Ananda K. Coomaraswamy, Despre reîncarnare (fragment)

“Este nevoie să spun că nu există o doctrină a reîncarnării? Este nevoie să spun că nicio doctrină a reîncarnării, conform căreia aceeaşi fiinţă şi persoană a unui om care a trăit o dată pe pământ şi acum este decedat se va naşte din altă mamă pământeancă, nu a fost niciodată transmisă în India, nici măcar în buddhism – sau în neoplatonism ori în oricare altă doctrină ortodoxă? În mod categoric atât în Brahmane cât şi în Vechiul Testament este afirmat că cei plecaţi din această lume sunt plecaţi pentru totdeauna, şi nu mai pot fi văzuţi din nou printre cei care trăiesc. Din punct de vedere indian sau platonic, orice schimbare este o moarte. Murim şi renaştem în fiecare zi şi ceas, iar moartea “când vine timpul” este doar un caz special. Nu spun că o credinţă în reîncarnare n-a fost niciodată întreţinută în India. Spun că o astfel de credinţă poate să fi rezultat doar dintr-o interpretare populară greşită a limbajului simbolic al textelor; că credinţa cărturarilor moderni şi teozofişti este rezultatul unei interpretări la fel de naive şi neinformate a textelor sacre.” (Metaphysics)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre receptarea scrierilor indiene (fragment)

“Scrierile sacre ale Indiei sunt disponibile pentru cei mai mulţi doar în traduceri făcute de intelectuali pregătiţi în lingvistică mai degrabă decât în metafizică; şi au fost expuse şi explicate în special de intelectuali înarmaţi cu prejudecăţile naturalistului şi antropologului, intelectuali ale căror capacităţi au fost atât de mult inhibate de propriile lor puteri de observaţie încât nu mai pot distinge între realitate şi aparenţă, între Soarele Eteric al metafizicii şi soarele fizic al propriei lor experienţe. Pe lângă aceştia, scrierile indiene au fost studiate şi explicate de propagandişti creştini a căror principală grijă a fost să demonstreze falsitatea şi absurditatea învăţăturilor din ele, sau de teozofişti prin care învăţăturile au fost caricaturizate cu cele mai bune intenţii şi probabil cu cele mai proaste rezultate.” (Ananda K. Coomaraswamy, Metaphysics)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre Dumnezeu şi imaginea Sa (fragment)

“Nimic nu este mai constant în tradiţia vedică decât insistenţa asupra faptului că, atâta vreme cât El se revelează pe Sine la nivelul fenomenelor (în simboluri fenomenale, în teofanie, în semne, etc.), toate aceste forme sunt impuse de adorator, şi nu sunt intrinseci şi specifice Lui, dar Îi împrumută fiecare imagine în care este imaginat.” (Ananda K. Coomaraswamy, scrisoare către H.C.E. Zacharias, PhD, Fribourg, Elveţia)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre pregătirea intelectuală (fragment)

“Zici că ‘cuvântul scris’ îţi este de puţin folos şi că ai nevoie de ceva contact personal. Şi este adevărat că fiecare trebuie să-şi găsească Maestrul. În acelaşi timp este zadarnic să căutăm vreunul; răspunsurile corecte vor veni atunci când vom fi pregătiţi şi capabili să punem întrebările corecte, şi nu mai înainte; aşa va fi şi cu Maestrul. Este nevoie de o “pregătire intelectuală”. De aceea, în ciuda respingerii cuvântului scris, cred că poate nu ai găsit cuvintele scrise de care ai nevoie, şi de aceea îţi sugerez să lăşi deoparte sursele cu care eşti familiar şi să te afunzi în studiul surselor tradiţionale – greceşti, islamice, indiene şi chinezeşti. Încearcă să-ţi recuperezi forţa fizică, şi în acelaşi timp să cheltuieşti cel puţin doi ani pentru a deveni familiar cu Pitagora, Platon, Plotin, Hermes, Dionisie Areopagitul, Eckhart, Boehme, Brahmanele, Upanişadele şi Bahagavad-Gita, apoi sufiţii, în special Divanul lui Rumi, Ibn al-Arabî, Attar (pentru cel din urmă începeţi cu traducerea lui Fitzgerald la Limba păsărilor, o lucrare de infinit mai multă importanţă şi mai frumoasă decât poemele lui Omar Khayyam). Renunţă la ideea că tu, John Layard, eşti “cel care face” şi lasă povara pe umerii Celui care o duce cu uşurinţă. Caută neapărat să citeşti Viaţa lui Apollonius din Tyana, de Philostratus.” (Ananda K. Coomaraswamy, scrisoare către John Layard, antropolog cultural)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre 'dincolo de bine şi rău’ (fragment)

“Este desigur ‘periculos’ să publici o astfel de învăţătură, oricât de adevărată; s-a întâmplat de mai multe ori, atât în Europa cât şi în Asia, ca unii să susţină (întotdeauna, desigur, în mod eretic) că nu contează ceea ce ‘eu’ fac, binele şi răul fiind simple preferinţe. Capcana e ascunsă, desigur, în cuvintele ‘eu’ şi ‘preferinţă’; întrucât atât timp cât susţinem că ‘eu fac’ şi atât timp cât mai avem vreo preferinţă oarecare, nu putem arunca de pe umeri povara responsabilităţii. Dumnezeu nu are preferinţe; şi nu poate avea niciuna, pentru că dacă ar avea, asta ar însemna că El ar avea ceva de câştigat din acţiune, lucru exclus prin ipoteză. Doar cei care sunt nimeni şi nu mai au nicio preferinţă au dreptul să se uite la bine şi la rău fără aprobare şi dezaprobare.

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre identitatea Tradiţiei (fragment)

“Aşa cum văd eu, nicio civilizaţie nu are nimic de învăţat de la alta. Cât de des le răspund occidentalilor curioşi: ‘De ce căutaţi înţelepciunea în India? O aveţi toată în tradiţia voastră pe care doar aţi uitat-o. Valoarea tradiţiei orientale pentru voi nu constă într-o diferenţă, ci în aceea că vă poate reaminti ceea ce aţi uitat.’

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre Orient şi Occident (fragment)

“Nu pot, desigur, să fiu de acord cu dumneavoastră că Orientul este Orient şi Occidentul este Occident, aşa cum a spus Kipling, despre care mai târziu remarca F. W. Bain că ‘India hindusă a fost pentru el o carte pecetluită cu şapte peceţi’. Există, desigur, o falie care desparte ceea ce e ‘modern’ de ceea ce e cu adevarat oriental; dar nu este vorba despre o distincţie geografică, sau care să fi putut fi sesizată înainte de secolul XIV. Tot ceea ce a vrut să spună Kipling este că n-a înţeles niciodată Orientul. [...] Sunt multe moduri de a spune acelaşi lucru, dar asta nu implică adevăruri contradictorii. În opinia dumneavoastră, ori Orientul ori Occidentul trebuie să se înşele; şi asta este adevărat doar dacă punem în antiteză, nu Orientul şi Occidentul, ci lumea modernă anti-tradiţională cu culturile tradiţionale bazate pe principiile universale.” (Ananda K. Coomaraswamy, scrisoare care n-a mai fost expediată niciodată)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre transmigraţie şi reîncarnare (fragment)

“Legat de articolul ‘Reîncarnare’ al Dnei Rhys Davids şi articolul ‘Despre Renaştere’ din numărul dumneavoastră din 8 ianuarie 1942, şi cu referire specială la observaţia ‘în India este un punct cardinal al dogmei hinduse’, trebuie să spun că dacă în India există o doctrină a transmigraţiei (în sensul trecerii din anumite stări ale fiinţei în alte stări ale fiinţei), reîncarnarea (în sensul întoarcerii indivizilor şi încarnarea lor pe pământ) nu este o doctrină hindusă. Conform cuvintelor lui Sankaracarya, doctrina hindusă afirmă că: ‘nu există alt transmigrant (samsarin) decât Domnul’. Aceasta este învăţătura Upanishadelor şi a altor texte mai vechi, fapt care poate fi dovedit cu multe citate, şi decurge direct din aceea că posibilităţile noastre sunt ‘doar numele actelor Sale’, Cel care este ‘singurul care vede, singurul care aude, singurul care gândeşte, etc., în noi’, şi din concepţia, comună hinduismului şi buddhismului, că cea mai mare iluzionare este să crezi că ‘eu sunt cel ce am făcut’. În naşteri şi morţi succesive este Brahma, şi nu ‘eu’, cel ce vine şi pleacă; ‘pleacă’ atunci când ‘renunţă la trup’ şi spiritul ‘se întoarce la Dumnezeu, care l-a dăruit’. Aceasta este şi învăţătura lui Hristos, cel care spune că pentru a-l urma trebuie să ne urâm sufletele, şi că ‘nimeni nu s-a suit în cer, decât Cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului, Care este în cer.’” (Ananda K. Coomaraswamy, scrisoare către publicaţia Light, Londra)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre utilizarea traducerilor (fragment)

“Exceptând situaţia în care presupun greşit că nu ai acces la scrierile originale în arabă, farsi, sanscrită, pali sau chineză, trebuie să subliniez că traducerile lor existente în limbile europene sunt de calităţi foarte diferite. Poate că cele mai bune sunt traducerile mot à mot pentru uzul studenţilor. Problema este că cele mai vechi au fost făcute în principal de misionari pentru uz propriu, iar cele mai noi aparţin mai ales unor universitari raţionalişti-nominalişti pentru care limbajul scolasticii e la fel de incomprehensibil ca şi scripturile orientale însele. Pur şi simplu ignoră echivalentul englezesc al termenilor metafizici pe care i-au găsit ei înşişi prima dată în viaţă; ca să nu menţionăm că şi ei, de asemenea, moştenesc de la “civilizaţia creştină” a Europei, în care nu mai cred de multă vreme, un complex de superioritate. Dacă eşti interesat trebuie să fii, aşadar, deosebit de circumspect cu utilizarea traducerilor; şi chiar dacă înveţi una dintre limbi, simpla lectură literală nu-ţi va revela conţinutul până când nu ajungi în punctul în care vei percepe cuvintele originale cu toată pregnanta lor semnificaţie, renunţând să mai gândeşti la adresa lor în termenii unor simple echivalente ale unor termene englezeşti.” (Ananda K. Coomaraswamy, scrisoare către Părintele Gerald Vann, profesor la Blackfriars School, Laxton, Anglia)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre Eternul El (fragment)

“De aceea, nu pot crede că vreo formă religioasă este pregătirea pentru alta. O astfel de perspectivă mi se pare analoagă erorii de a crede că un stil artistic este pregătirea pentru o dezvoltare mai înaltă care îi urmează. Sunt mai degrabă în acord cu ideea musulmanilor că toţi marii profeţi de la Adam la Muhammad sunt egali, dar fiecare este profet pentru timpul şi locul său; şi desigur cu splendida afirmaţie a Sfântului Augustin că religia adevărată pe care cei din vechime au avut-o întotdeauna a început să fie numită ‘creştinism’ doar după naşterea temporală a lui Hristos (desigur, ştiu că a revenit asupra acestei afirmaţii, dar cred că în acest caz primul gând a fost cel mai bun).

