Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam (note de lectura)

Paru en 1955

Avant-propos

- c’est une introduction à l’étude de la doctrine soufique;

- le point de vue n’est pas celui de l’érudition pure et simple;

- il y a des doctrines qui ne se comprennent que « de l’intérieur », par un travail d’assimilation ou de pénétration dont les modalités, essentiellement intellectuelles, dépassent par là-même la pensée discursive;

- tous les érudits européens qui ont étudié le Soufisme se méprennent sur sa position véritable;

- les érudits sont portés à voir des emprunts d’une forme traditionnelle à l’autre quand il n’y a qu’une coïncidence de vues spirituelles, et des divergence fondamentales là où n’intervient qu’une différence de perspectives ou de modalités d’expression;

- le Soufisme a reconnu le principe selon lequel la Révélation divine, transmise par les grands médiateurs, revêt des formes diverses répondant aux aptitudes différentes des collectivités humaines appelées à la recevoir;

« Ce qu’il importe avant tout de comprendre, c’est que la reconnaissance, de la part des ésotéristes, de l’unité essentielle de toutes les formes traditionnelles, ne les porte ni à en effacer les contours, ni à méconnaître la nécessité, dans son ordre, de telle ou telle Loi sacrée, bien au contraire, car la diversité des formes traditionnelles ne traduit pas seulement l’insuffisance de toute expression formelle en face de la Vérité totale, elle accuse aussi, indirectement, l’originalité spirituelle de chaque forme, c’est-à-dire ce que chacune d’elles comporte d’inimitable, en quoi s’affirme l’unicité de leur principe commun: le moyen d’une roue, qui unit ses rayons, est en même temps ce qui en fixe les directions divergentes. » (p. 13)

- le Soufisme est une tradition – la transmission d’une sagesse d’origine divine;

« Toute doctrine traditionnelle est, par définition, immuable en son essence, mais sa formulation peut se renouveler dans le cadre du style conceptuel donné, en fonction des divers modes possibles de l’intuition et suivant les circonstances humaines. »

Read more!

Titus Burckhardt, Despre virtutea spirituală (fragment)

“Virtutea spirituală nu este nici o simplă negare a instinctelor naturale – ascetismul este cel mai mic nivel al ei – nici o pură sublimare psihică, bine înţeles. Ea ia naştere dintr-un presentiment al realităţii divine adiacente obiectelor dorinţei, - pasiunea nobilă este mai aproape de virtute decât angoasa, - acest presentiment fiind în sine un fel de “graţie naturală”, care compensează în rest aspectul sacrificial al virtuţii. Prin urmare, ecloziunea progresivă a acesteia cheamă o iradiere din ce în ce mai directă a Calităţii divine a cărei urmă omenească este virtutea, şi invers, virtutea creşte în măsura în care se revelează modelul ei divin. Acest nucleu intuitiv conferă virtuţii spirituale calitatea sa inimitabilă şi cvasi-carismatică. Prin ea, Intelectul străluceşte, nu într-un mod “sapienţial”, ci într-unul “existenţial”, prin frumuseţea sufletului, sau prin efectele miraculoase pe care afinitatea dintre cutare virtute şi modelul ei divin o poate declanşa în ambianţa cosmică.” (Titus Burckhardt, Introducere în doctrinele esoterice ale islamului)

Read more!

Titus Burckhardt, Despre calea contemplativă (fragment)

Ca orice cale contemplativă, şi independent de diferenţierea ei după diferite “cărări”, Sufismul “operativ” conţine trei elemente sau aspecte constitutive, care sunt: doctrina, virtutea spirituală şi o artă a concentrării pe care o vom numi, după anumiţi Sufiţi, “alchimia spirituală”.

Asimilarea adevărurilor doctrinare este indispensabilă; totuşi, ea nu înfăptuieşte singură transformarea sufletului, cu excepţia anumitor cazuri absolut excepţionale, în care sufletul are asemenea dispoziţii spre contemplaţie încât elementele doctrinare sunt suficiente să-i pună în valoare natura, după asemănarea unei soluţii suprasaturate care, în urma unui impuls minim, poate dintr-o dată să se cristalizeze. În sine, inteligenţa doctrinală este pur statică; ea poate elibera sufletul de anumite tensiuni, dar nu poate realmente să-l transforme fără concursul voinţei care reprezintă elementul dinamic al căii. Se întâmplă chiar destul de uşor ca intuiţia adevărurilor metafizice, trezită la început prin studiul doctrinei, să se erodeze puţin câte puţin în mintea celui care, crezând că posedă aceste adevăruri, nu aderă la ele decât mental, ca şi cum voinţa nu ar trebui să participe deloc. Dar, voinţa trebuie să devină “săracă” în raport cu Dumnezeu, ceea ce e totuna cu a spune că trebuie să se conformeze virtuţii spirituale; aceasta reprezintă un fel de concentrare latentă a sufletului, o bază solidă şi naturală a concentrării direct operative, al cărei scop este să străbată voalul conştiinţei continuu absorbită de curentul formelor. “Virtutea spirituală (al-ihsân) – a spus Profetul – este ca tu să-L adori pe Dumnezeu ca şi cum L-ai vedea, şi [să ştii că] dacă nu-L vezi, El totuşi te vede.”

Read more!

Titus Burckhardt, Despre dhikr (fragment)

Semnalăm aici că expresia coranică dhikr înseamnă “reminiscenţă” în sensul platonician de cunoaştere reflectată a arhetipurilor, cu această nuanţă că dhikr înseamnă literal “pomenire”. Astfel, de exemplu, pasajul coranic: idhkurûnî adhkurkum (II, 152), poate fi tradus prin: “Amintiţi-vă de Mine, Eu Îmi voi aminti de voi”, sau prin: “Pomeniţi-Mă, Eu vă voi pomeni.” De altfel, printr-o “pomenire” interioară evocăm o amintire. Pe de altă parte, transpunerea trecutului în ordinea principială este conformă simbolismului general al limbilor semitice: trecutul definit, în arabă, serveşte la exprimarea acţiunii atemporale a lui Dumnezeu. Această ambivalenţă a cuvântului dhikr joacă un rol important în limbajul sufit, căci ea leagă “evocarea” Realităţilor esenţiale de simbolismul sonor al formulelor de “incantaţie” sau de “invocaţie” (dhikr). Prin dhikr este desemnată de altfel orice formă de concentrare asupra Prezenţei divine. “Amintirea” – sau “pomenirea” – supremă nu este altceva decât o identificare cu Verbul divin care, el, este Arhetipul arhetipurilor.

