Eric Geoffroy, Le Pluralisme Religieux en Islam, (note de lectura)

L’Islam se présente comme l’ultime expression de la Volonté divine révélée aux hommes, confirmation et achèvement des messages précédents. L’Islam reconnaît et reprend les messages des prophètes antérieurs à Muhammad.

Muhammad avance la chiffre de 124.000 de prophètes (même s’il ne mentionne que vingt-sept), tout en précisant que « pour toute communauté il y a un envoyé ». Les savants musulmans reconnaissent Bouddha, Zoroastre, Akhenaton. Certains savants musulmans considèrent que le mystérieux prophète Du-l-Kifl (cel din Kifl) qui apparaît dans le verset 21-85 serait Bouddha, né à Kapilavastu.

Certains ont vu dans les « avatars » l’équivalent des prophètes abrahamiques. Les oulémas hindous considèrent les Védas comme des livres sacrés, et comptent les hindous parmi « les Gens du Livre » coraniques.

Le Coran évoque maintes fois la « Religion primordiale » (al-dîn al-qayyim). Toutes les religions sont issues de cette religion sans nom.

Il existe donc une théologie du pluralisme religieux en Islam, ne serait-ce que par un verset exotérique: « À chacun de vous, Nous avons donné une voie et une règle. » (Coran 5 : 48).

Dans un hadith, le Prophète Muhammad confirme l’universalisme de la Révélation: « Nous autres, prophètes, sommes tous les fils d'une même famille; notre religion est unique » (Bukhârî).

Ibn Hazm (XIe s.) : « Place ta confiance en l'homme pieux, même s'il ne partage pas ta religion, et défie-toi de l'impie, même s'il appartient à ta religion ».
Les soufis ont donné toute sa dimension au thème coranique de la « Religion primordiale » - « la doctrine de l'Unicité divine ne peut être qu'une » (al-tawhîd wâhid).

La littérature soufie cite souvent les propos de Jésus Christ, surtout Al-Ghazzâlî. Le respect pour les moines chrétiens a poussé certains chaikhs de les présenter comme des modèles à atteindre.

Al-Hallâj a dit: « J'ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre, et je les considère comme un Principe unique à ramifications nombreuses. »

Ibn ‘Arabî a fourni un cadre doctrinal au thème de « l’unité transcendante des religions » (wahdat al-adyân). La diversité des religions est due à la multiplicité des manifestations divines.

Hadith qudsî: « Je suis conforme à l’opinion que Mon serviteur se fait de Moi. » Chaque religion dévoile un aspect de la divinité.

Junayd a dit que les croyances sont comparables à des récipients de différentes couleurs : dans tous les cas, l'eau est à l'origine incolore, mais elle prend la couleur de chaque récipient.

Ibn ‘Arabî a dit: « Prends garde à ne pas te lier à un credo particulier en reniant tout le reste [...] Que ton âme soit la substance de toutes les croyances, car Allâh le Très Haut est trop vaste et trop immense pour être enfermé dans un credo à l'exclusion des autres. » (Fusûs al-hikam)

« Mon coeur est devenu capable de toutes les formes
Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines
Un temple pour les idoles, une Ka‘ba pour le pèlerin,
Les Tables de la Thora, le Livre du Coran.
Je professe la religion de l'Amour, et quelque direction
Que prenne sa monture, l'Amour est ma religion et ma foi. » (Ibn ‘Arabî)

Le cheikh tijânî Tierno Bokar, surnommé par Théodore Monod « le saint François d'Assise de Bandiagara » conclut que « croire que sa race, ou sa religion, est seule détentrice de la vérité est une erreur [...] La foi est d'une nature comparable à celle de l'air. Comme l'air, elle est indispensable à la vie humaine et l'on ne saurait trouver un seul homme qui ne croie véritablement et sincèrement en rien ».

Le chaikh Ahmad al-‘Alawî, en pleine période coloniale, disait: « Si je trouvais un groupe qui soit mon interprète auprès du monde de l'Europe, on serait étonné de voir que rien ne divise l'Occident de l'Islam ».

La proximité qui existe entre les saints musulmans et les prophètes et certaines figures antérieures à l'islam historique doit être placée dans la perspective de l'« héritage prophétique » dont sont investis les saints musulmans. Il paraît que le type christique est très répandu parmi les soufites.

De nombreux mystiques persans (Ibn Abî l-Khayr, ‘Ayn al-Qudât, Rûmî, Shabestarî...) considéraient que la croyance du simple fidèle ou encore du théologien exotériste n'est qu' « idolâtrie cachée ». L'homme non réalisé spirituellement ne peut qu'être idolâtre, voire "infidèle", car il n'adore pas Dieu en vérité; il n'adore que ce qu'il conçoit être Dieu.

La frontière entre l'ouverture interreligieuse et le syncrétisme est parfois ténue.
Ibn Hûd (m. 1300), disciple d'Ibn Sab‘în à Damas, était appelé le « cheikh des juifs » en raison de l'ascendant qu'il exerçait sur certains représentants de cette communauté. Il « accueillait le soleil à son lever en faisant le signe de la croix », et proposait à ceux qui désirent se placer sous son obédience de choisir entre trois voies initiatiques : celles de Moïse, de Jésus et de Muhammad. Il a été perçu comme syncrétiste par les exotéristes mais aussi par la majorité des soufis.

« Le soufisme turco-persan se caractérise par une plus grande tolérance que le soufisme d'expression arabe. Si certains auteurs persans prônent un supraconfessionnalisme de nature métaphysique, les derviches anatoliens pratiquent volontiers une mystique transconfessionnelle. Le bektachisme est ainsi un véritable creuset d'influences diverses où se côtoient chamanisme, christianisme, chiisme hétérodoxe. À la fin de l'époque médiévale, les Bektachis étaient si proches des moines grecs que l'on a parfois du mal à distinguer les uns des autres. En Anatolie, l'affranchissement des barrières confessionnelles était chose partagée, et on disait communément qu' « un saint est pour tout le monde ». Des groupes soufis ont parfois été taxés d'hétérodoxie en raison de leur souplesse dogmatique, mais il n'empêche que celle-ci a été un facteur incontestable d'islamisation. Ibn Hûd a ainsi fait entrer des juifs de Damas en islam, et les Bektachis ont largement contribué à convertir les populations des Balkans. »

Le principe de l’unité transcendante des religions n’est pas mis en application pour la grande majorité des soufiyya (à cause du danger de mélanger les formes religieuses).