În toate lucrările mele mă străduiesc să nu afirm niciodată un element doctrinar anume fără să citez în sprijinul autorităţii sale din surse creştine, islamice, hinduse şi desea altele; şi subliniez că nu există nimic neobişnuit în raport cu hinduismul şi buddhismul în afara ‘culorii locale’. Aşadar, aşa cum am spus adesea, sunt de partea dumneavoastră, deşi nu sunteţi cu totul de partea mea.

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre cauza războaielor (fragment)

“Dacă oamenii ar vrea să trăiască în pace unii cu alţii, ar trebui să înveţe să se înţeleagă şi să gândească unii împreună cu alţii. Primul obstacol pentru o astfel de înţelegere reciprocă este, ca să-l cităm pe Profesorul Burtt [probabil Edwin Arthur Burtt, filosoful american], ‘trufaşa teză conform căreia orice soluţie pentru toate problemele reale poate şi va fi găsită în tradiţia occidentală.’ Această trufie îngustă şi fariseică este una dintre principalele cauze ale războaielor... cauza pe care filosofii trebuie s-o îndepărteze prima.

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre starea actuală a creştinismului (fragment)

“Doar în perioada secolelor V-XIII A.D. Orientul şi Occidentul au avut într-adevăr o singură inimă şi-o singură minte. Un prieten catolic, care a scris articole despre extremism – cerând neîntârziat o relaţie fără compromis între Biserică şi lume – îmi spune că eu (care nu sunt din punct de vedere formal creştin) sunt singurul care îi înţelege punctul de vedere! Sunt înspăimântat că inclusiv catolicii care cunosc adevărul, dacă ar vrea să-l folosească din toată inima ar fi aproape toţi contaminaţi de modernism. Vreau să spun că au redus religia la credinţă şi morală, lăsând speculaţia şi factibilia în sarcina profanului şi a lui Mammona. Creştinismul este astăzi prezentat într-un mod atât de sentimental încât n-ar trebui să ne mirăm că cei mai buni din tânăra generaţie se revoltă. Remediul ar fi prezentarea religiei în formele dificile din punct de vedere intelectual: oferirea provocării unei teologii şi metafizici care să ceară un mare efort pentru a fi înţelese cât de cât.” (Ananda Coomaraswamy, scrisoare către Walter Shewring, asisstant master la Ampleforth College, în 4 martie 1936)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre Metafizica tradiţională (fragment)

Ceea ce înţelegi dumneata prin metafizică nu este ceea ce înţeleg eu. “Metafizica” predată în facultăţi cu greu e ceva mai mult decât epistemologie. Metafizica tradiţională este o doctrină despre posibilitate: posibilităţile fiinţei şi ale nefiinţei, ale finitului şi ale infinitului; cele ale fiinţei finite sunt în cea mai mare măsură incluse în ceea ce se numeşte ontologie şi cosmologie.

Metafizica tradiţională (Philosophia perennis sau Sanatana Dharma) nu este un omnium gatherum al “ceea ce au crezut oamenii”, nici o “filosofie” sistematică; este o doctrină coerentă şi întotdeauna auto-coerentă care poate fi recunoscută întotdeauna şi oriunde şi este cât se poate de independentă de orice concept de “progres” în confort material sau acumulare de cunoaştere empirică; nu se opune şi nici nu trebuie confundată cu vreunul dintre ele. Este sensul unei lumi care fără el ar consta doar în experienţe, “un lucru după altul”. Fără un principiu cu care să se afle în conexiune, un scop în raport cu care să poată fi ierarhizată, viaţa noastră ar fi haotică, şi n-am şti cum sau pentru ce să facem educaţie. Simplul cod etic este doar pentru confortul nostru şi se dovedeşte insuficient pentru iluminare.

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Ananda K. Coomaraswamy, Figures of Speech or Figures of Thought? The Traditional View of Art (note de lectura)

2007, World Wisdom, Inc.

Chapter I. “A Figure of Speech, or a Figure of Thought?”

We have invented an “aesthetic” and think of art as a kind of feeling. The original of the word “aesthetic” means perception, and is irrational.

When we speak of a work of art as “significant”, it can be significant only of some thesis that was to be expressed.

My thesis will be that if we propose to use or understand any works of art, we ought to abandon the term “aesthetic” in its present application and return to “rhetoric”.

Art is a language, not a spectacle.

All the sources are conscious of the fundamental identity of all the arts.

What are the arts for? Always and only to supply a real or imagined need or deficiency on the part of the human patron.

Katharsis is a sacrificial purgation and purification “consisting in a separation, as far as that is possible, of the soul from the body”.

The Platonic katharsis implies an ecstasy.

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Ananda K. Coomaraswamy, Philosophia perennis (fragment)

“Filosofia” metafizică este numită “perenă” datorită eternităţii, universităţii şi inflexibilităţii sale. Este ceea ce Augustin numea “Înţelepciunea increată, aceeaşi acum precum întotdeauna a fost şi întotdeauna va fi”; religia care, aşa cum spunea tot el, se numeşte “creştinism” doar după venirea lui Hristos. Ceea ce a fost revelat la început conţine implicit tot adevărul; şi atât timp cât tradiţia este transmisă fără deviere, atât timp, cu alte cuvinte, cât lanţul profesorilor şi al discipolilor se păstrează fără ruptură, nici inconsistenţa nici eroarea nu sunt posibile. Pe de altă parte, înţelegerea doctrinei trebuie perpetuu reînnoită; iar aceasta nu e vorbă goală. Faptul că doctrina este anistorică nu exclude în niciun fel posibilitatea, sau chiar necesitatea, unei perpetue explicitări a formulelor sale, o adaptare a ritualurilor practicate la început, şi o aplicare a principiilor sale în arte şi ştiinţe. Cu cât umanitatea degenerează de la autosuficienţa sa iniţială, cu atât mai mult apare necesitatea unor astfel de aplicaţii. O istorie a acestor explicitări şi adaptări este posibilă. Astfel apare distincţia între ceea ce a fost “auzit” la început şi ceea ce s-a “reamintit”. (Ananda Coomaraswamy, Vedanta şi tradiţia occidentală)

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Ananda K. Coomaraswamy, Despre metafizică (fragment)

“Metafizica, în general, recurge la simboluri vizuale (cruci şi cercuri, de exemplu) şi mai presus de toate la simbolismul luminii şi al soarelui – pentru că, aşa cum spune Dante, “niciun obiect al simţurilor din întreaga lume nu merită mai mult să-l simbolizeze pe Dumnezeu”. Dar va trebui de asemenea să utilizez termeni tehnici precum esenţă şi substanţă, potenţialitate şi act, inspir şi expir, asemănare exemplară, etervitate [jumătatea drumului dintre timp şi eternitate; modul de a fi al îngerilor], formă şi accident. Metempsihoza trebuie să fie distinsă de transmigraţie şi ambele de “reîncarnare”. Va trebui să face distincţia între suflet şi spirit. Înainte de asta trebuie să ştim când, şi dacă, este potrivit să folosim un termen sanscrit pentru cuvântul “soul” (anima, psyche), trebuie să ştim dinainte multiplele sensuri în care a fos folosit cuvântul “suflet” în tradiţia europeană; ce fel de suflet poate fi “salvat”; ce fel de suflet ne cere Hristos să-l “urâm” dacă vrem să fim discipolii săi; la cel fel de suflet se referă Maestrul Echkhart atunci când spune că trebuie “condamnat la moarte”. Trebuie să ştim ce înţelege Philo [din Alexandria] prin “sufletul sufletului”; şi trebuie să ne întrebăm la ce anume ne putem gândi când zicem că animalele sunt “fără suflet”, deşi cuvântul “animal” înseamna etimologic chiar “însufleţit”. Trebuie să distingem esenţa de existenţă. Şi trebuie să inventăm cuvinte precum “acumdeauna” (nowever) pentru a exprima sensurile depline şi originare ale cuvintelor ca “dintr-o dată”, “imediat” şi “îndată”.” (Ananda Coomaraswamy, Vedanta şi tradiţia occidentală)

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Ananda K. Coomaraswamy, L’idée de « création éternelle » dans le Rig-Veda (note de lectura)

Paru dans Etudes traditionnelles, janvier 1936

L’intellect est “le plus rapide des oiseaux”.

L’éternité est “maintenant” et “toujours”.

Rig-Veda traite seulement de ce qui est éternel.

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Ananda K. Coomaraswamy - Hinduism şi buddhism (note de lectura)

Humanitas, 2006

Farmecul întrebărilor esenţiale (de Anca Manolescu)

“Este mai bine să îţi cauţi bunurile furate ori să cauţi Sinele?” (Buddha)

Philosophia perennis revine la creditarea autenticităţii tradiţiilor.