Read more!

Titus Burckhardt, Despre al-Fatihah (fragment)

Oferim aici traducerea surei al-fâtihah, “cea care deschide”, adică a celei care constituie introducerea în Coran:

“Laudă lui Dumnezeu, Stăpânul lumilor,

Milostivul, Îndurătorul,

Regele zilei judecăţii,

pe Tine Te adorăm, lângă Tine căutăm ocrotire.

Călăuzeşte-ne pe drumul cel drept,

calea celor asupra cărora reverşi mila Ta,

nu a celor peste care s-a abătut mânia Ta, nici a celor rătăcitori.”

Diviziunea tripartită este tradiţională: prima parte a surei, până la cuvintele: “Regele zilei judecăţii”, menţionează principalele aspecte ale Divinităţii. Ultima parte, începând cu cuvintele “Călăuzeşte-ne pe drumul cel drept”, enumeră tendinţele fundamentale ale creaturii. Versetul intermediar exprimă legătura dintre Dumnezeu şi om, care este o relaţie cu două chipuri, făcută din dependenţă şi participare.

Read more!

Titus Burckhardt, Despre mărturisirea de credinţă (fragment)

Formula fundamentală a islamului, “mărturisirea de credinţă” (shahâdah), conform căreia “nu există divinitate, decât Divinitatea” (lâ ilâha ill-Allâh), “defineşte” ca să spunem aşa Unitatea divină. Această formulă trebuie să fie tradusă aşa cum indicăm noi şi nu, cum se face de obicei, prin: “nu există dumnezeu în afara lui Allâh”, căci se cuvine să-i păstrăm aparenţa de pleonasm sau de paradox: prima sa parte – numită “despuierea” (as-salb) sau “negaţia” (an-nafy) – neagă la modul general aceeaşi noţiune de divinitate (ilâh) pe care cea de-a doua sa parte – “afirmaţia” (al-ithbât) – o afirmă prin izolare. Altfel spus, formula întreagă postulează o idee – cea de divinitate – pe care o neagă concomitent ca gen. Acesta este exact contrariul unei “definiţii”, căci a defini un lucru nu este doar a-i determina “diferenţa specifică”, ci în acelaşi timp a-l aduce la “genul proxim”, deci la concepţii generale. Or, aşa cum indică shahâdah, Divinitate se “defineşte” tocmai prin faptul că realitatea Sa scapă oricărei categorii. Acest paradox este analog celui pe care-l implică formulările taoiste: “Calea care poate fi parcursă nu este adevărata Cale”, şi “Numele care poate fi numit nu este adevăratul Nume”. În acest caz, ca şi în cel al “mărturisirii de credinţă” islamice, o idee este provizoriu oferită gândirii, apoi sustrasă tuturor categoriilor acesteia.

Formula “nu există divinitate, decât Divinitatea” conţine simultan două sensuri aparent opuse unul celuilalt: pe de o parte, distinge între altceva-decât-Dumnezeu şi Dumnezeu Însuşi, şi pe de altă parte, ea îl reduce pe primul la al doilea. Exprimă deci concomitent distincţia cea mai fundamentală şi identitatea esenţială, constituind astfel rezumatul întregii metafizici.

Conform acestei “mărturisiri”, Dumnezeu este distinct de totul, şi nimic nu se poate compara cu El, pentru că între realităţi comparabile între ele, există comună natură sau egalitate de condiţie, în vreme ce Divinitatea transcende şi una şi alta. Or, incomparabilitatea perfectă cere imperios ca nimic să nu poate fi confruntat cu incomparabilul sub niciun raport, ceea ce revine la a spune că niciun lucru nu există în faţa Realităţii divine, astfel încât orice lucru se anihilează în Ea: “Dumnezeu era şi nimic cu El; iar acum El este cum era” (hadith qudsî).

Astfel extrema “depărtare” (Tanzîh) trebuie să implice contrariul său: cum nimic nu se poate opune lui Dumnezeu – căci asta ar fi o altă “divinitate” (ilâh) -, orice realitate nu poate fi decât un reflex al Realităţii divine; astfel orice sens pozitiv pe care vom vrea să-l acordam expresiei ilâh (divinitate) va fi transpus in divinis: “nu există realitate, decât Realitatea”, “nu există forţă, decât Forţa”, “nu există adevăr, decât Adevărul”. Nu trebuie să căutăm să-l concepem pe Dumnezeu coborându-L la nivelul lucrurilor. Dimpotrivă, lucrurile se resorb în Dumnezeu din momentul în care distingem calităţile esenţiale din care sunt constituite. 

(Titus Burckhardt, Introducere în doctrinele esoterice ale islamului)

Read more!

Titus Burckhardt, Psihologia sufită (fragment)

Psihologia sufită, spuneam noi, nu separă deloc sufletul de nivelul metafizic, nici de cel cosmic. Conexiunea cu nivelul metafizic furnizează psihologiei spirituale criterii calitative care lipsesc cu desăvârşire psihologiei profane. Această din urmă, într-adevăr, nu studiază decât caracterul dinamic al fenomenelor psihice, cauzalitatea lor mediată. Deşi psihologia modernă pretinde un soi de hermeneutică a conţinuturilor sufletului, ea nu rămâne mai puţin închistată într-o perspectivă individuală, căci nu poate realmente să distingă între forme psihice care traduc realităţi universale şi forme aparent simbolice dar vehiculând pulsiuni individuale. « Subconştientul colectiv » nu are nimic în comun cu sursa reală a simbolurilor, este cel mult un depozit haotic de reziduuri, ca nămolul oceanului, care reţine urmele epocilor trecute.

Read more!

Jean Canteins, De l’auteur et de son œuvre (note de lectura)

Etudes Traditionnelles, no. 484, avril-mai-juin 1984

Rigueur intellectuelle (abrupte pour certains).

Horreur du creux et du clinquant, surtout en paroles.