‘Abd al-Razzâq Qâshânî (XIVe s.), auteur d'un commentaire ésotérique du Coran, concède que juifs et chrétiens obtiendront le même degré spirituel et la même rétribution que les musulmans exotéristes, ce qui constitue déjà une ouverture considérable dans le contexte de l'époque. Mais selon lui la connaissance de l'Unité, de l'Essence divine est réservée à l'élite des musulmans, c'est-à-dire aux soufis. Les limitations inhérentes au judaïsme et au christianisme, explique Qâshânî, sont résolues par l'islam qui opère la synthèse entre leur tendance respective : l'extérieur (zâhir) pour le judaïsme, et l'intérieur (bâtin) pour le christianisme.

Les soufis indiens postérieurs à Dârâ Shakûh (XVIIe s.) admettent la vérité des doctrines védiques et emploient à l'occasion des termes et des symboles hindous. La plupart, cependant, se montrent sceptiques quant aux possibilités de réalisation spirituelle au sein de l'hindouisme à leur époque.

Read more!

Eric Geoffroy, Le Soufisme d’Occident dans le Miroir du Soufisme d’Orient, (note de lectura)

Le facteur déterminant dans l’implantation du soufisme en Occident a été, paradoxalement, le colonialisme. Il faut y ajouter la dégénérescence de la modernité et la sécularisation du christianisme catholique.

Les Occidentaux ont commencé à rechercher une regénérescence métaphysique et spirituelle dans d’autres traditions.

Le colonialime (assimilable à la phase du flux) a été suivi par l’immigration des musulmans en Europe (le reflux). Les membres de la tarîqa ‘Alawiyya sont venus en Angleterre, en France et en Hollande dès 1920.

Certains maîtres spirituels pensent que l’Occident porte en soi les germes d’une renaissance spirituelle. Au moins, il est terre d’accueil pour beaucoup d’entre eux (maîtres hindous, bouddhistes, soufis).

René Guénon, entré en Islam sous le nom de ‘Abd al-Wâhid Yahya, se fait initié dans la tarîqa Shâdhiliyya. Son œuvre, vaste est très solide du point de vue spirituel, témoigne très peu du soufisme, parce qu’il le vivait en malâmatî, très discret sur l’expérience intérieure.

Frithjof Schuon, entré dans le soufisme dans le sillage de Guénon, s’est éloigné progressivement de toute ambiance « arabe ». Mustafâ Vâlsan a quitté l’obédience de son maître, Schuon, parce que celui-ci s’affranchissait de plus en plus de la forme islamique.

A partir de 1970, plusieurs branches soufistes se sont établies en Occident: Shâdhiliyya, Tijâniyya, puis Naqshbandiyya, Qâdiriyya, Burhâniyya, Ni‘matullahiyya. Certains maîtres orientaux s’y sont établis, tandis qu’un petit nombre d’occidentaux opèrent comme représentants d’un maître étranger ou accèdent au statut de cheikh. Les affiliés sont fidèles aux prescriptions de l’Islam et sont parfois versés dans les sciences islamiques.

Un phénomène intéressant est la redécouverte du soufisme par les étudiants, souvent musulmans de souche.

L’Occident est devenu une terre de rencontre de diverses voies soufistes, comme c’était le cas à l’époque médiévale de diverses villes cosmopolites, comme Baghdad, Damas ou Le Caire. « C'est ainsi que les voies d'Orient musulman, comme la Naqshbandiyya (originaire d'Asie Centrale), côtoient en Occident les voies traditionnellement ancrées dans le monde arabe (Maghreb, Proche-Orient) telles que la Shâdhiliyya. On entrevoit une richesse similaire dans la rencontre qui s'effectue actuellement en Occident entre des religions "orientales" comme le bouddhisme et l'islam. »

Comme toute voie spirituelle, le soufisme est très adaptable, mais c’est la première fois qu’il fait son entrée dans un univers sécularisé. « La liberté totale dont on y jouit fait que les carcans sociaux, familiaux sont tombés, que le conformisme religieux et l'hypocrisie qu'il entraîne parfois dans les sociétés arabes sont atténués. Mais sont tombés dans le même temps les repères, la protection psychologique que ces cadres de référence apportaient. »

Certains pseudo-soufistes occidentaux se sont égarés de l’Islam. L’Afghan Idries Shah, par exemple, ne parlait jamais ni de l’Islam, ni de Dieu, en considérant que le soufisme a pur but de soigner l’être humain, et surtout l’Occidental.

René Guénon a insisté qu’il faut suivre une tradition religieuse déterminée si l’on veut obtenir quelque réalisation authentique.

Sur Inayat Khan: « "L'Universel" de Pir Vilayat Khan, qui est implanté également en France, initie des non-musulmans au soufisme, et leur fait pratiquer le dhikr. Sous couvert d'universalisme, on n'y parle jamais du Coran, du Prophète. Ces groupes distillent une sagesse aseptisée, un énième produit de consommation pour Occidentaux. Ils présentent le soufisme comme une technique de bien-être, comme si le cheminement sur la Voie n'était pas avant tout une " épreuve " (balâ'). »

Le soufisme d’Occident est exposé au mercantilisme. Le plus grand danger vient de New Age, forme de syncrétisme à caractère utopique prônant une religion universelle.

L’« ésotourisme » touche aussi le monde musulman.

Un exemple malheureux de syncrétisme est celui de Frithjof Schuon, cheikh de la tarîqa Maryamyya qui avait intégré des éléments étrangers provenants de la sagesse des Indiens d’Amérique.

