12 juillet 2006

Florin Mihăescu, Simbol şi Ortodoxie, (note de lectura)

Bucureşti, 2000. Editura Sfântul Gheorghe Vechi.


Repere pentru o icoană (prefaţă de Pr. Ioan Buga)

Schitul Darvari, format în jurul lui Adrian Neculcea, a fost varianta teologică a Pieţei Universităţii.

Noul Emaus pentru frângere şi revelaţie: Sfântul Gheorghe-Vechi, cenaclu început prin ’92.

Florin Mihăescu – “un Kant levantin, cel mai organizat produs al celui mai haotic secol.” (p. 6) Şi încă: “Purtătorul atent al unor taine mari, depozitarul unor monumente definitorii din cultura veacului – părea un ultim mohican al Rugului Aprins, un ultim supravieţuitor al Citadelei lovinesciene, guénoniene, un Hamlet care supravieţuise spadei otrăvite printr-un zâmbet insular, un postmodernist romantic, un înţelept de taină în cancelaria Omului.” (p. 6)

Au semnat şi participat în acest cenaclu:
a) Ştefan Augustin Doinaş;
b) Virgil Cândea;
c) Constantin Bălăceanu-Stolnici;
d) Anca Manolescu;
e) Florin Mihăescu;
f) Dan Stanca;
g) Victor Iliescu;
h) Loizos Karageorgea, ş.a.

Alţi teologi ai veacului pneumaticilor:
a) Mircea Ciobanu;
b) Petru Creţia;
c) Arsenie Papacioc
d) Ioan Negruţiu.


Cunoaştere şi limbaj în Evanghelii

Doctrina creştină revelată prin Evanghelii este completă. Însă înţelegerea doctrinei este condiţionată de calitatea exegezei.

Doctrina creştină este în primul rând o doctrină a mântuirii.

Există o cale a credinţei şi a iubirii, dar şi o cale a cunoaşterii (care le include pe primele două). Această din urmă a fost cel mai adesea trecută cu vederea în exegeza biblică.


1. Învăţătorul

Mulţimea i s-a adresat lui Iisus cu titlul “Învăţătorule”, recunoscându-l ca fiind însărcinat cu transmiterea unui Mesaj.

Lui Ioan i s-a spus “Botezătorul”.
Lui Isaia – “Proorocul”.
Lui Iov – “Cel Drept”.
Lui Solomon – “Cel Înţelept”.
Lui Iisus “Învăţătorul” – semn al unei funcţiuni de Cunoaştere.

Dublul aspect, pământesc şi ceresc: “Învăţător şi Domn” (Ioan 13, 13). Învăţător – atribut al lui Iisus (Matei 23, 8) – apostolii sunt doar transmiţători.
Învăţătura lui Iisus implică autoritatea (Matei 7, 28).

Înşişi fariseii şi cărturarii îi recunosc corectitudinea, ortodoxia (Matei 7, 28).
Primul act public al lui Iisus este un act de cunoaştere (Luca 2, 45).


2. Neînţelegerea

Poate cea mai bună dovadă că doctrina propovăduită de Iisus se adresează în primul rând cunoaşterii este şi faptul că în unele din aspectele ei ea nu este înţeleasă.” (p. 11)

Închinarea şi cunoaşterea trebuie să meargă mână în mână (Ioan 4, 22).

Iisus a fost acuzat că vindecă cu ajutorul demonilor. Iisus le spune iudeilor că a nu înţelege adevărul înseamnă a face jocul minciunii (Ioan 8, 43).

Mai gravă este acuza adusă fariseilor, îndepărtaţi de sensul religiei pe care o propovăduiau (Ioan 5, 46; Luca 11, 52; Ioan 3, 10). De la neînţelegerea Fariseilor şi până la reaua lor credinţă, până la intoleranţă şi violenţă, culminând cu răstignirea lui Iisus, nu mai e decât un pas.

Adesea Iisus îi acuză şi pe apostoli de neînţelegere (Luca 18, 34).

Iisus avertizează asupra confuziei ce va domni la sfârşitul veacurilor (Matei 24, 24; Matei 24, 4).

Iisus separă net cunoaşterea pământească de cunoaşterea divină (Matei 16, 23).


3. Dificultăţile neînţelegerii

Primul motiv al neînţelegerii este incapacitatea intelectuală a ascultătorilor lui Iisus. Principala problemă în calea înţelegerii era exact schimbarea de perspectivă de la pământesc la ceresc şi de la exterior la interior (Luca 17, 20).

Mulţimile abordau mesajul la nivel pragmatic şi emoţional. Fariseii îl receptau analitic şi literal. În prezenţa lui Iisus, care radia o putere neobişnuită, apostolii au înţeles multe lucruri care altfel ar fi rămas superioare puterii lor de înţelegere.

Înţelegerea are loc după Înviere (Luca 24, 45). Şi o altă treaptă în înţelegere este atunci când primesc “darul limbilor”, întâiul har al cunoaşterii.

Incapacitatea ascultătorilor lui Iisus se datorează în primul rând dificultăţilor doctrinei şi noutăţii ei. Învăţătura creştină se întemeiază pe adevăruri de un înalt şi inefabil nivel metafizic şi teologic, imposibil de abordat exclusiv mental şi logic.


4. Formele limbajului

Nu doar doctrina este greu accesibilă, ci şi modul în care a propovăduit Iisus. Cele mai mari dificultăţi le pun pildele şi parabolele.

O pildă este aşadar un mijloc de cunoaştere mai înalt decât vorbirea obişnuită, este chiar un mod de a cunoaşte tainele cereşti care printr-o simplă expunere discursivă nu pot fi înţelese. Căci pilda transmută sensul imediat în sens arhetipal, separă omenescul de divin, unindu-le în acelaşi timp în mod surprinzător şi pătrunzător.” (p. 16)

Pilda e o vorbire simbolică. Uneori Iisus foloseşte direct simbolul, ca în teologia luminii (Ioan 8, 12). Şi mai greu de înţeles este vorbirea paremiologică, spienţială, care forţează sensul duhovnicesc (Matei 8, 22; 10, 39). Absurditatea aparentă este făcută să provoace metanoia, ruptura de nivel (Marcu 4, 25).

Recapitulând, cele trei tipuri de vorbire ale lui Iisus sunt:
a) directă;
b) parabolic-simbolică;
c) fulgurant-paradoxală.

Din motive greu de descrifrat, în secolele care au urmat şi mai ales în ultimele secole, între această doctrină şi exegeza creştină s-a interpus de multe ori un văl de discursivitate şi redundanţă, de sentimentalisme şi moralism care a dus în bună măsură la îndepărtarea oamenilor de sensul interior al cunoaşterii.” (p. 18)

Trei termeni sunt mai des folosiţi în relaţie cu cunoaşterea:
1) a şti (scio; oida) cu sensul de a recepta o veste, o ştire;
2) a înţelege (intelligo; syneimi) cu sensul de a aduna, a fi împreună, a pătrunde în semnificaţia cuvântului, a apropia subiectul de obiect;
3) cunoaştere (cognosco, gignosco) – indică o apropiere, chiar o identificare a cunoscătorului cu cunoscutul.

Forma gnosis este folosită şi ea:
- cleida tes gnoseos (Luca 11, 52) cheia cunoştinţei;
- gnosin soterios (Luca 1, 77) cunoştinţa mântuirii;
- gnosesthe ten aletheian (Ioan 8, 32) veţi cunoaşte adevărul.

Rezultă aşadar chiar din terminologia folosită în Evanghelii nu numai forme diferite de cunoaştere, ci şi nivele diferite după termenii folosiţi, mergând de la simpla informaţie până la cunoaşterea unitivă.” (p. 19)


5. Căile limbajului

Cunoaşterea este diferită în funcţie de instrumentele ei: simţuri, mental, raţiune, inimă. Cunoaşterea prin simţuri transfigurate este o cunoaştere penultimă, o cunoaştere mistică (Ioan 3, 8). Cunoaşterea iluminativă este cunoaşterea cu inima (Ioan 12, 40).

A “înţelege cu inima” (corde intelligant; kardia synosin) e un mod de cunoaştere supraraţional, o cunoaştere unitivă (synosin) care deschide calea spre cunoaşterea divină (theognosia).

Duhul de înţelepciune – spiritum sapientiae (lat.); pneuma sophias (gr.).

Ochii inimii – oculos cordis (lat.); ophtalmous tes kardias (gr.).

Ochiul inimii este în multe tradiţii simbolul intelectului (nous), al cunoaşterii. În Fericirea a şasea […] inima nu este doar o oglindă, ci suportul activ al cunoaşterii contemplative.” (p. 21)


Contemplaţie şi creaţie

Omul nu crează ex nihilo, ci doar făptuieşte. Puterea lui de creaţie nu ţine de natura naturans, ci de natura naturata. Fiat-ul cosmogonic n-a fost decât exteriorizarea Logosului divin. În rai, omul nu a fost un creator, ci un contemplator al Pomului Vieţii.

Con-templari (lat.) – a fi în templul lui Dumnezeu.

Logoi spermatikoi – atributele divine.

Urmaşul lui Set, Enoch, a început să cheme numele Domnului.” (Facerea 4, 26).

Primul fapt liber ales al omului a fost sub impulsul demonului, un act de transgresiune a poruncii divine.


1. Creaţia ca în-făptuire şi contemplaţie

Izgonit din rai, omul este osândit să treacă de la contemplaţia edenică la înfăptuirea pământească.

Cain şi Abel îşi consacră munca lui Dumnezeu, prin sacrificiu.

Iisus reface nobleţea şi întregeşte eficacitatea actului creator când spune: “milă voiesc, nu jertfă”. La baza oricărei creaţii trebuie să stea sfinţirea faptei şi dragostea de om. Iar sfinţire nu înseamnă jerfă prin ardere de tot.

Astfel, prin creaţie omul întoarce lui Dumnezeu ceea ce a pierdut prin cădere, şi se întoarce el însuşi spre Creator. Iar prin contemplaţie, el urcă din nou spre Dumnezeu, încercând să se apropie de Faţa Sa, să fie în proximitatea lui, să se îndumnezeiască.” (p. 5)

Nu fapta luată în sine dă valoare existenţei umane, ci sensul ei care o legitimează ca act creator. Faptei bune trebuie să i se adauge rugăciunea, nu atât ca solicitare cât ca act de slăvire, ca act de cunoaştere şi ca act contemplativ.


2. Creaţie şi contemplaţie în Vechiul Testament

Avraam, pe muntele Moira, este gata să-l jertfească pe fiul său, Isaac, dar Dumnezeu va preschimba porunca spre jertfa unui berbec.

Cele două nopţi ale lui Iacob.

a) Facerea 28, 12 – Iacob visează o scară spre cer, pe care îngerii urcau şi coborau. Piatra devine loc de jertfă (Bethel).

b) Facerea 32, 24-32 – Iacob se luptă cu un necunoscut, pe care îl învinge. Îngerul îi schimbă numele în Israel. Cu cine s-a luptat Israel? Nu ştim cu certitudine. Poate cu Metatron, îngerul Feţei. A fost act contemplativ pur, activitate non-activă.

Un alt contemplativ: Iov.

Lui Moise, Dumnezeu i s-a revelat în timpul unui act contemplativ, dar maselor iudaice li s-a arătat prin actul creator al Legii, pentru că masele sunt incapabile de contemplaţie.

Funcţia sacerdotală la primii evrei era contemplativă, funcţia regală – mai cu seamă creatoare.

Profeţii din urmă ai Israelului au fost atât contemplativi, prin viziunile pe care le-au avut, cât şi creatori, prin denunţarea degenerărilor din societăţile cu care erau contemporani.


3. Creaţie şi contemplaţie în Noul Testament

În Noul Testament, actul contemplaţiei devine pentru om nu doar o posibilitate a “vederii” din afară a Feţei lui Dumnezeu, ca în Vechiul Testament, ci şi o posibilitate de îndumnezeire (theosis) prin cunoaştere, deci de uniune cu Tatăl prin Fiul.

Vederea” Tatălui prin Fiul este un act de cunoaştere contemplativă.

Matei 19, 21 – cea mai înaltă creaţie umană este jertfirea însăşi a creaţiei pentru o viaţă contemplativă pe urmele lui Iisus.

Existenţa lui Iisus este un model de viaţă creatoare, pe triplul plan al:
a) cunoaşterii (învăţătura);
b) faptei (minuni, vindecări);
c) iubirii (mila de aproapele).

Fericirile fac o reunire a vieţii active (moştenirea pământului) şi a vieţii contemplative (moştenirea Împărăţiei cerurilor).

Excelenţa contemplaţiei apare în preferarea Mariei în locul Martei (Luca 10, 41-42).

Contemplaţia e suverană în Schimbarea la Faţă.

Dar dacă fapta bună este mântuitoare, numai contemplaţia lui Dumnezeu desăvârşeşte, cum îi spune Iisus tânărului bogat atunci când îi cere să-l urmeze. Căci dacă fapta creatoare este regula de bază a vieţii umane, culmile acestei vieţi sunt încununate doar de momente contemplative.” (p. 32)

Cazuri de contemplaţie printre apostoli: răpirea în duh a lui Pavel, dar şi a lui Petru şi Ioan.


4. Creaţia ca act de cultură

Numele pe care le-a dat Adam făpturilor reprezintă însăşi esenţa lor. Adam, numind şi conferind în acest fel sens, a folosit creaţia lui Dumnezeu într-o perspectivă omenească.

Sensul simbolic este contemplativ şi vertical, în timp ce sensul mental, raţional, este derivat din numele puse de Adam şi este secundar.

Moise scrie o istorie sacră al cărei nucleu îl constituie legea revelată de Dumnezeu. Iisus este însă chiar întruparea Revelaţiei pe care evangheliştii doar o transcriu.” (p. 36)

Scrierile sacre sunt aşadar o traducere, o transcriere a gândului divin, făcând posibilă trecerea de la limbajul îngerilor (numit în alte tradiţii “limba păsărilor”) la limbajul omenesc.” (p. 36)

Orice operă de artă sau cultură autentică este o coagulare a suflului divin.

Orice imagine zugrăvită a lui Iisus este o oglindire a chipului originar, nefăcut de mână de om.

Orice căutare spirituală poartă în ea un ecou din muzica sferelor şi din muzica angelică.

Şi orice uitare nu aduce decât o operă profană oricât de bine ar fi făcută, care coboară cultura la nivelul unui epigonism trecător, desfigurând-o până la narecunoaştere. Căci acolo unde lipseşte duhul, oricât ar fi de prezent sufletul, nu poate exista creaţie nepieritoare. Căci, oricât ar fi de mare genialitatea nu se poate ridica până la sfinţenie, aşa cum daimonul nu poate fi niciodată în geniu.” (p. 37)

Două creaţii ale unor sacerdoţi inspiraţi:
- Mioriţa (intens contemplativă);
- Meşterul Manole (sacrificiul pentru creaţie).


5. Creaţie împotriva Creaţiei

Satana l-a împins pe om să creeze împotriva creaţiei lui Dumnezeu, să făurească o lume ostilă creaţiei divine, maimuţărind-o pe aceasta.

Demonul nu are acces la actul contemplaţiei, la această activitate nonactivă, el nemaiputându-se întoarce să « vadă » Faţa lui Dumnezeu, dar poate să-i îndepărteze pe oameni de la rodul contemplaţiei. El poate fi însă creator în felul lui straniu, făurind o creaţiei care să se opună celei divine: semănând neghină acolo unde Dumnezeu a semănat o sămânţă bună.” (p. 39-40)

Diavolul l-a incitat pe Dumnezeu să distrugă construind. Primul exemplu de creaţie neconsacrată: Turnul Babel.