Le difficile dépouillement des ilusions du monde et de l’ego.

L’art de détecter les mirages mentaux et sentimentaux pour en faire table rase.

Double vocation: l’art et l’Orient.

Read more!

Roger du Pasquier, Un porte-parole de la Tradition universelle (note de lectura)

Etudes Traditionnelles, no. 484, avril-mai-juin 1984

Louis Burckhardt, est le premier européen à rapporter une description authentique du pèlerinage à La Mecque. De la même famille, Jacob Burckhardt a été historien de l’art et spécialiste de la Renaissance.

Titus Burckhardt a étudie l’arabe, le soufisme et l’art traditionnel de l’islam. Il a été préoccupé aussi par les doctrines ésotériques et les sciences traditionnelles d’Orient et d’Occident.

Read more!

Nostalgia după un mare guénon-ist (interviu cu Florin Mihăiescu realizat de Alexandru Anghel)

Florin Mihăiescu s-a născut la 19 februarie 1923, în Tomşani-Vâlcea. A absolvit Liceul "Al. Lahovary" din Râmnicu Vâlcea (1942) şi apoi Institutul Politehnic Bucureşti (1947), urmând (din 1945) în paralel cursurile Facultăţii de Litere.

În 1958 l-a întâlnit pe Vasile Lovinescu, care a avut asupra sa o influenţă covârşitoare. A păstrat o legătură de prietenie strânsă cu acesta până la moartea lui Vasile Lovinescu, în 1984. După 1989, începe să publice în ziare şi reviste (Lumea creştină, LA&I-Cotidianul, Luceafărul, Steaua, Convorbiri Literare, Viaţa românească, dar şi unele reviste străine ca: Vie della Tradizione, Connaissance des Religions etc.) studii şi eseuri pe teme creştine şi tradiţionale, ca şi câteva fragmente dintr-un studiu extins asupra întregii opere shakespeariene. În 1994 înfiinţează, împreună cu Roxana Cristian şi Dan Stanca, Editura Rosmarin, cu profil spiritual şi tradiţional, în care apare cea mai mare parte din opera lui V. Lovinescu. Face parte din conducerea revistei Raţiunea Mistică, editată de fundaţia Sf. Gheorghe-Vechi (Pr. Ion Buga). În 1997, publică volumul Hamlet, Prinţul melancoliei, un comentariu al tragediei Hamlet de W. Shakespeare, care are pentru autor un sens sapienţial şi existenţial, precum şi studiul Shakespeare şi teatrul iniţiatic (1998); alte lucrări: Omul în tradiţia creştină, Cosmosul în tradiţia creştină, Simbol şi ortodoxie, Mit şi simbol în Vechiul Testament, Treptele cunoaşterii la Vasile Lovinescu etc., împreună cu Roxana Cristian, Minima Spiritualia, René Guénon şi tradiţia creştină, Vasile Lovinescu şi funcţiunea tradiţională.

Florin Mihăiescu este unul dintre puţinii români care n-au renunţat la gîndul de a declanşa o mişcare de renaştere spirituală pe calea descoperită de René Guénon, pe care a adîncit-o la noi Vasile Lovinescu.



Cum l-aţi cunoscut pe Vasile Lovinescu?

Împrejurările au fost aparent accidentale, dar ţinând seama de importanţa pe care această întâlnire a avut-o pentru mine şi poate chiar şi pentru Vasile Lovinescu, cred că au fost providenţiale. L-am cunoscut într-un fel indirect, printr-o concitadină a lui, poeta Lucreţia Andriu. Ea îl ştia din 1958, de la Fălticeni. Atunci au avut o lungă discuţie, la început culturală. Ulterior, discuţiile au trecut de la domeniul literar la cel spiritual şi Lucreţia Andriu a fost impresionată de lucrurile pe care le ştia, le spunea şi chiar le trăia Vasile Lovinescu. Revenind în ’58 în Bucureşti, ei s-au întâlnit şi la locuinţa Lucreţiei Andriu şi am fost şi eu chemat la întâlnirea lor. S-a discutat mult de spiritualitate, despre tradiţie…



În acea vreme dvs. ce înclinaţii aveaţi?

Eu aveam preocupări literare şi artistice, deşi eram inginer constructor. Totuşi, păstrasem legături destul de strânse cu literatura, cu filozofia şi cu arta. Dar eram şi un om credincios, aşa încât, ceea ce spunea Vasile Lovinescu m-a atras. Am continuat să ne vedem. În anul următor, în 1959, pe lângă noi trei au mai apărut câteva cunoştinţe interesate de problemele spirituale, printre care o vară a Lucreţiei Andriu, Viorica Moşinschi, un prieten al lui Lovinescu pe care nu-l mai întâlnise demult, Radu Vasiliu şi, ulterior, s-au adăugat şi alţii.



Descrieţi-ne relaţia pe care a avut-o Vasile Lovinescu cu rudele sale, mă gândesc, evident, aici la Eugen Lovinescu, Horia Lovinescu şi Monica Lovinescu.

Da, sigur, unele lucruri le ştiu direct de la Vasile Lovinescu. Pe membrii familiei lui nu i-am cunoscut decât în parte. Pe Eugen Lovinescu nu-l ştiu decât din scrieri. El era, în fond, unchiul şi omul de cultură cu cea mai mare vizibilitate la noi. Il apreciam din liceu, deşi mai târziu mi-am dat seama că Eugen Lovinescu este un critic cu concepţii raţionaliste, care nu se potriveau cu concepţiile spirituale ale nepotului său. Pe Monica Lovinescu am cunoscut-o puţin în timpul facultăţii. Pe Horia Lovinescu l-am cunoscut destul de superficial. Vasile Lovinescu nu avea relaţii prea strânse cu verii lui, pentru că avea un alt mod de a privi viaţa, lumea.



Corespondau?