Augustin, în Retractationes (I, 12, 13): “Realitatea însăşi a ceea ce se numeşte religie creştină a existat la cei vechi. Ea nu a lipsit de la începutul neamului omenesc până la venirea lui Christos în trup, atunci când adevărata religie, care existase şi înainte, a început să fie numită creştină.”

diversitatea dialectală a tradiţiilor

Agostino Steuco – De perenni philosophia (1540)

comparativism condus în orizontul convergenţei tradiţiilor

cercetare care refuză perspectiva sociologică de abordare a faptelor religioase, condusă sub ipoteza unităţii sensurilor şi a simbolurilor vehiculate de diferite culturi

lumea noastră este un arhipelag de insule de spiritualitate puse brusc în contact, într-o comunicare pentru care membrii societăţilor tradiţionale nu sunt pregătiţi; interpreţii tradiţiilor intervin ca mediatori ai acestei comunicări

Cuvânt înainte (de Kapila Vatsyayan)

evitarea metodei istorice în favoarea cercetării fundamentelor

discernământul de care dă dovadă o gândire preocupată să aducă principiile la nivelul aplicabilităţii lor în viaţa activă de fiecare zi

Coomaraswamy a pus în discuţie pertinenţa modelului industrial de dezvoltare

Prefaţă (de Robert A. Strom)

Cartea cuprinde două părţi care reflectă fidel conferinţele “Hinduism” şi “Buddhism” susţinute în 10 şi 17 februarie 1942. După ce Philosophical Library din New York şi-a manifestat interesul de a publica în volum cele două conferinţe, Coomaraswamy şi-a alcătuit notele şi a pus la punct lucrarea în prima parte a anului 1943.

La Coomaraswamy, notele pot fi socotite elemente de fundamnentare a expunerii, care completează şi împlinesc textul. Acesta din urmă este o expunere sintetică, asociativă şi vizionară, pe când notele îşi îndreaptă atenţia către documente şi detalii care întăresc sensurile propuse de eseu.

I. Hinduismul

Hinduismul – cea mai veche religie a misterelor, cea mai veche disciplină metafizică despre care avem date complete şi precise.

“o prezentare fidelă a hinduismului ar putea lua forma unei negări categorice a celor mai multe dintre afirmaţiile făcute în legătură cu el” (p. 49)

Cele mai vechi învăţături ale Indiei sunt lipsite de caracter politeist sau panteist.

Karman nu înseamnă “soartă” decât în sensul ortodox de caracter şi destin.

Maya nu este “iluzie”, ci reprezintă măsura maternă şi mijloacele esenţiale de manifestare a unei lumi cantitative de aparenţe.

Noţiunea de “reîncarnare”, în sensul comun de reîntoarcere pe pământ, constituie doar o greşită înţelegere a doctrinelor eredităţii, transmigraţiei şi regenerării.

Nimic nu poate fi cunoscut decât după măsura celui care cunoaşte.

Prin metoda istorică “realitatea este mai degrabă ascunsă decât elucidată”.

Bhagavad-Gita este un text studiat pretutindei în India şi deseori citat din memorie de milioane de indieni. Este un compendiu al întregii învăţături vedice, un nucleu al întregii religii indiene.

Mitul

Mitul (itihasa) este adevărul penultim, căruia întreaga experienţă umană nu-i este decât reflectarea temporală.

Principiul iniţial: Omul, Părintele, Muntele, Copacul, Dragonul sau Şarpele fără sfârşit.

Ucigătorul Dragonului eliberează potenţialităţile primordiale.

Pătimirea Dragonului este epuizare şi dezmembrare.

După creaţie, Dumnezeu în care eram prizonieri devine Prizonierul nostru, Omul nostru Interior, covârşit şi ascuns de Omul nostru Exterior. Acesta din urmă devine Ucigătorul Dragonului, iar războiul e al nostru cu noi înşine, triumful şi învierea vor fi şi ale noastre, dacă am aflat cine suntem.

Modul ignoranţei noastre (avidya) dezmembrează divinitatea zilnic, iar o izbăvire pentru această ignorantia divisiva se găseşte în Sacrificiu.

Teologie şi autologie

Nu vom înţelege Mitul până ce nu vom fi făcut Sacrificiul, nici Sacrificiul până ce nu vom fi înţeles Mitul.

Întrebări: “Ce este Zeul?” şi “Ce suntem noi?”

Zeul este o esenţă fără dualitate. Are dublă natură, de fiinţă şi de devenire. Este Sinele Universal (atman) al tuturor lucrurilor, mişcătoare şi nemişcătoare. Poate fi numit: Agni, Indra, Prajapati, Siva, Brahmana, fiind totuşi unul singur. Este o sizigie de principii conjuncte, fără îmbinare sau dualitate, care devin contrarii numai când luăm în considerare actul manifestării de sine. “Acest Unu” mai poate fi numit o “Multiplicitate integrală” şi o “Lumină omniformă”.

Împreunarea Minţii (manas) cu Glasul (vac) dă naştere unui concept (sankalpa).

Jumătăţile Unităţii: Sacerdotium şi Regnum (brahma-kşatra), Sinele şi Nonsinele, Omul Interior şi Individualitatea Exterioară, Masculinul şi Femininul.

Sacerdotium este deopotrivă Sacerdotium şi Regnum, dar Regnum, ca funcţie distinctă, se limitează la sine. De asemenea, individualitatea exterioară şi activă este în mod natural feminină, supusă Sinelui său lăuntric şi contemplativ.

În dragostea autentică pentru Sine, distincţia dintre “egoism” şi “altruism” îşi pierde orice semnificaţie.

Nunta sacră, împlinită în inimă, prefigurează cel mai adânc dintre toate misterele, deoarece semnifică atât moartea cât şi învierea noastră preafericită.

“Noi, care jucăm cu atâta disperare jocul vieţii pe mize lumeşti, am putea să jucăm cu Zeul jocul iubirii pe o miză mai înaltă: sinele nostru şi al lui. Jucăm unul împotriva altuia pentru a dobândi bunuri, când am putea juca cu Regele care îşi pune în joc tronul şi averea în schimbul vieţilor noastre şi a tot ceea ce suntem noi: un joc în care cu cât pierzi mai mult, cu atât câştigi mai mult.” (p. 62-63)

Teologia şi autologia sunt una şi aceeaşi ştiinţă.

Întrebare: “Ce sunt eu?” Răspuns : « Acesta eşti tu ».

Simbolul celor două păsări îmbrăţişate pe Arborele Vieţii : Pasărea-Soare (contemplativă) şi Pasărea-Suflet (care se ospătează din fructele arborelui).

« În acest proces nu este angajată doar natura noastră pătimitoare, ci şi a lui. Iar prin această natură compatibilă, el simpatizează cu durerile şi bucuriile noastre, e supus consecinţelor lucrurilor făptuite în aceeaşi măsură în care « noi » le suntem supuşi. Nu-şi alege pântecele în care se va naşte. Trece prin naşteri ce pot fi faste sau nefaste, în care natura sa muritoare se înfruptă din bine şi din rău, din adevăr şi din minciună. [...] Ceea ce este totuna cu a zice că Domnul este singurul care transmigrează.” (p. 65-66)

Libertatea înseamnă libertate faţă de propriul sine, acest “Eu”, şi de ceea ce îl afectează. Este liber de virtuţi şi de vicii, ca şi de toate consecinţele lor fatale, doar cel care nu a devenit niciodată cineva. Poate fi liber doar cel care nu mai este cineva. Fiindcă este imposibil să fii eliberat de tine însuţi şi să rămâi totodată tu însuţi. Eliberarea este posibilă doar pentru cel care, ajuns la Poarta Soarelui şi întrebat “Cine eşti tu?”, răspunde “Tu însuţi”. Iată de ce, în Sacrificiu, sacrificatorul se identifică cu victima.

Cel ce înţelege Sinele contemplativ, fără bătrâneţe şi fără moarte, în care nimic nu lipseşte şi nu duce lipsă de nimic, acela nu are frică de moarte. Pentru că a murit deja, el este “un mort de umblă » (Rumi). Un asemenea om nu se mai iubeşte pe sine, nu-i mai iubeşte pe ceilalţi, ci este Sinele din sine însuşi şi din ceilalţi. Eliberat de sine însuşi, absolvit de orice statut, de orice îndatoriri, de orice drepturi, el a devenit cel ce se mişcă în voie, asemeni Spiritului.

Cei care nu s-au cunoscut pe sine înşişi nu sunt şi nu vor fi vreodată liberi, căci « mare este nimicirea » acestor victime ale propriilor simţiri.

Calea faptelor

Sacrificiul reflectă Mitul ; dar asemenea oricărei oglindiri, îl inversează. Ceea ce fusese proces de generare şi separare, devine acum proces de regenerare şi recompunere.

A sacrifica înseamnă a te naşte. Cel ce aduce sacrificiul prosperă atât în viaţa de aici, cât şi în viaţa de apoi. Sacrificiul este o obligaţie. Cel ce aduce sacrificiul ştie că pentru tot ce dăruieşte va primi înapoi pe potrivă, ba chiar mult mai mult, căci în vreme ce averea lui este mărginită, averea Celuilalt este inepuizabilă.

În India, a face bine înseamnă a face lucruri sacre, iar faptul de a nu face sau de a face greşit este zadarnic şi profan.

Întrebare stranie în istoria orientalismului : « ce origine are bhakti?”, de ca şi cum devoţiunea ar fi apărut la un moment dat ca o idee nouă.

Dumnezeu dăruieşte atât cât putem noi primi de la el, iar acest lucru depinde de cât de mult ne-am golit de noi înşine.

Sacrificiul se împlineşte nu doar în mod vizibil şi rostit, ci şi intelectual, adică în linişte şi nevăzut, în lăuntrul tău.

Reconcilierea puterilor aflate în conflict, operată de Sacrificiu, reprezintă în acelaşi timp nunta lor.

“Cine sacrifică fără a cunoaşte jertfa lăuntrică procedează ca şi cum ar risipi focul şi ar aduce ofrandă în cenuşă.”

Concepţia despre Sacrificiu, văzută ca operaţiune necurmată şi ca sumă a îndatoririlor umane, îşi află încununarea într-o serie de texte unde fiecare funcţie a vieţii active, până şi respiraţia, hrănirea, potolirea setei şi petrecerea, este interpretată sacramental, iar moartea apare drept purificarea finală. Aceasta este vestita “Cale a faptelor” din Bhagavad-Gita, unde calea spre desăvârşire constă în îndeplinirea propriei vocaţii, determinată de natura proprie, din raţiuni care privesc sinele.