Sur une confusion des modernes intéressés par la tradition islamique: « Les Occidentaux de souche qui s'adonnent au soufisme font parfois preuve d'un manque d'humilité presque naïf. Ils fonctionnent comme si eux seuls étaient maintenant dépositaires de l'initiation, comme si eux seuls avaient accès à l'universalisme de la pensée soufie. Disons-le franchement : les prétentions de certains "akbariens" ou "guénoniens", tantôt implicites, tantôt explicites, sont affligeantes. Ils font presque de Ibn ‘Arabî et de René Guénon des prophètes ou des fondateurs de religion, alors que ceux-ci se sont toujours référé aux sources de la Révélation, islamique dans le cas d'Ibn ‘Arabî, plus large dans le cas de Guénon. Ils ont toujours affirmé que leur rôle était de transmettre, au plus de formuler, un dépôt sacré dont ils avaient reçu l'héritage. »

Maintenant, il est plus simple d’étudier Ibn ‘Arabî en Europe qu’en terre musulmane. L'édition critique des Futûhât makkiyya d'Osman Yahia faite en Egypte a rencontré une vive opposition jusqu'au parlement égyptien.

On peut se poser la question si la distinction entre le soufisme d’Occident et celle d’Orient a-t-elle encore un sens.

Read more!

Eric Geoffroy, Le Dévoilement intuitif (kashf) et l’Inspiration (ilham), (note de lectura)

Enjeux et débats dans la culture islamique médiévale

Le dévoilement intuitif (kashf) et l’inspiration (ilhâm) sont pour les soufis deux modes d’accès au monde spirituel. Les savants exotéristes ont craint que l’inspiration ne permette pas aux mystiques de contourner leur propre autorité normative. Le dévoilement et l’inspiration ont été recunnus dans la culture islamique médiévale, à la seule condition de ne pas contredire Al-Qur’an et Sunnah.


Pour les soufis, le kashf désigne le dévoilement des réalités spirituelles, cachées au commun des fidèles, l'exploration du monde du Mystère (‘âlam al-ghayb) que le Coran oppose au monde sensible (ou « monde du témoignage », ‘âlam al-shahâda).

À l'instar de l'inspiration, le dévoilement est lié à la science innée, octroyée directement par Dieu (‘ilm wahbî), tandis que le commun des croyants passe par les canaux de la science acquise (‘ilm kasbî). Il donne également accès à la « Table bien gardée » (al-lawh al-mahfûz), Table des décrets divins dans laquelle les saints, et les saints « illettrés » en particulier, peuvent lire.

Selon l'islam, la révélation (wahy) propre aux prophètes a été close par Muhammad. Dans cette humanité post-prophétique, le dévoilement et l'inspiration, héritières de la révélation, échoient aux « saints » (walî; pl. awliyâ').

Dans le Coran le terme wahy (« révélation ») revient plus de soixante-dix fois, alors que celui de ilhâm (« inspiration ») figure une seule fois. La notion d’inspiration apparaît avec les commentateurs du texte sacrée, est est reprise surtout par les soufis.

Le Prophète a dit: « Craignez la clairvoyance du croyant, disait-il, car il voit par la lumière de Dieu ». C’est toujours lui qui a affirmé que ‘Umar Ibn al-Khattâb, deuxième calife de l'islam, était un de ceux à qui Dieu ou les anges parlent (muhaddath) et que toutes les communautés humaines ont eu en leur sein de tels êtres.

Les « juristes » (fuqahâ') ont généralement condamné l’inspiration, prenant peur que les mystiques ne professent la supérieurité de la sainteté sur la prophétie. Or, dans Al-Qur’an le rencontre entre Khidr et Moïse établit la supérieurité de l’inspiration sur la prophétie (sourate 18, versets 65-82). Un débat important a été de savoir si Khidr est un prophet ou un saint.

Il y a deux visions sur la Loi: pour les exotéristes, elle a été fixée une fois sur toutes, et elle doit être suivie. Pour les soufis, la Loi est toujours vivifiée par l’inspiration.

Après le procès de Hallâj, apparemment, les soufis ont procédé à une régularisation dans leur activité extérieure, à une intégration de la discipline dans les sciences islamiques. La suite a été le fait que les soufis, à partir du XIe siècle, ont obtenu droit de cité dans la civilisation islamique. Quand même, les théologiens mu’tazilites ont refusé de reconnaître l’authenticité des soufis.

Al-Ghazâlî a été le premier qui a offert les lettres de noblesses à l’inspiration et au dévoilement.

Abû l-Hasan Shâdhilî (m. 1258) disait ainsi : « Si ton dévoilement contredit le Livre et la Sunna, laisse le premier et agis en conformité avec les seconds; dis-toi que Dieu te garantit l'infaillibilité de ces deux sources, et non celle de ton dévoilement ou de ton inspiration. »

Ibn Taymiyya lui-même, considéré comme très intransigeant sur le plan dogmatique, justifie l'inspiration et le dévoilement tout en considérant qu'ils ne sont pas infaillibles.

Ibn Khaldûn (m. 1408) affirme que les soufis sont les héritiers de Khadir et des prophètes : « Prophètes et saints, ont en commun la faculté de connaître le monde spirituel par la recherche du dévoilement (mukâshafa). Pour les premiers, il s'agit d'une disposition innée, tandis que les seconds l'acquièrent par l'effort et à un moindre degré ».

Selon Suyûtî (m. 1505) le dévoilement et l'inspiration, héritiers de la révélation, ont un statut quasiment infaillible, et les paroles des maîtres inspirés nécessitent de ce fait une exégèse, comme s'il s'agissait de textes scripturaires.

L'emploi du terme kashf est en fait plus fréquent que celui de ilhâm, car ce terme empiète moins sur le territoire de la prophétie. La base coranique est le verset: « Tu étais inconscient de cela, puis Nous avons dévoilé ce qui te recouvrait; aujourd'hui ta vue est perçante ! » (Cor. 50 : 22).

Conclusion: “De toute évidence, ce n'est pas aux prophètes que les soufis font de l'ombre, mais bien à ceux qui se considèrent comme les gardiens patentés de la Loi : les « juristes » (fuqahâ'). L'autorité grandissante des cheikhs soufis à partir du XIIe siècle ne va pas, en effet, sans susciter des craintes chez les clercs qui se voient ainsi disputer leurs prérogatives. L'inspiration et le dévoilement du mystique ne concurrencent pas la Révélation, mais plutôt l'interprétation littéraliste et légaliste qu'en font certains.”

Read more!