Cu Monica Lovinescu nu a schimbat nici o scrisoare. Monica era urmărită de securitate la vremea respectivă şi indirect era urmărit şi Vasile Lovinescu – chiar de câteva ori a fost "chestionat" de oameni ai securităţii dacă are sau nu legături cu ea. Cu Horia Lovinescu, care locuia în Bucureşti şi devenise un scriitor foarte cunoscut, se întâlnea, dar destul de rar… Trăia încă mama lui Vasile Lovinescu, când l-am cunoscut eu în 1958, şi îmi aduc aminte chiar de momentul în care a aflat că aceasta a murit. Sigur, a simţit emoţia dar a fost o emoţie care nu s-a manifestat prin lacrimi sau printr-o atitudine sentimentală, mi-am dat seama atunci că pentru el moartea unui apropiat nu este o dispariţie completă…



Era conştient, ca să spun aşa, că există viaţă după viaţă…

Evident.



Ştim că Vasile Lovinescu, în 1936, a făcut o călătorie în Franţa. De ce a făcut această călătorie şi de ce, ţinând cont de faptul că putea să se stabilească acolo, s-a întors totuşi la Fălticeni?

Cum am spus, Lovinescu era interesat de problemele spirituale, atât cele religioase cât şi, aş putea spune, cele para-religioase, nu în sensul în care se înţelege azi prin acest cuvânt, ci în sensul că îl interesau aspectele mistice ale religiilor şi îl interesau nu numai religiile creştine. Pe René Guénon l-a cunoscut prin scrierile lui în 1934, când a găsit o carte a lui R. Guénon, Le roi de Monde ("Regele Lumii"), într-una din librăriile bucureştene. Întâlnind şi citind această carte, şi-a dat seama că R. Guénon are pentru tradiţie şi despre tradiţie o idee oarecum diferită de cea pe care o au în general oamenii de cultură despre tradiţie, pe care o pun într-un fel în planul doi sau în planul trei în raport cu operele scrise. Tradiţia însă este cea care se transmite oral şi de aceea se consideră că nu comunică decât idei anexă doctrinelor. Deci, citindu-l pe Guénon şi-a data seama ce lucruri extraordinare spune acesta. Din acel moment, Lovinescu a căutat să intre în legătură cu el. Nu a putut să facă acest lucru decât pe cale epistolară, pentru că Guénon nu mai era în Franţa, se mutase, încă din 1929 – 1930, în Egipt, la Cairo, unde s-a instalat definitiv, căsătorindu-se cu fiica unui şeic musulman cu care a avut patru copii. Revenind la relaţia Lovinescu-Guénon, cu care, după cum am spus, a început o legătură prin scrisori, legătură care a durat din ’34 până în ’38 - ‘39, pe această cale Lovinescu a înţeles că Guénon are nu numai o percepţie, aş zice, mai profundă şi mai înaltă a spiritualităţii, dar că are ceea se cheamă o "iniţiere islamică", iniţierea oferind iniţiatului posibilitatea de a înţelege nu numai o doctrină, ci toate doctrinele tradiţionale şi o înţelegere profundă a aspectelor interioare, ezoterice, să spunem, ale doctrinelor respective, lucru care l-a atras în mod deosebit pe Lovinescu. Din momentul în care a înţeles acest lucru, atât din scrierile lui Guénon cât şi din scrisorile pe care le-a schimbat cu el, Lovinescu s-a hotărât să încerce să capete o iniţiere…



Iniţial şi-a dorit iniţiere în isihasm?

Da, a încercat să obţină una în mediu ortodox. In România, la vremea respectivă, îl cunoscuse pe Sandu Tudor, care era poet, dar şi un ortodox foarte profund, care căuta, la fel, o iniţiere isihastă. Totuşi, Lovinescu nu a găsit o cale de înţelegere cu mediul monahal, pentru a pătrunde în isihasm. Se pare că în anii ’30 isihasmul la noi era foarte retras, foarte ascuns, nu numai în mănăstiri, ci chiar în anumite sihăstrii. Drept pentru care, Lovinescu s-a hotărât să meargă la muntele Athos. Aşa a şi făcut, în 1935, stînd aproape o lună pe muntele sfânt. Acolo a luat contact cu călugării români din cele trei sihăstrii româneşti de la muntele Athos şi a înţeles că ar putea să primească o iniţiere isihastă dacă rămâne în munte şi se călugăreşte. Or intenţia lui nu era să se călugărească, nu simţea o atracţie deosebită pentru viaţa de călugăr. În consecinţă, s-a întors în ţară şi, reluând corespondenţa cu R. Guénon, a înţeles că ar putea să obţină o iniţiere sufită, adică o iniţiere în ezoterismul islamic. Pentru aceasta, a plecat, în ’36, la recomandarea lui Guénon, în Franţa, unde era un discipol al lui R. Guénon, Frithjof Schuon. Acesta din urmă avea o iniţiere sufită, pe care putea să o transmită şi altora. Iniţierea propriu-zisă nu este numai comunicarea unei doctrine sau a unor simboluri, ci presupune transmiterea unei influenţe spirituale, am spune noi, a unui har, pe care, ca să îl dai trebuie să îl ai. Deci, ducându-se în Franţa şi în Elveţia, după ce a fost pregătit de un ucenic al lui Schuon, Titus Burckhardt, cunoscut şi pentru studiile lui de artă tradiţională, pentru că trebuia să cunoască un minim de limbă arabă ca să poată să spună rugăciuni şi versete din Coran; după această pregătire a venit în Elveţia, unde a primit iniţierea printr-un ritual special de la F. Schuon. El n-a rămas totuşi în Elveţia, ci s-a întors în ţară, chiar în vara anului 1936.



De ce s-a întors?

Era foarte legat de tradiţiile noastre, de Fălticeni... A continuat să practice ritualurile sufite care erau, sigur, diferite de cele ortodoxe. Doctrina însă era în multe puncte apropiată, aşa cum era apropiată şi de doctrina altor mari religii. Există o corespondenţă, mai ales prin simboluri, între marile tradiţii ale lumii.



În aceste condiţii, creştinismul ortodox ce rol mai juca în viaţa sa?

Sigur, el a rămas în continuare ataşat de creştinism şi mai ales de Iisus, pe care îl venera; continua să intre în biserici, să se închine, să sărute icoanele şi mai ales să citească, evident, Scripturile, Evangheliile, pe Sfinţii Părinţi pe care îi cunoştea foarte bine. Apropierea lui de islam nu a fost o convertire, în sensul că ar fi renunţat la religia creştină şi ar fi devenit musulman. El era de părere, ca şi Guénon, că toate marile tradiţii au o unitate metafizică, deci pleacă de la principii transcendente care au acelaşi sens în toate marile religii, chiar dacă sunt prezentate în forme diferite ca să se poată adapta la, să spunem, populaţiile, chiar continentele unde au fost revelate.