Evoluţia umanităţii de la păstorit la agricultură s-a făcut printr-o crimă, aceea a uciderii lui Abel de către Cain, crimă provocată de sacrificiul prost al lui Cain. A fost începutul desacralizării muncii al căderii ei din domeniul libertăţii în cel al necesităţii şi apoi în cel al risipei şi al artificialului, odată cu invenţia maşinilor. Omul industrial l-a înlocuit pe muncitorul artizan. Progresul cantitativ a dus la alterarea naturii, la pericolul distrugerii ei. Simplificând, se poate spune că înmulţirea pâinilor în mod artificial a avut drept consecinţă uitarea Cuvântului lui Dumnezeu prin lipsa consacrării muncii. Grădina s-a prefăcut în uzină.” (p. 40)

Civilizaţia modernă, făurită împotriva omului şi a naturii, le ameninţă acum pe amândouă cu distrugerea. Frumuseţea acestei civilizaţii este frumuseţea diavolului, iluzorie şi periculoasă.

În absenţa revelaţiei scripturilor, a izbucnirii spirituale care a constituit temeiul multor opere capitale, inspiraţia ca sursă interioară supraindividuală a creaţiei s-a împuţinat şi ea pe măsură ce omul a uitat să mai privească în sus. Ceea ce se numeşte inspiraţie nu-şi mai are astăzi izvorul în suflul ceresc, nu mai vine de la îngeri, nici chiar de la daimonii lumii subtile intermediare, ci este exhalată de lumea adâncurilor, fie că se numeşte inconştient individual sau colectiv. Ideile au fost coborâte în infern, iar simbolurile s-au prefăcut în vedenii. Lumea formelor nu mai reflectă informalul, ci infernul, care nu este decât o imagine a haosului.” (p. 41)

Creatio sine contemplatio, nihil.


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09 juillet 2006

René Guénon, La cuestión del satanismo, (fragmento)

Cap. X de L'erreur spirite

Ha llegado a ser algo usual el que no se pueda hablar del diablo sin provocar, en todos aquellos que se jactan de ser más o menos "modernos", es decir, en la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos, sonrisas desdeñosas o "encogimientos de hombros" todavía más altivos; y hay personas que, teniendo ciertas convicciones religiosas, no son de las últimas en adoptar una actitud semejante, quizá por simple temor a pasar por "retrógados", quizá también de una manera más sincera. Éstas, en efecto, están obligadas a admitir en principio la existencia del demonio, pero experimentarían un cierto embarazo el tener que constatar su acción efectiva; ello perturba demasiado el estrecho círculo de ideas preconcebidas en el cual están acostumbradas a moverse. Es un ejemplo de ese "positivismo práctico" del cual ya hemos hablado: las concepciones religiosas son una cosa, la "vida ordinaria" otra muy distinta, y, entre ambas, se tiene mucho cuidado en establecer una barrera tan estanca como sea posible; tanto da decir que se comportan de hecho como un verdadero no creyente, al menos en la lógica; pero, ¿qué otro medio hay para actuar de otro modo, en una sociedad tan "clara" y tan "tolerante" como la nuestra, sin hacerse tratar como mínimo de "alucinado"? Sin duda, una cierta prudencia es siempre necesaria, pero prudencia no quiere decir negación "a priori" y sin discernimiento; sin embargo, se puede decir, en descarga de ciertos medios católicos, que el recuerdo de algunas mixtificaciones demasiado famosas, como las de Léo Taxil, no es extraño a esta negación: se va de un exceso a otro contrario; si bien es una treta del diablo el hacerse negar, es necesario convenir en que a veces no lo logra. Si abordamos esta cuestión del satanismo no sin alguna repugnancia no es por razones del género de aquellas que acabamos de indicar, pues un ridículo de esta clase, si es tal, nos afecta muy poco, y tenemos una posición muy clara con respecto al mundo moderno bajo todas sus formas como para no tener que usar de ciertas precauciones; pero apenas puede tratarse este tema sin tener que remover ciertas cosas que estarían mejor en la oscuridad. No obstante, es preciso resignarse a hacerlo en cierta medida, pues un silencio total a este respecto correría el riesgo de ser muy mal comprendido.

No pensamos que los satanistas conscientes, es decir, los verdaderos adoradores del diablo, hayan sido jamás demasiado numerosos; se cita mucho a la secta de los Yézidis, pero se trata de un caso excepcional, y todavía no está demasiado claro que haya sido correctamente interpretada; en cualquier otro lugar no se encuentran apenas más que casos aislados, hechiceros de la más baja estofa, pues no debería creerse que todos los hechiceros o "magos negros" más o menos caracterizados responden igualmente a esta definición, y muy bien pueden haber, entre ellos, quienes no creen en absoluto en la existencia del diablo. Por otra parte, está también la cuestión de los luciferinos: han existido, ciertamente, y esto aparte de las fábulas fantásticas de Léo Taxil y de su colaborador el Dr. Hacks, y quizá existan aún, en América o en otros lugares; si han constituido organizaciones, esto podría parecer ir en contra de lo que acabamos de decir; pero esto no significa nada, pues, si esta gente invoca a Lucifer y le rinde culto, es porque no lo consideran como el diablo, pues verdaderamente es a sus ojos el "portador de la luz" (1), e incluso hemos oído decir que hasta llegan a llamarle "la Gran Inteligencia Creadora". Éstos son satanistas de hecho, sin duda, pero, por extraño que pueda parecer a quienes no van al fondo de las cosas, no son más que satanistas inconscientes, ya que se equivocan sobre la naturaleza de la entidad a la cual dirigen su culto; y en cuanto al satanismo inconsciente, que tiene diversos grados, no es algo demasiado raro. A propósito de los luciferinos, debemos señalar un singular error: hemos oído afirmar que los primeros espiritistas americanos reconocían estar en relación con el diablo, a quien daban el nombre de Lucifer; en realidad, los luciferinos no pueden en absoluto ser espiritistas, ya que el espiritismo consiste esencialmente en creerse en comunicación con humanos "desencarnados", y generalmente niega la intervención de otros seres distintos en la producción de los fenómenos. Si incluso ha ocurrido que los luciferinos empleen procedimientos análogos a los del espiritismo, no por ello son espiritistas; esto es posible, aunque en general sea más verosímil el uso de procedimientos propiamente mágicos. Si los espiritistas, por su parte, reciben un "mensaje" de Lucifer o de Satán, no dudan por un solo instante en considerarlo proveniente de un "espíritu burlón", ya que hacen gala de no creer en el demonio, e incluso unen a esta negación una auténtica insistencia; al hablar del diablo, no solamente se corre el riesgo de despertar en ellos el desprecio, sino también el furor, lo que por lo demás es un mal signo. Lo que los luciferinos tienen en común con los espiritistas es que son bastante limitados intelectualmente, e igualmente cerrados a toda verdad de orden metafísico; pero son limitados en un sentido distinto, y ambas teorías son incompatibles; esto no significa, naturalmente, que las mismas fuerzas no puedan estar en juego en ambos casos, sino que la idea que se hacen en una y otra parte es completamente diferente.

Es inútil reproducir aquí las innumerables contradicciones de los espiritistas, así como de los ocultistas y los teosofistas, relativas a la existencia del diablo; fácilmente ocuparían todo un volumen, que por lo demás sería muy monótono y presentaría poco interés. Allan Kardec, como ya hemos visto, enseña que los "malos espíritus" mejorarán progresivamente; para él, ángeles y demonios son igualmente seres humanos, que se encuentran en los dos extremos de la "escala espiritista"; y añade que Satán no es sino la "personificación del mal bajo una forma alegórica" (2). Los ocultistas, por su parte, acuden a un simbolismo que apenas comprenden y que acomodan a su fantasía; por añadidura, asimilan generalmente los demonios a los "elementales" más bien que a los "desencarnados"; al menos, admiten seres que no pertenecen a la especie humana, y esto ya es algo. Pero he aquí una opinión que se sale un poco de lo ordinario, no en su fondo, sino en la apariencia de erudición con la que se envuelve: es la de Charles Lancelin, de quien ya hemos hablado; resume en estos términos "el resultado de sus investigaciones" sobre la cuestión de la existencia del diablo, a la cual, por otra parte, ha consagrado dos obras especiales (3): "El diablo no es más que un fantasma y un símbolo del mal. El Judaísmo primitivo lo ignoró; por otra parte, el Jehovah tiránico y sanguinario de los judíos no tenía necesidad de este espantajo. La leyenda de la caída de los ángeles se encuentra en el "Libro de Henoch", desde hace mucho tiempo reconocido como apócrifo y escrito tardíamente. Durante la gran cautividad de Babilonia, el Judaísmo recibió de las religiones orientales el concepto de las malas divinidades, pero esta idea se quedó en algo popular, sin que penetrara en los dogmas. Y Lucifer es aún la estrella de la mañana, y Satán un ángel, un hijo de Dios. Más tarde, si Cristo habla del Malvado y del demonio, es por puro acomodo a las ideas populares de su tiempo; pero, para él, el diablo no existía... En el Cristianismo, el Jehovah vengativo de los judíos se convierte en un Padre bondadoso: desde entonces, las demás divinidades son divinidades del mal. En su desarrollo, el Cristianismo entró en contacto con el Helenismo y recibió de él la concepción de Plutón y de las Furias, y sobre todo del Tártaro, acomodándolas a sus propias ideas, y asimilando confusamente todas las divinidades del paganismo greco-romano y de las diversas religiones con las cuales se encontró. Pero es en la Edad Media cuando nació verdaderamente el diablo. En este período de incesantes trastornos, sin ley, sin freno, el clero fue obligado, para matar a las potencias, a hacer del diablo el policía de la sociedad; retomó la idea del Malvado y de las divinidades del mal, lo fundió todo en la personalidad del diablo e hizo de él el espantapájaros de los reyes y de los pueblos. Pero esta idea, de la que era el representante, le dio un poder inmenso; así, cayó en su propia trampa, y desde entonces el diablo existió; en la corriente de los tiempos modernos, su personalidad se afirmó, y en el siglo XVII reinaba soberanamente. Voltaire y los enciclopedistas iniciaron la reacción; la idea del demonio declinó, y hoy muchos sacerdotes inteligentes la consideran como un simple símbolo..." (4). Es evidente que los sacerdotes "inteligentes" son los modernistas, y el espíritu que les anima es extrañamente similar al que se afirma en estas líneas; esta manera más que imaginativa de escribir la historia es bastante curiosa, pero es, en suma, la de los representantes oficiales de la pretendida "ciencia de las religiones"; visíblemente se inspira en los mismos métodos "críticos", y los resultados no difieren sensiblemente; es preciso ser muy ingenuo para tomar en serio a estas gentes que hacen decir a los textos lo que ellos desean, y que encuentran siempre el modo de interpretarlos conforme a sus propios prejuicios.

Pero volvamos a lo que hemos denominado el satanismo inconsciente, y, para evitar todo error, digamos en primer lugar que un satanismo de este género puede ser puramente mental y teórico, sin implicar ninguna tentativa de entrar en relación con entidad alguna, de la cual, en muchos casos, ni siquiera se considera la existencia. Es en este sentido que, por ejemplo, se puede considerar como satánica, en cierta medida, toda teoría que desfigure notablemente la idea de la Divinidad; y sería necesario situar en el primer rango de ellas las concepciones de un Dios que evoluciona y las de un Dios limitado; por otra parte, unas no son más que un caso particular de las otras, pues, para suponer que un ser pueda evolucionar, es preciso, evidentemente, concebirlo como limitado; decimos un ser, pues Dios, en estas condiciones, ya no es el Ser universal, sino un ser particular e individual, y ello sin mencionar un cierto "pluralismo" en el que el Ser, en sentido metafísico, no tendría cabida. Todo "inmanentismo" somete, más o menos abiertamente, la Divinidad al devenir; ello puede no ser aparente en sus formas más antiguas, como en el panteísmo de Spinoza, y quizá incluso esta consecuencia sea contraria a las intenciones de éste (no hay sistema filosófico que no contenga, al menos en germen, alguna contradicción interna); pero, en todo caso, esto es muy claro a partir de Hegel, es decir, en suma, desde que el evolucionismo hizo su aparición, y, en nuestros días, las concepciones de los modernistas son particularmente significativas a este respecto. En cuanto a la idea de un Dios limitado, también tiene, en la época actual, muchos partidarios declarados, sea en las sectas como aquellas de las que hablábamos al final del capítulo anterior (los mormones llegan a sostener que Dios es un ser corporal, a quien asignan como residencia un lugar definido, un planeta imaginario llamado Colob), sea en ciertas corrientes del pensamiento filosófico desde el "personalismo" de Renouvier hasta las concepciones de William James, que el novelista Wells se esfuerza en popularizar (5). Renouvier negaba el Infinito metafísico porque lo confundía con el pseudo-infinito matemático; para James, es algo distinto, y su teoría tiene su punto de partida en un "moralismo" muy anglosajón: es más ventajoso, desde el punto de vista sentimental, representarse a Dios a la manera de un individuo, con cualidades (en sentido moral) comparables a las nuestras; es entonces esta concepción antropomórfica lo que debe ser tenida por verdadera, según la actitud "pragmatista" que consiste esencialmente en sustituir la utilidad (moral o material) a la verdad; y, por otra parte, James, conforme a las tendencias del espíritu protestante, confunde la religión con la simple religiosidad, es decir, no ve en ella nada más que el elemento sentimental. Pero hay algo más grave aún en el caso de James, y es ello lo que nos ha hecho pronunciar a propósito de éste el término "satanismo inconsciente", que, al parecer, ha indignado tan vivamente a algunos de sus admiradores, particularmente en los medios protestantes cuya mentalidad está dispuesta a recibir semejantes concepciones (6): es su teoría de la "experiencia religiosa", que le hace ver en el "subconsciente" el medio para el hombre de ponerse en comunicación efectiva con lo Divino; se convendrá en que, de ahí a aprobar las prácticas del espiritismo, a conferirles un carácter eminentemente religioso y a considerar a los médiums como los instrumentos por excelencia de esta comunicación, no hay más que un paso. Entre otros elementos muy diversos, el "subconsciente" contiene indudablemente todo lo que, en la individualidad humana, constituye las huellas o los vestigios de los estados inferiores del ser, y aquello con lo que, con toda seguridad, el hombre se pone en comunicación, es con todo lo que representa esos mismos estados inferiores en nuestro mundo. Así, pretender que se trata de una comunicación con lo Divino es verdaderamente situar a Dios en los estados inferiores del ser, "in inferis" en el sentido literal de la expresión (7); se trata entonces de una doctrina propiamente "infernal", una inversión del orden universal, y es esto precisamente lo que llamamos "satanismo"; pero como es evidente que no es esto lo deseado y que quienes emiten o aceptan tales teorías no se dan cuenta de su enormidad, no es más que satanismo inconsciente.

Por lo demás, el satanismo, incluso consciente, se caracteriza siempre por una inversión del orden normal: adopta al revés las doctrinas ortodoxas e invierte de partida ciertos símbolos o ciertas fórmulas; las prácticas de los hechiceros no son, en muchos casos, más que prácticas religiosas realizadas al revés. Habría muchas cosas curiosas que decir acerca de la inversión de los símbolos; no podemos tratar esta cuestión ahora, y nos limitaremos a indicar que es éste un signo que raramente lleva a error; pero, según esta inversión sea intencional o no, el satanismo podrá ser consciente o inconsciente (8). Así, en la secta "carmelina" fundada hace años por Vintras, el uso de una cruz invertida es un signo que aparece a primera vista como eminentemente sospechoso; es verdad que este signo era interpretado como indicando que el reino del "Cristo doloroso" debía desde entonces dejar lugar al reino del "Cristo glorioso"; así, es muy posible que el propio Vintras no haya sido más que un satanista perfectamente inconsciente, a pesar de todos los fenómenos que se producían a su alrededor y que claramente dependen de una "mística diabólica"; pero quizá no podría decirse otro tanto de algunos de sus discípulos y de sus sucesores más o menos legítimos; esta cuestión, por lo demás, requeriría de un estudio especial, que contribuyera a aclarar singularmente una gran cantidad de manifestaciones "preternaturales" constatadas durante todo el curso del siglo XIX. Sea como sea, ciertamente existe algo más que un matiz entre "pseudo-religión" y "contra-religión" (9), y debe tenerse cuidado con las asimilaciones injustificadas; pero, de una a otra, pueden haber muchos grados por donde el pasaje se efectúe casi insensiblemente y sin que sea perceptible: es éste uno de los peligros especiales que son inherentes a toda usurpación, aunque sea involuntaria, sobre el dominio propiamente religioso; cuando uno se interna en una pendiente como ésta, apenas es posible saber cuando se detendrá, y es difícil rehacerse antes de que sea demasiado tarde.

