”, spune Imitaţia, „nu rezistă fără cele mai de jos.” Creatura care ar veni înaintea Creatorului ei lăudîndu-se că „Eu nu sunt cerşetor. Te iubesc dezinteresat” s-ar dovedi că nu e decît temerară şi neroadă. Cei care se apropie cel mai mult de o iubire-dar pentru Dumnezeu, în clipa imediat următoare, ba chiar în aceeaşi clipă, se vor bate cu pumnii în piept ca vameşul şi-şi vor etala mizeria absolută în faţa singurului Dăruitor real. Şi Dumnezeu o va lua ca atare. El se adresează iubirii-necesi- tate pe care i-o arătăm: „Veniţi la mine voi ce osteniţi şi duceţi poveri”, sau, în Vechiul Testament, „Deschideţi gura larg şi Eu am să v-o umplu.”

Paradox: Omul se apropie cel mai mult de Dumnezeu atunci cînd este într-un anume sens cel mai puţin asemănător cu Dumnezeu. Căci oare ce poate fi mai neasemenea decît belşugul şi nevoia, autoritatea şi umilinţa, rectitudinea şi penitenţa, puterea nelimitată şi strigătul de ajutor ?

Există două tipuri de apropiere de Dumnezeu:
a) asemănarea cu Dumnezeu;
b) proximitatea de Dumnezeu.

Presupun că Dumnezeu a întipărit o anume asemănare cu El însuşi în tot ce El a făcut. Spaţiul şi timpul, în felul lor propriu, îi oglindesc măreţia; tot ce e viu, rodnicia Lui; viaţa animală, lucrarea Lui. Omul posedă o asemănare mai importantă decît acestea prin faptul că este raţional. îngerii, credem noi, posedă asemănările care-i lipsesc omului: nemurirea şi cunoaşterea intuitivă.

Aşa cum a spus un autor mai bun, felul în care îl imităm pe Dumnezeu în viaţa aceasta — adică imitaţia noastră voluntară spre deosebire de oricare dintre asemănările imprimate de către El naturilor sau stărilor noastre — trebuie să fie o imitaţie a Dumnezeului întrupat: modelul nostru este Isus, nu numai cel al Patimilor, ci acela al atelierului, al drumurilor, al mulţimilor, al cererilor zgomotoase şi al împotrivirilor posace, al lipsei totale de tihnă şi intimitate, al întreruperilor. Căci aceasta, atît de straniu neasemănătoare cu tot ceea ce putem atribui vieţii divine în sine, este în mod evident nu doar asemănătoare cu ea, ci este însăşi viaţa divină acţionînd în condiţii omeneşti.

Adevărul că Dumnezeu este iubire poate ajunge pe nesimţite să însemne pentru noi contrariul, că iubirea este Dumnezeu.

Denis de Rougemont: “Iubirea încetează să fie demon doar atunci când încetează să fie zeitate.”

Iubirile noastre nu îşi pretind caracterul divin pînă cînd pretenţia lor nu devine plauzibilă. Şi ea nu devine plauzibilă atîta timp cît în ele nu există o reală asemănare cu Dumnezeu, cu Iubirea în Sine.

Putem spune cu adevărat şi într-un sens inteligibil că aceia care iubesc în chip superior sunt „aproape” de Dumnezeu. E însă, desigur, o „apropiere prin asemănare”. Ea nu va produce de la sine „apropiere în aproximare”.

Le putem da iubirilor noastre omeneşti aceleaşi dovezi de supunere necondiţionată pe care o datorăm numai lui Dumnezeu. Apoi ele devin zeităţi, după care devin demoni. Pe urmă ele ne vor distruge, autodistrugîndu-se totodată. Căci iubirile naturale cărora li se îngăduie să devină zei nu rămîn iubiri. Ele continuă să fie numite astfel, dar pot deveni în fapt forme complicate de ură.

II. Predilecţii şi iubiri pentru subuman

S-a descoperit de mult că plăcerile pot fi împărţite în două categorii: cele care nu ar fi deloc plăceri decît dacă ar fi precedate de dorinţă şi cele care sunt plăceri de drept şi nu necesită o asemenea pregătire. Un exemplu din prima categorie ar fi băutul apei. E o plăcere dacă ţi-e sete şi chiar o mare plăcere dacă eşti foarte însetat. Dar probabil nimeni pe lumea asta, lăsînd la o parte reacţia la sete sau respectarea unei prescripţii medicale, nu şi-a umplut un pahar cu apă ca să-l bea doar de plăcere. Un exemplu din cealaltă categorie ar fi plăcerile necăutate şi neaşteptate de ordin olfactiv — boarea dinspre un lan de fasole sau un strat de sîngele-voinicului întîmpinîndu-te în cursul plimbării matinale. Nu aveai nici o nevoie, erai pe deplin satisfăcut înainte de întîlnirea cu ele; plăcerea, care poate fi foarte intensă, este un dar nesolicitat, suplimentar.

Plăcerea-necesitate e starea în care sfîrşesc plăcerile apreciative atunci cînd degenerează (prin viciu).

Zicală: “Dacă ar fi bolnav, Diavolul s-ar călugări.” Dacă ar fi în nevoie, Diavolul ar alerga de îndată la Dumnezeu.

Iubirea-necesitate strigă către Dumnezeu din adîncul sărăciei noastre; iubirea-dar tînjeşte să slujească sau chiar să sufere pentru Dumnezeu; iubirea apreciativă spune: „îţi aducem mulţumiri pentru marea ta slavă.” Iubirea-necesitate îi spune unei femei: „Nu pot trăi fără ea”; iubirea-dar tînjeşte să-i dăruiască fericire, sprijin, protecţie — bogăţie, dacă e cu putinţă; iubirea apreciativă contemplă, îşi ţine respiraţia în tăcere, se bucură că poate exista o asemenea minune, chiar dacă nu-i e menită lui, nu va fi total demoralizată de pierderea ei, ar prefera chiar să fie aşa decît să nu o fi văzut deloc.

Dacă iei natura drept învăţător, ea te va învăţa exact lecţiile pe care te hotărîseşi deja să le înveţi, ceea ce nu e decît alt fel de a spune că natura nu dă lecţii. Tendinţa de a o lua drept învăţător este, evident, foarte uşor de grefat pe experienţa numită de noi „dragoste pentru natură”. Dar nu e decît o grefă. Atît timp cît le suntem efectiv supuşi, „stările” şi „dispoziţiile” naturii nu indică nici o morală. Veselia debordantă, măreţia insuportabilă, dezolarea sumbră sunt propriile tale proiecţii. Fă ce poţi din ele, dacă trebuie într-adevăr să faci ceva.

Rosteşte-ţi rugăciunile într-o grădină, la primele ceasuri ale dimineţii, ignorînd statornic roua, păsările şi florile, şi vei pleca inundat de prospeţimea şi bucuria ei; du-te acolo cu scopul de a fi inundat de ele şi, după o vreme, de nouă ori din zece nu ţi se va întîmpla nimica.

Dragostea de patrie este şi ea un demon când devine un zeu.

Patriotismul are mai multe ingrediente:
a) dragostea faţă de cămin, faţă de familie, faţă de un anumit mod de viaţă ;
b) o atitudine particulară faţă de trecutul ţării noastre ;
c) credinţa fermă că naţiunea noastră continuă să fie vădit superioară tuturor celorlalte ;
d) dacă naţiunea noastră este în asemenea măsură superioară celorlalte, ea are atât datoriile cât şi drepturile unei fiinţe superioare în raport cu ele.

Istoria reală a fiecărei ţări este plină de fapte penibile şi chiar ruşinoase. Poveştile eroice, dacă sunt considerate a fi tipice, dau o falsă impresie despre el şi sunt la rîndul lor expuse unei serioase critici istorice. De aceea un patriotism bazat pe trecutul nostru glorios constituie un vînat predilect pentru denigrator. Pe măsură ce cunoştinţele sporesc, el poate claca, transformîndu-se în cinism deziluzionat, sau poate fi menţinut printr-o închidere voită a ochilor.

III. Afecţiunea

Storge (gr.) - afecţiune, în special cea a părinţilor pentru copiii lor.

Dar chiar şi în viaţa animală, ba încă mai mult în propria noastră viaţă, afecţiunea se extinde mult dincolo de relaţia dintre mamă şi copil. Acest confort plin de căldură, această satisfacţie de a fi împreună cuprinde tot felul de obiecte. Este de fapt cea mai puţin discriminatoare formă de iubire. Există femei despre care putem prevedea că vor fi puţin curtate şi bărbaţi pasibili să aibă puţini prieteni. Ei nu au nimic de oferit. Aproape oricine însă poate deveni obiect al afecţiunii, pînă şi urîtul, şi prostul, şi enervantul. Nu trebuie să fie nici o potrivire evidentă între cei uniţi de ea. Am văzut afecţiunea nutrită pentru un imbecil nu numai de părinţii, ci şi de fraţii săi. Ea ignoră barierele de vîrstă, sex, clasă şi educaţie. Ea poate exista între un tânăr inteligent de la universitate şi o infirmieră bătrînă, deşi minţile lor trăiesc în lumi diferite. Ea ignoră chiar şi barierele de specie. O vedem nu numai între cîine şi om, ci şi, mai surprinzător, între cîine şi pisică.

Afecţiunea este cea mai umilă dintre iubiri.

Amestecul şi suprapunerea iubirilor ne sunt limpede demonstrate de faptul că mai totdeauna şi pretutindeni toate trei au în comun, ca expresie proprie, sărutul. în Anglia modernă prietenia nu-l mai foloseşte, dar afecţiunea şi erosul, da. El le este atît de caracteristic, încît nu putem preciza acum care de la cine l-a împrumutat sau pur şi simplu dacă şi l-au împrumutat. Desigur, s-ar putea spune că sărutul afecţiunii se deosebeşte de sărutul erosului. Da, dar nu toate săruturile schimbate de îndrăgostiţi sunt săruturi de îndrăgostiţi. în plus, ambele iubiri tind — ceea ce îi pune în încurcătură pe numeroşi moderni — să utilizeze un limbaj de alintare sau un limbaj infantil.