Lovinescu a întemeiat un grup de meditaţie şi de trăire spirituală iniţiatică, grup pe care l-a condus până prin 1958, când s-a destrămat din diferite motive – sub presiunea comunismului şi din cauza faptului că membrii nu au putut să se adapteze la cerinţele ritualului respectiv. Atunci când l-am cunoscut pe Lovinescu, acest grup nu mai exista. Lovinescu rămăsese singur şi a continuat să practice singur ritualurile sufite. Dar odată cu întâlnirea cu Lucreţiei Andriu, cu şi cu alţi doi sau trei interesaţi de problemele spirituale şi tradiţionale, în jurul lui Lovinescu s-a coagulat un alt grup. De data aceasta, nu unul iniţiatic, ci un grup de studiu şi, după aceea, chiar de meditaţie, legat de diferitele tradiţii spirituale universale. Lovinescu l-a numit, la un moment dat, "Fraternitatea Hyperion", pentru că în scrierile lui de mai târziu, în care vorbeşte şi despre "Luceafăr", Hyperion a avut un sens deosebit pentru Lovinescu. Această "Fraternitate" a continuat, în timpul vieţii lui, prin reuniuni săptămânale, întâi la Lucreţia Andriu, apoi, după moartea acesteia, survenită prematur 1964, în casa mea şi pentru o scurtă perioadă de timp în aceea a Vioricăi Moşinschi. În cursul acestor întâlniri se făceau lecturi din scrieri tradiţionale, în bună măsură din opera lui René Guénon şi aveau loc discuţii ce încercau să pătrundă profunzimea temelor pe care le abordau. Ulterior, Lovinescu a început să scrie sau, mai bine zis, să rescrie, iar tot ce scria citea în cadrul acestui grup.



Cu se deosebeşte Vasile Lovinescu faţă de generaţia ’30; îi putem găsi eventual un loc alături de Nae Ionescu, de Mircea Eliade sau de Constantin Noica?

În anii 30, în România existau multe cercuri spirituale. Lovinescu i-a cunoscut pe cei amintiţi de dvs, dar nu s-a apropiat de ei. S-a simţit mai mult atras de personalităţi mai puţin cunoscute, cum este un Mihail Avramescu, un Mihai Vâlsan, care au intenţionat, la rîndu-le, să obţină o iniţiere sufită. Mihai Vâlsan a şi obţinut-o, chiar în toamna anului 1936, mergând în Elveţia şi în Franţa, tot de la Frithjof Schuon. Mihai Avramescu a renunţat până la urmă la această iniţiere, deşi a avut o corespondenţă cu R. Guénon. Deşi era evreu, a trecut la ortodoxie, iar după război chiar s-a preoţit.

Cu Mircea Eliade, Lovinescu s-a întâlnit de mai multe ori, dar drumurile lor mergeau totuşi oarecum divergent. Cu Noica, relaţiile au fost sporadice, deşi Noica a rămas în continuare un filozof pentru care raţiunea este cea care dă sens vieţii... În perioada respectivă, el nu a practicat nici avocatura - deşi era licenţiat în drept -, nici nu a lucrat în justiţie, ci a scris. A publicat zeci de articole în revistele vremii Adevărul literar şi artistic, Azi, Vremea mai ales.



Subiectele erau oarecum diversificate, aborda şi unele din sfera politicului…

Aborda şi subiecte politice, dar toate privite din punct de vedere spiritual. Atitudine ce se găseşte şi în discuţiile grupului, atunci când se abordau teme "de actualitate", adică teme politice. Lovinescu totdeauna încerca să vadă dacă nu au un sens spiritual, sens spiritual nu numai benefic, ci şi malefic… Oricum, articolele lui din acea perioadă sunt în curs de a fi adunate din diferitele publicaţii pentru a putea fi republicate…



Rămânând în atmosfera anilor ’30, îmi puteţi spune dacă Vasile Lovinescu a fost membru al mişcării legionare şi dacă nu, ce atitudine avea faţă de această mişcare?

Nu a făcut parte din Legiune, aşa cum mi-a mărturisit-o şi cum rezultă de altfel şi din scrisorile pe care le schimba în perioada respectivă, cum am spus, cu R. Guénon. I-a scris despre aspectele spirituale ale Gărzii de Fier şi şi-a exprimat părerea că aceasta ar putea să facă să renască în România o linie de conduită deosebită. A primit de la Guénon un răspuns categoric că pentru un iniţiat un partid politic nu poate să fie un mod de existenţă. Implicarea în politică presupune o îndepărtare de spiritualitate. Or, pentru un iniţiat, o primă schimbare în viaţa lui trebuie să fie adusă de detaşarea de viaţa socială, pentru a putea să se consacre unei realizări spirituale.



Putem vorbi însă despre Vasile Lovinescu ca despre un naţionalist?

Categoric nu! Cel puţin nu un naţionalist în sensul aproape extremist în care se înţelege astăzi; se poate spune că era un patriot, dar el iubea România nu pentru activităţile politice, naţionaliste, ci o iubea pentru vechile ei tradiţii, care nu fuseseră suficient scoase în relief sau fuseseră evidenţiate în mod exagerat…



Vă gândiţi la Nicolae Densuşianu?

Mă gândesc mai puţin la Densuşianu, cât tocmai la naţionaliştii care încercau să spună, plecând de la Densuşianu eventual, că aici fusese cel mai mare centru spiritual al antichităţii, că de aici plecaseră toate migraţiile care, mai târziu, au conturat nu numai Europa ci şi lumea. Toate "ideile" care erau atunci răspândite, care şi astăzi îşi găsesc unii aderenţi, nu erau acceptate de Vasile Lovinescu decât în parte şi oricum nu într-un mod atât de extrem.



Ce ne puteţi spune de Vasile Lovinescu scriitorul?

