Georges Vallin, La perspective métaphysique (fragment)

Intelectualismul eckhartian este un exemplu deosebit de semnificativ, pentru că se integrează într-o tradiţie religioasă unde formulările exoterice îmbracă un contur dogmatic şi non-raţional cu atât mai acuzat cu cât ele privesc tocmai aspectele divinului care depăşesc limitările mentalităţii religioase. Dogmele Trinităţii şi Încarnării Verbului sunt perfect străine, nu doar speculaţiei raţionale, ci mentalităţii omului religios ca atare: violentele reacţii ale exoterismului iudaic sau islamic se întâlnesc în această privinţă cu cele ale agnosticismului raţionalist. Formularea dogmatică se revelează îndeobşte prin excluderea sistematică a unui aspect al realului în favoarea altuia: acesta este cazul dogmatismului ontoteologiei “raţionale” a unui Aristotel sau a unui Sfânt Toma, sau chiar a oricărui alt sistem filosofic în general. Dogmatismul inerent teologiei “revelate” sau “dogmatice” a religiei creştine ţine mai degrabă de afirmaţia explicită a coexistenţei aspectelor contradictorii. O coexistenţă analoagă exista deja la nivelul ontoteologiei “raţionale”, dar fără să fi fost explicit simţită şi afirmată ca atare: teologul nu are de exemplu conştiinţa contradicţiei care există în afirmarea simplităţii absolute a unui Dumnezeu care nu este decât Cauză primă. Pe planul teologiei revelate, coexistenţa contrariile devine concomitent masivă şi explicită: Trinitatea Persoanelor divine este afirmată alături de Infinita simplitate şi de unitatea Esenţei divine. Cu alte cuvinte, “Revelaţia” afirmă explicit că există o adevărată multiplicitate în inima însăşi a Absolutului. Pe de altă parte, intuiţia metafizică este axată pe acelaşi adevăr, însă în virtutea evidenţei pe care am încercat s-o descriem: Dumnezeu cauză primă nu este deloc Cauză de sine: el este etern izvorât din Atotputerea Unului, adică de Materia inteligibilă. Am văzut cum antinomismul şi apofatismul încearcă să formuleze evidenţa acestei coincidenţe a contrariilor. Pe planul “exoterizării” dogmatice a acestor “adevăruri revelate”, ceea ce era aici coincidenţă nu poate apărea şi nu poate fi explicit afirmată decât cu titlul de coexistenţă contradictorie; unitatea abstractă a esenţei şi multiplicitatea “persoanelor”. Contradicţia nerezolvată, şi prin aceasta chiar “misterioasă”, ţine de faptul că Unitatea este aici afirmată pe planul “afirmativ” al Cauzalităţii divine sau de Transcendenţa abstractă a Absolutului. În perspectiva metafizică, nu există contradicţie masivă între unitatea Esenţei şi Trinitatea “Persoanelor” [1]: Unitatea absolut transcendentă a Unului este concomitent Unitate şi Trinitate, în măsura în care Infinitudinea riguroasă a Absolutului nu poate să nu se exprime în multiplicitatea inerentă altor “ipostaze”. Acestea sunt totuşi “consubstanţiale” Unului, în măsura în care ele nu sunt diferite de el, fiindcă doar Unul este cu adevărat. Dar pe de altă parte, ele nu sunt identice cu El, în chiar măsura în care trebuie afirmat că “Nefiinţa” este într-un anumit fel. Atunci când Eckhart afirmă că “Dumnezeirea” este deasupra Trinităţii, face aluzie la necesitatea de a depăşi limitările ontoteologiei medievale: dar de fapt Unitatea Unului poate fi descrisă concomitent ca fiind Una şi Trinitate, după cum este receptată în momentul apofatic sau în momentul “antinomic” de către intuiţia intelectuală. Dogma trinitară privită în profunzimea şi universalitatea semnificaţiei sale metafizice devine astfel “inteligibilă” fără a înceta mai puţin să vizeze “supranaturalul” şi să îmbrace un aspect de “mister”. Dar o inteligenţă despuiată de limitările sale dogmatice ajunge în profunzimile acestui mister inteligibil. La fel se petrece şi în ceea ce priveşte unirea finitului cu infinitul care, pentru intelectualismul pasional şi dogmatic al lui Kierkegaard, era nu doar un paradox, ci un scandal.

[1] Apofatismul teologiei Bisericii Ortodoxe, care este corelativ distincţiei dintre Esenţa şi Energiile divine, atenuează considerabil aparenţa de contradicţie masivă pe care o îmbracă formularea tomistă sau “luterană” a teologiei dogmatice.

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Bibliographie Georges Vallin

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Voie de gnose et Voie d’amour – Eléments de mystique comparée, Editions Présence, Collection «Le Soleil dans le cœur», 1980, 181 pages.