Auzim multe comentarii despre grosolănia noii generaţii. Cum şi eu sunt o persoană în vîrstă, ar fi de aşteptat să iau partea celor în vîrstă, dar în realitate sunt cu mult mai impresionat de lipsa de maniere a părinţilor faţă de copii decît de cea a copiilor faţă de părinţi.

Există haine potrivite pentru o petrecere în aer liber, dar şi hainele pe care le porţi în casă trebuie să fie potrivite în felul lor. De asemenea, există o deosebire între politeţea publică şi cea domestică. Principiul fundamental al amîndurora este acelaşi: „Nimeni şi sub nici o formă să nu-şi acorde preferinţă sieşi.” Cu cît însă este mai publică împrejurarea, cu atît este mai strictă şi mai codificată obedienţa noastră faţă de acest principiu. Există „reguli” de bună purtare. Cu cît e mai intimă împrejurarea, cu atît e şi codificarea mai redusă, ceea ce nu înseamnă însă că e mai puţin nevoie de politeţe. Dimpotrivă, afecţiunea în momentul ei cel mai bun practică o politeţe incomparabil mai subtilă, mai sensibilă şi mai profundă decît varianta publică. În public este suficient un ritual. Acasă trebuie să posezi realitatea pe care o reprezenta acel ritual, căci dacă nu, îi iau locul manifestările asurzitoare ale celui mai mare egoist. Aici cu adevărat nu trebuie să-ţi acorzi nici un fel de preferinţă; la o petrecere e suficient să-ţi ascunzi preferinţa. De aici vechiul proverb „Vino să trăieşti cu mine şi o să mă cunoşti bine”.

Presupun că nimeni nu crede acum că gelozia e în special legată de dragostea erotică. Dacă cineva o mai face, comportarea copiilor, a servitorilor şi a animalelor domestice ar trebui să-i spulbere în scurt timp această convingere greşită. Orice tip de iubire, aproape orice tip de asociere, este pasibil de gelozie. Gelozia afecţiunii e strîns legată de încrederea acesteia în ceea ce este vechi şi familiar. La fel stau lucrurile şi cu lipsa de însemnătate, totală sau relativă, din punctul de vedere al afecţiunii, a ceea ce numesc iubire apreciativă. Nu vrem ca „vechile chipuri familiare” să devină mai strălucitoare sau mai frumoase, ca vechile obiceiuri să fie înlocuite fie şi de unele mai bune, ca vechile glume şi interese să dispară în favoarea unor noutăţi palpitante. Schimbarea reprezintă o ameninţare la adresa afecţiunii.

„Băiete, băiete, cu asemenea purtări nesăbuite o să-i frîngi inima maică-ti.” Acest apel prin excelenţă victorian se şi poate să fi fost deseori întemeiat. Afecţiunea este profund rănită atunci cînd un membru al familiei cade sub nivelul etosului casei în tot ce poate fi mai rău — joc de cărţi, băutură, concubinaj cu o dansatoare de la operă. Din nefericire, e aproape tot atît de posibil să-i frîngi inima mamei tale ridicîndu-te deasupra etosului casei. Tenacitatea conservatoare a afecţiunii acţionează în ambele sensuri. Ea poate fi un corespondent domestic al acelui tip de educaţie suicidar din punct de vedere naţional care îl ţine în loc pe copilul promiţător doar din cauză că leneşii şi ignoranţii s-ar putea considera jigniţi dacă el ar fi strămutat nedemocratic într-o clasă superioară lor înşişi.

Dar veritabilul scop al dăruirii este să-l pună pe primitor într-o asemenea stare, încît să nu mai aibă nevoie de darul nostru. Pe copii îi hrănim pentru ca să fie cît mai curînd capabili să se hrănească singuri; îi învăţăm pentru ca să poată cît mai curînd să nu mai aibă nevoie de învăţătura noastră. Aşa încît asupra acestei iubiri-dar apasă o sarcină foarte grea. Ea trebuie să acţioneze în sensul propriei abdicări. Trebuie să tindem să devenim de prisos. Ceasul cînd vom putea spune „Nu mai au nevoie de mine” ar trebui să fie adevărata noastră recompensă.

Iubirea, dacă devine zeu, devine demon.

IV. Prietenia

Foarte puţini oameni de azi consideră prietenia drept o iubire de valoare comparabilă sau o iubire pur şi simplu. De la In Memoriam nu-mi pot aminti nici un poem sau nici un roman care să o fi celebrat. Tristan şi Isolda, Antoniu şi Cleopatra, Romeo şi Julieta au nenumărate corespondente în literatura modernă; David şi Ionatan, Pilade şi Oreste, Roland şi Oliver, Amis şi Amile, nu. Anticilor, prietenia le părea cea mai fericită şi cea mai deplin umană dintre toate iubirile, coroana vieţii şi şcoală de virtute. Prin comparaţie, lumea modernă o ignoră.

Prietenia este — într-un sens cîtuşi de puţin peiorativ — cea mai puţin naturala dintre iubiri, cea mai puţin instinctivă, organică, biologică, gregară şi necesară. Are cel mai redus comerţ cu nervii noştri, nimic gutural, nimic din ceea ce accelerează pulsul sau te face să roşeşti ori să păleşti. E o legătură esenţialmente între indivizi; în clipa în care doi oameni îşi devin prieteni, ei s-au şi retras amîndoi într-o oarecare măsură din turmă. Fără eros nici unul dintre noi nu s-ar fi născut, iar fără afecţiune nici unul dintre noi nu ar fi fost crescut, dar fără prietenie putem să trăim şi să ne înmulţim. Specia, privită din unghi biologic, nu are deloc nevoie de ea. Mulţimea sau turma — comunitatea — o pot chiar antipatiza şi suspecta. Conducătorii ei o şi fac adesea. Directorii şi directoarele de şcoli, şefii de comunităţi religioase, coloneii şi căpitanii de vas se pot simţi stingheriţi cînd în cadrul unor mici grupuri de subordonaţi ai lor se încheagă prietenii strînse şi puternice.

Toate religiile civilizate au debutat într-un mic grup de prieteni. Matematica a debutat efectiv atunci cînd o mînă de prieteni greci s-au adunat ca să discute despre numere, linii şi unghiuri. Ceea ce este acum Royal Society a fost iniţial un mic număr de gentlemani care se întîlneau în timpul lor liber spre a discuta chestiuni de care ei (şi nu mulţi alţii) se simţeau atraşi. Ceea ce numim acum „Mişcarea romantică” se reducea cîndva la dl Wordsworth şi dl Coleridge cufundaţi într-o discuţie neîntreruptă (cel puţin dl Coleridge aşa era) despre o viziune secretă a lor.

E lesne de văzut, aşadar, de ce autoritatea priveşte cu ochi răi prietenia. Orice prietenie reală este un soi de secesiune, ba chiar o rebeliune. Ar putea fi rebeliunea unor gînditori serioşi împotriva frazelor găunoase la modă sau a unor excentrici împotriva bunului-simţ acceptat, a artiştilor autentici împotriva urîţeniei vulgare sau a şarlatanilor contra gustului civilizat, a celor buni împotriva răutăţii din societate sau a celor răi împotriva binelui din ea. Oricum ar fi, ea este rău primită de către cei sus-puşi. în fiecare pumn de prieteni există o „opinie publică” secţională care îşi întăreşte membrii împotriva opiniei publice a comunităţii în general. Fiecare e, aşadar, o pungă de rezistenţă potenţială. Oamenii care au prieteni reali sunt mai puţin uşor de manevrat sau de influenţat, mai greu de corectat de către autorităţile bune sau de corupt de autorităţile rele. De aceea, dacă stăpînii noştri, cu ajutorul forţei sau al propagandei în favoarea „solidarităţii” sau făcînd intimitatea şi răgazul neprogramat imposibile prin metode insidioase, reuşesc să producă o lume în care toţi sunt camarazi şi nu există prieteni, ei vor fi înlăturat unele primejdii şi ne vor fi confiscat tocmai ceea ce este poate cea mai puternică garanţie a noastră împotriva servituţii totale.

Prietenia (după cum au văzut anticii) poate fi o şcoală de virtute, dar şi (după cum ei nu au văzut) o şcoală de viciu. Ea este ambivalenţă. Pe oamenii buni îi face mai buni, iar pe cei răi, mai răi.

Elementul de secesiune, de indiferenţă sau de surditate (cel puţin în anumite privinţe) faţă de vocile lumii exterioare este comun tuturor prieteniilor, fie ele bune, nocive sau pur şi simplu inofensive. Chiar dacă temeiul comun al prieteniei nu constă decît în colecţionarea de timbre, cercul ignoră în chip just şi inevitabil părerile milioanelor de oameni care o consideră drept o ocupaţie stupidă şi ale miilor de oameni care n-au făcut decît să-şi vîre nasul în ea.