Când a reînceput să scrie, în 1964, s-a axat pe interpretarea basmelor, în general a producţiilor folclorice importante ale noastre. Interpretarea lui nu se face însă din punct de vedere literar, estetic. În primul rând interpretarea lui se baza pe simboluri, deci pe existenţa sensului simbolic al basmelor. Dar în afară de interpretarea basmelor, a baladelor şi a altor creaţii folclorice, Lovinescu s-a ocupat şi de unele creaţii culte cu conţinut spiritual şi simbolic. Chiar prima lui lucrare s-a ocupat de binecunoscutul roman al lui Matei Caragiale, Craii de a Curtea Veche. S-a aplecat asupra unor opere din patrimoniul literaturii universale.



Vasile Lovinescu are un limbaj puţin accesibil, pe care, pentru a-l înţelege trebuie să ai, în prealabil, un bagaj deloc neglijabil de cunoştinţe tradiţionale.

Fără îndoială, nu este uşor de citit. Trebuie să ai acea putere de pătrundere în sensurile ezoterice, în sensurile interioare ale simbolurilor. Nu este uşor pentru că poţi să cazi într-o extremă ca aceea a unor interpretări aşa-zis originale, dar care pot fi fanteziste, sau poţi să cazi într-o altă extremă, să mergi pe nişte interpretări seci, fără rezonanţă spirituală. Cred că Vasile Lovinescu a deschis în cultura română şi în spiritualitatea noastră un drum de interpretare profund originală şi în acelaşi timp şi profund universală, care sigur va da naştere, dacă nu a şi dat, unor continuatori. Mai există însă şi latura meditaţiei, cuprinsă în "Jurnalul" lui.



Ce ar putea să reprezinte Vasile Lovinescu pentru generaţia actuală?

Tradiţie spirituală nu poate să dispară. Tradiţia, sub diversele ei aspecte, se poate retrage uneori, se poate oculta sub o anumită formă, dar continuaă să trăiască şi va continua până la sfârşitul timpurilor. Generaţia tânără ar trebui să conştientizeze că singurul lucru necesar este spiritualitatea, care este comunicată şi prin tradiţie. Cei care nu mai cred în lumea de astăzi, atât de dată peste cap, pot să-şi găsească punctul de sprijin, în jurul căruia să-şi facă existenţa, pornind de la tradiţie. În această lumină, pentru orice tânăr care crede în viaţa veşnică, tradiţia este cale şi sfetnic, tot aşa cum a fost şi pentru Vasile Lovinescu.

Read more!

Titus Burckhardt, La Parabola dell'arte moderna (frammento)

Natura non facit saltus. Ma lo spirito umano, sì. Tra la civiltà medioevale, incentrata nei misteri divini, e la civiltà del Rinascimento, incentrata nell'uomo ideale, esiste, nonostante la continuità storica, una cesura profonda. Un’altra e forse più radicale frattura si verifica nel secolo XIX. Fin allora l'uomo e il mondo circostante formavano, almeno praticamente e nell'ambito dell'arte che qui ci interessa, un insieme organico. Scoperte scientifiche allargavano senza posa, è vero, l'orizzonte di quel mondo, ma le forme comuni della vita erano pur sempre «a misura d'uomo», cioè a misura dei suoi bisogni psichici e fisici immediati. Era questa una sostanziale condizione dell'arte, risultante da uno spontaneo accordo tra lo spirito e la mano.

Con la civiltà industriale quest'unità organica si spezza: l'uomo si trova non più di fronte alla natura materna, ma alla materia morta, una materia che usurpa, sotto forma di meccanismi dotati di una sempre maggiore autonomia, le leggi stesse del pensiero. Così l'uomo, che aveva voltato le spalle alla realtà immutabile dello spirito, della «ragione» nel significato antico e medioevale del termine, vede ergersi contro di sé la sua propria creazione come una «ragione» esteriore, ostile a tutto ciò che l'anima e la natura hanno di generoso, nobile e sacro. L'uomo si è sottomesso a tale situazione: con tutta la sua nuova scienza dell'«economia», mediante la quale spera di restare il padrone, non fa che confermare e consumare la sua dipendenza dalla macchina. E la macchina è come la ridicola contraffazione di quell'atto creatore per cui un archetipo sovraformale si riflette in molteplici forme analoghe eppure mai uguali: essa invece produce un numero indefinito di copie strettamente uniformi. In questo modo l'arte è sradicata dall'humus che la nutriva; essa non è più il complemento spontaneo del lavoro artigianale né la naturale espressione di una vita sociale, ma è confinata in un terreno puramente soggettivo. E l'artista non è neppure più, come nel Rinascimento, una sorta di filosofo o di demiurgo: è soltanto un ricercatore solitario, senza principio né scopo, se non il medium o il buffone del suo pubblico. La crisi è scoppiata nella seconda metà del secolo XIX. Si ebbe allora, come in ogni grande svolta storica, un'improvvisa e fugace apertura su delle possibilità fondamentali: con il rifiuto del naturalismo, connesso ancora con 1'«antropocentrismo» rinascimentale, si riconobbe il valore delle arti «arcaiche»; si capì che un quadro non è una finestra fittizia sulla natura; che le leggi della pittura dipendono soprattutto dalla geometria e dall' armonia cromatica; che una scultura non è un corpo colto in pieno movimento e a caso, e trasformato in pietra o in bronzo; si scoprì la funzione della «stilizzazione», la potenza suggestiva delle forme semplici e l'intrinseca luminosità dei colori. In quel momento un ritorno a un'arte più integra, se non tradizionale, apparve possibile. Basta pensare a certi quadri di Gauguin o alle meditazioni di Rodin sulle cattedrali gotiche e sulle sculture indù. Ma l'arte non aveva più né cielo né terra. Non solo le veniva meno il substrato metafisico ma perfino la base artigianale, sicché fu costretta sfiorare rapidamente alcune possibilità che le si erano dischiuse e a ricadere in balia della pura soggettività individuale, e tanto più profondamente in quanto non le si imponeva più nessun linguaggio universale o collettivo. Poiché il cielo gli si era ormai chiuso e il mondo sensibile per lui non era più oggetto di adorazione, l'artista, ripiegato su se stesso, cercò nuove sorgenti di ispirazione e in taluni casi si aprì una strada verso la regione caotica del subcosciente. Così scatenò una nuova forza, indipendente dal mondo empirico, incontrollabile dalla normale ragione, e maliosa per contagio. «Flectere si nequeo superos, acheronta movebo»: se non posso piegare i celesti, muoverò gli inferi. Quel che sale dalle tenebre del subcosciente alla superficie dell’anima non ha davvero nulla a che vedere con il simbolismo delle arti «arcaiche» o tradizionali: non gli «archetipi» si riflettono in quelle elucubrazioni ma residui psichici della più bassa specie; non simboli ma spettri. Talvolta questo soggettivismo infraumano assume le caratteristiche «impersonali» della sua antitesi congenere: il «macchinismo». Nulla di più grottesco e sinistro di questi sogni-macchina; nulla di più rivelatore di certi fondi satanici della civiltà moderna.