Nuestra explicación relativa al carácter satánico de ciertas concepciones que no pasan habitualmente por tales requiere aún de un complemento que estimamos indispensable, porque hay demasiada gente que no sabe hacer distinciones entre dominios que, no obstante, están esencial y profundamente separados. Hay naturalmente, en lo que acabamos de decir, una alusión a la teoría metafísica de los estados múltiples del ser, y lo que justifica nuestro lenguaje es lo siguiente: todo lo que se dice teológicamente de los ángeles y de los demonios puede ser también dicho metafísicamente de los estados superiores e inferiores del ser. Esto es al menos notable, y hay aquí una "clave", como dirían los ocultistas; pero los arcanos que abre esta clave no están destinados a ellos. Éste es un ejemplo de lo que en otro lugar hemos dicho (10), que toda verdad teológica puede ser traducida en términos metafísicos, pero lo contrario no es cierto, pues hay verdades metafísicas que no son susceptibles de ser traducidas en términos teológicos. Por otra parte, esto no es más que una correspondencia, y no una identidad, ni siquiera una equivalencia; la diferencia de lenguaje implica una diferencia real de puntos de vista, y, desde el momento en que las cosas no son consideradas desde el mismo aspecto, ya no dependen del mismo dominio; la universalidad, que sólo caracteriza a la metafísica, no se encuentra en absoluto en la teología. Lo que la metafísica propiamente considera son las posibilidades del ser, y de todo ser, en todos sus estados; por supuesto, en los estados superiores e inferiores, así como en el estado actual, puede haber seres no humanos, o, más exactamente, seres en cuyas posibilidades no entre la individualidad específicamente humana; pero ello, que parece ser lo que interesa más particularmente al teólogo, no importa del mismo modo al metafísico, a quien le basta admitir que debe ser así, desde el momento en que es posible, y porque ninguna limitación arbitraria es compatible con la metafísica. Por otra parte, si hay una manifestación cuyo principio está en un cierto estado, poco importa que esta manifestación deba ser referida a tal ser más bien que a cualquier otro, de entre aquellos que se sitúan en ese mismo estado, e incluso, a decir verdad, puede ocurrir que no haya lugar a referirla especialmente a ningún ser determinado; es sólo el estado lo que conviene considerar, en la medida en que percibimos, en ese otro estado en el que estamos, algo que es como un reflejo o un vestigio, según se trate de un estado superior o inferior con respecto al nuestro. Es importante insistir en que una tal manifestación, sea de la naturaleza que sea, jamás traduce sino indirectamente lo que pertenece a otro estado; es la razón de que hablemos de su principio en lugar de hablar de su causa inmediata. Estas indicaciones permitirán comprender lo que dijimos a propósito de las "influencias errantes", algunas de las cuales pueden ser consideradas verdaderamente como "satánicas" o "demoníacas", mientras que otras son fuerzas puras y simples y aún otras el medio de acción de algunos seres propiamente dichos (11): tanto unas consideraciones como otras pueden ser ciertas según los casos, y debemos dejar el campo abierto a todas las posibilidades; por lo demás, esto no cambia en nada la naturaleza intrínseca de las influencias en cuestión. Se debe ver con ello hasta qué punto pretendemos mantenernos fuera de toda discusión de orden teológico; nos abstenemos voluntariamente de situarnos en ese punto de vista, lo que no quiere decir que no reconozcamos plenamente su legitimidad; e, incluso cuando empleamos ciertos términos tomados del lenguaje teológico, no hacemos en suma más que adoptar, basándonos en correspondencias reales, los medios de expresión apropiados para hacernos entender más fácilmente, lo cual es nuestro derecho. Dicho esto para poner las cosas en su lugar y para prevenir tanto como sea posible las confusiones de los ignorantes o de los malintencionados, no es menos cierto que los teólogos pueden, si lo juzgan adecuado, sacar partido, desde su punto de vista, de las consideraciones aquí expuestas; en cuanto a los demás, si hay quien teme a las palabras, no deberán sino llamar de otro modo a lo que nosotros continuaremos llamando diablo o demonio, porque no vemos inconveniente serio alguno en ello, y también porque probablemente seremos mejor comprendidos que si introducimos una terminología más o menos inusitada, que no constituiría más que una complicación perfectamente inútil.

El diablo no es solamente terrible, a menudo es grotesco; que cada cual entienda esto como le convenga, según la idea que de ello se haga; pero quienes pudieran estar tentados de asombrarse o incluso de escandalizarse por una tal afirmación pueden remitirse a los detalles estrafalarios que inevitablemente se encuentran en todo asunto de brujería, y hacer después una comparación con todas esas manifestaciones ineptas que los espiritistas tienen la insolencia de atribuir a los "desencarnados". He aquí un ejemplo tomado entre mil: "Se leyó una oración a los espíritus, y todo el mundo puso sus manos, algunos sobre la mesa, otros sobre el velador que estaba a continuación, y después se apagaron las luces... La mesa osciló un poco, y Mathurin, con ello, anunció su presencia... Inmediatamente, un violento ruido, como si una uña de acero arañara la mesa bajo nuestras manos, nos hizo estremecer. En ese momento, comenzaron los fenómenos. Golpes violentos se produjeron en el suelo, cerca de la ventana, en un lugar inaccesible para nosotros; después, un dedo materializado rascó fuertemente mi antebrazo; una mano helada tocó mis manos. Esta mano se calentó, golpeó mi mano derecha e intentó quitarme el anillo, pero por fin desistió... me arrugó el puño de la camisa y lo tiró sobre las rodillas de quien estaba sentado ante mí ; no lo encontré hasta que finalizó la sesión. Mi muñeca estaba rodeada por el pulgar y el índice de la mano invisible; mi chaqueta voló al suelo, la mano golpeó repetidas veces con los dedos sobre mi pierna derecha. Un dedo se introdujo bajo mi mano derecha, que se apoyaba enteramente sobre la mesa, y encontró el medio, no sé cómo, de arañar la palma de mi mano... Tras cada una de estas hazañas, Mathurin, que parecía encantado de sí mismo, ejecutaba sobre la mesa, contra nuestras manos, una serie de redobles. En muchas ocasiones pidió que cantáramos; incluso nos especificaba, a través de golpes, cuáles eran las canciones que prefería; se las cantábamos... un azucarero, una garrafa de agua, una copa, una botella de ron y una pequeña cuchara fueron puestas, antes de la sesión, sobre la mesa del comedor, cerca de la ventana. Oímos perfectamente a la entidad acercarse, echar agua y después ron en la copa y abrir el azucarero. Antes de poner azúcar en el ponche en preparación, la entidad cogió dos terrones y produjo unas curiosas chispas, frotándolos ante nosotros. Después volvió al ponche tras haber tirado sobre la mesa los terrones, y se echó el azúcar en la copa. Oímos cómo giraba la cucharilla, y algunos golpes me anunciaron que me ofreció la bebida. Para aumentar la dificultad, volví la cabeza, de forma que Mathurin, si buscaba mi boca, no encontrara sino mi oreja. Pero la copa encontró mi boca sin ninguna vacilación, y bebí el ponche de una manera más bien brusca, pero impecable, pues no se perdió una sola gota... Tales son los hechos que, desde hace más de quince años, se producen todos los sábados, con algunas variaciones..." (12). Sería difícil imaginar algo más pueril; hace falta mucha ingenuidad para creer que los muertos vuelven para entregarse a estas gracias de mal gusto; ¿y qué pensar de esa "oración a los espíritus" con la que se inicia una sesión semejante? Este carácter grotesco es evidentemente la marca de algo de un orden muy inferior; incluso aunque su origen sea humano (y en este caso incluimos a las "entidades" formadas artificialmente y más o menos persistentes), con seguridad proviene de las más bajas regiones del "subconsciente"; y todo el espiritismo, englobando prácticas y teorías, está, en un grado más o menos acentuado, impregnado de este carácter. No hacemos excepciones en lo que hay de más "elevado", al decir de los espiritistas, en las "comunicaciones" que reciben: aquellas que pretenden expresar alguna idea son absurdas, o ininteligibles, o de una banalidad que sólo no pueden ver algunas personas completamente incultas; en cuanto al resto, se trata del sentimentalismo más ridículo. Con seguridad, no es necesario hacer intervenir especialmente al diablo para explicar semejantes producciones, que están totalmente a la altura de la "subconsciencia" humana; si éste consintiera en mezclarse en tales asuntos, no experimentaría ciertamente ningún esfuerzo para hacer algo mejor que eso. Incluso se dice que el diablo, cuando quiere, es muy buen teólogo; es verdad, sin embargo, que no puede impedir dejar siempre escapar alguna tontería, que es como su firma; pero añadiremos que no hay sino un dominio que le está rigurosamente prohibido, y es el de la metafísica pura; no es éste el lugar de indicar las razones de ello, pero quienes hayan comprendido las explicaciones anteriores pueden adivinar una parte de ellas sin demasiada dificultad. Pero volvamos a las divagaciones de la "subconsciencia": basta con que ésta posea elementos "demoníacos", en el sentido que hemos dicho, y con que sea capaz de poner al hombre en relación involuntaria con influencias que, incluso aunque no sean más que simples fuerzas inconscientes por sí mismas, no por ello son menos "demoníacas", para que el mismo carácter se exprese en algunas de las "comunicaciones" de que se trata. Estas "comunicaciones" no son forzosamente de aquellas que, como ocurre frecuentemente, se distinguen por la grosería de su lenguaje; es posible que también sean, a veces, aquellas ante las cuales caen en rendida admiración los espiritistas. Hay, bajo este aspecto, señales que son muy difíciles de distinguir a primera vista: aquí también puede tratarse de una simple "firma", por así decir, constituida por el tono mismo del conjunto, o por alguna fórmula especial, por una cierta fraseología; y hay ciertos términos y fórmulas, en efecto, que se encuentran un poco por todas partes, que superan la atmósfera de tal o cual grupo particular, y que parecen ser impuestas por alguna voluntad que ejerce una acción más general. Simplemente lo constatamos, sin pretender extraer una conclusión precisa; preferimos dejar las disertaciones sobre esto, con la esperanza de que ello confirme sus tesis, a los partidarios de la "tercera mística", de esa "mística humana" que imaginó el protestante mal convertido que era Goerres (queremos decir que su mentalidad siguió siendo protestante y "racionalista" en ciertos aspectos); en cuanto a nosotros, si tuviéramos que plantear la cuestión sobre el terreno teológico, no sería exactamente de esta manera, puesto que se trata de elementos que son propiamente "infrahumanos", luego representativos de otros estados, incluso aunque estén incluidos en el ser humano; pero, una vez más, no es ésta nuestra intención.

Las cosas a las que acabamos de aludir se encuentran sobre todo en las "comunicaciones" que tienen un carácter especialmente moral, lo que por otra parte es el caso más numeroso; mucha gente no deja de indignarse de que se haga intervenir al diablo en todo ello, por indirectamente que sea, y piensa que puede predicar su moral; incluso es éste un argumento que a menudo esgrimen los espiritistas contra aquellos de sus adversarios que sostienen la teoría "demoníaca". He aquí, por ejemplo, en qué términos se expresa a este respecto un espiritista que al mismo tiempo es un pastor protestante y cuyas palabras, en razón de esta doble cualidad, merecen algo de atención: "Se dice en las Iglesias: pero estos espíritus que se manifiestan son demonios, y es peligroso ponerse en relación con el diablo. No tengo el honor de conocer al diablo (sic); pero, en fin, supongamos que existe; lo que de él sé es que tiene una reputación muy sólida, la de ser muy inteligente, muy maligno, y al mismo tiempo no ser un personaje bueno y caritativo. Ahora bien, si las comunicaciones nos vienen del diablo, ¿cómo se explica que, muy a menudo, tengan un carácter tan elevado, tan bello, tan sublime, que muy justamente podrían figurar en las catedrales y en la prédica de los oradores religiosos más elocuentes? ¿Cómo es que este diablo, tan malhechor y tan inteligente, se dedique en tantas circunstancias a dar a quienes con él se comunican las directrices más consoladoras y más moralizantes? No puedo creer entonces que estoy en comunicación con el diablo" (13). Este argumento no produce en nosotros ninguna impresión, primero, porque si el diablo puede ser un buen teólogo cuando encuentra ventaja en ello, puede también, y "a fortiori", ser moralista, lo cual no requiere de demasiada inteligencia; incluso podría admitirse, con alguna apariencia de razón, que es éste un disfraz que adopta para engañar mejor a los hombres y hacerles aceptar falsas doctrinas. Después, porque estas cosas "consoladoras" y "moralizantes" son precisamente, a nuestros ojos, del orden más inferior, y es preciso estar cegado por algunos prejuicios para encontrarlas "elevadas" y "sublimes"; situar a la moral por encima de todo, como hacen los protestantes y los espiritistas, es invertir el orden normal de las cosas; es entonces incluso "diabólico", lo cual no significa que todos los que así piensan estén por ello en comunicación efectiva con el diablo.