Pericolul este că această parţială indiferenţă sau surditate la opinia exterioară, oricît ar fi de justificată şi necesară, poate duce la o indiferenţă sau surditate globală. Cele mai spectaculoase exemple în acest sens pot fi văzute nu într-un cerc de prieteni, ci într-o clasă teocratică sau aristocratică. Ştim ce gîndeau despre poporul de rînd preoţii din vremea lui Isus Cristos. Cavalerii din cronicile lui Froissart nu nutreau nici simpatie, nici milă faţă de „marginali”, mojici sau ţărănime. Dar această indiferenţă deplorabilă era foarte strîns împletită cu o calitate aleasă. Ei aveau cu adevărat, în rîndurile lor, o normă foarte înaltă de curaj, generozitate, curtenie şi onoare. Mojicul prudent şi cărpănos găsea această normă pur şi simplu prostească. Cavalerii, susţinînd-o, erau şi trebuiau să fie total indiferenţi faţă de vederile lui. Nu dădeau nici doi bani pe ce credea el. Dacă ar fi ţinut seama, propria noastră normă ar fi fost azi cu atît mai săracă şi mai grosolană. Dar obişnuinţa de „a nu da doi bani” se extinde asupra întregii clase. Faptul de a nu da atenţie vocii ţăranului atunci cînd ar trebui realmente să nu i se dea înlesneşte tendinţa de a nu-i da atenţie nici atunci cînd aceeaşi voce strigă după dreptate sau îndurare. Surditatea parţială care e nobilă şi necesară încurajează surditatea globală care e arogantă şi inumană.

V. Erosul

Mai toţi strămoşii noştri au fost căsătoriţi încă din prima tinereţe cu parteneri aleşi de părinţii lor pe temeiuri ce nu aveau cîtuşi de puţin a face cu erosul. Ei s-au angajat în acest act fără alt „combustibil”, ca să spunem aşa, decît dorinţa pur biologică. Şi au procedat corect: soţii creştini cinstiţi, care şi-au ascultat taţii şi mamele, îşi îndeplineau reciproc „datoria conjugală” şi-şi creşteau familiile în frica lui Dumnezeu. Dimpotrivă, acelaşi act, săvîrşit sub influenţa unui eros sublim şi irizat, care reduce rolul simţurilor la nivelul unui considerent minor, poate însemna adulter curat, poate presupune zdrobirea sufletească a unei soţii, dezamăgirea unui soţ, trădarea unui prieten, terfelirea ospitalităţii şi abandonarea propriilor copii. Lui Dumnezeu nu i-a plăcut ca distincţia dintre păcat şi datorie să graviteze în jurul unor sentimente nobile. Acest act, ca oricare altul, este justificat (sau nu) cu ajutorul unor criterii mult mai prozaice şi mai uşor de definit, cum ar fi respectarea sau încălcarea promisiunilor, dreptatea sau nedreptatea, mila sau egoismul, ascultarea sau neascultarea.

Folosim o expresie total nefericită cînd spunem, despre un bărbat lubric plecat pe străzi în căutarea prăzii, că „vrea o femeie”. Strict vorbind, o femeie este tocmai ceea ce el nu vrea. El vrea o plăcere pentru satisfacerea căreia se întîmplă ca femeia să fie instrumentul necesar. Cît de mult îi pasă de femeia ca atare se poate aprecia după atitudinea lui faţă de ea la cinci minute după posesie (nu păstrezi cutia după ce ai fumat ţigările). Or, erosul face ca bărbatul să dorească în fapt nu o femeie în genere, ci o anumită femeie, într-un mod misterios, dar indiscutabil, îndrăgostitul o doreşte pe iubita însăşi, nu plăcerea pe care i-o poate furniza ea. Nici un îndrăgostit din lume nu a căutat vreodată îmbrăţişările femeii iubite ca rezultat al unui calcul, fie şi inconştient, potrivit căruia ele ar fi mai plăcute decît cele ale oricărei alte femei. Dacă şi-ar fi pus această problemă, s-ar fi aşteptat, fără îndoială, ca asta să fie realitatea. Dar dacă şi-ar fi pus-o, ar fi însemnat să iasă cu totul din lumea erosului.

Erosul transformă astfel în chip miraculos ceea ce este prin excelenţă o plăcere-necesitate în cea mai apreciativă dintre toate plăcerile. Natura unei plăceri-necesitate este să ne arate obiectul exclusiv în relaţie cu necesitatea noastră, chiar cu necesitatea noastră de moment. Dar în eros, necesitatea, în faza ei cea mai intensă, îşi vede obiectul în chipul cel mai intens ca pe o fiinţă admirabilă în sine, importantă mult dincolo de relaţia sa cu necesitatea îndrăgostitului.

Căsătoria în sine, nu patul conjugal, e cea mai aptă să ne împiedice de la a-l sluji necontenit pe Dumnezeu. Oare Sfîntul Pavel are într-adevăr dreptate ? Dacă m-aş bizui pe propria mea experienţă, aş spune că (în căsătorie sau în afara ei) marea deturnare a atenţiei o reprezintă grijile practice şi prudenţiale ale lumii acesteia, ba chiar cele mai mărunte şi cele mai prozaice dintre aceste griji. Norul ca de ţînţari al neliniştilor şi deciziilor meschine privitoare la comportarea ce trebuie adoptată în ora imediat următoare mi-a stînjenit mult mai des rugăciunile decît orice altă pasiune sau poftă. Marea, permanenta tentaţie a căsniciei nu este senzualitatea, ci (brutal spus) avariţia. Cu tot respectul cuvenit îndrumătorilor medievali, nu pot să nu-mi amintesc că ei au fost cu toţii celibatari şi nu au ştiut probabil ce rol joacă erosul în sexualitatea noastră, cum, departe de a ni-l agrava, el diminuează caracterul tracasant sau vicios al apetitului pur. Şi asta nu doar satisfăcîndu-l. Erosul, fără a micşora dorinţa, face abstinenţa mai uşoară. El tinde, desigur, către o preocupare faţă de fiinţa iubită, care poate fi, într-adevăr, un obstacol în calea vieţii spirituale, dar nu o preocupare în primul rînd senzuală.

Omul are trei concepţii despre corpul său. Mai întîi e concepţia acelor păgîni ascetici care îl numeau temniţa sau „mormăitul” sufletului, şi a creştinilor ca Fisher pentru care el este un „sac de bălegar”, hrană pentru viermi, scîrbos, odios, sursă exclusiv de ispite pentru oamenii răi şi de umilire pentru cei buni. Sunt apoi neopăgînii (adesea ştiutori de greacă), nudiştii şi închinătorii Zeilor întunecaţi, pentru care corpul e preaslăvit. Dar în al treilea rînd avem concepţia pe care a formulat-o Sfîntul Francisc numindu-şi trupul „fratele asin”. Toate trei pot fi - deşi nu sunt sigur — susţinute, dar eu unul nu investesc decît în Sfîntul Francisc. Asin este încîntător de adecvat deoarece nici un om în deplinătatea facultăţilor mintale nu poate nici adora, nici urî un măgar. Acesta e un dobitoc folositor, rezistent, leneş, încăpăţînat, răbdător, simpatic şi năbădăios, meritînd ba un ciomag, ba un morcov, frumos într-o manieră deopotrivă patetică şi absurdă. Tot aşa şi Trupul. Convieţuirea cu el e imposibilă pînă cînd nu recunoaştem că una din funcţiile lui în vieţile noastre este de a juca rolul bufonului. Atîta vreme cît nu au fost pervertiţi de vreo teorie, orice bărbat, femeie şi copil ştiu asta. Faptul că avem trupuri e cea mai veche glumă din toate.

Şi totuşi, aşa cum se prezintă, nu poate fi glasul lui Dumnezeu. Căci erosul, vorbind cu aceeaşi măreţie şi etalînd aceeaşi depăşire a preocupării de sine, poate îndemna atît la rău, cît şi la bine. Nimica nu e mai superficial decît convingerea că o iubire care duce la păcat e totdeauna calitativ inferioară — mai animalică sau mai trivială — în comparaţie cu una care duce la căsătoria creştină fidelă şi rodnică. Iubirea ce duce la uniri întemeiate pe cruzime şi sperjur sau chiar la înţelegeri suicidare şi asasinat nu poate fi concupiscenţă
întîmplătoare sau sentiment de suprafaţă. Se prea poate să fie erosul în toată splendoarea sa, sfîşietor de sincer, gata de orice sacrificiu cu excepţia renunţării.

Teologii s-au temut adeseori, în această iubire, de pericolul idolatriei. Vor să spună, cred, prin aceasta că îndrăgostiţii s-ar putea idolatriza reciproc. Nu acesta mi se pare a fi pericolul real, oricum nu în căsătorie. Intimitatea delicios de prozaică şi de practică a vieţii conjugale îl face absurd. La fel şi afecţiunea în care erosul este aproape invariabil înveşmîntat. Atunci cînd un bărbat face curte unei femei, mă întreb dacă cineva care a simţit setea după Increat sau măcar a visat că o simte a putut presupune vreodată că fiinţa iubită i-ar putea-o satisface. Ca tovarăş de pelerinaj pătruns de aceeaşi dorinţă, cu alte cuvinte ca prieten, fiinţa iubită poate fi în mod glorios şi salutar semnificativă; dar ca obiect al ei — ei bine (nu aş vrea să fiu brutal), ridicolă. Adevăratul pericol nu mi se pare că îndrăgostiţii ar putea să se idolatrizeze unul pe altul, ci că ar putea idolatriza amîndoi erosul însuşi.

VI. Mila

Nu există investiţie sigură. A iubi înseamnă a fi vulnerabil. Indiferent ce ai iubi, cu siguranţă ceva îţi va sta pe inimă şi e posibil chiar să ţi-o sfîşie. Dacă vrei să te asiguri că nimic nu ţi-o va atecta, atunci trebuie să nu-ţi încredinţezi inima nimănui, nici măcar unui animal. Ambalează-ţi-o grijuliu în ocupaţii favorite şi în mici desfătări, evită orice situaţii încurcate, zăvorăşte-ţi-o la loc sigur în lacra sau coşciugul egoismului tău. Dar acolo în
lacră — la adăpost, în întuneric, nemişcată, fără aer — ea se va ţransforma. Nimic nu ţi-o va mai sfîşia, va deveni incasabilă, impenetrabilă, de nerăscumpăt. Alternativa la tragedie sau cel puţin Ia riscul tragediei este damnaţiunea. Singurul loc în afara Cerurilor unde poţi fi absolut ferit de toate primejdiile şi tulburările este infernul.