Eric Geoffroy, Le pèlerinage, (texte intégral)

En guise d'introduction, quelques remarques préliminaires s'imposent. Si l'on prend le terme « pèlerinage » au sens large, alors l'islam connaît d'autres formes de pèlerinage que le Hajj à La Mecque. Ainsi, la visite à des lieux chargés de sacralité ou aux tombes des saints musulmans peut entrer dans ce qui relève en français de la sémantique du pèlerinage. En arabe, le terme de ziyâra ou « visite », employé dans ces cas, évite toute confusion avec celui de Hajj. D'autre part, les ascètes et mystiques de l'islam pratiquaient fréquemment la pérégrination (al-siyâha), qu'ils considéraient comme une discipline initiatique majeure. La siyâha est ainsi définie par le maître soufi Ibn `Arabî (m. 1240) : « parcourir la terre pour pratiquer la méditation et se rapprocher de Dieu ». Cette pérégrination terrestre n'a en définitive pour but que de symboliser le « voyage universel sans fin ni dans ce monde ni dans l'autre » auquel l'homme est soumis. Il faut encore distinguer le Hajj des pèlerinages de l'islam chiite. Ceux-ci se déploient autour des tombes des Imams. Les sanctuaires les plus importants sont, en Irak, Najaf et Kerbela, lieux de sépulture de l'imam `Ali et de son fils al-Husayn.

Le Hajj, ou pèlerinage à La Mecque, contient tous les aspects du pèlerinage évoqués durant ce colloque (le départ, la quête, l'union mystique, etc.), mais il est vrai que la centralité, l'axialité du Hajj sont à tous égards déterminantes, et qu'elles constitueront donc notre propre axe au long de cet exposé. Par ailleurs, le pèlerinage à La Mecque se distingue de certains autres pèlerinages évoqués ici, en ce sens que, cinquième pilier de l'islam, il revêt un caractère structurel, constitutif de cette religion, et donc « canonique ».

D'Adam à Muhammad

Un peu d'histoire, tout d'abord, ou peut-être de métahistoire. L'islam, on le sait, se présente comme récapitulant et synthétisant les révélations antérieures. Parmi les 124.000 prophètes que Dieu, selon le prophète Muhammad, a suscités pour notre humanité, Adam, Moïse, Abraham et Jésus tiennent une grande place dans la perspective islamique. En ce qui concerne le pèlerinage à La Mecque, dans son état actuel, sa doctrine et ses rites sont le fruit de trois étapes, liées à trois prophètes : Adam, Abraham et Muhammad. Des légendes musulmanes affirment qu'Adam, chassé du paradis, chût d'abord en Inde (à Ceylan) puis se rendit en Arabie. Ève, elle, se trouvait à Jedda (le nom de cette ville viendrait de l'arabe jadda, « l'aïeule », c'est-à-dire Ève). L'un et l'autre se seraient connus à nouveau, ou reconnus - ta`ârafâ en arabe - sur l'un des sites essentiels du Pèlerinage : la plaine de `Arafât, précisément. La Mecque (Makka, en arabe) portait alors le nom primordial de Bakka, comme en témoigne le Coran : « Le premier temple qui ait été fondé pour les hommes est, en vérité, celui de Bakka. Il est béni, et sert de Direction aux mondes » (Coran 3 : 96). Pour apaiser la tristesse d'Adam après sa chute, dit la tradition, Dieu lui envoya du paradis une tente de rubis ainsi que la Pierre qui était alors un diamant éblouissant de lumière. Adam instaura le rite céleste de la circumambulation autour de la Pierre, laquelle devint progressivement noire du fait de l'idolâtrie des hommes. Toujours enchâssée dans un des angles de la Kaaba, la Pierre Noire est un signe tangible de l'Alliance établie entre Dieu et l'humanité. Après la mort d'Adam, la tente céleste fut élevée au ciel. Ses fils construisirent une Maison sur l'emplacement de la tente, mais le Déluge submergea cette Maison, et son emplacement fut oublié par les hommes. Selon le Coran, Dieu Lui-même montra à Abraham (Ibrâhîm en arabe) cet emplacement (Coran 22 : 26). Dans le Livre saint de l'islam, le père du monothéisme joue un rôle déterminant dans la consécration du Temple de La Mecque au culte de l'Unicité divine. C'est lui qui, avec l'aide de son fils Ismaël, aurait construit la Kaaba dans son état actuel (Coran 2 : 125-127), et aurait établi le Pèlerinage annuel.

Il revint au prophète Muhammad de restaurer le monothéisme adamique et abrahamique, notamment en revivifiant le sens et les rites du Pèlerinage : celui-ci était observé dans la période précédant l'apparition de l'islam (Jâhiliyya), mais la plupart des Arabes, devenus idolâtres, avaient perdu la conscience de l'Unicité divine. Le patriarche est toujours présent dans le Pèlerinage, puisque le fidèle, après avoir accompli ses tournées autour de la Kaaba, effectue une prière au Maqâm Ibrâhîm ou Station d'Abraham. Un rocher y conserve les empreintes de pied du patriarche, et marque ainsi la limite de l'état humain.

Quant à l'aspect féminin du Principe divin, il est illustré par la femme d'Abraham, Hâjar. Celle-ci, abandonnée en plein désert par le patriarche, sur ordre divin, cherchait une source pour désaltérer son fils Ismaël ; elle parcourut sept fois de suite la distance qui sépare les deux monticules Safâ et Marwa, du haut desquels elle scrutait l'horizon. Jaillit alors la source Zamzam, située au coeur du sanctuaire mecquois et qui abreuve toujours les pèlerins. Ceux-ci actualisent la quête de Hâjar en effectuant une septuple course entre les deux collines (al-sa`y). Dans des développements doctrinaux que je ne peux exposer ici, Ibn `Arabî commente ce rite en affirmant que les femmes ont, aussi bien que les hommes, la possibilité d'atteindre la réalisation spirituelle.

L'axe du monde

Pour les musulmans, La Mecque est le centre du monde. Identifiée au « nombril de la terre » (surrat al-ard), comme le fut Delphes dans un autre espace-temps, La Mecque a pour nom coranique Umm al-qurâ (Coran 6 : 92), c'est-à-dire « la Mère des cités », la ville primordiale qui est à l'origine de toutes les cités du monde. Quant à la Kaaba, qui se trouve objectivement au centre de La Mecque, elle se situe sur l'Axe du monde. Elle ne représente que le substitut terrestre des Kaabas célestes et surtout du Trône divin, qui domine et englobe tout à la fois ces sanctuaires. Les Kaabas célestes symbolisent les états multiples de l'être produits par la Manifestation universelle axiale.