Read more!

Bibliographie Titus Burckhardt

Alchimie: sa signification et son image du monde, Ed. Archè, Milano, 1979.

Aperçus sur la connaissance sacrée, Ed. Archè, Milan, 1987.

L’Art de l’Islam, langage et signification, Ed. Sindbad, Paris, 1985.

Clé spirituelle de l’astrologie musulmane d’après Mohyddin ibn Arabi, Ed. Archè, Milano, 1983.

De l’Homme Universel (Abd al-Karīm al-Jīlī), Ed. Dervy-Livres, Paris, 1975.

Fès, ville d’Islam, Ed. Archè.

Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Ed. Dervy-Livres, Paris, 1969.

La sagesse des prophètes (Fuçūç al-Hikam), traduit de Mohyi-d-dīn ibn Arab, Ed. Albin Michel, Paris, 1955.

Lettres d’un maître soufi, le sheikh Al-Arabī Ad-Darqawī, Ed. Archè, Milano, 1978.

Miroir de l’Intellect, Ed. L’Age d’Homme, Lausanne, 1992.

Principes et méthodes de l’art sacré, Ed. Dervy-Livres, Paris, 1976.

Science moderne et sagesse traditionnelle, Ed. Archè, Milano, 1985.

Symboles, Ed. Archè, Milano, 1980.

Siena, città della Vergine, Ed. Archè, Milano, 1978.

Read more!

Biography of Titus Burckhardt (1908-1984)

Titus Burckhardt, a German Swiss, was of the “traditionalist” or “perennialist” 20th century school of thought, devoting his life to the study of wisdom and tradition. A major voice of philosophia perennis, he was highly articulate in the realms of existentialism, psychoanalysis and sociology, and an exponent of universal truth in metaphysics, cosmology and traditional art. He wrote in German and in French, with a profound simplicity of expression.

Titus Burckhardt was born in 1908 into a patrician family of Basle (though his birthplace was in Florence). His father was Carl Burckhardt, a sculptor. His great-uncle was the art historian Jacob Burckhardt. Frithjof Schuon grew up in Basle at the same time, and Titus and Frithjof spent their early schooldays together, closely aligned in intellect and spirit. Burckhardt attended several art schools in Switzerland and Italy. He thereafter went to Morocco “to seek what the West had lost”. In his years there, he learned Arabic, and studied Sufi classics in their original. (Later, he translated Ibn `Arabi, Jili, and Shaikh Mulay al-`Arabi al-Darqawi.) Burckhardt developed a deep and vast knowledge of Islamic art and civilization.
He was the artistic director of the Urs Graf Publishing House of Lausanne and Olten. Here he produced exceptional illuminated manuscripts for publication, and directed a series of volumes entitled Stätten des Geistes (Homesteads of the Spirit). His book, Fez, City of Islam, was part of this series. In 1972, Burckhardt was commissioned by UNESCO make an inventory of the architectural heritage of Fez, which had been placed on UNESCO’s World Heritage List. To conserve the old city, he recommended a masterplan to safeguard and rehabilitate Fez. In the following three years he was the cultural consultant of an interdisciplinary, multinational team of city planners, architects, restorers, and other specialists, to implement an overall master plan for the city of Fez.
Burckhardt actively participated in the two Festivals of the World of Islam held in London in the 1970’s, and directed the major exhibitions of Islamic Art at the Hayward Gallery in 1976. His monumental efforts and numerous published works were instrumental in the establishment of graduate programs in Islamic art and architecture as distinct academic fields in universities around the world, and no less contributed to the establishment of the major galleries of Islamic art in many museums throughout the world.
He died in Lausanne in 1984.
In all of his writings, Titus Burckhardt intimately touched on science and art, piety and tradition, beauty and truth. His quest for the Beautiful was a defining of the science of beauty, a spiritual quest, a search for Truth.
Much of Burckhardt’s writings are in traditional cosmology, which he called the “handmade of metaphysics”. In Alchemy, Science of the Cosmos, Science of the Soul (1960), he presented alchemy as the expression of a spiritual psychology and as an intellectual and symbolic support for contemplation and realization. He brought science and art together into an integral relationship and showed the importance of ‘the science of the properties of things’ (`ilm khawass al-ashya’) in understanding how traditional art transforms the natural objects and materials. For example, he wrote “In the spiritual order, alchemy is none other than the art of transmuting bodily consciousness into spirit: ‘body must be made spirit’, say the alchemists, ‘for spirit to become body’. By analogy one can say of Muslim architecture that it transforms stone into light which, in its turn, is transformed into crystals.” [Art of Islam, p. 211]
What is Islamic art and architecture? Why is Islamic art in fact Islamic? Titus Burckhardt answered these questions as no one had ever done before him. He lectured and wrote profusely on the topic. For him, the primary rules of art are that 1) the form of an object, its general form as well as its decoration, must correspond to its purpose, and 2) the aesthetic effect of a work should be obtained with a minimum of elements. Burckhardt wrote about the metaphysics of art, and saw the “form” of art as arising from the revelation which encompasses a civilization, and the “matter” of art as the techniques, materials and methods which the civilization employs, and demonstrated that Islamic art’s “form” flows from the Qur’anic revelation and that the source and principles of Islamic art arise from the inner dimensions of the Noble Qur’an. His intimate familiarity with the Qur’an and his vast knowledge of the significance of iconic art enabled him to explain why Islamic art could not be iconic, and why it could however be the locus of Divine Presence without being iconic.
In his essay, “Degrees of Symbolism in Islamic Art” Burckhardt said “the whole world is the symbol of God – to the extent that it does not claim to be other than it is…There is here a whole science whose theme is the reintegration of the multiple in the one, which implies, amongst other things, a union of time and space, a union that is reflected in forms such as that of the muqarnas (in architecture, the spatial forms known as stalactites) which, properly speaking is a rhythmical articulation of space. Among the symbols of unity – and it is always a question of ontological unity within the cosmos, and not of transcendent unity as such – the profoundest and clearest is that of light, which the Muslim artist knows how to capture, filter, and crystallize in a thousand different ways.”
“The ornamental art of the Alhambra is a science, and in order to appreciate it fully it is necessary to know its underlying principles. One of its elements is the arabesque, which is developed in an almost unlimited variety of ways. It is not merely a substitute for figurative art, which is forbidden by Islamic law, for, apart from the fact that this law is diversely interpreted, the arabesque, with its rhythmic repetition serves quite a different artistic purpose than does pictorial art. It does not seek to capture the eye to lead it into an imagined world, but, on the contrary, liberates it from all preoccupations of the mind, rather like the view of flowing water, fields waving in the wind, falling snow or rising flames. It does not transmit any specific ideas, but a state of being, which is at once repose and inner rhythm...the purest simile for the manifestation of divine reality (al-hakika), which is the center throughout, in each creature, and in each cosmos, without any being or any thing being able to claim to be in its sole reflection, creating an unending reflection of centers in each other. The “unity of being” (wahdat al-wudjud), however, is expressed in tow different ways in these “spiders webs of God” – by being woven from one single band, and in the way they radiate from many identical centers.”[ Moorish Culture in Spain, p.206]
Burckhardt revealed the spiritual significance of Islamic art. He advocated that the highest meaning of all Islamic art is always the Unity, and showed how it reveals and leads to the principial Unity, and as well as how it reflects the mystery of the manifestation of the One in the many, and the multiplicity in that Unity. Titus Burckhardt has been described by Syed Hossein Nasr as a noble scholar who “saw that the true goal of traditional art is to aid us to become ourselves, once again, works of art, to return to our fitrah or the primordial nature we still bear deep within the substance of our being, that primordial nature which is the ultimate work of art created by the Supreme Artisan, the Sani` without the realization of whose Reality there would be no sina`ah or art worthy of the name.” [“The Vision of Titus Ibrahim Burckhardt”]