“Am parcurs cercul întreg, nu printr-o “evoluţie în gândire”, ci în înţelegerea noastră lăuntrică; am trecut, cu alte cuvinte, de la poziţia potrivit căreia celebrarea corectă a riturilor este îndatorirea noastră la poziţia conform căreia îndeplinirea perfectă a îndatoririlor noastre, oricare ar fi ele, constituie în sine o celebrare a ritului. Astfel înţeles, sacrificiul nu mai înseamnă doar săvârşirea unor acte sacre în anumite situaţii precise, ci sanctificarea (a face sacru) a tot ceea ce facem şi a tot ceea ce suntem: sanctificare a tuturor activităţilor naturale prin readucerea lor la principiile de are depind. Am folosit nu întâmplător cuvântul “natural” cu intenţia de a spune că tot ceea ce se face în mod natural poate fi sacru sau profan în funcţie de gradul nostru de conştiinţă, dar că tot ce se face în mod nenatural este irevocabil şi esenţialmente profan.” (p. 77)

Ordinea socială

Etica este aplicarea normelor doctrinare la chestiunile contingente. Acţiunile pot fi adecvate sau inadecvate ordinii, la fel cum iconografia poate fi corectă sau incorectă, conformă sau neconformă doctrinei. Eroarea este o ratare a ţintei şi apare la toţi cei care acţionează instinctual, pentru propria plăcere.

Yoga este iscusinţă în fapte.

“Societatea în care există concordie în privinţa scopului final al naturii umane, unde se admite că actul sacrificial reprezintă calea spre finalităţile imediate şi cele supreme ale vieţii, va fi, în mod evident, configurată de exigenţele Sacrificiului; ordinea şi imparţialitatea vor însemna că orice om are condiţii să devină ceea ce este pus în el spre realizare şi că nicio proastă înrâurire nu îl împiedică să îşi actualizeze depozitul interior.” (p. 78)

În ordinea sacramentală există un rost şi un loc pentru munca fiecărui om. Nicio altă consecinţă a principiului “munca înseamnă sacrificiu” nu este mai importantă decât faptul, foarte străin de gândirea noastră seculară, că în aceste condiţii, fiecare funcţie, de la preot şi rege până la ultimul olar şi măturător, este literalmente un sacerdotium şi fiecare acţiune, un rit de slujire.

Sistemul castelor nu are nimic în comun cu “diviziunea muncii” din societăţile industriale. Primul implică diferenţe între tipuri de responsabilitate, dar nu şi grade diferite de responsabilitate. “Şi tocmai pentru că o astfel de organizare a funcţiunilor, cu îndatoririle şi loialităţile ei reciproce, este total incompatibilă cu industrialismul nostru bazat pe competiţie, sistemul castelor, feudal şi monarhic, este invariabil prezentat în culori negative de către sociologi, a căror gândire este determinată mai degrabă de mediul în care trăiesc decât de deducerea semnificaţiilor pornind de la principiile prime.” (p. 80)

Doctrina filiaţiei: fiul oricărui om este prin naştere calificat şi predestinat să îşi însuşească “marca distinctivă” a părintelui său şi să ia locul acestuia în lume.

Amestecul castelor duce la moartea societăţii: “dacă individul îşi poate schimba profesia după bunul plac, ca şi cum aceasta ar fi ceva independent de natura lui, atunci tot ce rămâne din societate este o gloată informă.” (p. 80)

Prin integrarea funcţiunilor, ordinea socială este menită să asigure prosperitatea pentru toţi şi să dea fiecărui membru al societăţii posibilitatea de a-şi atinge propria perfecţiune.

Cele patru stadii ale vieţii: ucenicia; căsătoria şi activităţile profesionale; retragerea şi sărăcia relativă; renunţarea deplină (sannyasa). “Spre deosebire de o societate seculară, în care omul ajuns la bătrâneţe se aşteaptă la o viaţă îndestulată şi independentă din punct de vedere economic, în acest tip de ordine sacramentală, omul tinde să devină independent de orice tip de considerente economice, să ajungă indiferent faţă de confort şi de lipsa lui.” (p. 82)

II. Buddhismul

“Cu cât analiza este mai superficială, cu atât buddhismul pare să se deosebească mai mult de brahmanismul din care provine; cu cât îl studiem mai în profunzime, cu atât ne va fi mai greu să deosebim buddhismul de brahmanism, sau să arătăm în ce privinţe ar reprezenta buddhismul o abatere de la ortodoxie.” (p. 89)

Buddha nu a întemeiat o nouă ordine, ci a restaurat o formă mai veche a tradiţiei. “Am văzut Calea străveche, Drumul bătrân, pe care au pornit toţi cei cu-desăvârşire-treji de odinioară şi aceasta este calea pe care şi eu o urmez.”

Există brahmani din naştere şi brahmani în adevăratul sens al cuvântului (cunoscători ai lui Brahma).

Buddhismul a fost atât de mult apreciat pentru ceea ce el nu este.

Cultura indiană a atins şi a influenţat în mod profund Orientul Îndepărtat prin intermediul buddhismului, care s-a contopit uneori cu daoismul, confucianismul şi doctrina shinto, iar alteori s-a dezvoltat paralel cu ele. Ceea ce în India fusese Dhyana a devenit Cha’n în China şi Zen în Japonia.

Mitul

Buddha este antropomorfic, însă nu o fiinţă umană. Personalitatea lui este umbrită de substanţa eternă cu care s-a identificat.

Bodhisattva – o fiinţă care se trezeşte (natura trează)
Buddha – cel treaz (veghea însăşi)

Nu există un substrat individual permanent al formelor noastre de conştiinţă. În doctrina nonsinelui, Buddha izgoneşte din toate procesele fizice şi mentale acel comun Cogito ergo sum, considerându-l o iluzie grosolană şi izvorul tuturor relelor.

Accentul pus în buddhism pe luciditate este capital. Nimic nu trebuie făcut fără concentrarea minţii sau în aşa fel încât să se poată spune “n-am vrut să fac asta”. Păcatul involuntar este mai rău decât cel intenţionat.

Distincţia dintre spiritul nemuritor şi sufletul muritor este de fapt doctrina fundamentală a Philosophiei perennis, oriunde am afla-o.

Meister Eckhart: “Împărăţia lui Dumnezeu nu este decât pentru aceia care sunt cu desăvârşire morţi.”

Doctrina

“N-ar fi mai bine pentru voi să căutaţi Sinele?” (Buddha) – Multiplicitatea trebuie să găsească Unul.

În doctrina brahmanică, Sinele nostru lăuntric, nemuritor, nepătimitor, preafericit, unul şi acelaşi în toate fiinţele, este Brahma cel imanent, Zeul din lăuntru. El nu vine de nicăieri şi nu devine cineva. “Acesta” este, dar nimic altceva care să fie adevărat nu se poate spune despre el. Doctrina buddhistă procedează şi ea prin eliminare. Alcătuirea noastră şi a lumii sunt analizate în mod repetat şi, după fiecare din cei cinci factori fizici şi mentali ai omului trecător cu care “mulţimea neînvăţată” se identifică urmează sentinţa: “Acesta nu e sinele meu”. E de observat că, printre reprezentanţii unei asemenea mentalităţi infantile, care se identifică pe ei înşişi cu aspectele accidentale ale fiinţei lor, Buddha l-ar fi inclus şi pe Descartes, cu al său Cogitor ergo sum.

Nu există individ, după cum nu există nici suflet al lumii. Ceea ce numim « conştiinţă », este un proces, al cărui conţinut se schimbă de la zi la zi.

Plutarh: “nimeni nu rămâne o persoană, nici nu este o persoană [...] Simţurile noastre, ignorând realitatea, ne spun strâmb că ceea ce pare a fi este cu adevărat.”

“Conştiinţa nu rămâne niciodată aceeaşi de la o zi la alta. Cum ar putea, prin urmare, “ea” să supravieţuiască şi să treacă dintr-o viaţă în alta? Vedanta şi buddhismul sunt în deplin acord asupra faptului că, deşi există transmigraţie, nu există indivizi care transmigrează.” (p. 109)

Scopul lui Buddha este de a ne salva de erorile noastre şi de destinul lor muritor.

În timp ce materialismul secolului al XIX-lea a închis mintea umană faţă de ceea ce se află deasupra omului, psihologia secolului al XX-lea a deschis-o către ceea ce se află dedesubtul ei.

Ceea ce îl eliberează pe om de el însuşi este înţelegerea lucrurilor « ca devenire » şi perceperea “personalităţii” drept făcând parte din ele. A înţelege înlănţuirea cauzelor înseamnă a ajunge la Trezire, iar ceea ce este esenţial de înţeles este că nimic nu se petrece la întâmplare, ci printr-un şir ordonat de consecinţe.

Conştiinţa nu reprezintă o fiinţă, ci o pătimire, nu o activitate, ci doar o suită de reacţii în care “noi”, care nu avem puterea să fim aşa cum dorim şi când vrem, suntem fatalmente prinşi.

Tămăduirea înseamnă a deveni stăpân pe ciclul “generării cauzale”.

Ignoranţa, rădăcina tuturor relelor la care face referire doctrina buddhistă este ignorarea adevăratei naturi a lucrurilor, adică învestirea cu substanţialitate a ceea ce este de ordin pur fenomenal, adică a vedea Sinele în ceea ce nu este Sinele.

Cunoaşterea noastră empirică contribuie în mod esenţial la ignoranţa care zămisleşte dorinţa.

În viziunea brahmanică, ignoranţa se referă la “cine suntem noi”; în formularea buddhistă, ea se referă la “ceea ce nu suntem”: doar două moduri diferite de a spune acelaşi lucru, întrucât ceea ce suntem cu adevărat nu se poate defini decât prin ceea ce nu suntem.

Nirvana reprezintă un fel de moarte (referindu-se totuşi la fiinţe încă vii), fiind concomitent o renaştere într-o stare diferită de cea dintâi.

Calea cuprinde, pe de o parte, o disciplină practică, pe de altă parte, una contemplativă. Contemplativul este comparabil atletului, care nu luptă pentru câştigarea premiului fără să se fi “antrenat” înainte.

Când indienii vorbesc despre cel-ce-a-înţeles o anumită doctrină, ei nu desemnează prin acest cuvânt doar pe cineva care sesizează sensul logic a ceea ce expune doctrina, ci despre cel care a “verificat” prin propria sa experienţă, care este ceea ce cunoaşte.

Ceea ce ar trebui să numim “sfinţenie realizată” poartă, în cărţile vechi indiene, ca şi în buddhism, numele de “mers cu Dumnezeu”, mers actual şi veşnic.

Poruncile moralităţii buddhiste:
1. să nu ucizi
2. să nu furi
3. să nu dai frâu liber poftelor cărnii
4. să nu minţi
5. să nu foloseşti stupefiante.