A propósito de ello, todavía hay una observación que hacer: y es que los medios en los que se experimenta la necesidad de predicar la moral en toda circunstancia son a menudo los más inmorales en la práctica; que se explique esto como se quiera, pero no deja de ser un hecho; para nosotros, la explicación es muy simple, y es que todo lo que atañe a este dominio pone inevitablemente en juego lo más bajo de la naturaleza humana; no es por casualidad que las nociones morales del bien y del mal sean inseparables una de otra y no puedan existir sino en oposición. Los admiradores de la moral, si no tienen los ojos demasiado cerrados por algún prejuicio incurable, pueden preguntarse como mínimo si no existen, en los medios espiritistas, muchas cosas que podrían alimentar esa indignación que ellos tan fácilmente manifiestan; si creemos en las personas que han frecuentado tales medios, hay allí demasiada indecencia. Respondiendo a algunos ataques aparecidos en diversos órganos espiritistas (14), F.-K. Gaboriau, entonces director del "Lotus" (y que debía dejar la Sociedad Teosófica un poco más tarde), escribía lo siguiente: "Las obras espiritistas enseñan y promueven fatalmente la pasividad, es decir, la ceguera, el debilitamiento moral y físico de los pobres seres a quienes se dirigen, y les hace trizas el sistema nervioso y psíquico en esas sesiones en las que toman cuerpo todas las malas y grotescas pasiones... Hubiéramos podido, por venganza, si la venganza estuviera admitida en la teosofía, publicar una serie de artículos sobre el espiritismo, haciendo desfilar en el "Lotus" todas las historias grotescas y horrorosas que conocemos (y no olvidéis que nosotros, los fenomenalistas, casi todos hemos pasado por la "casa"), mostrar a todos los médiums célebres juntos en un mismo saco (lo que no les priva de su autenticidad, pero sí de su santidad), analizar cruelmente las publicaciones de los Bérels (15), y son legión; decir, explicándolo, todo lo que se expone en el libro de Hucher, "La Spirite", volver sobre la historia de los orígenes del espiritismo, copiar de las revistas espiritistas americanas anuncios espiritistas de casas de prostitución, referir detalladamente los horrores de todo género que han pasado y que aún pasan en las oscuras sesiones de materialización, en América, en Inglaterra, en la India y en Francia, en una palabra, hacer quizá una útil obra de saneamiento. Pero preferimos callar y no confundir más a algunos espíritus ya demasiado confundidos" (16). He aquí, a pesar de la reserva, un testimonio muy claro y nada sospechoso: es el de un "neo-espiritualista" que, habiendo pasado por el espiritismo, está bien informado. Hemos leído otros del mismo género, y más recientes, como el de Jollivet- Castelot, un ocultista que sobre todo se ha ocupado de alquimia, y que se separó hace tiempo de la escuela papusiana a la que había pertenecido desde un principio. Fue en un momento en el que hubieron ciertos rumores, en la prensa, acerca de los indudables fraudes descubiertos en las experiencias de materialización que la Sra. Juliette Alexandre-Bisson, la viuda del célebre vaudevillista, y el Dr. von Schrenck-Notzig desarrollaban con una médium a quien se designaba con el misterioso apelativo de Eva C...; Jollivet-Castelot lanzó contra sí la cólera de los espiritistas dando a conocer, en una carta que fue publicada en el "Matin", que esta Eva C..., o Carrière, que se hacía también llamar Rose Dupont, no era otra en definitiva que Marthe Béraud, a quien ya había mitificado el Dr. Richet en Argel (y es además con la misma persona que otros sabios oficiales quieren experimentar en un laboratorio de la Sorbonne) (17). Chevreuil, en particular, cubrió de injurias a Jollivet- Castelot (18), que, llevado al límite, desveló brutalmente los inconfesables hábitos de ciertos medios espiritistas, "el sadismo mezclado con el fraude, con la credulidad, con la estupidez insondable, de muchos médiums... y experimentadores"; empleó incluso términos demasiado crudos para reproducirlos, y citaremos tan sólo estas líneas: "Es cierto que la fuente es a menudo impura. Esas médiums desnudas, esos exámenes a escondidas, esas minuciosas caricias de los fantasmas materializados, traducen más bien erotismo que un milagro del espiritismo y del psiquismo. Opino que si los espíritus volvieran, lo harían de otro modo" (19). Sobre esto, Chevreuil escribió: "No quiero pronunciar el nombre del autor que, enloquecido por el odio (sic), acaba de hundirse en la basura; su nombre ya no existe para nosotros" (20). Pero esta indignación, más bien cómica, no podía ser una refutación; las acusaciones permanecen, y tenemos todo el derecho a creer que están bien fundadas. Durante ese tiempo, se discutía, entre los espiritistas, sobre la cuestión de saber si los niños debían ser admitidos en las sesiones: parece que, en el "Fraternista", están excluidos de las reuniones en las que se realizan experiencias, pero, en cambio, se han instituido "cursos de bondad" (sic) para ellos (21); por otra parte, en una conferencia pronunciada ante la "Sociedad francesa de estudios de los fenómenos psíquicos", Paul Bodier declaró claramente que "nada podría ser quizá más perjudicial que hacer asistir a los niños a las sesiones experimentales que se hacen un poco por todas partes", y que "el espiritismo experimental no debe ser abordado hasta la adolescencia" (22). Los espiritistas un poco razonables temen entonces la influencia nefasta que sus prácticas no podrían dejar de ejercer sobre el espíritu de los niños; pero esta confesión, ¿no constituye una verdadera condena de tales prácticas, cuyo efecto sobre los adultos apenas es menos deplorable? Los espiritistas, en efecto, insisten siempre en que el estudio de los fenómenos, así como la teoría con la cual los explican, sea puesto indistintamente al alcance de todos; nada es más contrario a su pensamiento que considerarla como reservada a una cierta élite, que podría estar más precavida contra sus peligros. Por otra parte, la exclusión de los niños, que puede asombrar a quienes conozcan las tendencias propagandistas del espiritismo, se explica cuando se piensa en todos esos asuntos más que dudosos que ocurren en ciertas sesiones, y sobre los cuales acabamos de aportar testimonios indudables.

Otra cuestión que arrojaría una extraña luz sobre las costumbres de ciertos medios espiritistas y ocultistas, y que por lo demás se vincula directamente con la del satanismo, es el asunto del incubato y del sucubato, a la que hemos aludido al hablar de una investigación en la que se había hecho intervenir, de una manera más bien inesperada, el "sexo de los espíritus". Publicando la respuesta de Ernest Bosc a este respecto, la redacción del "Fraternista" añadía en nota: "El Sr. Legrand, del Instituto nº 4 de Amiens (es la denominación de una agrupación "fraternista") nos citaba, a principios de marzo (1914) el caso de una joven virgen de dieciocho años que, desde los doce, sufría todas las noches la pasión de un íncubo. Le fueron hechas confidencias circunstanciales y detalladas, asombrosas" (23). Lamentablemente, no se nos dice si esta joven, contrariamente a la regla, había frecuentado las sesiones espiritistas; en todo caso, se encontraba evidentemente en un medio favorable a tales manifestaciones; no decidiremos si se trata de un desequilibrio o de una alucinación, o si debe verse en ello algo más. Pero este caso no es un caso aislado: Ernest Bosc, afirmando con razón que aquí no se trataba de "desencarnados", aseguraba que "tanto viudas como jovencitas le habían hecho confidencias absolutamente asombrosas"; pero, prudentemente, añadía: "No podríamos hablar de esto, porque constituye un verdadero secreto esotérico no comunicable". Esta última afirmación es simplemente monstruosa: los secretos verdaderamente incomunicables, los que merecen ser llamados "misterios" en el sentido propio de la palabra, son de otra naturaleza, y no son tales sino porque cualquier palabra es impotente para expresarlos; y el verdadero esoterismo no tiene absolutamente nada que ver con estos asuntos (24). Hay otros ocultistas que, a este respecto, están lejos de ser tan reservados como el Sr. Bosc, puesto que conocemos a uno que ha llegado a publicar, en forma de panfleto, un "método práctico para el incubato y el sucubato", donde no se trata, ciertamente, sino de pura y simple autosugestión; no insistiremos sobre ello, aunque, si nuestros posibles contradictores pretendieran más precisiones por nuestra parte, caritativamente les diríamos que lo mejor que pueden hacer es renunciar a ello; demasiado bien conocemos a ciertos personajes que se autotitulan hoy en día "grandes maestros" de tales o cuales organizaciones pseudo-iniciáticas, y que harían mucho mejor permaneciendo en la sombra. Los asuntos de este orden no son de aquellos sobre los cuales nos guste hablar, pero no podemos dispensarnos de constatar que hay personas que experimentan una enfermiza necesidad de mezclar estos asuntos con los estudios ocultistas y supuestamente místicos; es bueno decirlo, aunque no sea sino para dar a conocer la mentalidad de éstos. Naturalmente, no se debe generalizar, pero estos casos son lo demasiado numerosos en los medios "neo- espiritualistas" como para que se trate de algo accidental; es otro peligro que debe ser señalado, y parece verdaderamente que estos medios sean aptos para producir toda clase de desequilibrios; incluso cuando no hubiera más que esto, ¿se podría negar que el epíteto de "satánico", tomado si se quiere en sentido figurado, sea demasiado fuerte para caracterizar algo tan malsano?

Queda todavía otro asunto, particularmente grave, del que es necesario decir algunas palabras: en 1912, el caballero Le Clement de Saint-Marcq, entonces presidente de la "Federación Espiritista Belga" y de la "Oficina Internacional del Espiritismo", publicó, con el pretexto de "estudio histórico", un innoble opúsculo titulado "L'Eucharistie", que dedicó a Emmanuel Vauchez, antiguo colaborador de Jean Macé en la "Liga francesa de enseñanza". En una carta insertada en la portada de este panfleto, Emmanuel Vauchez afirmaba "de parte de los espíritus superiores", que "Jesús no estaría del todo orgulloso del papel que el clero le ha hecho desempeñar"; se puede juzgar con ello la especial mentalidad de estas personas que, al mismo tiempo que eminentes espiritistas, son dirigentes de asociaciones de libre pensamiento. El panfleto fue distribuido gratuitamente, a título de propaganda, en miles de ejemplares; el autor atribuía al clero católico, e incluso a todos los sacerdotes, prácticas de las que es imposible precisar la naturaleza, y que por otra parte él no pretendía censurar, sino que en las cuales veía un secreto de la mayor importancia desde el punto de vista religioso e incluso político; esto puede parecer absolutamente inverosímil, pero así es. El escándalo fue grande en Bélgica (25); muchos espiritistas incluso se indignaron, y numerosos grupos dejaron la Federación; se pidió la dimisión del presidente, pero el comité se solidarizó con él. En 1913, Le Clement de Saint-Marcq comenzó una gira de conferencias en diferentes centros, en el transcurso de las cuales debía explicar su postura, pero esto no hizo sino complicar las cosas; el asunto fue sometido al Congreso espiritista internacional de Genève, que condenó formalmente el panfleto y a su autor (26). Éste debió entonces dimitir, y, con aquellos que le acompañaron en su retirada, formó una nueva secta llamada "Sincerismo", de la que formuló el programa en los siguientes términos: "La verdadera moral es el arte de apaciguar los conflictos; paz religiosa, por la divulgación de los misterios y la atenuación del carácter dogmático de la enseñanza de las Iglesias; paz internacional, por la unión federal de todas las naciones civilizadas del mundo en una monarquía electiva; paz industrial, por el reparto de la dirección de las empresas entre el capital, el trabajo y los poderes públicos; paz social, por la renuncia al lujo y la aplicación del excedente de los beneficios en obras de beneficencia; paz individual, por la protección de la maternidad y la represión de toda manifestación de sentimientos de envidia" (27). El opúsculo sobre "L'Eucharistie" ya había hecho ver suficientemente en qué sentido debía entenderse la "divulgación de los misterios"; en cuanto al último artículo del programa, era concebido en términos voluntariamente equívocos, pero se puede comprender sin demasiado esfuerzo pensando en las teorías de los partidarios de la "unión libre". Es en el "Fraternismo" donde Le Clement de Saint-Marcq encontró sus más ardientes defensores; sin osar no obstante llegar hasta el punto de aprobar sus ideas, uno de los jefes de esta secta, Paul Pillault, defendió su irresponsabilidad y encontró para ello la siguiente excusa: "en tanto que psicosista, debo declarar que no creo en la responsabilidad del Sr. Le Clement de Saint-Marcq, instrumento tan accesible a las diversas psicosis como cualquier otro ser humano. Influido, debió escribir este opúsculo y publicarlo; no es por otra parte sino en su aspecto tangible y visible donde hay que buscar la causa, la acción productora del contenido del panfleto incriminado" (28); Es preciso decir que el "Fraternismo", que no es en el fondo sino un espiritismo de tendencias fuertemente protestantes, da a su doctrina especial el nombre de "psicosía" o "filosofía psicósica": "las "psicosis" son las "influencias invisibles" (se emplea también el barbarismo "influencismo"), y las hay buenas y malas, y todas las sesiones comienzan con una invocación a la "Buena Psicosis" (29); esta teoría es llevada tan lejos que llega, de hecho, a suprimir casi por completo el libre arbitrio del hombre. Es cierto que la libertad de un ser individual es algo relativo y limitado, como lo es el ser mismo, pero no se debe exagerar; de buen grado admitimos, en cierta medida, y especialmente en casos como éste, la acción de influencias que pueden ser de muchas clases, y que, por otra parte, no son lo que piensan los espiritistas; pero, en fin, el Sr. Le Clement de Saint-Marcq no es un médium, que sepamos, como para no haber desempeñado sino el papel de un instrumento puramente pasivo e inconsciente. Por lo demás, lo hemos visto, no todo el mundo, incluso entre los espiritistas, le excusó tan fácilmente; por su parte, los teosofistas belgas, es preciso decirlo en su honor, estuvieron entre los primeros en expresar vehementes quejas; desgraciadamente, esta actitud no era del todo desinteresada, pues esto ocurría en la época de los escandalosos procesos de Madrás (30), y Le Clement había juzgado oportuno invocar, en apoyo de su tesis, las teorías que se le reprochaban a Leadbeater; era entonces urgente repudiar una solidaridad tan comprometedora. En cambio, otro teosofista, Theodor Reuss, Gran Maestre de la "Orden de los Templarios Orientales", escribió a Le Clement estas significativas líneas (reproducimos escrupulosamente su jerga): "Os envío dos panfletos: "Oriflammes" (31), en los cuales veréis que la Orden de los Templarios Orientales posee los mismos conocimientos que los expuestos en el panfleto L'Eucharistie". En la "Oriflamme", encontramos, efectivamente, esto, que fue publicado en 1912, y que aclara la cuestión: "Nuestra Orden posee la clave que abre todos los misterios masónicos y herméticos: es la doctrina de la Magia sexual, y esta doctrina explica, sin dejar nada en la oscuridad, todos los enigmas de la naturaleza, todo el simbolismo masónico, todos los sistemas religiosos". A propósito de esto, debemos decir que Le Clement de Saint-Marcq es un alto dignatario de la Masonería belga; y uno de sus compatriotas, Herman Boulenger, escribió en un órgano católico: "¿Está la Masonería tan agitada en el presente como para poseer en su seno una exégesis tan extraordinaria? No lo sé. Pero como declara que su doctrina es también el secreto de la secta (y a fe mía, que si no conociera sus procedimientos de documentación, podría creer que está muy bien situado para saberlo), si presencia es terriblemente comprometedora, especialmente para aquellos de sus miembros que se han alzado públicamente en contra de tales aberraciones" (32). Apenas sirve decir que nada de fundado hay absolutamente en las pretensiones de Le Clement de Saint-Marcq y de Theodor Reuss; es verdaderamente molesto que algunos escritores católicos hayan creído deber admitir una tesis análoga a la suya, sea en lo que concierne a la Masonería, sea con respecto a los misterios antiguos, sin darse cuenta de que así no podían sino debilitar su posición (al igual que cuando aceptan la imaginaria identificación entre magia y espiritismo); y no debían verse aquí sino las divagaciones de algunos espíritus enfermizos, y quizás más o menos "psicosiados", como dicen los "fraternistas", u "obsesionados", como diríamos nosotros de una forma más simple. Acaba de hacerse alusión a los "procedimientos de documentación" de Le Clement de Saint-Marcq; estos procedimientos, donde se manifiesta la más insigne mala fe, le valieron un ncierto número de desmentidos por parte de aquellos a quienes imprudentemente había acusado. Es así que se había hecho con la adhesión de un "sacerdote católico todavía en activo", citando una frase sacada de contexto, de forma que le daba un significado totalmente diferente al que en realidad tenía, y llamaba a esto "una confirmación formidable" (33); el sacerdote en cuestión, que era el abad J.-A. Petit, de quien hemos hablado anteriormente, se apresuró a rectificar, y lo hizo en los siguientes términos: "La frase es ésta: "Vuestra tesis descansa sobre una verdad primordial, que vos habéis sido el primero, que yo sepa, en mostrar al gran público". Así presentada, la frase parecía apoyar la tesis sostenida por el caballero de Saint-Marcq. Es esencialmente importante hacer desaparecer cualquier equívoco. ¿Cuál es esta verdad primordial? Los católicos pretenden que, en la Eucaristía, es el cuerpo mismo de Cristo, nacido de la Virgen y crucificado, quien está presente bajo la apariencia del pan y del vino. El caballero de Saint-Marcq decía: No, y a mi entender, tiene razón. Cristo no podía pretender estar ahí en cuerpo, y mucho menos crucificado, puesto que la institución del sacramento precedió a la crucifixión. Cristo está presente en la Eucaristía por el principio vital que se encarnó en la Virgen; es lo que el caballero de Saint-Marq ha sido el primero, que yo sepa, en señalar al gran público, y lo que yo llamo "una verdad primordial". Sobre este punto, estamos de acuerdo; pero aquí termina la coincidencia de nuestras ideas. El Sr. de Saint-Marcq hace intervenir un elemento humano, y yo un elemento espiritual, con todo el alcance que San Pablo atribuye a esta palabra (34), de manera que estamos en las antípodas uno del otro... Yo soy su adversario declarado, tal como queda claro en la refutación que realicé de su pequeño panfleto" (35). Las interpretaciones personales del abbé Petit, evidentemente, apenas nos parecen menos heterodoxas que cuando pretende que la "resurrección de la carne" significa la reencarnación; y, ¿es posible que actúe de buena fe introduciendo la palabra "crucificado", tal como hace, a propósito del cuerpo de Cristo presente en la Eucaristía? En todo caso, emplea mucha voluntad en declararse de acuerdo, aunque sea sobre un punto particular, con Le Clement de Sant-Marcq respecto a que Jesús no es más que un hombre; pero su respuesta no deja de constituir un formal desmentido. Por otra parte, Monseñor Ñadeuze, rector de la Universidad de Louvain, dirigió a la "Revue Spirite Belge", el 19 de abril de 1913, la siguiente misiva: "Se me comunica la aparición de su número correspondiente al 1 de marzo de 1913, en el que se alude a un pasaje del panfleto "L'Eucharistie" editado por el Sr. Le Clement de Saint-Marcq, y en e´cual éste cita una de mis obras para probar la existencia de las prácticas inmundas que constituirían el sacramento de la Eucaristía. Yo me rebajaré a entrar en una discusión con el Sr. Le Clement de Saint-Marcq sobre un tema tan innoble; solamente les ruego que señalen a sus lectores..., que, para interpretar mi texto como él lo hace, es preciso, o bien actuar de muy mala fe, o bien ignorar la lengua latina hasta el punto de no comprender nada. El autor pone en mi boca, por ejemplo (y escojo este ejemplo porque es posible citarlo sin mancillarse demasiado, no introduciendo aquí el autor la teoría nauseabunda en mis palabras): "La mentira jamás puede permitirse, a no ser para evitar mayores males temporales". En realidad, yo dije, en el pasaje citado: "La mentira jamás puede permitirse, ni siquiera para evitar mayores males temporales". He aquí el texto latino: "Dicendum est illud nunquam, en ad maxima quidem temporalia mala vitanda, fieri posse licitum". Un alumno de cuarto de latín no podría equivocarse sobre el sentido de este texto. Después de esto, la denominación de "Sincerismo" se nos antoja más bien irónica, y podemos terminar citando las palabras del Sr. Herman Boulenger calificando al panfleto en cuestión como "una historia escabrosa en la que el lector un poco al corriente de los datos de la teología mística ha podido reconocer, en las cosas que le han sido reveladas, los tradicionales caracteres de la acción diabólica" (36). Solamente añadiremos que la discordia sobrevenida en el espiritismo belga con ocasión de este asunto no duró demasiado: el 26 de abril de 1914 tuvo lugar, en Bruselas, la inauguración de la "Casa de los espiritistas"; tanto la "Liga Kardecista" como la "Federación Sincerista" fueron invitadas; dos discursos fueron pronunciados, el primero por el Sr. Fraikin, el nuevo presidente de la "Federación espiritista", y el segundo por el Sr. Le Clement de Saint-Marcq; se operó, pues, la reconciliación (37).