De même, les tournées rituelles (tawâf) des pèlerins autour de la Kaaba ne font que reproduire les tournées que les anges accomplissent en permanence autour du Trône. Tous les pèlerins, il va sans dire, ne sont pas conscients de la portée métaphysique et cosmique des rites du Hajj. Quoi qu'il en soit, un des spectacles les plus impressionnants qui soient offerts dans le sanctuaire de La Mecque est ce mouvement circulaire incessant des pèlerins autour de la Kaaba : il se poursuit jour et nuit, puisque la circumambulation fait également partie du petit pèlerinage (`umra), lequel, à la différence du Hajj, peut s'effectuer durant toute l'année.

D'évidence, on n'accède pas au Centre du monde sans provoquer une rupture avec la vie profane. L'état de sacralisation (ihrâm) retranche le pèlerin de sa condition ordinaire pour le remettre en harmonie avec celle de l'état primordial, matérialisée par le territoire sacré (haram) entourant La Mecque. L'entrée en état d'ihrâm se fait à l'un des points précis situés sur le périmètre de ce territoire, en fonction de l'origine géographique. Pour ce faire, le pèlerin se purifie par une ablution complète, et revêt un vêtement particulier, sans couture et de couleur blanche. A partir du moment où le pèlerin a formulé son intention (niyya), il s'interdit certains actes comme les relations sexuelles, la coupe des cheveux ou des ongles.

Le territoire sacré, quant à lui, est régi par des règles spécifiques, qui se conçoivent bien lorsqu'on écoute cette parole du Prophète : « Dieu a consacré ce territoire le jour où Il a créé les cieux et la terre. Il demeure donc sacré, de la sacralité même de Dieu, jusqu'au Jour de la Résurrection ». On ne peut donc ni faire entrer ou sortir la terre qui se trouve dans ce territoire, ni y chasser les animaux sauvages, ni arracher les plantes qui y poussent naturellement. Les criminels peuvent y trouver asile, ainsi que les bêtes pourchassées. A la Mecque, les fautes ont plus de poids qu'ailleurs, car l'homme est mis directement dans la Présence divine. Quiconque connaît les lieux saints de l'islam peut attester que La Mecque est le lieu de la Majesté divine (al-Jalâl) implacable, abrupte, tandis que Médine, la ville du Prophète, incarne la Miséricorde divine (al-Rahma).

La quête islamique de l'Unité se manifeste avec une clarté quasi géométrique. Dieu est Un, et tout ce qui existe s'unifie en s'orientant vers cette unique origine. Toutefois, à l'intérieur de la Kaaba, l'orientation rituelle n'a plus lieu d'être, car les différences de directions sont abolies. Au centre du monde, les contrastes ou oppositions qui caractérisent ce dernier ne sont plus subis mais librement assumés. Relevons en passant la centralité des mausolées de l'islam chiite, situés au milieu d'une grande cour (sahn). L'analogie avec la Kaaba est d'autant plus frappante que les pèlerins y effectuent par trois fois la circumambulation (tawaf) autour du sanctuaire.

Durant les prières rituelles qui se déroulent tout autour de la Kaaba, surtout lors du Pèlerinage où la densité humaine est extrêmement grande, on ressent le flux des prières de tous les musulmans à travers le monde qui convergent, en permanence, vers La Mecque : du fait des décalages horaires, les cinq prières par jour deviennent multitude. On perçoit alors l'unité de la communauté musulmane et, au-delà, de la communauté humaine.

Puisque les pèlerins proviennent de toutes les régions du monde, puis y retournent, quelque chose du Centre est ainsi disséminé à la périphérie. Par cette action répétée chaque année, la totalité de la communauté musulmane se trouve purifiée. Une parole du Prophète témoigne de cette diffusion concentrique de la baraka du Pèlerinage : « Nul pèlerin, affirmait-il, ne prononce la talbiya (formule que nous allons évoquer plus loin) sans que les pierres, les arbres ou les mottes de terre se trouvant à sa droite et à sa gauche ne prononcent eux aussi la talbiya jusqu'aux confins de la terre ». Tout endroit sur la terre, en effet, est rattaché de façon immédiate au Centre mecquois, et c'est en ce sens que le Prophète disait : « Dieu a favorisé ma communauté en lui donnant comme sanctuaire la surface de la terre toute entière ».

La tension des fidèles musulmans vers l'Un s'exprime par leur himma, ou « aspiration concentrative », vers le Centre. L'un des secrets du Pèlerinage, selon Ghazâlî, réside dans ces instants de communion des pensées, et des invocations qui sont adressées à Dieu lors de la « Station » à `Arafât. La himma y est telle qu'elle provoque, dit-on, la précipitation de la pluie de la Miséricorde. De fait, dans ce climat désertique, le temps est souvent couvert, voire pluvieux, le jour de `Arafât uniquement.

Le Pèlerinage, résorption dans l'Unicité divine

« Les pèlerins », disait le Prophète, « sont les hôtes de Dieu ». Ils viennent en réponse à l'Appel divin. C'est le sens de la talbiya : « Me voici à Toi, Mon Dieu, me voici à Toi. Tu n'as pas d'associé. La louange, le bienfait, ainsi que la royauté T'appartiennent. Tu n'as pas d'associé ! » Cette formule doit être prononcée à voix haute pour briser l'oubli et l'éloignement qui sont la condition habituelle de l'être humain. En effet, selon une tradition, les hommes auraient été appelés an-nâs, parce qu'ils ont oublié (nisyân) l'alliance qu'ils ont conclue avec Dieu.

Comme l'induit la formule de la talbiya, le « moi » du pèlerin est convoqué d'étape en étape par le Toi divin. De même que la victime sacrificielle est menée avec douceur par le pèlerin pour être immolée, le « moi » du pèlerin est lui aussi immolé au nom du tawhîd, au nom de l'Unicité divine. L'être délivré s'échappe alors de la dépouille du moi, comme Ismaël - ou Isaac - se relevant par la rançon du bélier.