Uneori sunt zece, care includ primele patru din cele cinci de mai sus, plus încă cinci:
5. să nu huleşti
6. să nu calomniezi
7. să nu ai conversaţii frivole
8. să nu pofteşti la lucrul altuia
9. să nu pizmuieşti
10. să nu nutreşti păreri greşite.

Buddha: “Brahman adevărat este acela care a trecut dincolo de orice ataşamant faţă de lucrurile bune sau rele; care e pur, de care nu se prinde niciun fir de praf, care este a-patic. »

Desăvârşirea înseamnă mai mult decât simpla inocenţă copilărească, trebuie să cuprindă de asemenea ştiinţa de a deosebi sminteala şi înţelepciunea, binele de rău, ştiinţa de a te desprinde de amândouă şi de a fi drept în spirit, nu în literă, amoralmente moral.

Aproape fiecare detaliu din istoria lui Buddha îşi află corespondentul în mitologia vedică a lui Agni şi Indra, preot şi rege in divinis.

Buddha: “Nu sunt nici preot, nici prinţ, nici lucrător, nu sunt nimeni anume; rătăcesc prin lume ca unul care ştie că este Nimeni, neatins de calităţi umane; nu are niciun rost să mă întrebi care îmi este numele de familie.”

Buddha: “Cel ce vede Legea (dharma) mă vede pe mine.”

În toată literatura buddhistă (dar şi la Platon şi Philon), “carul” simbolizează vehiculul psihofizic, sub forma căruia sau în care trăim şi ne mişcăm. Armăsarii reprezintă simţurile, frâiele sunt puterea de control asupra lor, iar vizitiul este mintea, în timp de Spiritul sau Sinele adevărat este stăpânul carului. Acesta din urmă este singurul care ştie destinaţia vehiculului. Dacă telegarilor li se va permite să scape de sub controlul minţii, carul se va abate de la drumul cuvenit. Dacă însă sunt struniţi, îndrumaţi de minte conform cunoaşterii pe care ea o are despre Sine, acesta din urmă va ajunge acasă.

Este dincolo de orice îndoială faptul că “Buddha”, “Marele Om”, “Arhat”, “Cel devenit Brahma” şi “Zeul zeilor” din textele pali este însuşi Spiritul (atman) şi Omul Interior din toate fiinţele.

“Suntem conduşi de logica scripturilor înseşi să spunem că Agnindrau, Buddha, Krsna, Moise şi Christos sunt nume ale uneia şi aceleiaşi “descinderi”, a cărei naştere este veşnică. Să recunoaştem, de asemenea, că toate scripturile fără excepţie ne cer în termeni limpezi să ne cunoaştem Sinele şi totodată să cunoaştem ceea-ce-nu-este-Sinele-nostru, pe care în mod greşit îl numim “sine”.” (p. 126)

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Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental (texto entero)

"The Vedanta and Western Tradition", en Selected Papers: Metaphysics, Princeton University Press (Bollingen Series, LXXXIX), 1977. Traducción de Armando Hatzacorsian. Publicado en la revista Caminos, 2ª época, nº 6, invierno 1996-97, México.

I
Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, LaoTsé y Cristo, cuya existencia humana histórica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al menos la alta dignidad de una realidad mítica. Shankara, como Plotino, San Agustín o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en el sur de la India, floreció durante la primera mitad del siglo IX d. C., y fundó una orden monástica que aun sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser un sanyasin, "hombre verdaderamente pobre", siendo discípulo de un cierto Govinda y del aestro de Govinda, Gaudapada autor de un tratado sobre los Upanishads en el que expresó su doctrina esencial de la nodualidad del Ser divino.

Shankara viajó a Benarés y escribió su famoso comentario al Brahma Sutra cuando contaba doce años, los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos posteriormente. El gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando y tomando parte en debates. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típicamente hindúes; en aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lingua franca de los hombres educados así como por siglos lo fue el latín en los países occidentales, y los debates públicos eran tan ampliamente econocidos que se erigieron casas especiales para acoger a maestros eripatéticos y polemistas en casi todas las cortes.

La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce como Vedanta término que aparece en los Upanishads y que significa "El fin de los Vedas", en el doble sentido de "última parte" y "significado último" y también como atmavidya doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia espiritual" o como advaita, "Nodualidad" término que, al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o panteísmos. Una gnosis (jñana) se enseña en esta metafísica.

Shankara no fue, en ningun sentido, el fundador, descubridor o promulgador de una nueva religión o filosofía; su gran obra como expositor consistió en una demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una explicación de sus aparentes contradicciones mediante una correlación de las diferentes formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En particular, y exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos formas complementarias de proximación a Dios: la teología afirmativa y la teología negativa. En la vía afirmativa, o de conocimiento relativo, se predican las cualidades de la dentidad Suprema por vía de excelencia, mientras que en la vía negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No, no" de los Upanishads, que forma la base del método de Shankara así como del de Buda, depende del reconocimiento de la verdad expresada también por Dante, entre muchos otros de que hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse a menos que se nieguen aspectos de ellas.

El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, así como sutileza. Citaremos de su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que tiene la gran ventaja de introducirnos inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la discriminación no solamente según nuestra manera de pensar de lo que realmente es "yo mismo". "¿Cómo es dice Shankara que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario, que 'yo soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?" Escuchen: esto se debe a que su llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el yo". En el comentario al Brahma Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas aquello que a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina completa del Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y ransmigrante.

La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de Shankara está constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads, considerados revelados y eternos fechables (en todo caso para su revisión crítica) antes del 500 a.C., así como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era ristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brahmanas explican el ritual, y los Upanishads están dedicados a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El Bhagavad Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas principales actividades tienen que ver con la vida activa más que con la contemplativa.

Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más difícil de exponer el Vedanta de lo que sería exponer los puntos de vista personales de un "pensador" moderno, o incluso de un pensador como Platón o Aristóteles. Ni los idiomas occidentales modernos, ni los términos filosóficos o psicológicos modernos nos proveen de un ocabulario adecuado; tampoco la educación moderna nos proporciona las bases ideológicas que serían esenciales para una fácil comunicación. Tendremos, pues, que hacer uso de un lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos hablando en términos de alta matemática; recordemos que Emile Mâle habla del simbolismo cristiano como de un "cálculo". Tenemos al menos una ventaja: el tema por comunicar y los símbolos por emplear no son más específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.

La metafísica, por lo general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante, "ningún objeto sensible en el mundo entero es más apto para tomarse como símbolo de Dios". Pero también tendremos que usar términos técnicos como esencia y substancia, potencia y acto, inspiración y exhalación, similitud ejemplar, eviternidad, forma y ccidente. Distinguiremos la metempsicosis de la transmigración, y ambas, de la "reencarnación". Habremos de distinguir el alma del espíritu. Para saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún término sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos saber antes en qué pluralidad de sentidos ha sido empleada en la tradición europea la palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser "salvadas"; qué clase de alma nos pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discípulos; a qué clase de alma se refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos saber qué entiende Filón por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por qué pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal" significa, casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia de existencia.

Posiblemente tendremos que acuñar un término como "ahorasiempre" nowever) para expresar el significado completo y original de palabras tales como "repentinamente", "inmediatamente" y "actualmente".

La literatura sagrada de la India está disponible para la mayoría de nosotros únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingüística más que en metafísica; y ha sido expuesta y explicada o, deberíamos decir, desvirtuada por eruditos provistos con los presupuestos de los antropólogos y naturalistas, eruditos cuyas apacidades intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus poderes de observación, al grado de no poder distinguir más la realidad de la apariencia, el Sol Supremo de la metafísica del sol físico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hindú ha sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo interés primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.

El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de los modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina cristiana más cercanos a los de las radiciones védicas. Una educación cristiana moderna será de poca utilidad, ya que el sentimentalismo fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera moral que difícilmente puede ser distinguida de un humanismo pragmático. Un europeo difícilmente puede estar preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San Juan), Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible excepción de Dante, puede ser considerado desde el punto de vista hindú como el más grande de todos los europeos.

El Vedanta no es una "filosofía" en el sentido actual de la palabra, y únicamente podemos llamarlo así cuando entendemos por "filosofía" la Philosophia Perennis o si tenemos en mente la "filosofía" hermética o la "Sabiduría" que consoló a Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se excluyen mutuamente.

En la filosofía moderna las cosas o son o no son; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La metafísica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no está relacionada simplemente con la xperiencia condicionada y cuantitativa, sino con la posibilidad universal. onsidera, por consiguiente, posibilidades que no son susceptibles de anifestación en ningún sentido formal, así como conjuntos de posibilidades que pueden ser realizadas en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios, incluidas las de ser y noser, son resueltas; sus "mundos" y "dioses" son niveles de referencia y entidades simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables en uno mismo.

Los filósofos tienen teorías personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra "disciplina filosófica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones y de sus conexiones históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones propias con la esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No concebimos, como lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos aún establecemos como meta convertirnos en esta verdad.

La "filosofía" metafísica es llamada "perenne" a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la "sabiduría increada, que es ahora la misma que ha sido y siempre será" de San Agustín; es la religión que, como también éste dice, únicamente vino a ser llamada "cristiana" después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente la verdad total; y en tanto que la tradición sea transmitida sin desviación, en tanto que, en otras palabras, la cadena de maestros y discípulos no sea rota, ni la incoherencia ni el error son osibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe ser perpetuamente renovada, pues no es un asunto de meras palabras. Que la doctrina sea ahistórica no excluye la posibilidad, o aun la necesidad, de una explicación perpetua de su formulación, de una adaptación de los ritos originalmente practicados, y de la aplicación de sus principios a las artes y ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su autosuficiencia primera, más necesario es el surgimiento de tales aplicaciones. Es posible una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Así se establece una distinción entre lo que fue "oído" en el comienzo y lo que ha sido "recordado".

Una desviación o herejía solamente es posible cuando la enseñanza esencial ha sido mal entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un panteísta" es simplemente confesar que "no soy un metafísico", como decir que "dos y dos suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro de la tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofía hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e "hindú" están justificadas) no constituyen teorías mutuamente contradictorias o excluyentes. Los así llamados "sistemas" no son más o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas, la química y la botánica que, aunque disciplinas más o menos científicas diferenciadas entre sí, no son otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La India, de hecho, emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay "sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmánica que una intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia de la India, y es por esta misma razón que los hindúes podemos pensar fácilmente tanto en términos de la filosofía hermética como en términos del Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el conocimiento solamente es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante, podemos percibir con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en el que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición metafísica ha sido mejor y más completamente reservada en la India que en Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".