Read more!

04 novembre 2011

C. S. Lewis, Despre minuni (note de lectură)

Miracles, 1947.

Prezenta ediţie: Humanitas, 1997.

I. Sfera cărţii de faţă

Dacă ni se pare că s-a întâmplat ceva extraordinar, putem spune oricând că am fost victime ale unei iluzii. Dacă susţinem o filozofie care exclude supranaturalul, asta vom spune întotdeauna. Ceea ce învăţăm din experienţă depinde de ce tip de filozofie punem în practică. E inutil deci să apelăm la experienţă înainte de a lămuri, cât mai bine cu putinţă, problema filozofică.

Cartea de faţă e concepută ca un demers preliminar la cercetarea istorică.

II. Naturalistul şi supranaturalistul

Folosesc cuvîntul minune sau miracol pentru a denumi o interferenţă a puterii supranaturale cu Natura. Dacă pe lîngă Natură nu există şi altceva care ar putea fi numit Supranaturalul, nu ar putea exista miracole.

Naturaliştii consideră că nu mai există nimic în afara Naturii. Supranaturaliştii consideră că pe lângă Natură mai există ceva.

Natură înseamnă ceea ce se întîmplă „de la sine” sau „fără nici o intervenţie”: ceea ce nu îţi cere nici o trudă sau ceea ce obţii dacă nu iei nici o măsură pentru a-i pune capăt. Cuvîntul grecesc pentru Natură (physis) este legat de verbul grecesc care înseamnă „a creşte”. Latinescul Natura, de verbul „a se naşte”. Natura reprezintă ceea ce apare, izvorăşte, survine sau continuă fără nici o intervenţie din afară: ceea ce este dat, ceea ce există deja, ceea ce e spontan, neintenţionat, nesolicitat.

Pentru naturalist, Natura este “spectacolul total”.

Pentru Supranaturalist, la baza existenţei se află un Fapt/Lucru fundamental, iar toate celelalte lucruri există din cauză că există acesta. Lucrul unic fundamental este cauza existenţei tuturor celorlalte lucruri. El există de sine stătător, celelalte lucruri există din cauză că există el.

Naturalismul ne oferă o imagine democratică a realităţii, iar supranaturalismul una monarhică.

Ceea ce naturalismul nu poate accepta este ideea unui Dumnezeu care se află în afara Naturii şi a creat-o.

Dacă naturalismul e adevărat, atunci ştim dinainte că minunile sunt imposibile: nimic nu poate pătrunde în Natură din exterior, întrucît Natura este totul. Fără îndoială, s-ar putea produce evenimente pe care noi, în ignoranţa noastră, le-am putea confunda cu nişte miracole: dar ele ar fi în realitate (întocmai ca şi cele mai obişnuite evenimente) un rezultat inevitabil al caracterului sistemului total.

III. Dificultatea cardinală a naturalismului

Dacă naturalismul e adevărat, orice lucru sau eveniment finit trebuie să fie (în principiu) explicabil în funcţie de Sistemul Total. Dacă ar exista fie şi un singur lucru al cărui mod de existenţă ne-ar îngădui să constatăm anticipat imposibilitatea de a-i da acel tip de explicaţie, atunci naturalismul s-ar nărui.

Întreaga cunoaştere posibilă depinde, aşadar, de validitatea raţionamentului. Dacă sentimentul de certitudine pe care-l exprimăm prin cuvinte ca trebuie, prin urmare sau de vreme ce constituie o percepţie reală a felului cum „trebuie” să fie în realitate lucrurile din exteriorul minţilor noastre, foarte bine. Dar dacă certitudinea este doar un sentiment în minţile noastre, iar nu o pătrundere veritabilă în realităţile din afara lor — dacă el nu reprezintă decît modul întîmplător de funcţionare a minţilor noastre — atunci nu putem avea nici o cunoaştere. Nici o ştiinţă nu poate fi adevărată decît dacă raţionamentul omenesc este valid.

Rezultă că nici o relatare despre univers nu poate fi adevărată decît dacă există posibilitatea ca gîndirea noastră să fie un proces de penetraţie reală. O teorie care ar explica orice altceva în tot universul, dar care ar face cu neputinţă să credem că gîndirea noastră este validă, ar fi absolut lipsită de credibilitate. Căci la această teorie s-ar ajunge tot prin gîndire, iar dacă gîndirea nu ar fi validă, teoria însăşi ar fi, desigur, dărîmată. Ar însemna că ea şi-ar fi distrus propriile scrisori de acreditare. Ar fi un argument care ar dovedi că nici un argument nu e întemeiat — o dovadă că nu există ceea ce se înţelege prin dovezi — adică o absurditate.

Naturalismul ne discreditează procesele de raţionament sau cel puţin le reduce ponderea la un nivel atît de umil, încît nu se mai poate susţine nici măcar naturalismul însuşi.

Naturalismul oferă ceea ce pretinde a constitui o relatare completă a comportamentului nostru mental; dar, dacă o cercetăm, vedem că această relatare nu lasă loc pentru actele de cunoaştere sau intuiţie de care depinde întreaga valoare a gîndirii noastre, ca mijloc de găsire a adevărului.

„E însă incontestabil”, se va spune, „că în fapt ajungem la adevăruri prin inferenţe.” Sigur că da. Şi naturalistul, şi eu o admitem deopotrivă. Dacă nu am face-o, nu am putea discuta despre nimic. Diferenţa asupra căreia mă opresc este că el furnizează, spre deosebire de mine, o istorie a evoluţiei raţiunii incompatibilă cu pretenţiile pe care atît el cît şi eu trebuie să le recunoaştem inferenţei aşa cum o practicăm efectiv. Căci istoria lui este şi, prin natura cazului, nu poate fi decît o relatare în termeni de cauză şi efect, despre modul în care oamenii au ajuns să gîndească aşa cum o fac. Ceea ce, fireşte, lasă în suspensie chestiunea total diferită a modului în care ei ar putea fi îndreptăţiţi să gîndească astfel. Aceasta îi impune sarcina foarte jenantă de a încerca să arate cum anume s-ar putea ca produsul de evoluţie descris de el să fie şi o capacitate de „a vedea” adevăruri.

A numi actul de cunoaştere — nu actul de a rememora că ceva a fost astfel în trecut, ci de a „vedea” că trebuie să fie astfel întotdeauna şi în orice lume posibilă — a numi acest act „supranatural” reprezintă oarecum o violentare a uzanţei noastre lingvistice. Fireşte, prin aceasta nu înţelegem însă că el este spectral, senzaţional sau chiar (în sens religios) „spiritual”, înţelegem doar că „nu este adecvat”, că un atare act, spre a fi ceea ce pretinde că este — şi dacă nu este, întreaga noastră gîndire e discreditată — nu poate fi pur şi simplu manifestarea într-un loc şi într-un timp particular a acelui sistem de evenimente total şi în mare măsură indiferent numit „Natură”. El trebuie să fie suficient de liber în raport cu acel lanţ universal pentru a fi determinat de ceea ce cunoaşte.

IV. Natură şi Supranatură

Actele de raţionament nu sunt interconexate cu sistemul total de interconexare al Naturii aşa cum celelalte componente ale ei sunt reciproc interconexate. Ele sunt legate cu ea într-un mod diferit, aşa cum înţelegerea unei maşini este cu siguranţă legată de maşină, dar nu în modul în care sunt legate între ele piesele maşinii. Cunoaşterea unui lucru nu e una din piesele acelui lucru.

Un şir de gînduri îşi pierde acreditările raţionale de îndată ce se poate demonstra că rezultă pe de-a-ntregul din cauze non-raţionale. Cînd Natura, ca să spunem aşa, încearcă să manevreze gîndurile raţionale, nu reuşeşte decît să le ucidă. Aşa stau lucrurile la frontieră. Natura poate doar să întreprindă raiduri ucigaşe împotriva Raţiunii; dar Raţiunea poate invada Natura pentru a lua prizonieri şi chiar a coloniza. Fiecare obiect pe care îl aveţi acum sub ochi — pereţii, tavanul, mobilierul, cartea, propriile mîini spălate şi cu unghiile tăiate stau mărturie despre colonizarea Naturii de către Raţiune: căci nimic din toate acestea n-ar fi arătat aşa dacă Natura şi-ar fi urmat nestînjenită cursul.

Relaţia dintre Raţiune şi Natură este o relaţie nesimetrică.

Pare mult mai probabil că gîndirea umană nu este gîndirea lui Dumnezeu, ci este doar iniţiată de El.

Raţionalitatea omului este mica fisură revelatoare din Natură care arată că există ceva deasupra sau îndărătul ei.

Acel vîrf de lance al supranaturalului pe care îl numesc raţiunea mea este legat de toate conţinuturile mele naturale — de senzaţiile, de emoţiile mele şi de altele asemănătoare — atît de complet, încît mixtura o denumesc cu ajutorul unui singur cuvînt, „eu”.

Suntem inapţi de creaţie în două moduri. în primul rînd, nu putem decît să recombinăm elemente împrumutate din universul real: nimeni nu poate imagina o nouă culoare primară sau al şaselea simţ. în al doilea rînd, ceea ce imaginăm există doar pentru propria noastră conştiinţă — deşi putem, prin cuvinte, să-i determinăm şi pe alţi oameni să construiască singuri în minţile lor imagini grosso modo asemănătoare. Ar trebui să-i atribuim lui Dumnezeu atît puterea de a produce elementele de bază, de a inventa nu numai culorile, dar şi culoarea însăşi, simţurile, spaţiul, timpul şi materia propriu-zisă, ca şi aceea de a impune cele inventate de către El unor minţi create. Aceasta nu mi se pare o ipoteză inacceptabilă. Este cu siguranţă mai lesnicioasă decît ideea de Dumnezeu şi Natură ca entităţi total necorelate şi cu mult mai lesnicioasă decît ideea de Natură care produce gîndire validă.