Ainsi, le Pèlerinage est mort et résurrection. Dans la Sharî`a même, il est demandé au fidèle, avant qu'il ne parte à La Mecque, de régler ses dettes et de réparer ses torts : allant vers la mort initiatique, le pèlerin ne reviendra plus jamais à son état initial. Enveloppés dans leurs vêtements d'ihrâm qui évoquent des linceuils, les pèlerins se voient tels qu'ils seront au Jour du Jugement, sortis de leur tombe pour comparaître devant Dieu. De fait, lorsqu'ils meurent de leur mort physiologique, les musulmans se font souvent ensevelir enroulés dans l'habit d'ihrâm qu'ils ont revêtu à La Mecque. Le pèlerin se résorbe donc dans l'Unicité divine. « Toute chose retourne à Dieu », avertit le Coran (3 : 109). L'annihilation de l'ego humain se matérialise bien évidemment dans le tawâf. Ainsi, pour Ibn `Arabî, les circumambulations du pèlerin autour de la Kaaba sont celles du néant existentiel (al-`adam) de l'homme autour de la seule Réalité véritable : l'Être de Dieu (al-wujûd). Mais cette extinction en Dieu, le « fanâ » des soufis, prend toute sa signification à `Arafât, immense plaine désertique d'où la vue s'échappe sur d'austères montagnes. Dans ce no-man's land, au sens littéral de l'expression, on ne se trouve plus dans un environnement familier, mais sur quelque planète lointaine. C'est du moins l'impression que j'ai ressentie en visitant l'endroit en-dehors de l'époque du Hajj. Lorsqu'on revoit `Arafât durant le Pèlerinage, la densité de la foule fait qu'on ne sait absolument plus où on est!

Le Prophète a résumé la précellence de `Arafât ainsi : « Le Pèlerinage, c'est `Arafât ». La « Station » (wuqûf) à `Arafât, pendant au moins quelques instants, le neuf du mois de Dhû l-hijja, est le seul élément rituel indispensable pour que le Pèlerinage soit validé. « Certains péchés, assure encore le Prophète, ne sont pardonnés qu'à `Arafât ». La plaine de `Arafât est en fait un lieu métaphysique, et donc un non-lieu physique ; pour cette raison sans doute, elle ne fait pas partie, et contre toute attente, du territoire sacré (haram). A `Arafât, la théophanie divine n'est liée à aucune forme particulière, alors qu'à La Mecque elle a pour siège le Temple saint, la « maison de Dieu ». A `Arafât, il n'y a pas le moindre support, arbre, mémorial, construction ou autre ; il y a juste ce face-à-face dépouillé et grandiose du croyant avec l'Absolu. `Arafât préfigure le Jour de la Résurrection plus que toute autre phase du Pèlerinage ; l'invocation suivante, que l'on récite lors de la « Station », y fait directement allusion : « Mon Dieu, adombre-nous sous Ton Trône, le jour où il n'y aura d'autre ombre que Ton ombre ! ». Pour les soufis, la Station à `Arafât est celle de la Connaissance, de la gnose, al-ma`rifa, terme de la même racine que `Arafât. Ici plus qu'ailleurs, la ma`rifa vise la connaissance de l'Un, al-Ahad.

Le Pèlerinage intérieur

Tout en pratiquant avec ferveur les rites du Pèlerinage, les spirituels de l'islam prennent la Kaaba pour ce qu'elle est, précisément : un simple support d'adoration. Traquant toute trace d'adolâtrie, `Umar Ibn al-Khattâb, deuxième successeur du Prophète, avait déjà affirmé qu'il n'embrasserait la Pierre Noire s'il n'avait vu le Prophète le faire. Voici Râbi`a al-`Adawiyya, sainte irakienne du IXe siècle, qui, sur la route du Pèlerinage, vit venir à elle la Kaaba. « Ce qu'il me faut à moi, dit-elle, c'est le maître de la Kaaba et non la Kaaba ; qu'ai-je à faire d'elle ? » Et elle ne daigna pas la regarder. Dans une autre occasion, elle s'exclama : « Je suis une brique [non cuite] et la Kaaba est une pierre. Ce qu'il me faut, c'est la contemplation de Ta face ». Ibn `Arabî, quant à lui, traite la Kaaba d'« être mort » et assimile la circumambulation à une « prière faite sur un cadavre ».

De nombreux mystiques ont ainsi appelé au Pèlerinage intérieur ; par suite, les docteurs de la Loi les suspectaient de rendre caduque l'obligation du Pèlerinage extérieur. C'est un des chefs d'accusation retenus contre al-Hallâj, soufi mis à mort à Bagdad en 922. En effet, celui-ci déclare dans un vers : « Il est des hommes qui processionnent mais non avec leur corps. Ils processionnent autour de Dieu, qui les a dispensés d'aller au sanctuaire ». Pourtant, il s'agissait généralement d'un dépassement du sens exotérique du Pèlerinage, non de sa négation. Dans la littérature spiritualiste, la Kaaba est souvent identifiée au coeur du croyant, centre de son univers. Le coeur est alors considéré comme une enceinte sacrée que Dieu protège contre le mal.

Cette spiritualisation du rite a notamment pour fondement scripturaire le hadîth qudsî suivant : « Mon ciel et Ma terre ne peuvent Me contenir, mais le coeur de Mon serviteur croyant Me contient ». La théophanie divine serait donc plus parfaite dans le coeur du gnostique que dans la Kaaba. C'est ce qu'induit Abû Yazîd Bistâmî, saint iranien du IXe siècle, sur un ton quelque peu provocateur : « Je processionnai autour de la Kaaba en cherchant Dieu ; lorsque je L'eus trouvé, je vis la Kaaba processionner autour de moi ! ». En ce sens, on vit des maîtres soufis tels que Rûzbehân Baqlî (XIIe siècle) enjoindre à leurs disciples de faire la circumambulation autour d'eux. L'un d'entre eux n'affirmait-il pas que, quant au profit spirituel, il vaudrait mieux que l'aspirant (murîd) s'oriente, dans sa prière, vers son maître plutôt que vers la Kaaba ?

Un acte majeur dans la vie du Prophète, lié à la Kaaba de pierre, a également nourri, par la suite, l'association entre cette Kaaba et le coeur de l'homme. Lorsque le Prophète eut conquis pacifiquement La Mecque, il se rendit dans l'aire sacrée. Monté sur sa chamelle, il accomplit la circumambulation autour de la Kaaba, tout en détruisant une à une les 360 idoles qui étaient disposées autour du Temple. Ce geste du Prophète soulignait implicitement la nécessité de la purification du coeur en vue de réaliser intérieurement l'Unicité (tawhîd). Car d'évidence, ces idoles qui peuplaient la Kaaba représentent les passions qui habitent le coeur de l'homme et l'empêchent de se souvenir de Dieu.