No hemos querido más que aportar aquí algunos hechos, que cada uno es libre de apreciar a su arbitrio; los teólogos verán probablemente algo distinto a lo que podrían encontrar los simples "moralistas". En cuanto a nosotros, no deseamos llevar las cosas al límite, y no nos incumbe plantear la cuestión de una acción directa y "personal" de Satán; pero ello importa poco, pues, cuando hablamos de "satanismo", no es así necesariamente como lo entendemos. En el fondo, las cuestiones de "personificación", si se nos permite la expresión, son perfectamente indiferentes desde nuestro punto de vista; lo que queremos en realidad decir es por completo independiente de esta interpretación particular, así como de cualquier otra, y no excluimos ninguna, bajo la única condición de que responda a una posibilidad. En todo caso, lo que vemos en todo esto, y más generalmente en el espiritismo y otros movimientos análogos, son influencias que indudablemente provienen de lo que algunos llaman la "esfera del Anticristo"; tal denominación puede ser también tomada simbólicamente, pero ello en nada modifica la realidad y no hace a estas influencias menos nefastas. Seguramente, quienes participan en tales movimientos, e incluso quienes creen dirigirlos, pueden no conocer nada de estos asuntos; es éste el mayor peligro, pues muchos de ellos, ciertamente, se alejarían con horror si pudieran darse cuenta de que son los servidores de las "potencias de las tinieblas"; pero a menudo su ceguera es irremediable, e incluso su buena fe contribuye a atraer nuevas víctimas; ¿no nos autoriza esto a decir que la suprema habilidad del diablo, de cualquier manera que se le conciba, consiste en convencernos de que no existe?

NOTAS

1. Mme. Blavatsky, que dió el nombre de "Lucifer" a una revista que fundó en Inglaterra hacia el fin de su vida, pretendía igualmente considerarlo en ese sentido etimológico de "portador de la luz", o, como ella decía, de "portador de la llama de la verdad"; pero no veía en él sino un puro símbolo, mientras que, para los luciferinos, es un ser real.

2. "Le livre des esprits", pp. 54-56. Sobre Satán y el infierno, cf. Léon Denis, "Christianisme et spiritisme", pp. 103-108; "Dans l'invisible", pp. 395-405.

3. "Histoire mythique de Shatan" y "Le ternaire magique de Shatan".

4. "Le monde psychique", febrero de 1912.

5. "Dieu, l'invisible roi".

6. Se nos ha reprochado también, desde esos medios, lo que se ha creido poder llamar un "prejuicio antiprotestante"; nuestra actitud a este respecto es en realidad todo lo contrario a un prejuicio, ya que hemos llegado a ello de una manera perfectamente reflexiva y como conclusión de muchas consideraciones que ya hemos indicado en diversos pasajes de nuestra "Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues".

7. Su opuesto es "in excelsis", en los estados superiores del ser, que están representados por los cielos, al igual que la tierra representa el estado humano.

8. Algunos han querido ver símbolos invertidos en la figura de la "cepa de vid dibujada por los espíritus" que Allan Kardec ha ordenado situar en la portada del "Livre des esprits"; la disposición de los detalles es en efecto lo bastante extraña como para dar lugar a tal suposición, pero no tiene la suficiente claridad, y no indicamos esto más que a título documental.

9. En la brujería, la "contra-religión" intencional viene a superponerse a la magia, pero siempre debe ser distinguida de ésta, que, incluso cuando es de un orden muy inferior, no posee ese carácter por sí misma; no hay ninguna relación directa entre el dominio de la magia y el de la religión.

10. "Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues", pp. 112-115.

11. Algunos ocultistas pretenden que lo que se nos aparece como fuerzas son en realidad seres individuales, más o menos comparables a los seres humanos; esta concepción antropomórfica es, en muchos casos, todo lo contrario de la verdad.

12. "Le Fraterniste", 26 de diciembre de 1913 (artículo de Eugène Philippe, abogado de la Audiencia territorial de París, vice-presidente de la Sociedad Francesa de Estudios de los Fenómenos Psíquicos). El relato de una sesión muy similar, con los mismos mediums (la Sra. y la Srta. Vallée) y la misma "entidad" (que incluso fue calificada de "guía espiritual") apareció en "L'Initiation", en octubre de 1911.

13. Discurso del pastor Alfred Bénézech en el Congreso Espiritista de Genève, en 1913.

14. Especialmente en la "Revue Spirite" del 17 de septiembre de 1887.

15. Se trata de un médium llamado Jules-Edouard Bérel, que modestamente se hacía llamar "el secretario de Dios", y que acababa de hacer aparecer un enorme volumen lleno de las peores extravagancias. Otro caso patológico análogo, aunque sin relación con el espiritismo propiamente dicho, era el de un tal Paul Auvard, que escribió, "bajo el dictado de Dios", un libro titulado "Le Saint Dictamen", en el cual había de todo excepto cosas sensatas.

16. "Le Lotus", octubre de 1887.

17. Estas experiencias, terminadas después de que esto haya sido escrito, han dado un resultado completamente negativo; es preciso creer que esta vez se habían adoptado las necesarias precauciones.

18. "Le Fraterniste", 9 de enero y 1 y 6 de febrero de 1914.

19. "Les Nouveaux Horizons de la Science et de la Pensée", febrero de 1914, p. 87.

20. "Le Fraterniste", 13 de febrero de 1914.

21. "Le Fraterniste", 12 de diciembre de 1913.

22. "Revue Spirite", marzo de 1914, p. 178.

23. "Le Fraterniste", 13 de marzo de 1914.

24. Es preciso hablar aquí de ciertos asuntos de "vampirismo" que dependen de la más baja hechicería; incluso aunque aquí no intervenga ninguna fuerza extra- humana, todo esto apenas es más válido.

25. Se han producido en este país asuntos verdaderamente extraordinarios del mismo género, como las historias del Black Flag, por ejemplo; éstas no se referían al espiritismo, pero existen en todas estas sectas más ramificaciones de lo que se piensa.

26. Discurso pronunciado en el Congreso nacional espiritista belga de Namur por el Sr. Fraikin, presidente, el 23 de noviembre de 1913.

27. "Le Fraterniste", 28 de noviembre de 1913.

28. "Le Fraterniste", 12 de diciembre de 1913.

29. Reseña del primer Congreso de las Fraternidades, celebrado en Lille el 25 de diciembre de 1913: "El Fraterniste", 9 de enero de 1914. Cf. id., 21 de noviembre de 1913.

30. Ver "Le Théosophisme", pp. 207-211.

31. La "Oriflamme", pequeña revista publicada en alemán, es el órgano oficial de las diversas agrupaciones de la Masonería "irregular", dirigidas por Theodor Reuss, y del cual hemos hablado a propósito de la historia del teosofismo (pp. 39 y 243-244).

32. "Le Catholique", diciembre de 1913.

33. Id., octubre de 1913.

34. I, Corintios, XV, 44.

35. "Le Catholique", diciembre de 1913. La refutación en cuestión apareció en "La Vie Nouvelle", de Beauvais.

36. "Le Catholique", diciembre de 1913.

37. Le Clement de Saint-Marcq jamás ha renunciado, sin embargo, a sus especiales ideas; incluso recientemente ha publicado un nuevo opúsculo, en el cual sostiene las mismas teorías.


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03 juillet 2006

René Guénon, Le Roi du monde, (note de lectura)

Paru chez Gallimard, 1958.

Chapitre premier. Notions sur « L’Agarttha » en Occident
L’ouvrage de Saint-Yves d’Alveydre, intitulé Mission de l’Inde (1910), contient la description d’un centre initiatique nommé Agarttha. Celui qui en avait parlé avant lui était le fantaisiste Louis Jacolliot.
En 1924 fait sa parution le livre intitulé Bêtes, Hommes et Dieux, écrit par Ferdinand Ossendowski. Il renferme des récits presque identiques à ceux de Saint-Yves.
Un peu le motif pour lequel Guénon a écrit ce livre: « […] et le bruit qui a été fait autour de ce livre fournit, croyons-nous, une occasion favorable pour rompre enfin le silence sur cette question de l’Agarttha. » (p. 8)
Il y a entre certains passages du livre d’Ossendovski des similitudes étonnantes avec le récit de Saint-Yves, ce qui ont valu au premier l’accusation de plagiat. Ils ont en commun l’affirmation de l’existence d’un monde souterrain étendant ses ramifications partout, sous les continents et même sous les océans.
L’hypothèse de la fiction, tout comme celle du plagiat, est peu probable: « Même si l’on devait admettre certains emprunts, il n’en resterait pas moins que M. Ossendowski dit parfois des choses qui n’ont pas leur équivalent dans la Mission de l’Inde, et qui sont de celles qu’il n’a certainement pas pu inventer de toutes pièces, d’autant plus que, bien plus préoccupé de politique que d’idées et de doctrines, et ignorant de tout ce qui touche à l’ésotérisme, il a été manifestement incapable d’en saisir lui-même la portée exacte. » (p. 10)
Dans beaucoup de traditions apparaissent des « pierres noires », depuis celle qui était le symbole de Cybèle jusqu’à celle qui est enchâssée dans la Kaabah de La Mecque.
Eclaircissements sur le but et les méthodes employés dans le présent ouvrage: « Ces quelques observations préliminaires sont suffisantes pour ce que nous nous proposons, car nous entendons demeureur absolument étranger à toute polémique et à toute question de personnes; si nous citons M. Ossendowski et même Saint-Yves, c’est uniquement parce que ce qu’ils ont dit peut servir de point de départ à des considérations qui n’ont rien à voir avec ce qu’on pourra penser de l’un et de l’autre, et dont la portée dépasse singulièrement leurs individualités, aussi bien que la nôtre, qui, en ce domaine, ne doit pas compter davantage. Nous ne voulons point nous livrer, à propos de leurs ouvrages, à une « critique de textes » plus ou moins vaine, mais bien apporter des indications qui n’ont encore été données nulle part, à notre connaissance tout au moins, et qui sont susceptibles d’aider dans une certaine mesure à élucider ce que M. Ossendowski appelle le « mystère des mystères ». » (p. 11-12)

Chapitre II. Royauté et pontificat
Sur le titre de Roi du Monde: « Le titre de « Roi du Monde », pris dans son acception la plus élevée, la plus complète et en même temps la plus rigoureuse, s’applique promptement à Manu, le Législateur primordial et universel, dont le nom se retrouve, sous des formes diverses, chez un grand nombre de peuples anciens; rappelons seulement, à cet égard, le Mina ou Ménès des Egyptiens, le Menw des Celtes et le Minos des Grecs. » (p. 13)
Le nom de Manu ne désigne pas un homme, plus ou moins légendaire, mais un principe, l’Intelligence cosmique qui réfléchit la Lumière spirituelle pure et formule la Loi (Dharma) propre aux conditions de notre cycle d’existence.
Manu désigne aussi l’archétype de l’homme considéré en tant qu’être pensant.
Le principe de Manu peut être manifesté par un centre spirituel établi dans le monde terrestre, par une organisation chargée de conserver intégralement le dépôt de la tradition sacrée.
Le Manu du cycle actuel est Vaivaswata.
Le caractère du Roi du monde ne peut être que « pontifical », ce qui veut dire à la fois sacerdotal et royal. « […] littéralement, le Pontifex est un « constructeur de ponts », et ce titre romain est en quelque sorte, par son origine, un titre « maçonnique », mais, symboliquement, c’est celui qui remplit la fonction de médiateur, établissant la communication entre ce monde et les mondes supérieurs. » (p. 15)
L’arc-en-ciel est un symbole naturel du pontificat. Dans toutes les traditions, l’arc-en-ciel est le pont qui relie le monde sensible au suprasensible.
L’union des deux pouvoirs sacerdotal et royal est représenté, chez les Latins, par un certains aspect du symbolisme de Janus. Les clefs d’or et d’argent figurent les deux initiations correspondantes.
Note en bas de page sur l’organisation sociale traditionnelle européenne: « Remarquons à ce propos que l’organisation sociale du moyen âge occidental semble avoir été, en principe, calquée sur l’institution des castes: le clergé correspondait aux Brâhmanes, la noblesse aux Kshatriyas, le tiers état aux Vaishyas, et les serfs aux Shûdras. » (p. 16)
Il y avait au moyen âge une expression dans laquelle les deux aspects complémentaires de l’autorité se trouvaient réunis: « royaume du prêtre Jean ».
Notre sur le prêtre Jean: « Il est notamment question du « prêtre Jean », vers l’époque de saint Louis, dans les voyages de Carpin et Rubruquis. Ce qui complique les choses, c’est que, d’après certains, il y aurait eu jusqu’à quatre personnages portant ce titre: au Thibet (ou sur le Pamir), en Mongolie, dans l’Inde, et en Ethiopie (ce dernier mot ayant d’ailleurs un sens fort vague); mais il est probable qu’il ne s’agit là que de différents représentants d’un même pouvoir. On dit aussi que Gengis-Khan voulut attaquer le royaume du prêtre Jean, mais que celui-ci le repoussa en déchaînant la foudre contre ses armées. Enfin, depuis l’époque des invasions musulmanes, le prêtre Jean aurait cessé de se manifester, et il serait représenté extérieurement par le Dalaï-Lama. » (p. 16)
Note sur les Nestoriens et les Sabéens: « On a trouvé dans l’Asie centrale, et particulièrement dans la région du Turkestan, des croix nestoriennes qui sont exactement semblables comme forme aux croix de chevalerie, et dont certaines, en outre, portent en leur centre la figure du swastika. – D’autre part, il est à noter que les Nestoriens, dont les relations avec le Lamaïsme semblent incontestables, eurent une action importante, bien qu’assez énigmatique, dans les débuts de l’Islam. Les Sabéens, de leur côté, exercèrent une grande influence sur le monde arabe au temps des Khalifes de Baghdad; on prétend aussi que s’est chez eux que s’étaient réfugiés, après un séjour en Perse, les derniers des néo-platoniciens. » (p. 16-17)
Les Sabéens se donaient à eux-mêmes le nom de Mandayyeh de Yahia (disciples de Jean).
Beaucoup de groupes orientaux d’un caractère très fermé, des Ismaéliens ou disciples du « Vieux de la Montagne », aux Druses du Liban ont pris uniformément, tout comme les Ordres de chevalerie occidentaux, le titre de « gardiens de la Terre Sainte ».
L’idée d’un personnage qui est prêtre et roi est représentée dans le Christianisme par les « Roi-Mages ».
Il existe une incompatibilité entre la fonction de Buddha et celle de Chakravartî (monarque universel) – Shâkya-Muni a du choisir entre l’une et l’autre.
Le Chakravartî est « celui qui fait tourner la roue », celui qui, placé au centre de toutes choses, en dirige le mouvement sans y participer lui-même. Selon l’expression d’Aristote, il est le « moteur immobile ».
« […] le centre dont il s’agit est le point fixe que toutes les traditions s’accordent à désigner symboliquement comme le « Pôle », puisque c’est autour de lui que s’effectue la rotation du monde, représenté généralement par la roue, chez les Celtes aussi bien que chez les Chaldéens et chez les Hindous. » (p. 18-19)
Le swastika est le signe du Pôle. On a dit que c’est un symbole solaire, ce qui n’est vrai qu’accidentellement et d’une façon détournée. Une autre interprétation est de symbole du mouvement – ce n’est pas faux mais c’est fort insuffisant. En fait, il s’agit « […] d’un mouvement de rotation qui s’accomplit autour d’un centre ou d’un axe immuable […]. » (p. 20)
Le Roi du Monde doit avoir une fonction essentiellement ordonnatrice et régulatrice, cele d’« équilibre » et d’« harmonie ». Il est le reflet, dans le monde manifesté, de l’immutabilité du Principe suprême.
Note: « La racine dhri exprime essentiellement l’idée de stabilité; la forme dhru, qui a le même sens, est la racine de Dhruva, nom sanskrit du Pôle, et certains en rapprochent le nom grec du chêne, drus; en latin, d’ailleurs, le même mot robur signifie à la fois chêne et force ou fermeté. Chez les Druides (dont le nom doit peut-être se lire dru-vid, unissant la force et la sagesse), ainsi qu’à Dodone, le chêne représentait l’« Arbre du Monde », symbole de l’axe fixe qui joint les pôles. » (p. 20)