V. Altă dificultate a Naturalismului

Gîndirea logică — raţionamentul — trebuie să constituie pivotul argumentării deoarece, dintre toate pretenţiile pe care le avansează mintea umană, pretenţia de validitate a raţiunii e singura pe care naturaliştii nu o pot nega fără a-şi tăia, filozofic vorbind, craca de sub picioare.

Cred că principiile morale primare de care depind toate celelalte sunt percepute în mod raţional. „Vedem pur şi simplu” că nu există nici o raţiune pentru ca fericirea vecinului meu să fie sacrificată în beneficiul propriei mele fericiri, aşa cum „vedem pur şi simplu” că lucrurile egale cu acelaşi lucru sunt egale şi unele cu altele. Dacă nu putem demonstra nici o axiomă, nu e din cauză că ele sunt iraţionale, ci din cauză că sunt de la sine înţelese şi toate probele depind de ele. Raţionalitatea lor intrinsecă străluceşte prin propria sa lumină. Tocmai pentru că întreaga moralitate se bazează pe asemenea principii autoevidente îi spunem cuiva, cînd vrem să-l readucem la o conduită corectă: „Fii rezonabil.”

Dacă e să continuăm a face judecăţi morale (şi, oricum, vom continua să o facem), atunci suntem obligaţi să credem că conştiinţa umană nu e un produs al Naturii. Ea poate fi validă numai în cazul în care descinde dintr-o înţelepciune morală absolută, o înţelepciune morală ce există absolut „independent”, nefiind un produs al Naturii non-morale şi non-raţionale.

VI. Răspunsuri la îndoieli

Începînd din secolul al XVI-lea, cînd s-a născut ştiinţa, minţile oamenilor au fost tot mai mult orientate către exterior, pentru a cunoaşte Natura şi a o stăpîni. Ei s-au angajat tot mai intens în acele investigaţii specializate pentru care gîndirea trunchiată reprezintă metoda corectă. Nu e, aşadar, cîtuşi de puţin de mirare că ei au putut uita dovezile în favoarea supranaturalului. Deprinderea adînc înrădăcinată a gîndirii trunchiate — ceea ce numim habitudinea mentală „ştiinţifică” — avea să ducă în mod sigur la naturalism, dacă această tendinţă nu era permanent corectată din altă sursă. Dar nu a existat nici o altă sursă la dispoziţie, întrucît, în aceeaşi perioadă, oamenii de ştiinţă au ajuns să fie needucaţi din punct de vedere metafizic şi teologic.

Starea de lucruri în care oamenii obişnuiţi pot descoperi supranaturalul numai prin raţionament abstrus este recentă şi, după normele istorice, anormală. Pretutindeni în lume, pînă în vremurile moderne, intuiţia directă a misticilor şi raţionamentele filozofilor pătrundeau în masa poporului prin autoritate şi prin tradiţie; ele puteau fi recepţionate de către cei ce nu erau ei înşişi mari cugetători sub forma concretă a mitului şi a ritualului, ca şi a întregului model de viaţă. în condiţiile produse de aproximativ un secol de naturalism, oamenii de rînd au fost siliţi să poarte poveri pe care mai înainte nu ar fi fost nevoiţi să le poarte.

Natura însăşi a Naturii este să sufere miracole în general.

VII. Capitol despre diversiuni

Prima diversiune: Oamenii par a îmbrăţişa ideea că credinţa în minuni a apărut într-o perioadă cînd oamenii ignorau în asemenea măsură mersul naturii, încît nu-şi dădeau seama că un miracol îi este contrar. Dacă reflectăm puţin, vedem că afirmaţia e un nonsens.

Toate consemnările de miracole ne învaţă acelaşi lucru: în aceste relatări, minunile suscită frica şi minunarea (adică tocmai ceea ce implică termenul de minune) în rîndul spectatorilor şi sunt considerate drept o dovadă a puterii supranaturale. Dacă nu s-ar şti că ele sunt contrare legilor naturii, cum ar putea oare să sugereze prezenţa supranaturalului ? Cum ar putea fi ele surprinzătoare dacă nu ar fi privite ca excepţii de la reguli ? Şi cum oare s-ar putea considera că ceva constituie o excepţie înainte de a cunoaşte regulile ? Dacă ar exista oameni care nu ar cunoaşte deloc legile naturii, ei nu ar avea nici o idee despre miracole şi nu ar manifesta nici un interes deosebit dacă în faţa lor s-ar săvîrşi vreunul. Nimic nu poate părea extraordinar pînă cînd nu descoperi ceea ce este obişnuit. Credinţa în miracole, departe de a depinde de o ignoranţă în materie de legi ale naturii, este posibilă exclusiv în măsura în care acele legi sunt cunoscute.

Cînd un lucru se vădeşte de la bun început ca fiind o invazie unică a Naturii de către ceva din exterior, cunoaşterea tot mai avansată a Naturii nu-l poate face niciodată nici mai mult, nici mai puţin credibil decît a fost la început. In acest sens, este pură confuzie logică să presupui că progresul ştiinţei a făcut să acceptăm mai greu miracolele. Am ştiut întotdeauna că ele sunt contrare mersului natural al evenimentelor; continuăm să ştim că, dacă e vorba de ceva de dincolo de Natură, ele sunt posibile. Iată schelăriile problemei; timpul şi progresul, ştiinţa şi civilizaţia nu le-au modificat cîtuşi de puţin. Temeiurile credinţei şi necredinţei sunt aceleaşi astăzi ca şi acum două mii — sau zece mii — de ani.

A doua diversiune: Mulţi spun: „Oamenii puteau crede pe vremuri în miracole din cauză că aveau o concepţie greşită despre univers. Ei credeau că Pămîntul e cel mai mare lucru din el, iar Omul cea mai însemnată creatură. Părea deci rezonabil să se presupună că Creatorul era în mod special interesat de Om şi putea chiar întrerupe cursul Naturii în folosul lui. Dar acum cînd cunoaştem imensitatea reală a universului — acum cînd ne dăm seama că propria noastră planetă şi chiar întregul sistem solar nu sunt decît un fir de praf — devine ridicol să mai credem în ele. Ne-am descoperit insignifianţa şi nu putem presupune că Dumnezeu e atît de drastic preocupat de treburile noastre meschine.”

Cei care afirmă asta sunt nişte neştiutori, pentru că imensitatea Universului nu era un secret nici pe vremea lui Ptolemeu. Insignifianţa Pămîntului era un loc comun pentru Boethius, Regele Alfred, Dante şi Chaucer, aşa cum este şi azi pentru dl H. G. Wells sau profesorul Haldane. Afirmaţiile contrare din cărţile moderne se datorează ignoranţei.

Problema reală este de ce oare insignifianţa spaţială a Pămîntului, după ce a fost afirmată de filozofii creştini, cîntată de poeţii creştini şi comentată de moraliştii creştini vreme de vreo mie cinci sute de ani, fără cea mai mică bănuială că ar intra în conflict cu teologia lor, a fost brusc înălţată în vremurile cele mai recente la rangul de argument forte împotriva creştinismului şi s-a bucurat, în această calitate, de o carieră strălucită.

E o profundă greşeală să ne imaginăm că creştinismul a intenţionat vreodată să risipească tulburarea şi chiar groaza, sentimentul propriei noastre nimicnicii, care ne năpădesc atunci cînd reflectăm la natura lucrurilor. Uneori, dimpotrivă, le intensifică. Fără atare senzaţii nu există religie. Mulţi oameni, educaţi în discursul volubil al vreunei forme superficiale de creştinism, care, citind astronomie, ajung să realizeze pentru prima oară cît de măreţ indiferentă faţă de om e majoritatea realităţii şi care-şi părăsesc poate religia din acest motiv, s-ar putea să aibă într-o asemenea împrejurare întîia experienţă autentic religioasă.

De ce oare dimensiunile universului, cunoscute de veacuri, au devenit abia în epoca modernă un argument împotriva creştinismului ? E oare din cauză că în vremurile moderne imaginaţia a devenit mai sensibilă la mărime ? Din acest punct de vedere, argumentul dimensiunilor mai că ar putea fi privit ca un produs auxiliar al mişcării romantice din poezie.

VIII. Minunea şi legile Naturii

Problema e dacă, admiţînd existenţa unei Puteri în afara Naturii, există vreo absurditate intrinsecă în ideea intervenţiei sale pentru a produce în interiorul Naturii evenimente pe care „mersul” regulat al întregului sistem natural nu le-ar fi produs niciodată.

Miracolul, din punct de vedere al omului de ştiinţă, este o formă de diluare, de deformare sau (dacă vreţi) de înşelăciune. El introduce un nou factor în situaţie, şi anume forţa supranaturală, pe care omul de ştiinţă n-a avut-o în vedere.