Articles:

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«Essai sur le Non-Etre et le Néant», Revue de Métaphysique et de Morale, 1950.

«Essence et formes de la théologie négative», ibid., avril 1958.

«Les deux vides», Hermès, no 6: «Le Vide», 1969.

«Nature intégrale et Nature mutilée», Revue philosophique, janvier-mars, 1974.

«Le tragique et l’Occident à la lumière du Non-dualisme asiatique», ibid., juil.-sept. 1975.

«Eléments pour une théorie de la philosophie comparée», dans Mélanges offerts à Henry Corbin, publiés par McGill University, Montréal (Institute of Islamic Studies), 1977.

«Pourquoi le non-dualisme asiatique?», Revue philosophique, juin 1978.

«La gnose et ses simulacres», revue Aurores, 1982.

«Remarques sur quelques difficultés d’approche de la métaphysique taoïste», Revue d’Esthétique, août 1983.

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Jean Borella, Georges Vallin (1921-1983), (note de lectura)

Paru dans René Guénon, Cahiers de l’Herne, 1985.

Georges Vallin est mort le 9 août 1983, après quelques mois d’une terrible maladie.

Né à Brumath, dans le Bas-Rhin, le 1er janvier 1921. Baccalauréat de philosophie en 1939. Licence de lettres classiques (latin-grec en juin 1940, littérature française en novembre 1941). Abandonne les lettres pour la philosophie. En novembre 43 passe un Certificat de psychologie à la Sorbonne et soutient un Diplôme d’études supérieures sur l’Imagination esthétique et l’Imagination transcendentale dans la philosophie de Kant.

Agrégé en philosophie dès juin 1945. Assistant à la faculté des lettres de Nancy dès 1950. Il crée un enseignement de sanskrit à Nancy. Il quitte l’université de Nancy II pour celle de Lyon II en 1980.

L’œuvre de Georges Vallin comprend trois livres et des articles. Sa thèse principale, Etre et Individualité (P.U.F., 1959) se situe dans le prolongement de la pensée kierkegaardienne. Il a eu l’intuition des structures temporelles de la conscience moderne. “Cherchant à fonder une ontologie de l’être individuel, il lui apparut, en une longue intuition, que, relativement à cette requête, la conscience moderne – et donc l’histoire de la philosophie moderne – s’ordonnait selon trois attitudes fondamentales: une visée objectivante et cosmologique, dont la temporalité se ramène au déroulement d’un devenir purement rationnel, mais qui ignore la singularité (Aristote, Spinoza, Hegel, parmi d’autres); une visée esthétique, qui privilégie les données immédiates, le vécu intuitif, dont la temporalité se déploie entre les catégories de l’instant et celle de la durée imprévisible, où l’individu s’éprouve et se perd dans la jouissance ou la création; une visée négative enfin, dans laquelle l’individu ne se conquiert qu’en refusant aussi bien le monde objectif de la première visée que celui du vécu possessif de la deuxième. Ici, la temporalité est saisie comme le lieu de notre échec, de notre mort, de notre néant: la singularité de l’être individuel est découverte comme un vide. Cette dialectique devait conduire à un fondement de type kierkegaardien: c’est sa relation à la transcendance du Tout-Autre qui confère à la subjectivité la possibilité de se définir négativement.” (p. 412)

Dans les années 1949-1950, Georges Vallin découvre les œuvres de René Guénon, ce qui marque un changement majeur dans sa réflexion. “C’est Guénon, en effet, qui lui communiqua la doctrine de la métaphysique non dualiste, c’est-à-dire de l’Advaita-vada de Shankara. Son intelligence en fut ineffaçablement «brûlée». On peut dire que désormais son discours philosophique, écrit ou parlé, ne fut plus qu’une émanation de cette grande lumière reçue, comme s’il pensait toujours en sa présence.” (p. 412-413) La Perspective métaphysique (P.U.F., 1959) est la synthèse de sa pensée, et occupe une place unique dans la littérature philosophique de notre temps.

Sur l’homme: “Cet homme aux exceptionnelles facultés d’accueil, dont le temps fut souvent dévoré par les rencontres amicales, les entretiens avec des étudiants toujours assurés d’être entendus, cet homme ouvert à tous les courants intellectuels, esthétiques ou politiques de notre temps, même les plus «antitraditionnels», disposé à les justifier et à les accepter autant qu’il lui paraissait légitime de le faire, bref, le contraire d’un doctrinaire ou d’un dogmatique, cet homme était aussi d’une douce inflexibilité pour tout ce qui regardait l’essentiel de sa doctrine métaphysique. D’où un mélange, parfois déroutant, d’audace et de modestie.” (p. 413)

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