Chapitre III. La « Shekinah » et « Metatron »
Il ne faut pas assimiler le « Roi du Monde » au Princeps hujus mundi, dont il est question dans l’Evangile.
En hébreu et en arabe, ce titre est appliqué couramment à Dieu même.
Dans la Kabbale hébraïque, les « intermédiaire célestes » sont Shekinah et Metatron. Dans le sens le plus général, la Shekinah est la « présence réelle » de la Divinité. Elle est mentionnée dans l’Ecriture chaque fois qu’il s’agit de l’institution d’un centre spirituel: construction du Tabernacle, édification des Temples de Salomon et de Zorobabel.
Sur les « influences spirituelles » (berakoth en hébreu, barakah en arabe), Elias Levita, selon M. Vulliaud dans son ouvrage sur La Kabbale juive, a dit: « Les Maîtres de la Kabbale ont à ce sujet de grands secrets. »
La Shekinah a deux aspects principaux, l’un interne et l’autre externe. Dans la tradition chrétienne une phrase désigne ces deux aspects: « Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. » Les mots Gloria et Pax se réfèrent respectivement à l’aspect interne, par rapport au Principe, et à l’aspect externe, par rapport au monde manifesté.
Le terme arabe Sakînah, identique à l’hébreu Shekinah, se traduit par « Grande Paix », étant l’équivalent de la Pax Profunda des Rose-Croix.
L’idée centrale de Jubilé est la remise de toutes choses en leur état primitif.
La Shekinah est la synthèse des Sephiroth. Or, dans l’arbre séphirothique, la « colonne de droite » est le côté de la Miséricorde, et la « colonde gauche » est le côté de la Rigueur. Nous devons retrouver ces deux aspects dans la Shekinah.
Note sur Shekinah: « D’après le Talmud, Dieux a deux sièges, celui de la Justice et celui de la Miséricorde; ces deux sièges correspondent aussi au « Trône » et à la « Chaise » de la tradition islamique. Celle-ci divise d’autre part les noms divins çifâtiyah, c’est-à-dire ceux qui expriment des attributs proprement dits d’Allah, en « noms de majesté » (jalâliyah) et « noms de beauté » (jamâliyah), ce qui répond encore à une distinction du même ordre. » (p. 25)
La Rigueur s’identifie à la Justice et la Miséricorde à la Paix.
D’après Saint Augustin et autres Pères de l’Eglise, la main droite représente de même la Miséricorde ou la Bonté, tandis que la main gauche, en Dieu surtout, est le symbole de la Justice. « La « main de justice » est un des attributs ordinaires de la royauté; la « main bénissante » est un signe de l’autorité sacerdotale, et elle a été parfois prise comme symbole du Christ. » (p. 26)
Une autre désignation du centre spirituel suprême est la « Maison de Justice » (Beith-Din).
La Kabbale donne à Shekinah un parèdre qui porte des noms identiques aux siens, qui possède par conséquent les mêmes caractères. Il s’agit de Metatron, nom numériquement équivalent à celui de Shaddaï, le « Tout-Puissant » (qu’on dit être le nom du Dieu d’Abraham). La valeur numérique nu nom Metatron est 314.
L’étymologie du mot Metatron est fort incertaine, une des plus intéressantes hypothèses émises à ce sujet étant la dérivation du chaldaïque Mitra (qui signifie « pluie »).
Le terme de Metatron comporte toutes les acceptions de gardien, de Seigneur, d’envoyé, de médiateur. Il est l’auteur des théophanies dans le monde sensible. Il est l’Ange de la Face, et aussi le Prince du Monde.
Comme le chef de la hiérarchie initiatique est le « Pôle terrestre », Metatron est le « Pôle céleste ».
« Son nom est Mikaël, le Grand Prêtre qui est holocauste et oblation devant Dieu. Et tout ce que font les Israélites sur terre est accompli d’après les types de ce qui se passe dans le monde céleste. Le Grand Pontife ici-bas symbolise Mikaël, prince de la Clémence… Dans tous les passages où l’Ecriture parle de l’apparition de Mikaël, il s’agit de la gloire de la Shekinah. » (La Kabbale juive, t. I, p. 500-501)
Le symbolisme de la « Terre Sainte » est l’image du monde céleste.
« D’autre part, […], Metatron n’a pas que l’aspect de la Clémence, il a aussi celui de la Justice; il n’est pas seulement le « Grand Prêtre » (Kohen ha-gadol), mais aussi le « Grand Prince » (Sâr ha-gadol) et le « chef des milices célestes », c’est-à-dire qu’en lui est le principe du pouvoir royal, aussi bien que du pouvoir sacerdotal ou pontifical auquel correspond proprement la fonction de « médiateur ». Il faut d’ailleurs remarquer que Melek, « roi », ou Maleak, « ange » ou « envoyé », ne sont en réalité que deux formes d’un seul et même mot; de plus, Malaki, « mon envoyé » (c’est-à-dire l’envoyé de Dieu, ou « l’ange dans lequel est Dieu », Maleak ha-Elohim), est l’anagramme de Mikaël. » (p. 29)
Mikaël s’identifie à Metatron, mais il n’en représente qu’un aspect, celui lumineux. La face obscure est représentée par Samaël (Sâr haôlam). Ce dernier est « le génie de ce monde » en un sens inférieur, le Princeps hujus mundi dont parle l’Evangile. Il est comme l’ombre du Metatron.
La confusion entre l’aspect lumineux et l’aspect ténébreux constitue proprement le « satanisme ». C’est cette confusion que commettent, par simple ignorance, ceux qui croient découvrir une signification infernal dans la désignation du « Roi du Monde ».

Chapitre IV. Les trois fonctions suprêmes
Suivant Saint-Yves, le chef suprême de l’Agarttha porte le titre de Brahâtmâ (support des âmes dans l’Esprit de Dieu). Ses deux assesseurs sont le Mahâtmâ (représentant l’Ame universelle) et Mahânga (symbole de toute l’organisation matérielle du Cosmos).
Brahâtmâ, Mahâtmâ et Mahânga correspond à la division hiérarchique représentée par le ternaire « esprit, âme, corps ».
« Il importe de remarquer que ces termes, en sanskrit, désignent proprement des principes, et qu’ils ne peuvent être appliqués à des êtres humains qu’en tant que ceux-ci représentent ces mêmes principes, de sorte que, même dans ce cas, ils sont attachés essentiellement à des fonctions, et non à des individualités. » (p. 31)
Selon Ossendowski, Mahâtmâ « connaît les événements, de l’avenir ». Mahânga « dirige les causes de ces événements ». Brahâtmâ peut « parler à Dieu face à face ».
Brahâtmâ, « Maître des trois mondes », rappelle le triregnum, la tiare à trois couronnes qui est, avec les clefs, un des principaus insignes de la Papauté.
« Il est dit aussi que Moïse dut alors couvrir son visage d’un voile pour parler au peuple qui ne pouvait en supporter l’éclat (Exode, XXIV, 29-35); au sens symbolique, ceci indique la nécessité d’une adapotation exotérique pour la multitude. Rappelons à ce propos la double signification du mot « révéler », qui peut vouloir dire « écarter le voile », mais aussi « recouvrir d’un voile »; c’est ainsi que la parole manifeste et voile tout à la fois la pensée qu’elle exprime. » (p. 32)
La fonction de « législateur », qui est celle de Moïse, suppose nécessairement une délégation du pouvoir que désigne le nom de Manu.
Effectivement, « Om » (ou « Aum » - la voyalle o, en sanscrit, étant formée par l’union de « a » et de « u ») est en réalité un nom du Logos. Le mot « Om » donne la clef de la répartition hiérarchique des fonctions entre le Brahâtmâ et ses deus assesseurs: selon la tradition hindoue, les trois éléments de ce monosyllabe sacré symbolisent les « trois mondes »: la Terre (Bhû), l’Atmosphère (Bhuvas), le Ciel (Swar). Autrement dit: le monde de la manifestation corporelle, le monde de manifestation subtile ou psychique, le monde principiel non manifesté.
Dans l’ordre des principes universels, la fonction du Brahâtmâ se réfère à Ishwara, celle de Mahâtmâ à Hiranyagarbha, et celle du Mahânga à Virâj.
« Pour nous servir encore d’un autre symbolisme, non moins rigoureusement exact, nous dirons que Mahânga représente la base du triangle initiatique, et le Brahâtmâ son sommet; entre les deux, le Mahâtmâ incarne en quelque sorte un principe médiateur (la vitalité cosmique, l’Anima Mundi des hermétistes), dont l’action se déploie dans l’« espace intermédiaire »; […]. » (p. 35)
Au Brahâtmâ appartient la plénitude des deux pouvoirs sacerdotal et royal, envisagés principiellement et en quelque sorte à l’état indifférencié.
Les « Roi-Mages » représentent en réalité rien d’autre que les trois chefs de l’Agarttha. Les noms qui leur sont attribués ordinairement sont sans doute fantaisistes, sauf pourtant celui de Melki-Or, en hébreu « Roi de la Lumière ».
« Le Mahânga offre au Christ l’or et le salue comme « Roi »; le Mahâtmâ lui offre l’encens et le salue comme « Prêtre »; enfin, le Brahâtmâ lui offre la myrrhe (le baume d’incorruptibilité, image de l’Amrita) et le salue comme « Prophète » ou Maître spirituel par excellence. L’hommage ainsi rendu au Christ naissant, dans les trois mondes qui sont leurs domaines respectifs, par les représentants authentiques de la tradition primordiale, est en même temps qu’on le remarque bien, le gage de la parfaite orthodoxie du Christianisme à l’égard de celle-ci. » (p. 36)
Il existe une correspondance entre le ternaire suprême de l’Agarttha et celui du Lamaïsme: le Dalaï-Lama (réalisant la sainteté de Buddha), le Tashi-Lama (réalisant sa science théurgique) et le Bogdo-Khan (représentant sa force matérielle et guerrière).
« Or le centre du Lamaïsme ne peut-être qu’une image du véritable « Centre du Monde »; mais tous les centres de ce genre présentent, quant aux lieux où ils sont établis, certaines particularités, bien loin d’être indifférentes, ont une valeur symbolique incontestable et, de plus, doivent être en relation avec les lois suivant lesquelles agissent les influences spirituelles »; c’est là une question qui relève proprement de la science traditionnelle à laquelle on peut donner le nom de « géographie sacrée ». » (p. 37)
« La première conclusion qui se dégage de tout cela, c’est qu’il y a vraiment des liens bien étroits entre les descriptions qui, dans tous les pays, se rapportent à des centres spirituels plus ou moins cachés, ou tout au moins difficilement accessibles. La seule explication plausible qui puisse en être donnée, c’est que, si ces descriptions se rapportent à des centres différents, comme il le semble bien en certains cas, ceux-ci ne sont pour ainsi dire que des émanations d’un centre unique et suprême, de même que toutes les traditions particulières ne sont en somme que des adaptations de la grande tradition primordiale. » (p. 39)

Chapitre V. Le symbolisme du Graal
La fonction principale des Chevaliers de la Table Ronde est la « queste du Graal ». Dans toutes les traditions, il est fait allusion à quelque chose qui, à partir d’une certaine époque, aurait été perdu ou caché (Soma des Hindous, Haoma des Perses, etc.). Parfois, chez les Juifs, ce qui est perdu c’est la prononciation du grand Nom divin, mais l’idée fondamentale est toujours la même.
Le Saint-Graal est la coupe qui servit à la Cène, et où Joseph d’Arimathie recueillit ensuite le sang et l’eau qui s’échappaient de la blessure ouverte au flanc du Christ par la lance du centurion Longin. Cette coupe aurait été, d’après la légende, transportée en Grande-Bretagne par Joseph d’Arimathie et Nicodème. « Ces deux personnages représentent ici respectivement le pouvoir royal et le pouvoir sacerdotal; il en est de même d’Arthur et de Merlin dans l’institution de la « Table Ronde ». » (p. 41)
Cette coupe aurait été taillée par les Anges dans une émeraude tombée du front de Lucifer lors de sa chute. Cette émeraude rappelle d’une façon très frappante l’urnâ, la perle frontale qui, dans le symbolisme hindou (d’où elle est passée dans le Bouddhisme), tient souvent la place du troisième œil de Shiva.
Il est dit que le Graal fut confié à Adam dans le Paradis terrestre, mais que, lors de sa chute, Adam le perdit à son tour, car il ne put l’emporter avec lui lorsqu’il fut chassé de l’Eden. « En effet, l’homme, écarté de son centre originel, se trouvait dès lors enfermé dans la sphère temporelle; il ne pouvait plus rejoindre le point unique d’où toutes choses sont contemplées sous l’aspect de l’éternité. » (p. 42)
Nous savons que Seth obtint de rentrer dans le Paradis terrestre et put ainsi recouvrer le précieux vase – cette chose indique en quelque façon la restauration de l’ordre primordial détruit par la chute de l’homme.
« Il est dit que Seth demeura quarante ans dans le Paradis terrestre; ce nombre 40 a aussi un sens de « réconciliation » ou de « retour au principe ». Les périodes mesurées par ce nombre se rencontrent très souvent dans la tradition judéo-chrétienne: rappelons les quarante jours du déluge, les quarante ans pendant lesquels les Israélites errèrent dans le désert, les quarante jours que Moïse passa par le Sinaï, les quarante jours de jeûne du Christ […]. » (p. 42-43)
Le Paradis terrestre représente proprement le « Centre du Monde ».
La perte du Graal, ou de quelqu’un de ses équivalents symboliques, c’est en somme la perte de la tradition avec tout ce qu’elle comporte. Evidemment, la tradition est plutôt cachée que perdue, ou du moins elle ne peut être perdue que pour certains centres secondaires, lorsque ceux-ci cessent d’être en relation directe avec le centre suprême.
De même que le Paradis terrestre est devenu inaccessible, le centre suprême, qui est au fond la même chose, peut, au cours d’une certaine période, n’être pas manifesté extérieurement, et alors on peut dire que la tradition est perdue pour l’ensemble de l’humanité, car elle n’est conservée que dans certains centres rigoureusement fermés.
Le Graal représente deux choses étroitement solidaires l’une de l’autre: « […] celui qui possède intégralement la « tradition primordiale », qui est parvenu au degré de connaissance effective qu’implique essentiellement cette possession, est en effet, par là même, réintégré dans la plénitude de l’« état primordial ». » (p. 44)
Le mot Graal a un double sens: vase (grasale) et livre (gradale ou graduale). Le dernier aspect désigne la tradition, tandis que le premier concerne l’état lui-même.
Sur la Table Ronde: « Cette table est encore un symbole vraisemblablement très ancien, un de ceux qui furent toujours associés à l’idée des centres spirituels, conservateurs de la tradition; la forme circulaire de la table est d’ailleurs liée formellement au cycle zodiacal par la présence autour d’elle de douze personnages principaux, particularité qui […] se retrouve dans la constitution de tous les centre dont il s’agit. » (p. 45-46)
Il y a un symbole qui se rattache à la légende du Graal: celui de Montsalvat (« Mont du Salut »), à la fois « île sacrée » et « montagne polaire ».