Ne-am obişnuit să vorbim ca şi cum legile Naturii ar fi cauza producerii evenimentelor, dar ele nu au fost cauzele absolut nici unui eveniment. Legile mişcării nu pun bile de biliard în mişcare: ele analizează mişcarea după ce altceva (să zicem un om cu un tac, sau o manevră frauduloasă, sau, poate, puterea supranaturală) a determinat-o. Ele nu produc evenimente, ci stabilesc tiparul căruia fiecare eveniment — cu condiţia de a fi indus să se întîmple — trebuie să i se conformeze, întocmai cum regulile aritmeticii stabilesc tiparul căruia trebuie să i se conformeze toate tranzacţiile băneşti — cu condiţia să faci rost de bani. Astfel, într-un anumit sens, legile Naturii acoperă întregul cîmp al spaţiului şi timpului; în altul, ceea ce ele lasă în afara lor e tocmai întregul univers real — necurmatul torent de evenimente reale care alcătuiesc istoria adevărată. Aceea trebuie să vină de altundeva. A crede că legile o pot produce este ca şi cum ai crede că poţi crea bani reali prin simpla calculare a sumelor. Căci fiecare lege, în ultimă instanţă, spune: „Dacă ai A, atunci vei obţine B.” Dar mai întîi procură-l pe A, legile nu o vor face în locul tău.

Este deci inexact să definim miracolul drept ceva ce încalcă legile naturii. Nu le încalcă. Dacă Dumnezeu anihilează, creează sau deviază o unitate de materie, El creează în acel punct o nouă situaţie. Numaidecît Natura se instalează în această nouă situaţie, o face să se simtă ca acasă, îi adaptează toate celelalte evenimente. Şi ea se conformează tuturor legilor. Dacă Dumnezeu creează un spermatozoid miraculos în trupul unei fecioare, el nu încalcă nici o lege. Legile îl preiau numaidecît. Natura este gata pregătită. Urmează sarcina, potrivit tuturor legilor normale, şi, nouă luni mai tîrziu, se naşte un copil.

O minune, trebuie spus cu toată insistenţa, nu este un eveniment fără cauză sau fără rezultate. Cauza ei este activitatea lui Dumnezeu: rezultatele sale decurg potrivit legii naturale. în direcţia înainte (adică în timpul ce urmează ivirii sale) ea e interconexată cu întreaga Natură întocmai ca oricare alt eveniment. Particularitatea sa este că nu e interconexată în acelaşi fel şi îndărăt, interconexată cu toată istoria anterioară a Naturii. Şi oamenii găsesc că tocmai asta este intolerabil. Motivul pentru care socotesc că e intolerabil este că ei încep prin a considera Natura ca fiind totalitatea realităţii. Şi ei sunt siguri că întreaga realitate trebuie să fie interdependentă şi consecventă. Sunt de acord cu ei. Cred însă că au luat un sistem parţial din cadrul realităţii, şi anume Natura, drept totalitate. Aşa stînd lucrurile, minunea şi istoria anterioară a Naturii ar putea fi interconexate în definitiv, dar nu în modul scontat de naturalist, ci mai degrabă într-o manieră mult mai ocolită. Marele eveniment complex numit Natură şi noul eveniment particular introdus în ea prin minune sunt corelate prin originea lor comună în Dumnezeu şi, fără îndoială, dacă am şti destul, corelate în chipul cel mai complicat în scopul şi planul Său, astfel încît o Natură care ar fi avut o istorie diferită şi, prin urmare, ar fi fost o Natură diferită, ar fi fost invadată de miracole diferite sau de nici unul. în felul acesta, minunile şi cursul anterior al Naturii sunt la fel de bine interconexate ca oricare alte două realităţi, numai că, pentru a găsi interconexarea, trebuie să te întorci tocmai la Creatorul lor comun.

Dacă ceea ce numim Natură e modificat de către puterea supranaturală, atunci putem fi siguri că aptitudinea de a fi astfel modificat ţine de esenţa Naturii — dovadă că evenimentele totale, dacă am putea sesiza acest lucru, implică, prin însuşi caracterul ei, posibilitatea unor modificări similare. Dacă produce miracole, Natura, atunci cînd este impregnată de forţa masculină din exteriorul ei, o face fără îndoială la fel de „natural” cum îi face o femeie copii unui bărbat. Prin faptul că le numim miracole nu vrem să spunem că ele reprezintă contradicţii sau nelegiuiri; vrem să spunem că, lăsată cu propriile-i resurse, ea nu le-ar putea produce niciodată.

IX. Un capitol nu neapărat necesar

A spune că a creat-o Dumnezeu nu înseamnă a spune că este ireală, ci tocmai că este reală. L-ai putea considera oare pe Dumnezeu mai puţin creator decît Shakespeare sau Dickens ? Ceea ce creează El este creat complet, este mult mai concret decît Falstaff sau Sam Weller. Teologii ne spun, desigur, că El a creat Natura în mod liber. Vor să spună că nici o necesitate exterioară nu l-a silit s-o facă. Dar nu trebuie să interpretăm libertatea negativ, ca şi cum Natura ar fi o construcţie din piese arbitrar asamblate. Libertatea creatoare a lui Dumnezeu trebuie concepută ca libertatea unui poet: libertatea de a crea un lucru consistent şi pozitiv, cu propria-i savoare inimitabilă.

Ororile parazitismului şi splendorile maternităţii sunt binele şi răul elaborate pornind de la aceeaşi temă sau idee de bază.

X. “Ceva roşu şi scârbos”

Toate principiile esenţiale ale hinduismului ar rămîne, cred, intacte dacă înlături miraculosul, observaţia fiind aproape adevărată şi în cazul mahomedanismului. Cu creştinismul însă nu poţi face asta. El este tocmai povestea unei mari minuni. Un creştinism naturalist abandonează tot ce este specific creştin.

Aşadar, a gîndi este un lucru, iar a imagina — altul. Ceea ce gîndim sau spunem poate fi, şi de obicei şi este, total diferit de ceea ce ne imaginăm sau reprezentăm, iar ceea ce gîndim poate fi adevărat şi atunci cînd imaginile mentale însoţitoare sunt integral false. Este, într-adevăr, îndoielnic că cineva, dacă nu este un tip prin excelenţă vizual şi totodată un artist profesionist, ar putea avea imagini mentale foarte asemănătoare cu lucrurile la care se gîndeşte.

Gîndirea poate fi corectă în anumite privinţe şi cînd este însoţită nu numai de imagini false, ci şi de imagini false luate drept adevărate.

Adevărul este că, dacă vrem să vorbim despre lucruri nepercepute cu ajutorul simţurilor, suntem obligaţi să utilizăm limba metaforic. Cărţile de psihologie, economie sau politică sunt la fel de continuu metaforice ca şi cărţile de poezie sau cele religioase. Nu există alt mod de a vorbi, fapt de care orice filolog e conştient. Orice discurs despre suprasensibil este, şi trebuie să fie, metaforic în cel mai înalt grad.

Trei principii călăuzitoare:
(l) Gîndirea e distinctă de imaginaţia care o însoţeşte.
(2) Gîndirea poate fi în mare corectă chiar dacă imaginile false ce o însoţesc sunt luate de către gînditor drept cele adevărate.
(3) Oricine vorbeşte despre lucruri care nu pot fi văzute, pipăite, auzite etc. trebuie să vorbească, în mod inevitabil, ca şi cum ele ar putea fi văzute, pipăite sau auzite.

Doctrinele creştine, şi chiar doctrinele iudaice care le-au precedat, au constituit întotdeauna formulări despre realitatea spirituală, nu mostre de fizică primitivă. Tot ce este pozitiv în conceptul de spiritual a fost dintotdeauna conţinut în ele; doar aspectul său negativ (imaterialitatea) a trebuit să-şi aştepte recunoaşterea pînă cînd gîndirea abstractă a ajuns la deplina sa dezvoltare. Imagistica materială nu a fost niciodată interpretată literal de cineva care a atins stadiul în care putea înţelege ce înseamnă „a interpreta literal”.

Aserţiunea că Dumnezeu are un Fiu nu a vrut niciodată să însemne că El este o fiinţă care-şi propagă specia pe cale sexuală, aşa încît nu prejudiciem creştinismul dacă facem explicit faptul că „filialitatea” nu e folosită referitor la Cristos în exact acelaşi sens în care e utilizată referitor la oameni. Dar aserţiunea că Isus a prefăcut apa în vin era înţeleasă perfect literal, deoarece aceasta se referă la ceva care, dacă s-a întîmplat, se afla pe deplin în sfera simţurilor şi limbajului nostru. Cînd spun: „Mi-e frîntă inima”, ştiţi prea bine că nu vreau să spun ceva ce aţi putea verifica doar la autopsie. Cînd spun însă: „Mi s-a rupt şiretul”, atunci, dacă observaţia dumneavoastră dovedeşte că el e intact, fie mint, fie greşesc.

XI. Creştinism şi religie

Vorbeşte despre frumos, adevăr şi bine sau despre un Dumnezeu care e numai principiul interior al celor trei, vorbeşte despre o mare forţă spirituală prezentă în toate lucrurile, despre un spirit comun din care facem cu toţii parte, un rezervor de spiritualitate generalizată în care ne putem reuni cu toţii, şi vei stîrni un interes binevoitor. Entuziasmul scade însă de îndată ce menţionezi un Dumnezeu care are scopuri şi îndeplineşte acţiuni particulare, care face un lucru şi nu altul, un Dumnezeu concret, selectiv, imperativ şi prohibitiv, cu un caracter determinat. Oamenii devin stînjeniţi sau se supără. O atare concepţie li se pare primitivă, grosolană şi chiar ireverenţioasă. „Religia” populară exclude miracolele din cauză că-l exclude pe „Dumnezeul cel viu” al creştinismului şi crede în schimb într-un soi de Dumnezeu care nu face minuni sau, de fapt, nu face nimic altceva.