Ayant lui-même expérimenté le processus initiatique du Pèlerinage intérieur, Ibn `Arabî en donne un éclairage intéressant : « En te dirigeant vers sa Maison, Il agit comme quand Il te dirige vers toi-même par Sa parole : « Qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ». En te mettant en quête de la Maison de Dieu, tu te mets donc en quête de toi-même ; lorsque tu parviens auprès de toi-même, tu sais qui tu es, lorsque tu sais qui tu es, tu connais ton Seigneur et tu sais si tu es Lui ou si tu n'es pas Lui : c'est alors que tu obtiens la science véritable ».

De nos jours, et en raison du flux toujours croissant des pèlerins, le Hajj est véritablement une épreuve. On entend souvent dire que la `umra, le petit pèlerinage que l'on peut accomplir hors des grands mouvements de foule, est, en comparaison, du « miel ». Au demeurant, le caractère éprouvant du Hajj lui est consubstantiel, puisque celui-ci n'a d'autre but que la purification et la mort initiatique de l'ego humain : « Mourez avant de mourir ! », avait dit le Prophète. En fait, l'épreuve que constitue le Hajj est à la mesure de la position cyclique finale dans laquelle nous nous trouvons : pour l'islam, dernière religion révélée pour cette humanité, l'homme connaît actuellement un éloignement maximal par rapport à l'état paradisiaque. La talbiya (réponse à l'Appel divin) formulée par le pèlerin vise précisément à renouveler le Pacte primordial (al-mîthâq) scellé entre Dieu et les hommes dans la pré-éternité, avant l'incarnation des esprits sur terre : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (Coran 7 : 172).

Eric Geoffroy
jeudi 29 décembre 2005

http://oumma.com/article.php3?id_article=2

Read more!

Eric Geoffroy, L’Islam et l’Abrahamisme, (note de lectura)

Article publié sur www.religioperennis.com
Le Coran est le point terminal de la Révélation pour cette humanité. Maints récits bibliques y sont relatés de façon condensée et allusive.
L’épisode du sacrifice d’Abraham est évoqué dans la sourate 37. L’enfait qui devait être sacrifié est le symbole de l’âme. Ainsi, Dieu avait demandé à Abraham d’immoler son “moi” – afin d’être investi de l’intimité divine, Abraham doit vider son cœur de tout attachement aux créatures. L’épisode du sacrifice est suivi par la destruction de toutes les idoles.
Le Coran ne mentionne pas si le fils est Ismaël (père des Arabes) ou Isaac (père des Juifs). Les commentateurs islamiques ont partagé leurs opinions quant à ce sujet.
La commémoration du sacrifice d'Abraham, actualisée chaque année par le sacrifice d'animaux, est devenue la " grande fête " (al-‘îd al-kabîr) des musulmans, célébrée le 10 de Dhû l-Hijja, mois du Pèlerinage.

Read more!

Eric Geoffroy, L’Apophatisme chez les mystiques de l’Islam, (note de lectura)

Publié sur www.religioperennis.com
« Quelle est la forme la plus élevée du tawhîd [reconnaissance-attestation de l'Unicité divine] ? C'est que Dieu proclame Lui-même Son Unicité, et que rien de contingent n'interfère : ni science, ni raison, ni compréhension, ni perception, ni signe, ni allusion, ni indice, ni preuve. » (Al-Qur’an 37, 180)
« Pas de dieu si ce n’est Dieu » - l’affirmation centrale de l’islam s’ouvre sur une négation. En fait, celle-ci est une “élibération”, une affirmation absolue.
L’école mu’tazilite (IX siècle) a proposé une approche négative de Dieu, en niant la pluralité de Ses attributs Dieu est savant, puissant, voulant, vivant, non par Sa science, Sa puissance, Sa volonté ou Sa vie, mais par Son Essence. Il s’agissait pour ses théologiens musulmans de purifier au maximum la représentation que l’homme se fait du divin.
Selon les sufistes, seul Dieu peut témoigner de son unicité. La Réalité divine (Haqîqa) est loin de nos schémas binaires de pensée.
Pour le spirituel musulman, le véritable tawhîd n’est pas de nier le dualisme ou la multiplicité de la divinité, mais plus que cela: de nier toute réalité ontologique autre que Dieu.
At-tawhîd a été développé métaphysiquement dans la doctrine de l’unicité de l’Etre (wahdat al-wujûd). L’exponent le plus prestigieux est Ibn Arabi et son école, mais les racines sont antérieures.
Les soufis sont d’accord que les créatures ont la valeur de la poussière, et la consistence des ombres.
A la différence de Maître Eckhart, les soufis ne franchissent pas le seuil ultime de la nescience, là où Dieu est envisagé comme Néant, comme Non-être. Maître Eckhart est plus proche du bouddhisme, où Dieu est envisagé en termes de vacuité. En contexte islamique, Dieu est qualifié d’Etre, du seul Réel. « On peut certes réduire ces divergences à une question de formulation, car, en vertu de la coincidentia oppositorum, définir Dieu comme l'Être plénier ou comme le Vide revient au même : nous sommes ici en présence des deux polarités corrélatives qui semblent les plus aptes à affirmer l'Absolu en termes humains. »
L’apophatisme de l’islam réside dans la négation du « soi » individuel au profit de l’affirmation du « Soi » divin.

Read more!