Chapitre VI. « Melki-Tsedeq »
Il est dit dans les traditions orientales que le Soma, à une certaine époque, devint inconnu, de sorte qu’il fallut, dans les rites sacrificiels, lui substituer un autre breuvage. Il s’agit là de l’obscurcissement spirituel qui se produit graduellement à travers les différents âges du cycle humain.
Le sacerdoce chrétien s’identifie en principe au sacerdoce même de Melchissédec: « Tu es sacerdos in æternum secundum ordinem Melchissedec. » (Ps., CX, 4).
Le nom de Melki-Tsedeq est le nom sous lequel la fonction même du « Roi du Monde » se trouve expressément désignée dans la tradition judéo-chrétienne.
Sur l’apparition de Melki-Tsedeq dans la Bible hébraïque, un des passages les plus énigmatiques de ce texte sacré, Saint Paul dit: « Nous avons, à ce sujet, beaucoup de choses à dire, et des choses difficiles à expliquer, parce que vous êtes devenus lents à comprendre. » (Epitre aux Hébreux, V, 11)
Le passage de la Genèse est: « Et Melki-Tsedeq, roi de Salem, fit apporter du pain et du vin; et il était prêtre du Dieu Très Haut (El Elion). Et il bénit Abram, disant: Béni soit Abram du Dieu Très-Haut, possesseur des Cieux et de la Terre; et béni soit le Dieu Très-Haut, qui a livré tes ennemis contre tes mains. Et Abram lui donna la dîme de tout ce qu’il avait pris. » (Genèse XIV, 19-20)
Son nom signifie « roi de Justice », et son royaume s’appelle Paix (Salem).
« Il faut remarquer que le mot Salem, contrairement à l’opinion commune, n’a jamais désigné en réalité une ville, mais que, si on le prend pour le nom symbolique de la résidence de Melki-Tsedeq, il peut être regardé comme un équivalent du terme Agarttha. En tout cas, c’est une erreur de voir là le nom primitif de Jérusalem, car ce nom était Jébus; au contraire, si le nom de Jérusalem fut donné à cette ville lorsqu’un centre spirituel y fut établi par les Hébreux, c’est pour indiquer qu’elle était dès lors comme une image visible de la véritable Salem; et il est à noter que le Temple fut édifié par Salomon, dont le nom (Shlomoh), dérivé aussi de Salem, signifie le « Pacifique ». » (p. 49)
Toujours Saint Paul dit au sujet de Melki-Tsedeq: « […] qui est sans père, sans mère, sans généalogie, qui n’a ni commencement ni fin de sa vie, mais qui est fait ainsi semblable au Fils de Dieu; ce Melchissédec demeure prêtre à perpétuité. » (Epitre aux Hébreux, VII, 3)
La bénédiction d’Abraham est le point de jonction de la tradition hébraïque avec la grande tradition primordiale.
Si Melki-Tsedeq est ainsi supérieur à Abraham, c’est que le « Très-Haut » (Elion), qui est le Dieu de Melki-Tsedeq, est lui-même supérieur au « Tout-Puissant » (Shaddaï), qui est le Dieu d’Abraham, ou, en d’autres termes, que le premier de ces deux noms représente un aspect divin plus élevé que le second.
El Elion est l’équivalent d’Emmanuel, ces deux noms ayant exactement le même nombre (197). Le sacerdoce de Melki-Tsedeq est le sacerdoce d’El Elion; le sacerdoce chrétien est celui d’Emmanuel; si donc El Elion est Emmanuel, ces deux sacerdoces n’en sont qu’un.
La tradition judéo-chrétienne distingue deux sacerdoces: l’un « selon l’ordre d’Aaron », l’autre « selon l’ordre de Melchissédec », et celui-ci est supérieur à celui-là, comme Melchissédec est supérieur à Abraham.
Certains ont distingué Adoni-Tsedeq (Seigneur de Justice), Kohen-Tsedeq (Prêtre de Justice), et Melki-Tsedeq (Roi de Justice), ces trois aspects peuvent être considérés comme se rapportant effectivement aux fonctions du Brahâtmâ, de Mahâtmâ et de Mahânga. « Bien que Melki-Tsedeq ne soit alors proprement que le nom du troisième aspect, il est appliqué d’ordinaire par extension à l’ensemble des trois, et, s’il est ainsi employé de préférence aux autres, c’est que la fonction qu’il exprime est la plus proche du monde extérieur, donc celle qui est manifestée le plus immédiatement. » (p. 52-53)
Les attributs propres du « Roi de Justice » sont la balance et l’épée, ces attributs sont aussi ceux de Mikaël, considéré comme « Ange du Jugement ». Hiéroglyphiquement, ce sont les caractères formant la racine hébraïque et arabe Haq, qui signifie à la fois « Justice » et « Vérité ». Haq est la puissance qui fait régner la Justice, c’est-à-dire l’équilibe symbolisé par la balance, tandis que la puissance elle-même l’est par l’épée.
Il existe une forme adoucie de cette racine Haq, obtenue par la substitution du signe de la force spirituelle à celui de la force matérielle, Cette forme Hak désigne la « Sagesse » (en hébreu Hokmah), ainsi qu’elle convient plus à l’autorité sacerdotale, comme l’autre au pouvoir royal.
Shekinah est représentée dans le « monde inférieur » par la dernière des dix Sephiroth: Malkuth (le « Royaume »). Parmi les synonymes donnés à Makuth on rencontre Tsedeq (le « Juste »).
La Shakti de l’hindouisme présente quelques analogies avec la Shekinah, ne serait-ce qu’en raison de la fonction « providentielle » qui leur est commune.
« Le Tabernacle de la Sainteté de Jehovah, la résidence de la Shekinah, est le Saint des Saints qui est le cœur du Temple, qui est lui-même le centre de Sion (Jérusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre d’Israël est le centre du monde. » (S. Vulliaud, La Kabbale juive, t. I, p. 509)
Tous les centres spirituels secondaires, constitués en vue d’adaptations de la tradition primordiale à des conditions déterminées, sont des images du centre suprême. Jérusalem est une image de la véritable Salem.

Chapitre VII. « Luz » ou le séjour d’immortalité
Les traditions relatives au « monde souterrain » se rencontrent chez un grand nombre de peuples. On peut observer aussi que le « culte des cavernes » est plus ou moins lié à l’idée de « lieu intérieur » ou de « lieu central ». Les symbole de la caverne et celui du cœur sont assez proches l’un de l’autre.
« […] nous pouvons même penser que ce sont précisément des raisons d’ordre symbolique qui ont déterminé le choix de lieux souterrains pour l’établissement de ces centres intiatiques, beaucoup plus que des motifs de simple prudence. » (p. 59)
Parmi les traditions du « monde souterrain », il y a une dans le Judaïsme qui concerne une ville mystérieuse appelée Luz. Ce nom était originairement celui du lieu où Jacob eut le songe à la suite duquel il l’appela Beith-El, c’est-à-dire « maison de Dieu » (Genèse, XXVIII, 19). Il est dit que l’« Ange de la Mort » ne peut pénétrer dans cette ville et n’y a aucun pouvoir.
Le mot Luz semble dérivé d’une racine désignant tout ce qui est caché, couvert, enveloppé, silencieux, secret.
Il est à noter que les mots qui désignent le Ciel ont primitivement la même signification. Par exemple, le mot grec cœlum semble avoir été écrit d’abord caelum, qui rappelle de très près le mot caelare (cacher). En sanscrit, Varuna vient de la racine var, « couvrir » (ce qui est également le sens de la racine kal à laquelle se rattachent le latin celare, autre forme de caelare, et son synonyme grec kaluptein); et le grec Ouranos n’est qu’une autre forme du même nom, var se changeant facilement en ur. Ces mots peuvent donc signifier « ce qui couvre », « ce qui cache », mais aussi « ce qui est caché », et ce dernier sens est double: c’est ce qui est caché aux sens, le domaine suprasensible; et c’est aussi, dans les périodes d’occultation ou d’obscurcissement, la tradition qui cesse d’être manifestée extérieurement et ouvertement, le « monde céleste » devenant alors le « monde souterrain ».
Luz est appelée la « cité bleue », et cette couleur, qui est celle du saphir, est la couleur céleste.
Sur le symbolisme des sept régions de l’espace: « Dans le symbolisme hindou (que le Bouddhisme lui-même a conservé dans la légende des « sept pas »), les sept régions de l’espace sont les quatre points cardinaux, plus le Zénith et le Nadir, et enfin le centre lui-même; on peut remarquer que leur représentation forme une croix à trois dimensions (six directions opposées deux à deux à partir du centre). De même, dans le symbolisme kabbalistique, le « Saint Palais » ou « Palais intérieur » est au centre des six directions, qui forment avec lui le septénaire; et « Clément d’Alexandrie dit que de Dieu, « Cœur de l’Univers », partent les étendues indéfinies qui se dirigent, l’une en haut, l’autre en bas, celle-ci à droite, celle-là à gauche, l’une en avant et l’autre en arrière; dirigeant son regard vers ces six étendues comme vers un nombre toujours égal, il achève le monde; il est le commencement et la fin (l’alpha et l’ômega), en lui s’achèvent les six phases du temps, et c’est de lui qu’elles reçoivent leurs extensions indéfinies; c’est là le secret du nombre 7 » (cité par P. Vulliaud, La Kabbale juive, t. I, p. 215-216). Tout ceci se rapporte au développement du point primordial dans l’espace et dans le temps; les six phases du temps, correspondant respectivement aux six directions de l’espace, sont six périodes cycliques, subdivisions d’une autre période plus générale, et parfois représentées symboliquement comme six millénaires; elles sont aussi assimilables aux six premiers « jours » de la Genèse, le septième ou Sabbath étant la phase de retour au Principe, c’est-à-dire au centre. On a ainsi sept périodes auxquelles peut être rapportée la manifestation respective des sept dwîpas; si chacune de ces périodes est un Manvantara, le Kalpa comprend deux séries septénaires complètes; il est d’ailleurs bien entendu que le même symbolisme est applicable à différents degrés, suivant qu’on envisage des périodes cycliques plus ou moins étendues. » (p. 62-63)
La couleur blanche est attribuée partout à l’autorité spirituelle suprême.
Les diverses significations du mot hébraïque luz sont dignes d’attentions. Il a d’ordinaire le sens d’« amande » (et aussi d’« amandier »), et de « noyau ». Le même mot luz est donné à une particule corporelle indestructible, représentée symboliquement comme un os très dur, et à laquelle l’âme demeurerait liée après la mort et jusqu’à la résurrection. Comme le noyau contient le germe, et comme l’os contient la moelle, ce luz contient les éléments virtuels nécessaires à la restauration de l’être. Et cette restauration s’opérera sous l’influence de la « rosée céleste », revivifiant les ossements desséchés.
L’amandier a été pris comme symbole de la Vierge.
« En sanscrit, le mot akshara signifie « indissoluble », et par suite « impérissable » ou « indestructible »; il désigne la syllabe, élément premier et germe du langage, et il s’applique par excellence au monosyllabe Om, qui est dit contenir en lui-même l’essence du triple Vêda. » (p. 64-65)
Le luz étant impérissable, est, dans l’être humain, le « noyau d’immortalité », comme le lieu qui est désigné par le même nom est le « séjour d’immortalité ». Là s’arrêtem dans les deux cas, le pouvoir de l’« Ange de la Mort ».
Le luz est situé vers l’extrémité inférieure de la colonne vertébrale, dans la même place où la tradition hindoue situe la force appelée Kundalini. « […] la localisation du luz dans la partie inférieure de l’organisme se réfère seulement à la condition de l’« homme déchu »; et, pour l’humanité terrestre envisagée dans son ensemble, il en est de même de la localisation du centre spirituel suprême dans le « monde souterrain ». » (p. 66)

Chapitre VIII. Le centre suprême caché pendant le « Kali-Yuga »
L’Agarttha ne fut pas toujours souterraine, et elle ne le demeurera pas toujours. Selon M. Ossendowski, ce centre est devenu souterrain il y a plus de six mille ans – cette dante correspond, avec une approximation très suffisante, au début du Kali-Yuga. Sa réapparition doit coïncider avec la fin de la même période.
La période actuelle est une période d’obscurcissement et de confusion. Ses conditions sont telles que, tant qu’elles persisteront, la connaissance initiatique doit nécessairement demeurer cachée.
Le début de cet âge est représenté notamment, dans le symbolisme biblique, par la Tour de Babel et la « confusion des langues ».
« On doit donc, comme nous le disions déjà précédemment, parler de quelque chose qui est caché plutôt que véritablement perdu, puisqu’il n’est pas perdu pour tous et que certains le possèdent encore intégralement; et, s’il en est ainsi, d’autres ont toujours la possibilité de le retrouver, pourvu qu’ils le cherchent comme il convient, c’est-à-dire que leur intention soit dirigée de telle sorte que, par les vibrations harmoniques qu’elle éveille selon la loi des « actions et réactions concordantes », elle puisse les mettre en communication spirituelle effective avec le centre suprême. » (p. 69)
La direction de l’intention a, dans toutes les formes traditionnelles, sa représentation symbolique. Il s’agit de la direction vers un centre spirituel imaginé toujours comme une image du véritable « Centre du Monde ».
« En Europe, tout lien établi consciemment avec le centre par le moyen d’organisations régulières est actuellement rompu, et il en est ainsi depuis déjà plusieurs siècles […]. » (p. 70)
Les phases ce cette rupture semblent être trois:
a) XIV siècle, la destruction de l’Ordre du Temple;
b) La Renaissance et la Réforme;
c) Les traités de Westphalie, en 1648, après la fin de la guerre de Trent Ans.
« Or il est remarquable que plusieurs auteurs aient affirmé précisément que, peu après la guerre de Trente Ans, les vrais Rose-Croix ont quitté l’Europe pour se retirer en Asie […]. » (p. 71)
Swedenborg déclare que c’est désormais parmi els Sages du Thibet et de la Tartarie qu’il faut chercher la « Parole pérdue ».
Guénon est méfiant quant aux organisations à prétentions ésotériques européennes: « Ceux qui comprendront les considérations que nous exposons ici verront par là même pourquoi il nous est impossible de prendre au sérieux les multiples organisations pseudo-initiatiques qui ont vu le jour dans l’Occident contemporain: il n’en est aucune qui, soumise à un examen quelque peu rigoureux, puisse fournir la moindre preuve de « régularité ». » (p. 71)