Panteismul este cu siguranţă (cum ar spune susţinătorii lui) propriu spiritului modern, dar faptul că un pantof poate fi încălţat cu uşurinţă nu dovedeşte că e nou — şi cu atît mai puţin că menţine piciorul uscat. Panteismul e propriu minţilor noastre nu pentru că reprezintă stadiul final dintr-un lent proces de luminare, ci din cauză că este aproape la fel de bătrîn ca şi omenirea. S-ar putea chiar să fie cea mai primitivă dintre toate religiile, iar orenda18unui trib sălbatic a fost interpretată de către unii ca fiind un „spirit atotprezent”. în India el este imemorial. Greciis-au ridicat deasupra lui numai în perioada lor de apogeu, în gîndirea lui Platon şi Aristotel; urmaşii lor au recăzut în marele sistem panteist al stoicilor. Europa modernă a scăpat de el numai atîta timp cît a rămas predominant creştină; o dată cu Giordano Bruno şi Spinoza, panteismul a revenit. Cu Hegel, el a devenit aproape filozofia preferată a oamenilor cu educaţie superioară, în timp ce panteismul mai popular al lui Wordsworth, Carlyle şi Emerson a transportat aceeaşi doctrină la un nivel cultural ceva mai coborît. Departe de a reprezenta rafinamentul religios final, panteismul e în fapt tendinţa naturală permanentă a minţii omeneşti, nivelul obişnuit permanent sub care omul cade uneori, influenţat de clericalism şi superstiţie, dar deasupra căruia eforturile sale singulare nu-l pot ridica niciodată pentru prea mult timp. Platonismul şi iudaismul, pe de o parte, şi creştinismul, care le-a încorporat pe amîndouă, pe de alta, s-au dovedit singurele orientări capabile să-i reziste. Panteismul e atitudinea în care mintea umană se prăbuşeşte automat cînd e lăsată singură. Nu e de mirare că o considerăm proprie nouă.

De la atomi la arhangheli, abia dacă pot năzui la existenţă în comparaţie cu Creatorul lor. Principiul lor de existenţă nu se află în ele. Poţi distinge ce sunt de faptul că sunt. Le putem înţelege definiţia şi ne putem face o idee clară despre ele chiar şi fără a şti dacă ele există. Existenţa este un adaos „opac” la ideea despre ele. Dar cu Dumnezeu nu e aşa: dacă am înţelege pe deplin ce este Dumnezeu, ar trebui să vedem că nu există nici o întrebare dacă El este. Ar fi fost întotdeauna cu neputinţă ca El să nu existe. El e centrul opac al tuturor existenţelor, lucrul care, simplu şi integral, este, fîntîna factităţii. Şi totuşi, o dată ce El a creat, există un sens în care trebuie să spunem că El este un Lucru particular şi chiar un Lucru printre altele. A spune asta nu înseamnă a diminua diferenţa nemăsurată dintre el şi ele. Dimpotrivă, înseamnă a recunoaşte în El o perfecţiune pozitivă pe care panteismul a întunecat-o, perfecţiunea de a fi creativ. El este atît de plin de existenţă, încît poate dărui existenţă, poate face ca lucrurile să fie, şi încă să fie realmente altele decît El însuşi, poate face neadevărată susţinerea că El este totul.

Dacă trebuie neapărat să avem o imagine mentală pentru a simboliza Spiritul, ar trebui să-l reprezentăm ca pe ceva mai greu, decît materia.

Oamenilor le repugnă să treacă de la noţiunea unei divinităţi abstracte şi negative la Dumnezeul cel viu. Nici nu mă miră. Aici se află cea mai adîncă rădăcină a panteismului şi a obiecţiei faţă de imagistica tradiţională. Aceasta a fost detestată, în fond, nu fiindcă îl reprezenta ca om, ci fiindcă îl reprezenta ca rege sau chiar ca războinic. Dumnezeul panteiştilor nu face nimic, nu cere nimic. Stă la locul Lui, la dispoziţia ta, ca o carte pe un raft. El nu te va urmări. Nu e nici un risc ca, în orice clipă, cerul şi pămîntul să dispară la o privire a Lui. Dacă El ar fi adevărul, atunci am putea spune realmente că toate imaginile creştine ale regalităţii au fost un accident istoric de care religia noastră ar trebui purificată. Suntem şocaţi cînd descoperim însă că ele sunt indispensabile. Un şoc asemănător ai mai avut şi altădată, în legătură cu lucruri mai mărunte — cînd undiţa îţi smuceşte mîna, cînd simţi că lîngă tine respiră ceva în beznă. La fel şi aici; şocul apare exact în momentul cînd fiorul vieţii ne e împărtăşit de-a lungul firului conducător pe care l-am urmat. E totdeauna şocant să întîlnim viaţa tocmai în locul unde credeam că suntem singuri. „Atenţie!”, strigăm noi, „este viu” Şi tocmai acesta e punctul de la care atît de mulţi fac cale-ntoarsă — aş fi făcut-o şi eu dacă aş fi putut — şi nu merg mai departe cu creştinismul. Un „Dumnezeu impersonal” — prea bine. Un Dumnezeu subiectiv al frumosului, adevărului şi binelui, în creierele noastre — şi mai bine. O forţă vitală amorfă năvălind prin noi, o putere vastă la care ne putem racorda — cel mai bine. Dar Dumnezeu însuşi, viu, trăgînd de celălalt capăt al frînghiei, apropiindu-se poate cu o viteză infinită, vînătorul, regele, soţul — asta e cu totul altceva. Vine o clipă cînd copiii care s-au jucat de-a hoţii fac linişte brusc: nu s-a auzit oare în hol zgomot de paşi real ? Vine o clipă cînd cei care şi-au tot făcut de lucru cu religia („Omul în căutarea lui Dumnezeu”!) se retrag brusc. Oare L-am găsit cu adevărat ? Nu ne-am gîndit niciodată să ajungem la aşa ceva! Mai grav, oare ne-a găsit El pe noi ?

XII. Proprietatea minunilor

Ar putea săvîrşi Dumnezeu minuni. Oare însă o face ? Mulţi oameni sincer evlavioşi cred că nu. Ei socotesc aşa ceva nedemn de El. Numai tiranii mărunţi şi capricioşi îşi încalcă propriile legi: regii buni şi înţelepţi li se supun. Numai un meşteşugar incompetent ar face o lucrare care să necesite intervenţii.

Teza drei Sayers se bazează pe analogia dintre relaţia lui Dumnezeu cu lumea, pe de o parte, şi relaţia unui autor cu cartea sa, pe de alta. Dacă scrii o povestire, miracolele sau evenimentele anormale pot fi ratate sau nu din punct de vedere artistic. Dacă, de pildă, scrii un roman realist obişnuit şi-ţi aduci personajele într-o încurcătură fără speranţă, ar fi absolut intolerabil dacă ai tăia brusc nodul gordian şi ai asigura un sfîrşit fericit prin apariţia unei averi lăsate eroului de unde nimeni nu s-ar fi aşteptat. Pe de altă parte, nimic nu se opune să-ţi iei de la bun început ca subiect aventurile unui om ce moşteneşte o avere nesperată. Evenimentul neobişnuit este perfect admisibil dacă scrii efectiv despre el, dar e o crimă artistică să-l introduci cu anasîna doar ca să te scoată din impas. Povestea cu fantome e o formă de artă legitimă, dar nu ai voie să introduci o fantomă într-un roman obişnuit doar ca să rezolvi o dificultate în acţiune. Or, nu încape nici o îndoială că obiecţia modernă la adresa miracolelor se întemeiază pe suspiciunea că ele sunt minuni de un soi inautentic, că o poveste de un anumit tip (Natura) e interferată în mod arbitrar cu ele pentru a scoate personajele dintr-o dificultate cu ajutorul unor evenimente ce nu aparţin cu adevărat tipului de povestire folosit. Unii concep probabil învierea ca pe un expedient disperat de ultimă clipă menit să-l salveze pe Erou dintr-o situaţie care scăpase de sub controlul Autorului.

XIII. Despre probabilitate

Procedeul obişnuit al istoricului modern, chiar dacă admite posibilitatea miracolului, este să nu admită nici un caz particular pînă cînd nu au fost încercate şi înlăturate toate posibilităţile de explicaţie „naturală”. Adică el va accepta mai degrabă cele mai improbabile explicaţii „naturale” decît să spună că a avut loc un miracol. Halucinaţia colectivă, hipnotizarea spectatorilor recalcitranţi, o conspiraţie instantanee şi universală a minciunii montată de persoane despre care se ştie altminteri că nu sunt mincinoase şi nici nu au de cîştigat de pe urma minciunii — toate acestea sunt cunoscute ca evenimente foarte improbabile, atît de improbabile, încît, în afara scopului special de a invalida un miracol, ele nu sunt sugerate niciodată. Şi cu toate acestea ele sunt preferate acceptării unui miracol.

Repulsia noastră faţă de dezordine e derivată de la Creatorul Naturii şi al nostru. Lumea dezordonată în care noi nu ne putem resemna să credem este lumea dezordonată pe care El nu s-ar fi resemnat să o creeze. Convingerea noastră că programul nu va fi permanent sau iraţional schimbat este întemeiată deoarece am tras (într-un anumit sens) cu urechea în cancelaria Stăpînului.

XIV. Marea minune

Minunea centrală afirmată de creştini este întruparea. Ei spun că Dumnezeu a devenit om. Toate celelalte miracole sunt o pregătire pentru acesta, o manifestare sau un rezultat al ei.

Nu putem concepe cum anume s-a sălăşluit Spiritul Divin în spiritul omenesc şi creat al lui Isus, dar nu putem concepe nici cum anume se sălăşluieşte spiritul Lui omenesc sau spiritul oricărui om în organismul său natural. Ceea ce putem înţelege, dacă doctrina creştină e adevărată, este că propria noastră existenţă compozită nu e anomalia pură ce părea să fie, ci o imagine palidă a înseşi întrupării Divine — aceeaşi temă într-o cheie cu totul minoră.