Eric Geoffroy, L’Universalisme de l’Islam, (note de lectura)

Article publié sur www.religioperennis.com
L’Islam pourra de nouveau s’imposer en Occident quand les musulmans découvriront le pluralisme constitutif de leur religion.
La position de repli de l’Islam n’est pas nécessaire, d’autant plus qu’il faut donner une âme à la mondialisation. « Si nous nous unifions, individuellement et collectivement, autour de l'axe du tawhîd, de l'adhésion intime à l'Unicité divine, nous nous sentons assez forts, assez structurés pour dialoguer avec le monde, pour nous frotter aux autres en toute sécurité. Les premiers musulmans vivaient cette axialité intérieure, qui leur a permis de porter l'islam jusqu'aux confins de la terre. »
L’islam exprime au nivau métaphysique (et pas uniquement) l’unité principielle (at-tawhîd) dans la multiplicité de la manifestation. Cheikh Bentounès: « Il n'y a pas deux fleurs, deux flocons de neige, deux humains identiques. Chacun de nous est unique, à l'image de l'Unique ».
Etant donné qu’il n’y a pas d’autorité suprême en Islam, l’orthodoxie islamique connaît plusieurs formes. Dans certaines limites, les différences d’opinion sont permises.
A l’orée du XXe siècle, la dynamique unité/multiplicité islamique peut intéresser l’Occident.
« Mais au-delà, face à cette hydre qu'on appelle la mondialisation, face aux divers périls qui menacent tant la personne que la planète, une union sacrée des croyants et des réels humanistes ne doit-elle pas voir le jour ? A tous égards, nous n'avons plus le choix : si nous voulons rester humains, il nous faut être spirituels; si nous voulons être religieux, il nous faut être universalistes. »

Read more!

Eric Geoffroy, Le Rayonnement Spirituel du Cheikh Al Alaoui en Occident, (note de lectura)

Etude du site www.religioperennis.org
Paroles du Cheikh Al Alaoui: “Je suis une âme nue et une âme a besoin d’un corps. Elle a besoin d’une langue, d’oreilles, d’yeux, de mains. Je cherche un corps. Si je trouvais un groupe qui soit mon interprète auprès du monde de l’Europe, on serait étonné de voir que rien ne divise l’Occident de l’islam.”
En 1926, lors de l’inauguration de la Grande Mosquée en Paris, le Cheikh Al Alaoui a prononcé la khutba et a dirigé la prière. Il a été un grand rénovateur (mujaddid).
Il a été beaucoup intéressé par les autres religions, par la science occidentale et la philosophie bergsonienne. Certains l’ont considéré même trop ouvert et trop perméable à l’esprit occidental.
L’expression coranique ad-dîn al-qayyim singnifie réligion primordiale, ou immuable.
Il a implanté la tarîqa ‘Allawiyya en Europe. Des zâwiyas ont été instalées à Paris, Marseille, en Angleterre et en Hollande. Elles étaient ouvertes aux commencement uniquement pour les Arabes et les Kabyles.
Martin Lings, dans son livre Qu’est-ce que le soufisme?, a comparé le Cheikh avec Junayd de Bagdad, surnommé sayyid al-tâ'ifa, le « maître de l’ordre des soufis ».
L’orientaliste Augustin Berque, le père de l’arabisant Jacques Berque, parle du charisme qui émanait du Cheikh.
Parmi les convertis français à l’islam qui ont connu le Cheikh Al Alaoui il faut citer Eugène Taillard, interprète du grand tribunal de Tunis; Gustave Henri Jossot, ‘Abd al-Karîm en islam, mort en 1951.
René Guénon entra en islam en 1912, sous le nom de Abd al-Wâhid Yahia. Il a été initié au soufisme dans la tarîqa Shadhiliyya. Son maître soufi à lui a été le Cheikh ‘Illîsh.
Avec Frithjof Schuon l’influence du Cheikh Al Alaoui prend un tournant et une ampleur incontestables. Parmi les disciples directs de Schuon il faut énumérer: Titus Burckhardt, Michel Vâlsan, Martin Lings (qui est un de ses successeurs, l’autre est S. H. Nasr).
Frithjof Schuon sur le Cheikh Al Alaoui: « On peut comparer la rencontre d'un de ces messagers à celle d'un saint du Moyen Age ou d'un patriarche sémitique, écrivait Schuon. Comment oublier cette apparition d'un anachronisme émouvant : ce vieillard fin et grave qui semblait être sorti de l'Ancien Testament ou du Coran ? [...] Il exhalait de lui quelque chose de l'ambiance archaïque et pure des temps de Sidna Ibrahim El-Khalîl (Abraham) ».
Jussot: « le Cheikh a une belle tête de Christ douloureux et tendre ».
Chodkiewicz: « L'attraction très forte que le shaykh al-‘Alawî exerça sur certains Européens qui devinrent ses disciples et le rôle que sa tarîqa a joué dans l'introduction du tasawwuf en France et dans d'autres pays occidentaux confirment l'adéquation entre le type de walâya qu'il incarnait et la nature du milieu dans lequel il était appelé à représenter le tasawwuf ».
Sur la doctrine de l’héritage soufi: “On comprend mieux dès lors l'intérêt que portait le Cheikh à la tradition chrétienne. Il faut ici apporter une précision doctrinale : selon le soufisme, les saints musulmans héritent des prophètes antérieurs à Muhammad par l'intermédiaire de la fonction globalisante, synthétisante (jam‘iyya) du Prophète, lequel récapitule tous les types prophétiques antérieurs. Tel saint sera, à un moment de sa vie ou plus durablement, "noétique", "abrahamique", "moïsiaque", ou "christique". Il peut également passer d'un héritage à un autre. Cet héritage agit comme un « patrimoine génétique » qui « marque de caractères précis et repérables le comportement, les vertus caractéristiques et les charismes du walî ("saint") ». Le soufisme a ainsi connu des saints moïsiaques qui, à l'instar du prophète Moïse descendant du Mont Sinaï, se voilaient le visage afin que la lumière intense qui en émanait n'aveugle ou ne tue pas leurs interlocuteurs. D'autres saints, "christiques" cette fois, auraient eu la faculté de ressusciter les morts, comme le fit Jésus. La doctrine de l'héritage prophétique (wirâtha) affleure chez les premiers auteurs soufis, mais elle trouve sa formulation chez Ibn ‘Arabî.
La dimension christique est restée présente, il faut le noter, chez les successeurs du Cheikh Al Alaoui à Mostaganem. Pensons au beau texte Jésus, âme de Dieu du cheikh Hajj ‘Adda, à la présence du cheikh Khaled en Europe et à son rôle pionnier dans le dialogue islamo-chrétien... Chez Schuon également, les traits christiques sont prononcés : il avait pour nom « cheikh ‘Îsâ (Jésus en islam) » et avait baptisé sa voie la Maryamiyya, du nom de Maryam, la Vierge Marie.”

Read more!