Chapitre IX. L’« Omphalos » et les bétyles
D’après ce que rapporte Ossendowski, le « Roi du Monde » apparut jadis plusieurs fois, dans l’Inde et au Siam, « bénissant le peuple avec une pomme d’or surmontée d’un agneau ». Saint-Yves parle du « Cycle de l’Agneau et du Bélier ». Le bélier représente, dans l’Inde, le véhicule d’Agni.
Il existe dans la symbolique chrétienne d’innombrables représentations de l’Agneau sur une montagne d’où descendent quatre fleuves, qui sont identiques aux quatre fleuves du Paradis terrestre.
Il faut signaler aussi les représentations de l’Agneau sur le livre scellé de sept sceaux dont il est parlé dans l’Apocalypse.
Antérieurement au début du Kali-Yuga, Agarttha portaint un autre nom: Paradêsha (en sanscrit « contrée suprême »). De ce nom les Chaldéens ont fait Pardes, les et les Occidentaux Paradis.
La montagne du Paradis terrestre est identique à la « montagne polaire » dont il est question, sous des noms divers, dans presque toutes les traditions (Méru des Hindous, Alborj des Perses, Montsalvat de la légende occidentale du Graal, Qâf des Arabes et même l’Olimpe des Grecs). Il s’agit d’une région qui est devenue inaccessible à l’humanité ordinaire, située hors de l’atteinte de tous les cataclysmes qui bouleversent le monde humain à la fin de certaines périodes cycliques.
Dans une situation normale, la montagne figure naturellement le « Centre du Monde ». En Kali-Yuga, il existe une sorte de renversement de l’ordre établi. Ainsi, les symboles de la montagne et de la caverne sont complémentaires.
Un autre symbole qui représente le « Centre du Monde » est celui de l’Omphalos, retrouvé chez presque tous les peuples. Le mot grec omphalos signifie « ombilic », mais il désigne tout ce qui est centre, et plus spécialement le moyen d’une roue. En sanscrit, le mot nâbhi a pareillement ces acceptions.
La roue est partout un symbole du Monde accomplissant une rotation autour d’un point fixe, symbole qui est rapproché de celui de swastika. Mais, le swastika n’est pas une figure du Monde, mais de l’action du Principe à l’égard du Monde.
Le symbole de l’Omphalos s’applique pour le centre spirituel, image visible du « Centre du Monde ». En Grèce, il y avait l’Omphalos du temple de Delphes, centre spirituel de la Grèce antique. C’est là que s’assemblait, deux fois par ans, le conseil des Amphictyons, composé des représentants de tous les peuples helléniques, et qui formait d’ailleurs le seul lien effectif entre ces peuples, lien dont la force résidait précisément dans son caractère essentiellement traditionnel.
La représentation matérielle de l’Omphalos était une pierre sacrée, ce qu’on appelle souvent un « bétyle ».
Dans un passage de Genèse (XXVIII, 16-19), Jacob donne à une pierre le nom de Beith-El: « Et Jacob s’éveilla de son sommeil et dit: Sûrement le Seigneur est en ce lieu, et je ne le savais pas. Et il fut effrayé et dit: Que ce lieu est redoutable! c’est la maison de Dieu et la porte des Cieux. Et Jacob se leva tôt le matin, et il prit la pierre dont il avait fait son chevet, la dressa comme un pilier, et versa de l’huile sur son somet [pour la consacrer]. Et il donna à ce lieu le nom de Beith-El; mais le premier nom de cette ville était Luz. »
Beith-El (maison de Dieu), devint par la suite Beith-Lehem (maison de pain), la ville où naquit Christ.
Quand on parle du « culte des pierres », qui fut commun à tant de peuples anciens, il faut bien comprendre que ce culte ne s’adressait pas aux pierres, mais à la Divinité dont elles étaient la résidence.
Sur certains omphaloi grecs, la pierre était entourée d’un serpent. Ce serpent peut être vu enroulé à la base ou au somet des bornes chaldéennes, qui doivent être considérées comme de véritables « bétyles ». Un exemple remarcable de figuration de l’Omphalos est le « bétyle » de Kermaria, dont la forme générale est celle d’un cône irrégulier, arrondi au sommet, et dont une des faces porte le signe du swastika.
Si l’Omphalos a été représenté le plus souvent par une pierre, il a pu l’être aussi parfois par un tertre, sorte de tumulus qui est à la fois l’image de la montagne sacrée.
Parmi les pays celtiques, l’Irlande fournit le plus grand nombre de données relatives à l’Omphalos. Elle était autrefois divisée en cinq royaumes, dont l’on portait le nom de Mide, qui est l’ancien mot celtique medion, « milieu », identique au latin medius. A Ushnagh, qui représent assez exactement le centre du pays, était dressée une pierre gigantesque appelée « nombril de la Terre », et désignée aussi sous le nom de « pierre des portions » (ailna-meeran), parce qu’elle marquait l’endroit où convergeaient, à l’intérieur du royaume de Mide, les lignes séparatives des quatre royaumes primitifs. Il s’y tenait annuellement, le premier mai, une assemblée générale tout à fait comparable à la réunion annuelle des Druides dans le « lieu consacré central » (medio-lanum ou medio-nemeton) de la Gaule, au pays des Carnutes; et le rapprochement avec l’assemblée des Amphictyons à Delphes s’impose également.
Le nom de Saint Patrice, qu’on ne connaît d’ordinaire que sous la forme latinisée, était originairement Cothraige, qui signifie « le serviteur des quatre ».
L’Irlande fut appelée l’« île des quatre Maîtres », mais cette dénomination, tout comme celle d’« île verte » (Erin), s’appliquait antérieurement à une autre terre beaucoup plus septentrionale, aujourd’hui inconnue, Ogygie ou plutôt Thulé, qui fut un des principaux centres spirituels, sinon même le centre suprême d’une certaine période.
Le souvenir de cette « île des quatre Maîtres » se retrouve jusque dans la tradition chinoise: « L’empereur Yao se donna beaucoup de peine, et s’imagina avoir régné idéalement bien. Après qu’il eut visité les quatre Maîtres, dans la lointaine île de Kou-chee (habitée par des « hommes véritables », tchenn-jen, c’est-à-dire des hommes réintégrés dans l’« état primordial »), il reconnut qu’il avait tout gâté. L’idéal, c’est l’indifférence (ou plutôt le détachement, dans l’activité « non agissante ») du sur-homme, qui laisse tourner la roue cosmique. » (Tchouang-tseu, ch. Ier, traduction du P. L. Wieger, p. 213). L’empereur Yao régnait en l’an 2356 avant l’ère chrétienne.

Chapitre X. Noms et représentations symboliques des centres spirituels
Un autre nom de la « contrée suprême » est probablement plus ancien que celui de Paradêsha: Tula, dont les Grecs firent Thule. Cette Thulé était vraisemblablement identique à la primitive « île des quatre Maîtres ».
Le nom de Tula a été donné à des régions très diverses: on le retrouve de nos jours en Russie et dans l’Amérique centrale. La Tula mexicaine doit son origine aux Toltèques. Ceux-ci venaient d’Aztlan, « la terre au milieu des eaux » (Atlantide), et ils avaient apporté le nom de Tula de leur pays d’origine.
« Le signe idéographique d’Aztlan ou de Tula était le héron blanc; le héron et la cigogne jouent en Occident le même rôle que l’ibis en Orient, et ces trois oiseaux figurent parmi les emblêmes du Christ; l’ibis était, chez les Egyptiens, un des symboles de Thoth, c’est-à-dire de la Sagesse. » (p. 82-83)
Il faut distinguer la Tula atlante de la Tula hyperboréenne. Cette dernière représente, en réalité, le centre premier et suprême pour l’ensemble du Manvantara actuel. Toutes les « îles sacrées » ne furent que des images de celle-là.
Le mot Tulâ, en sanscrit, signifie « balance », et désigne en particulier le signe zodiacal de ce nom. D’après une tradition chinoise, la Balance céleste a été primitivement la Grande Ourse. Note: « La Grande Ourse aurait même été appelée « Balance de jade », le jade étant un symbole de perfection. Chez d’autres peuples, la Grande Ourse et la Petite Ourse ont été assimilées aux deux plateaux d’une balance. – Cette balance symbolique n’est pas sans rapport avec celle dont il est question dans le Siphra di-Tseniutha (le « Livre du Mystère », section du Zohar): celle-ci est « suspendue dans un lieu qui n’est pas », c’est-à-dire dans le « non-manifesté », que le point polaire représente pour notre monde; on peut d’ailleurs dire que c’est sur le Pôle que repose effectivement l’équilibre de ce monde. » (p. 83)
La Grande Ourse est, dans l’Inde, le sapta-riksha, c’est-à-dire la demeure symbolique des sept Rishis. Ceci est conforme à la tradition hyperboréenne, tandis que, dans la tradition atlante, la Grande Ourse est remplacée dans ce rôle par les Pléiades, qui sont également formées de sept étoiles. On sait que pour les Grecs les Pléiades étaient filles d’Atlas, et comme telles, appelées aussi Atlantides.
Tula est encore appelée l’« île blanche » (couleur de l’autorité spirituelle). Dans les traditions américaines, Aztlan a pour symbole une montagne blanche. Dans l’Inde, l’« île blanche » (Shwêta-dwîpa) est placée dans le régions lointaines du Nord, et regardée comme le « séjour des Bienheureux ».
« Les faits historiques eux-mêmes, et surtout ceux de l’histoire sacrée, traduisent en effet à leur façon des vérités d’ordre supérieur, en raison de la loi de correspondances qui est le fondement même du symbolisme, et qui unit tous les mondes dans l’harmonie totale et universelle. » (p. 86)

Chapitre XI. Localisation des centres spirituels
Il semble qu’il y ait lieu d’envisager plusieurs localisations successives, correspondant à différents cycles, subdivisions d’un autre cycle plus étendu qui est le Manvantara.
Il semble qu’il y aurait un ordre hiérarchique à observer entre ces localisations, correspondant à la constitution de formes traditionnelles qui ne sont en somme que des adaptations de la tradition principale et primordiale qui domine tout le Manvantara.
Suivant l’expression que Saint-Yves emprunte au symbolisme du Tarot, le centre suprême est parmi les autres centres comme « le zéro fermé des vingt-deux arcanes. ».
Il existe une similitude de Lhassa, centre du Lamaïsme, avec l’Agarttha. En Occident on connaît deux villes dont la disposition topographique présente des particularités qui les rendent sacrées: Rome et Jérusalem.
Le Timée de Platon contient, sous une forme voilée, certaines allusions à la topographie sacrée.
Entre la fondation d’une ville et la constitution d’une doctrine (ou d’une nouvelle forme traditionnelle, par adaptation à des conditions définies de temps et de lieu), il y avait un rapport tel que la première était souvent prise pour symboliser la seconde.
« A propos de la Crète, signalons en passant l’usage du Labyrinthe, comme symbole caractéristique, par les constructeurs du moyen âge; le plus curieux est que le parcours du Labyrinthe tracé sur le dallage de certaines églises était considéré comme remplaçant le pélerinage en Terre Sainte pour ceux qui ne pouvaient l’accomplir. » (p. 90)
« Un autre nom remarquable est celui de Babylone; Bab-Ilu signifie « porte du Ciel », ce qui est une des qualifications appliquées par Jacob à Luz; d’ailleurs, il peut avoir aussi le sens de « maison de Dieu », comme Beith-El; mais il devient synonyme de « confusion » (Babel) quand la tradition est perdue: c’est alors le renversement du symbole, la Janua Inferni prenant la place de la Janua Coeli. » (p. 91)
Il existe un rapport entre le symbolisme de l’Arche et le symbolisme de l’arc-en-ciel. « L’Arche, pendant le cataclisme, flotte sur l’Océan des eaux inférieures; l’arc-en-ciel, au moment qui marque le rétablissement de l’ordre et la rénovation de toutes choses, paraît dans la nuée », c’est-à-dire dans la région des eaux supérieures. Il s’agit donc d’une relation d’analogie au sens le plus strict de ce mot, c’est-à-dire que les deux figures sont inverses et complémentaires l’une de l’autre: la convexité de l’Arche est tournée vers le bas, celle de l’arc-en-ciel vers le haut, et leur réunion forme une figure circulaire ou cyclique complète, dont ils sont comme les deux moitiés. » (p. 92)

Chapitre XII. Quelques conclusions
Il existe une « Terre Sainte » par excellence, prototype de toutes les autres « Terres Saintes », centre spirituel auquel tous les autres centres sont subordonnés. La « Terre Sainte » est aussi la « Terre des Saints », la « Terre des Bienheureux », la « Terre des Vivants », la « Terre d’immortalité », la « Terre Pure ».
« D’ailleurs, les divers mondes sont proprement des états, et non pas des lieux, bien qu’ils puissent être décrits symboliquement comme tels; le mot sanscrit loka, qui sert à les désigner, et qui est identique au latin locus, renforme en lui-même l’indication de ce symbolisme spatial. Il existe aussi un symbolisme temporel, suivant lequel ces mêmes états sont décrits sous la forme de cycles successifs, quoique le temps, aussi bien que l’espace, ne sont en réalité qu’une condition propre à l’un d’entre eux, de sorte que la succession n’est ici que l’image d’un enchaînement causa. » (p. 96)
Dans le Kali-Yuga, la « Terre Sainte » défendue par les « gardiens » qui la cachent aux regard prophanes tout en assurant pourtant certaines relations extérieures, est en effet invisible, inaccessible, mais seulement pour ceux qui ne possèdent pas les qualifications requises pour y pénétrer.
« Maintenant, sa localisation dans une région déterminée doit-elle être regardée comme littéralement effective, ou seulement comme symbolique, ou est-elle à la fois l’un et l’autre? A cette question, nous répondrons simplement que, pour nous, les faits géographiques eux-mêmes, et aussi les faits historiques, ont, comme tous les autres, une valeur symbolique, qui d’ailleurs, évidemment, ne leur enlève rien de leur réalité propre en tant que faits, mais qui leur confère, en outre de cette réalité immédiate, une signification supérieure. » (p. 96)
Fin du livre: « Nous ne prétendons pas avoir dit tout ce qu’il y aurait à dire sur le sujet auquel se rapporte la présente étude, loin de là, et les rapprochements mêmes que nous avons établis pourront assurément en suggérer beaucoup d’autres; mais, malgré tout, nous en avons dit certainement bien plus qu’on ne l’avait fait jusqu’ici, et quelques-uns seront peut-être tentés de nous le reprocher. Cependant, nous ne pensons pas que ce soit trop, et nous sommes même persuadés qu’il n’y a là rien qui ne doive être dit, bien que nous soyons moins disposés que quiconque à contester qu’il y ait lieu d’envisager une question d’opportunité lorsqu’il s’agit d’exposer publiquement certaines choses d’un caractère quelque peu inaccoutumé. Sur cette question d’opportunité, nous pouvons nous borner à une brève observation: c’est que, dans les circonstances au milieu desquelles nous vivons présentement, les événements se déroulent avec une telle rapidité que beaucoup de choses dont les raisons n’apparaissent pas encore immédiatement pourraient bien trouver, et plus tôt qu’on ne serait tenté de le croire, des applications assez imprévues, sinon tout à fait imprévisibles. Nous voulons nous abstenir de tout ce qui, de près ou de loin, ressemblerait à des « prophéties »; mais nous tenons pourtant à citer ici, pour terminer, cette phrase de Joseph de Maistre, qui est encore plus vraie aujourd’hui qu’il y a un siècle: « Il faut nous tenir prêts pour un événement immense dans l’ordre divin, vers lequel nous marchons avec une vitesse accélérée qui doit frapper tous les observateurs. Des oracles redoutables annoncent déjà que les temps sont arrivés. » (p. 97-98)


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