Surprindem astfel un nou principiu-cheie — puterea Superiorului, exact în măsura în care este cu adevărat Superior, de a coborî, puterea mai marelui de a include mai micul. Astfel, corpurile tridimensionale exemplifică numeroase adevăruri ale geometriei plane, dar figurile plane nu pot face la fel cu adevărurile geometriei în spaţiu; numeroase principii anorganice sunt valabile pentru organisme, dar nici un principiu organic nu e valabil pentru minerale; Montaigne a devenit pisicos cu pisica lui, dar ea n-a discutat niciodată filozofie cu el. Pretutindeni marele pătrunde în mic — puterea lui de a o face este aproape testul măreţiei sale.

Dintr-un anumit punct de vedere, Cristos este „acelaşi lucru” ca Adonis sau Osiris (cu excepţia, evident, a faptului că ei au trăit nu se ştie unde şi cînd, în vreme ce El a fost executat de către un magistrat roman cunoscut nouă şi într-un an ce poate fi stabilit cu aproximaţie).

Oamenii „aleşi” sunt aleşi nu de dragul lor (categoric nu pentru propria lor cinste sau plăcere), ci de dragul celor nealeşi.

Principiul substituţionismului: Omul Neprihănit suferă în locul celui păcătos şi, în felul lor, toţi oamenii buni în locul tuturor oamenilor răi. Iar acest substituţionism — nu mai puţin decît moartea şi renaşterea sau selectivitatea — este şi o caracteristică a Naturii. Autosuficienţa, existenţa exclusiv din propriile resurse, este o imposibilitate pe tărîmul ei. Fiecare lucru este îndatorat tuturor celorlalte, sacrificat tuturor celorlalte, dependent de toate celelalte. Şi în acest caz trebuie să recunoaştem că principiul în sine nu este nici bun, nici rău. Pisica trăieşte pe seama şoarecelui într-un mod pe care eu îl socotesc rău; albinele şi florile trăiesc unele pe seama celorlalte într-un chip mai plăcut. Parazitul trăieşte pe seama „gazdei” sale, dar la fel şi copilul nenăscut pe seama mamei. Fără substituţionism, în viaţa socială nu ar exista exploatare sau oprimare, dar nici gentileţe sau gratitudine. El este un izvor atît de iubire, cît şi de ură, atît de nenorocire, cît şi de fericire.

Patru principii:
a) natura mixtă a omului,
b) schema coborîrii şi reascensiunii,
c) selectivitatea,
d) substituţionismul.

Natura are toate aparenţele unui lucru bun, dar finalmente stricat.

Ceea ce este subordonat dintr-un punct de vedere reprezintă, dintr-altul, scopul principal. Nici un lucru sau eveniment nu este primul sau cel mai înalt într-un sens în care să nu poată fi de asemenea cel din urmă şi cel mai de jos. Partenerul care se înclină în faţa omului la o mişcare a dansului primeşte reverenţele omului la alta. A fi superior sau central înseamnă a abdica în permanenţă, a fi jos înseamnă a fi înălţat; toţi bunii stăpîni sunt slujitori: Dumnezeu spală picioarele oamenilor. Conceptele pe care le folosim de obicei în cercetarea unor asemenea chestiuni sunt jalnic de politice şi de prozaice. Ne imaginăm plata egalitate repetitivă şi privilegiul arbitrar ca pe singurele două alternative — pierzînd astfel toate armoniile superioare, contrapunctul, senzitivitatea vibrantă, interanimările realităţii.

XV. Minunile Vechii Creaţii

Adecvarea minunilor creştine şi deosebirea dintre ele şi miracolele mitologice stau în faptul că cele dintîi sunt dovada unei invazii întreprinse de o Putere care nu e străină. Ele reprezintă ceea ce ar fi de aşteptat să se întîmple cînd se vede invadată nu de un simplu zeu, ci de Dumnezeul Naturii, de o Putere aflată în afara jurisdicţiei sale nu ca străin, ci ca suveran. Ele proclamă că Acela care a venit nu e un rege printre alţii, ci Regele, Regele ei şi al nostru.

Miracolele lui Cristos pot fi clasificate în două feluri. Primul sistem oferă clasele (l) miracole de fertilitate, (2) miracole de vindecare, (3) miracole de distrugere, (4) miracole de dominare asupra anorganicului, (5) miracole de inversare, (6) miracole de desăvîrşire sau slăvire. Al doilea sistem, care practică o secţiune prin cel dintîi, oferă numai două clase: există (l) miracole ale Vechii Creaţii şi (2) miracole ale Noii Creaţii.

Susţin că în toate aceste miracole deopotrivă Dumnezeul întrupat săvîrşeşte brusc şi local ceva ce Dumnezeu a făcut sau va face în general. Fiecare minune scrie pentru noi cu litere mici ceva ce Dumnezeu a scris deja sau va scrie, cu litere poate prea mari ca să fie observat, pe toată pînza Naturii. Ele concentrează într-un punct particular lucrările lui Dumnezeu, fie actuale, fie viitoare, asupra universului. Cînd ele reproduc lucrări pe care le-am văzut deja pe scară mare, este vorba de miracole ale Vechii Creaţii; cînd le concentrează pe cele ce abia urmează să vină, e vorba de miracole ale Noii Creaţii. Nici unul din ele nu este izolat sau anormal, fiecare poartă semnătura lui Dumnezeu pe care-L cunoaştem prin conştiinţă şi din Natură. Autenticitatea le e atestată de stil.

Iisus a transformat apa în vin, dar Dumnezeu transformă anual apa în vin prin intermediul viţei-de-vie. Iisus a înmulţit pâinile şi peştii, iar Dumnezeu înmulţeşte boabele de grâu şi peştii din apă.

Iisus se naşte din fecioară, şi asta îi pune pe mulţi în încurcătură. N-ar trebui, pentru că până la urmă în fiecare naştere Dumnezeu este creatorul, nu spermatozoidul. Faptul că la un moment dat Dumnezeu nu se mai serveşte de instrumentul biologic, scurtcircuitând parcursul, nu constituie o abatere substanţială de la rolul creator al divinităţii.

Miracolele vindecării ţin de faptul că, până la urmă, nu medicul vindecă, ci organismul, prin forţa lui misterioasă, se vindecă pe sine. Nimeni n-a pretins vreodată că pansamentul vindecă rana. Iisus conţinea în el acea forţă.

Cînd Cristos potoleşte furtuna, El face ceea ce a făcut adeseori înainte Dumnezeu. Dumnezeu a făcut astfel Natura, încît să existe deopotrivă furtuni şi vreme liniştită, aşa că toate furtunile (afară de cele ce continuă în momentul de faţă) au fost potolite de Dumnezeu.

XVI. Minunile Noii Creaţii

A predica creştinismul însemna iniţial a predica învierea.

Schimbarea la Faţă sau „Metamorfoza” lui Isus este de asemenea, fără nici o îndoială, o întrezărire anticipatoare a ceva ce va să vină. El este văzut stînd de vorbă cu doi dintre morţii din vechime. Schimbarea pe care a suferit-o propria-I formă omenească este descrisă ca o intensă luminozitate, o „albeaţă strălucitoare”. O albeaţă asemănătoare îi caracterizează înfăţişarea la începutul Apocalipsei. Un amănunt destul de ciudat este că această strălucire sau albeaţă îi afecta atît veşmintele, cît şi trupul.

XVII. Epilog

Gîndirea raţională nu are nici un punct de sprijin în simpla ta conştiinţă naturală cu excepţia a ceea ce dobîndeşte şi păstrează prin cucerire. în clipa în care gîndirea raţională încetează, imaginaţia, habitudinea mentală, temperamentul şi „spiritul vremii” pun iarăşi stăpînire pe tine. Gîndurile noi, pînă cînd devin la rîndul lor obişnuite, îţi vor afecta conştiinţa ca totalitate doar atîta timp cît le vei întreţine efectiv. E suficient ca raţiunea să aţipească în post pentru ca patrulele Naturii să-şi înceapă instantaneu infiltrarea.

Ai probabil perfectă dreptate să crezi că nu vei asista niciodată la săvîrşirea unei minuni; ai probabil la fel de multă dreptate să crezi că a existat o explicaţie naturală a tuturor întîmplărilor din trecutul tău care păreau, la prima vedere, „ciudate” sau „curioase”. Dumnezeu nu presară la întîmplare miracole în Natură ca dintr-o piper- niţă. Ele se produc în împrejurări excepţionale, sunt întîlnite în marii ganglioni ai istoriei — nu ai istoriei politice sau sociale, ci ai acelei istorii spirituale care nu poate fi pe deplin cunoscută de către oameni. Dacă nu se întîmplă ca propria ta viaţă să se desfăşoare lîngă unul dintre aceşti mari ganglioni, cum poţi oare trage nădejde să asişti la un miracol ? Ar fi altceva dacă am fi misionari eroici, apostoli sau martiri. Dar de ce tu sau eu ? Dacă nu locuieşti lîngă o cale ferată, nu vei vedea trenurile trecîndu-ţi pe sub fereastră. Cît e oare de probabil ca tu sau eu să fim prezenţi cînd se semnează un tratat de pace, cînd se face o mare descoperire ştiinţifică sau cînd se sinucide un dictator ? Este încă şi mai puţin probabil să asistăm la săvîrşirea unui miracol. Şi, dacă înţelegem bine, nici nu am fi dornici să o facem. „Miracole nu vede poate decît mizeria.” Miracolele şi martiriile tind să se înmănuncheze în jurul aceloraşi zone ale istoriei — zone pe care, fireşte, nu am dori să le frecventăm. Nu cereţi, vă sfătuiesc în mod călduros, nici o dovadă oculară decît dacă sunteţi deja absolut siguri că nu se întrevede nici una.


Read more!