El filósofo espera probar sus afirmaciones. Para el metafisico es suficiente probar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción con los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que arguye sobre la inmortalidad del alma intenta descubrir pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafisico es suficiente recordar que "el primer comienzo debe ser idéntico al fin último", de lo que se sigue que un alma, considerada como creada en el tiempo, no puede sino terminar en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna de las así llamadas "pruebas de la sobrevivencia de la personalidad", asi como tampoco puede ser convencido un físico de la posibilidad de una máquina de movimiento perpetuo por ninguna supuesta prueba. Por consiguiente, la metafisica trata, en su mayor parte, con temas que no pueden ser públicamente probados, aunque pueden ser mostrados es decir, hechos inteligibles por analogía y que incluso cuando sean verificables en la experiencia personal sólo pueden ser propuestos en términos de símbolo y mito. Al propio tiempo, la fe se hace relativamente fácil gracias a la infalible lógica de los textos en sí mismos, lo cual representa su belleza y atractivo. Recordemos la definición cristiana de fe: "asentir a una proposición creíble". Uno debe creer a fin de entender, y entender a fin de creer. Estos no son, sin mbargo, actos sucesivos de la mente sino actos simultáneos. En otras alabras, no puede haber conocimiento de nada a lo que la voluntad rehúse su consentimiento, o amor por algo que no haya sido conocido.

La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su propósito es puramente práctico. No se trata de una búsqueda gratuita de la verdad, al igual que las artes que derivan de la metafísica no son un "arte por el arte", ni la moral que se desprende de ésta se persigue por la moral misma. Hay, ciertamente, una búsqueda, pero el buscador ya conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la búsqueda culmina sólo cuando el buscador se ha convertido él mismo en aquello que buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento eramente formal, ni la conducta impecable son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para un fin.

Tomados en su materialidad, como "literatura", los textos y los símbolos son inevitablemente mal comprendidos por quienes no están en la búsqueda. Sin excepción, los términos y los símbolos metafisicos son términos técnicos de la "caza". Nunca son ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje técnico en cuestiones de objetivos prácticos adquiere su significado únicamente a través de la participación personal en estos objetivos". A esto se debe que el hindú sienta que los académicos europeos cuyos métodos de studio son declaradamente objetivos y distanciados nunca han entendido los textos vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente. El Vedanta únicamente puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de erudición.

Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas "del misterioso Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los procedimientos mágicos y de los poderes ocultos se dan por supuestos en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del más bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal como la acción "a istancia" si bien son adquiridos de manera incidental en el curso de la práctica contemplativa es considerado como una peligrosa desviación del amino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.

El Vedanta tampoco es una forma de psicología ni el Yoga una especie de terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y moral son prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico es empleado exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad e inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara entre el espíritu y aquello que no es sino una manifestación psicofisica temporal de una de sus más limitadas modalidades. Cualquiera que, como Jung, insista en traducir la esencia de la metafísica hindú o china en psicología no está haciendo otra cosa que distorsionar el significado de los textos. La psicología moderna tiene, desde el punto de vista hindú, casi el mismo valor que se le adjudica al espiritismo, la magia y otras "supersticiones". Finalmente, debemos señalar que la metafisica el Vedanta no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio podemos hablar de una Theologia Mystica. Lo que comúnmente se entiende por "misticismo" implica una receptividad pasiva "debemos ser capaces de dejar que las cosas sucedan en la psique" es la forma en que Jung lo expresa (y en esta afirmación se proclama a sí mismo un "místico"). Sin embargo, la metafísica repudia la psique por completo. Las palabras de Cristo, "ningún hombre puede ser mi discípulo si no ha odiado su propia alma" han sido proclamadas una y otra vez por cada gurú hindú; y lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa implica una actividad que es frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrán característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue caminando". El "camino" de los vedantistas es, sobre todas las cosas, una actividad.

II

El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de cualquier fuente de conocimiento externa a sí misma, y una beatitud independiente de cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que el hombre está poseído por, y es en sí mismo, "la única cosa que, cuando es conocida, todas las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las cosas".

Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en sí mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de toda enseñanza es disipar esta ignorancia; quando la obscuridad ha sido atravesada no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es, por lo tanto, siempre formalmente destructiva e iconoclasta; no se trata de la transmisión de información sino del desarrollo de un Conocimiento latente.

El "gran dictum" de los Upanishads es "Eso eres tú". "Eso" significa aquí, claro está, el Atman o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah hebreo, el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea trascendente o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las que se puede extender o de las que se puede retirar, es motor inmóvil, tanto en el sentido transitivo como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en sí mismo nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo
demás es un estorbo, "Eso eres tú". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente universal de todo ser que se expande, se manifiesta, produce y les origen de todas las cosas, las cuales están "en" él como lo finito en lo infinito, pero no como una "parte" de él, pues lo infinito no tiene partes. Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espíritu" pues el Eros divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real usaremos esta palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" [self] y además "uno mismo" [oneself] en todo sentido, aun amplio, en que esta noción puede entenderse, o bien con referencia al "sí mismo" o persona espiritual (que es el único sujeto cognoscente y esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" cuando hablamos de una "psicología"). Dos yo mismo" [selves] muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí mismo", [ingl. Self, fr. Soi] escrito con mayuscula o minúscula según el contexto. La misma distinción es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi "propiedad" (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al conocedor del campo" es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas las cosas y el mismo en todas del "campo" o cuerpo y alma según se definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y abarcando, por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Atman o Brahman mismo no puede ser considerado así: "¿Cómo puedes conocer al conocedor del conocer?" o, en otras palabras, ¿cómo puede la causa primera de todas las cosas ser una de ellas?

El Atman es indivisible, pero está aparentemente dividido e identificado con la varíedad por las diferentes formas de sus vehículos sea ratón un hombre tal como el espacio dentro de una jarra está aparentemente determinado y diferenciado del espacio exterior. En este sentido puede decirse que "él es uno cuando es en sí mismo, pero muchos cuando es en sus hijos", y que "participándose a sí mismo, llena los mundos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el espacio
ermaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida es destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse con "viviente". Decir que el Atman es, pues, simultáneamente participativo y sin partes, "indiviso entre cosas divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas partes, es otra forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina de la Presencia Total.

Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la "aparición" comienza en el nacimiento y termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un legado. Por onsiguiente, aunque podemos hablar de él como de una fuerza viva en el
mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos no puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una y todas sus modalidades, un conocimiento sin antes o después (determinado por la aparición o
desaparición de Shankara en el campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo, hay un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi espíritu" y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la Persona", no obstante que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente
simple y sin composición. Regresaremos al significado de "inmortalidad" más adelante, pero por el momento usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una distinción no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante occidental de "filosofía" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos "sistemas" incompatibles ya que el primero está relacionado con la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona
inconmensurable, tal antinomia no es patente para el hindú. Esto puede ser explicado señalando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" y "quienes estén unidos con el Señor, son un solo espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes" representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el punto de vista del Vedanta.

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestión de ser esto o aquello por nombre o por caracteres registrables es, pues, dada por hecho. Esto no debe confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que "yo" piense no es prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budistas que esto es meramente presunción, que los "sentimientos son sentidos" y los
pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor justo como cuando miramos una pintura que en un sentido es parte de nosotros, aunque nosotros no somos en modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto.

"¿Quién eres tú?" "¿Cuál es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo" puede tener más de un significado cuando hablamos de un "conflicto interno"; cuando decimos que "el espíritu a la verdad está dispuesto, pero la carne es débil"; o cuando decimos con el Bhagavad Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no spíritu".

¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debemos recordar siempre que en metafisica la "carne" incluye todas las facultades perceptivas y recognoscibles del "alma"). Si se nos pide observar nuestro reflejo en un espejo, quizá pensemos que en él nos vemos a "nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente, y tal vez pensemos
que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más juiciosos, podremos comprender que no somos nada de estas cosas que ellas existen a causa de que nosotros somos, y no que nosotros existimos por su causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observación de lo que es sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario el escenario, en este caso, de la "vida" (en otras palabras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador, el Hombre Universal).

Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el centro, y que su mirada comprende en todo momento la totalidad del campo (símultáneamente antes y después de la aparición de cualquier suceso articular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos estan siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra posición en el campo donde los juegos están ocurriendo, al pabellón en el que el Espectador de quien depende la representación total está cómodamente sentado.

Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador está unido a cada ejecutante separado y gracias a los cuales cada ejecutante podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran, son líneas de fuerza, o hilos mediante los cuales el titiritero mueve los títeres para sí mismo (que es la audiencia total). Cada uno de los actores títeres está convencido de su propia xistencia independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su
ambiente inmediato y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos de manera imperfecta , pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es es decir, no como está ahora en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que el títere está conectado con él, y
primordialmente desde ese punto en el que todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres subsiste como un concepto eterno en el intelecto terno, llamado también Sol Celestial, la Luz de las Luces, Espíritu y erdad.

Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la luz") es llamado en religión el acto de la creación, pero en metafísica es llamado manifestación, emisión, exhalación (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in divinis); el cerrar de los ojos es llamado en religión el "fin del mundo", pero en metafisica es llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces, hay una alternancia, o una evolución y una involución. Sin embargo, para el
Espectador central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre espierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y otras no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora siempre [nowever].

Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. Únicamente hemos omitido decir que el campo está dividido por vallas concéntricas que podemos considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de veintiuno en número. El Espectador está así en el vigesimoprimer grado a partir de la cerca más exterior, por la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado. La actuación de cada
actor o comparsa está confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre dos vallas. Ahí nace y ahí muere. Consideremos este ser nacido "éste o aquel" tal como es en sí mismo y como él cree ser "un animal racional y mortal, que conozco y me confieso ser" como lo expresó Boecio. "Éste o aquel no concibe que pueda moverse de aquí para allá en el tiempo como lo desee, pero sabe que se está haciendo
más viejo cada día, le guste o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros aspectos puede hacer lo que quiera hasta donde no lo mpida su medio ambiente por ejemplo, por un muro de piedra, un policía o las costumbres establecidas. No percibe que este medio ambiente del cual forma parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un medio ambiente causalmente determinado; que lo que es hecho es hecho a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que es y hace lo que hace porque otros antes que él han sido como fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es, casi literalmente, una criatura circunstancial, un autómata, cuya conducta pudo haber sido completamente prevista y
explicada merced a un conocimiento adecuado de las causas pasadas, representado por la naturaleza de las cosas incluida su propia naturaleza. Ésta es la bien conocida doctrina del karma, doctrina de la fatalidad inherente, que es establecida como sigue por el Bhagavad Gita XVIII, 60: "Encadenado por la acción (karma) de una naturaleza nacida contigo y sólo tuya, aun aquello que no deseas hacer lo harás, quieras o no". Éste o aquel no es otra cosa que un eslabón de una cadena causal de la que no podemos imaginar un comienzo o un fin. No hay nada aquí con lo que el determinista mas extremo pudiera estar en desacuerdo. El metafísico quien no es, como el determinista, un "no hay más que esto" [nothingmorist] (nastika) simplemente señala en este punto que únicamente la acción de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas presupone la posibilidad lógicamente precedente de esta existencia en otras palabras, presupone una primera causa que no puede ser pensada como una entre otras causas mediatas, ya sea en el espacio o en el tiempo.

Para regresar a nuestro autómata, consideremos qué ocurre a su muerte. El ser compuesto se disuelve en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una conciencia de ser "esto o aquello". Los elementos de la entidad psicofísica son separados y repartidos a otros como un legado. Esto es, de hecho, un proceso que ha venido ocurriendo durante la vida de éste o aquel, y que puede ser más claramente seguido en la paternidad, repetidamente descrita en la tradición hindú como el "renacimiento del padre en y como el hijo". Éste o aquel vive en sus descendientes directos o indirectos. Ésta es la así llamada doctrina de la "reencarnación"; es la misma que las doctrinas griegas de metasomatosis y metempsicosis; es la doctrina cristiana de nuestra preexistencia en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; y es la doctrina moderna de la "recurrencia de los caracteres ancestrales". Únicamente el hecho de tal transmisión de caracteres psicofisicos puede hacer inteligible lo que en religión es
llamado herencia del pecado original, en metafísica herencia de ignorancia, y por el filósofo capacidad innata de conocer en términos de sujeto y objeto. La idea de una Providencia se hace inteligible únicamente cuando estamos convencidos de que nada sucede por azar.

¿Necesitamos decir que ésta no es una doctrina de la reencarnación? ¿Necesitamos decir que ninguna doctrina de la reencarnación según la cual el verdadero ser y persona de un hombre que haya vivido alguna vez sobre la tierra, ahora muerto, renacerá de otra madre terrestre ha sido alguna vez enseñada en la India, o por el Budismo, o para el caso, en la tradición neoplatónica o en cualquier otra tradición ortodoxa? En os Brahmanas se establece, del mismo modo categórico que en el Antiguo Testamento, que aquellos que una vez partieron de este mundo han partido para siempre, y que no habrán de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista hindú, como del platónico, todo cambio es una muerte. Morimos y renacemos diariamente, a cada instante, y la muerte, "llegada la hora", es solamente un caso particular. No afirmamos que nunca se ha abrigado una creencia en la reencarnación en la India. Decimos que tal creencia solamente pudo haber resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; que la creencia de los eruditos modernos y los teosofistas es el resultado de una mala intepretación de los textos igualmente ingenua y mal informada. Si se preguntase cómo pudo surgir tal error pediríamos que se consideren las siguientes proposiciones de San Agustín y Santo Tomás de Aquino; que nosotros fuimos en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; "el cuerpo humano preexistió en los actos previos en sus virtualidades causales"; "Dios no gobierna el mundo directamente, sino por medio de causas imediatas, de lo contrario el mundo habría sido desprovisto de la
perfección de la causalidad"; "Como una madre está preñada con la descendencia aún no nacida, así el mundo está preñado con las causas de las cosas que aún no han ocurrido"; "El destino subyace en las causas creadas mismas". Si estos textos hubiesen sido extraídos de los Upanishads o del Budismo, ¿no hubiésemos podido ver en ellos no sólo lo que en realidad contienen, la doctrina del karma, sino también una doctrina de la "reencarnación"?

Por "reencarnación" entendemos un supuesto renacimiento en este mundo del verdadero ser y persona del difunto. Afirmamos que esto es una imposibilidad, por buenas y suficientes razones metafísicas. La consideración principal es ésta: en tanto que el cosmos comprende un rango indefinido de posibilidades, todas las cuales deben ser realizadas en una duración igualmente indefinida, el universo presente habrá
completado su curso cuando todas sus potencialidades hayan sido reducidas a acto justo como cada vida humana completa su curso cuando todas sus posibilidades han sido agotadas. El fin de una eviternidad habrá sido alcanzado sin lugar para repetición alguna de sucesos o recurrencia alguna de condiciones pasadas. La sucesión
temporal implica una sucesión de cosas diferentes. La historía se repite a sí misma en tipos, pero no puede repetirse en algún hecho singular.

Podemos hablar de una "migración" de "genes" y llamarle un renacimiento de tipos, pero esta reencarnación de caracteres de éste o aquel debe ser distinguida de la "transmigración" de una persona verdadera.

Tales son la vida y la muerte de un animal racional y mortal. Pero cuando Boecio confiesa que él es justo este animal, la Sabiduría replica que este hombre ha olvidado quién es. Es en este punto donde nos separamos del "no hay más que esto" o "materialista" y "sentimentalista" (entrecomillamos estas dos palabras porque "materia" es lo que es "sentido"). Tengamos en mente la definición cristiana del hombre como cuerpo, alma y espíritu". El Vedanta afirma que únicamente el ser
verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no está "en" algo o en alguna "parte" de él sino que solamente está reflejado en él.

Afirma, en otras palabras, que este ser no se encuentra en el plano de la contingencia o en algún sentido limitado por el campo de éste o aquel, sino que se extiende desde este campo hasta su centro, sin importar las vallas que atraviesa. Entonces, lo que ocurre en la muerte, sobre y por encima de la aniquilación de éste o aquel, es una retirada del espíritu del vehículo fenoménico del cual ha sido la "vida". Hablamos, por consiguiente, con la más estricta precisión cuando nos referimos a la muerte como "entregar el espíritu" o cuando decimos que éste o aquel
"expira". Necesitamos recordar, entre paréntesis, que este "espíritu" no es un espíritu en el sentido de los espiritualistas, no es una "personalidad superviviente", sino un principio puramente intelectual tal como aquel del cual están hechas las ideas: es "espíritu" en el mismo sentido en el que el Espíritu Santo es Sanctus Spiritus. Así pues, en la muerte, el polvo etorna al polvo y el espíritu a su fuente.

Se sigue de lo anterior que la muerte de éste o aquel involucra dos posibilidades, que son aproximadamente las implicadas en las expresiones familiares "salvado" o "condenado". O bien la conciencia de ser de éste o aquel se ha centrado en el yo contingente y debe perecer con él, o bien se ha centrado en el espíritu y parte con él. Es el espíritu, como lo expresan los textos vedantinos, quien "permanece aparte" cuando el cuerpo y el alma son deshechos. Comenzamos a ver ahora lo que se retende con el gran precepto "conócete a ti mismo". Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha centrado en el espíritu podemos decir, cuanto más completamente hayamos "llegado a ser lo que somos" o hayamos "despertado" antes de la disolución del cuerpo, nuestra próxima aparición o "renacimiento" será más cercano al centro del campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a ningún sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.

Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha despertado más allá de la última de nuestras veintiún vallas o niveles de referencia y para quien solamente queda un vigesimosegundo pasaje. Por el momento consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir si en algún grado hemos vivido "en el espíritu" y no meramente como animales racionales habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma sean disueltos en el cosmos, más allá de la primera de las vallas o circunferencias que se encuentran entre nosotros y el
spectador Central de todas las cosas, el Sol Celestial, el Espíritu y la erdad. Habremos venido al ser en un nuevo ambiente donde, por ejemplo, puede todavía haber una duración pero no en nuestro sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las "virtudes intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una "personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la continuación del ser de la auténtica esencia de éste o aquel, pero libre de la abultada carga de sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin interrupción de nuestra conciencia de ser.

De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos, todas las vallas pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo espiritual o radio que nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que se tiende sobre el río de la vida que separa esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada deliberadamente, porque éste es el "camino más estrecho que el filo de una navaja", el puente Cinvat del Avesta, el "puente de espanto" familiar a los folkloristas y que nadie sino un héroe solar puede cruzar; es un largo puente de luz consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el puente" descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino". Ya se habrá advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son definidos por sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunferencias, lo que propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva. Cada paso de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un consecuente e inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar aquí que esta exposición ha sido inevitablemente sobresimplificada. Se han distinguido dos direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el otro centrípeto y libre ero no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado correctamente por una espiral.

Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la circunferencia hasta su centro y corazón. Todos los estados del ser todos los éste o aquel de los que hemos pensado que vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos están dentro de nosotros mismos, esperando reconocimiento: todas las muertes y renacimientos
involucrados son sobrenaturales, es decir, no "contra Natura", sino extrínsecos a las posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos que la transmigración está teniendo lugar.

Asimismo, ningún elemento temporal está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la muerte, o posteriormente. El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que está dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones orientales y antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la voluntad sino también del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo y la Tierra es consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de vida con el Soplo del Espírítu.

Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está implicado en las intensas palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu", y podemos reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo con el cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de Dios, que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el "seremos un solo espíritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son enfáticos.

Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposición de que quien rinde culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco ás que un animal. Esta actitud se refleja en el proverbial dicho "para adorar a Dios debes ser Dios" que es también el significado de las palabras "en espírítu y en verdad es necesario que adoren". Regresamos a la gran sentencia "Eso eres tú" y tendremos ahora una mejor idea, aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último paso está por darse), de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las doctrinas tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano del ultramundo, al autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso insisten en el hecho de que éste o aquel no es sino un eslabón en una cadena causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la muerte.

Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de vista de la metafísica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del fin del camino, lo más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintiún vallas y en una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma; en alcanzar el pabellón del Espectador; en estar en los cielos cara a cara con el Ojo manifestado. Ésta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre según la religión. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la "Cima del Árbol", en la "Cumbre del ser contingente"; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los salvados es todavía uno entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de luces en sí misma (éstas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que permanece
en el no ser de la Deidad). Resta para nosotros pasar a través del Sol y alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a través de mí". Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y la contemplación; nos hemos movido, mediante un autoaniquilamiento progresivo, desde la morada más exterior de nuestro ser al más interior, y no podemos ver camino por el cual continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad por la que hemos
sido iluminados hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que no se ocupa del hombre sino que está totalmente ensimismado, un aspecto que ni conoce ni ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra concepción de la Verdad y la Bondad lo que obstaculiza la visión de Él, quien no es ni bueno ni verdadero en
ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se tiende directamente a través de todo aquello que creíamos haber comenzado aentender: si hemos de encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos" aunque exaltada que todavía abrigamos, y aquellas de la Verdad y la Bondad per excellentiam que hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo. "Es más necesario que el alma pierda a Dios a
que pierda a las criaturas... El alma honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo que él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso... ella pierde su propio yo, y yendo por su propio camino, no busca más a Dios" (Eckhart). En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si no lo somos, ¿qué será de nosotros cuando duerma? Todo lo que hemos aprendido gracias a la teología afirmativa debe ser complementado y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia de Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara y Dionisio han insistido fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo por nosotros. Se ha dicho que la práctica personal de Shankara fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber adorado el nombre de Dios que no tiene nombre.

Para hombres como éstos no hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar. Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender mejor la hindú. Las palabras de Cristo son éstas: "Yo soy la puerta; el que por mí
entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos". No es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. "El que procure salvar su alma, la perderá". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos hindúes, el yo que fue conocido por un nombre como éste o aquel debe hallarse ispuesto a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las
argas, para que sea "libre como la Divinidad en su no existencia". En los textos vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces es igualmente llamado la entrada de los mundos y el guardián de la puerta. Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo malo que haya podido hacer. Si entiende contestará: "Tú no puedes
reguntarme eso; tú sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue hecha por 'mí', sino por ti". Ésta es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Puerta quien es él mismo la Verdad negarse a sí mismo. También se le puede plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal", el Guardián respondera con las palabras de bienvenida, "Quien tú eres, ese soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra". Debe quedar claro, pues, que no puede retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como nuestros textos lo expresan, "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".

En el mismo sentido Eckhart dice basando sus palabras en el logion "Si alguien viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, . . y aun también su propia alma, no puede ser mi discípulo" que "mientras conozcas quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, no has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el Islam, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, "Quien entra
iciendo 'soy éste o aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos frecer ninguna definición mejor de las escrituras védicas que la sentencia de San Pablo "La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu": "Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere". ("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se conozca a sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera!").

El último problema, y el más dificil, surge cuando preguntamos: ¿cuál es el estado del ser que ha sido así liberado de sí mismo y ha regresado a su fuente? Es más que obvio que una explicación psicológica está fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien está más seguro de entender, más seguramente malentiende". Lo que puede decirse del Brahman que "Él es, y sólo por eso Él puede ser aprehendido" puede decirse también de ualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué es esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) está "en el mundo, pero no es parte de él".

Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideración de los términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice también que son perfectos para encarnarse en los mundos manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del Espírítu, sea que se mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espíritu que sopla donde quiere. Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo
entrará, y saldrá, y hallará pastos". Podemos compararlo con el peón en un juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero, es transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde el lugar donde su transformación fue efectuada. Y esta libertad de movimiento a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que está más allá de la comprensión de quienes todavía son meros peones. Debe observarse también que el otrora peón, siempre
en peligro de muerte inevitable en su viaje a través del tablero, después de su transformación es libre de sacríficarse a sí mismo o de escapar al peligro. En términos estríctamente hindúes, su movimiento anterior fue un atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.

La cuestión de la "aniquilación", tan solemnemente discutida por eruditos occidentales, no se presenta. La palabra carece de significado en metafísica, que únicamente conoce de la no dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya sido la razón eterna o idea o nombre de una manifestación individual no puede dejar de serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por onsiguiente, como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de ser, y
nunca dejaste tú de ser".

La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú" en el logion "Eso eres tú" es establecido en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiación), o en la fórmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distinción sin diferencia"). La relación es expresada por el símil de los amantes, tan estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera", y por la ecuación vaisnava correspondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser visto también en la concepción de Platón sobre la unificación del hombre interno y el
hombre externo; en la doctrina cristiana de la participación en el cuerpo ístico de Cristo; en el "Quien esté unido en el Señor es un solo espíritu" de San Pablo; y en la admirable fórmula "fundido pero no confundido" de Eckhart.

Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofía" de Shankara no es una "indagación" sino una "explicitación"; que la Verdad última no es, para los vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendió en textos como el Atharva Veda X, 8, 44: "Sin ningún deseo, contemplativo, inmortal, auto originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin carencia alguna: aquel que conoce a ese Espíritu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a sí mismo y no teme morir".

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Ananda Coomaraswamy, Tres extractos de cartas

Carta a Madre A. C. Ducey (hermana ursulina) - 25 de junio de l945

Querida Madre Ducey,
Le agradezco su gentil intención, si bien no pueda probablemente estar de acuerdo sobre el asunto en su totalidad. Con todo, debo decir que atribuir alguna limitación a otra religión con respecto a la nuestra, deriva generalmente de la ignorancia que tenemos acerca de esa otra religión. Por ejemplo, en el Hinduísmo, Dios no es “infinito bien e infinito mal”, sino que trasciende estas (y todas las otras) distinciones. Tales distinciones permanecen válidas para nosotros.... Él es el autor del bien y del mal en el sentido que en todo mundo creado deben existir tales contrarios o no sería un “mundo”. Cuando Él hace nacer y morir, da y quita la vida, hace cosas que desde nuestro punto de vista son al mismo tiempo bien y mal; pero Su Valor no es disminuido ni aumentado por uno u otro efecto. “El Señor me lo dió y el Señor me lo quitó, bendito sea el nombre del Señor”. Es, en efecto, muy arduo, si no imposible, formular algunas críticas válidas con respecto a otra religión si no se han estudiado los textos sagrados y no se ha practicado su Vía tan a fondo como se puede asumir que se hayan estudiado aquellos de la propia y seguido la vía que le es típica. Una posición como la que sostiene Vd. se apoya sólo sobre una convicción a priori según la cual lo que Vd. conoce directamente debe ser el cuerpo de verdad superior y único por completo. Si ello es así o no, no ha sido indagado por Vd, puesto que su convicción le resulta suficiente. Todos sus actos positivos son buenos; tiene razón en creer furiosamente en su verdad. Pero la situación cambia cuando llega las convicciones negativas: su convencimiento a priori de los errores de los otros no prueba nada y no puede Vd. más que conducir sus indadgaciones basándose solamente en fuentes de segunda mano, que en el caso de las religiones orientales son muy peligrosas, puesto que estas religiones eran investigadas al comienzo por aquellos que cultivaban el propósito de refutarlas y a continuación casi siempre por estudiosos racionalistas a los cuales parecían una locura por el mismo motivo por el cual el Cristianismo parece una locura a la mayoría del mundo moderno. La última cosa que desearía negar (precisamente como lo querría para el Hinduismo) es que la religión en que usted cree constituya un cuerpo de verdad completo; pero niego (del mismo modo que para el Hinduismo) que lo sea en algún sentido exclusivo. Si no está de acuerdo con nosotros, al menos nosotros estamos con Vd. Por favor, no ore para que yo me convierta en cristiano; ore sólo para que yo pueda conocer a Dios cada día mejor...

Carta a P. Sorokin - 9 de enero de 1947 Querido Señor Sorokin,

De vez en cuando relexiono sobre el problema que me planteó, y vuelvo siempre a esto, que la única vía de salvación pasa a través de la filosofía, que la filosofía “con su liberación y purificación no debería ser algo a lo que uno se resiste” (Fedón, 82 D). Pienso que todas las guerras son proyecciones de la guerra que transcurre dentro de nosotros, el trágico conflicto entre "deber " y "querer"; de hecho, esto resulta explícito en la epístola de Santiago. La primera cosa a desear por los hombres ha de ser el estar "en paz consigo mismos" (Los cuentos de Homero y Hesíodo, 320). Se podría proceder desde este punto de vista para delinear la paideia de cada uno o el concepto de necesario “cultivo”" interior. El problema es el de como regenerar la filosofia convirtiéndola en modelo de vida. Haciendo camino, pensaba que el nuevo libro de John Wild podría ser bastante útil en esta dirección.

Carta a F. W. Buckler – fecha desconocida
Querido Profesor Buckler,
... Pienso que la furia proselitista implica un estado mental que sería vergonzoso en cualquiera. Los Cristianos deberían construir una civilización cristiana y dar su “testimonio” Vd. se alegraría de poder cambiar una religión sin destruir la cultura relacionada. Puesto que nuestra cultura ha sido secularizada, resulta natural para nosotros el pensar, ahora, que semejante cosa sea posible. Pero en un orden social como el que existe en la India, no puede Vd. separar la religión de la cultura más de lo que pueda separar el alma del cuerpo. Allá la separación entre sagrado y profano es difícil que exista. El Hinduísmo lo penetra todo: se podría decir que el lenguaje mismo resulta concebido para encarnar las ideas religiosas, y así no se podría sustituir una nueva religión sin constituir un nuevo lenguaje (que sólo podría ser un inglés elemental o un inglés bastardo). Lo mismo vale para toda la música y la literatura y para cualquier modo de vida. El misionero tiene perfectamente razón, desde su punto de vista, al oponerse a ignorar todos los elementos de la cultura india; debe hacerlo así si no quiere quedar alienado por la situación ambiente. Añadamos a ello que, naturalmente, le es imposible no pertenecer a su especie, y que por ello le es imposible no transmitir: todas las infecciones de la vida moderna. En otras palabras, el sólo efecto de su larga actividad misionera en Asia no es convertir sino secularizar. Debe Vd. resignarse a la alternativa: para convertir hace falta destruir la cultura.

De Selected letters of A. K. Coomaraswamy, (Oxford University Press, 1988).

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