Read more!

Titus Burckhardt, Alchimia – semnificaţia ei şi imaginea despre lume, (note de lectura)

Traducere din limba franceză de Luana Schidu. Versiunea românească apărută la Humanitas, 1998. Versiunea franceză apărută la Archè, Milan, 1974.

Din Epoca Luminilor şi până în zilele noastre, s-a considerat în mod greşit că alchimia este forma primitivă a chimiei moderne. Totuşi, Marea Operă descrisă de alchimişti se situa pe cu totul alt plan.
Alchimia a fost o doctrină transmisă de la maestru la discipol şi ale cărei trăsături generale, atât cât le putem judeca după descrierile simbolice, sunt în mare măsură aceleaşi din Antichitate până în epoca modernă, din Occident până în Extremul Orient.
Originea alchimiei pare să fie mijlocul primului mileniu î.Hr., chiar de la începutul epocii fierului.
Aurul şi argintul erau metale sacre, înainte de a deveni măsura tuturor schimburilor comerciale; ele sunt reflexele terestre ale Soarelui şi Lunii, şi prin aceasta ale tuturor realităţilor minţii şi sufletului aflate în raport cu cuplul ceresc.
Interesul alchimiştilor pentru aur trebuie privit în cadrul interesului pentru sacru. De altminteri, în societăţile tradiţionale metalurgia aurului avea un regim special, sacerdotal.
Alchimia nu este fără pericole: „În particular, extragerea metalelor nobile din minerale impure, prin utilizarea unor elemente solvente şi de purificare precum mercurul şi antimoniul în conjuncţie cu focul, se efectuează în mod inevitabil împotriva forţelor întunecate şi haotice ale naturii; tot astfel, realizarea argintului interior sau a aurului interior – în puritatea şi luminozitatea lor imuabile – necesită stăpânirea tuturor tendinţelor obscure şi iraţionale ale sufletului.” (p. 11)
Cel care a răspândit alchimia în Europa este Hermes Trismegistos (Cel de Trei Ori Mare). Termenul alchimia provine din arabul al-kimiya, care se presupune că provine din egipteanul kême (pământ negru). Este posibil să provină şi din grecescul χυμα (chyma) – fuziune sau topire.
Corpus Hermeticum, care cuprinde toate textele atribuite lui Hermes-Toth, ni s-a transmis în greacă.
Tabula Smaragdina este tabla legii artei alchimice.
În alchimie par să coexiste două curente: alchimia artizanală şi alchimia mistică.
Alchimia a pătruns în creştinism, unde piatra filozofală care transformă metalele obişnuite în argint sau aur este un simbol al lui Christos. În islam alchimia a fost privită ca o moştenire a profeţilor dinainte (Hermes Trismegistul este identificat cu Enoh-Idrīs. Alchimia a asimilat de altminteri doctrina islamică a unicităţii fiinţei – wahdat al-wujūd.
În secolul VIII d.Chr. Jābir ibn Hayyān, discipol al celui de-al şaselea imam şiit Ja’far aç-Cādiq, a întemeiat o adevărată şcoală de alchimie, devenind garanţia adevăratei tradiţii alchimice. În secolul XIII, un italian sau catalan va semna cu Geber un tratat cunoscut sub numele de Summa Perfectionis.
Renaşterea a adus în Occident o sumedenie de manuscrise greceşti. O bună parte dintre ele au fost tipărite, astfel încât se consideră că secolul XVII a fost culmea gândirii hermetice europene. Cauzele declinului acestui curent: dezvoltarea gândirii europene de factură raţionalistă, orientarea misticismului creştin pe baze exclusiv sentimentale, tendinţele agnostice ale Reformei.
Paracelsus numeşte medicina derivată din alchimie: spagirică (traducere greacă a solve et coagula – a diviza şi a uni).
Sub nici o formă nu se poate considera alchimia ca fiind o religie suficientă sieşi sau un păgânism ascuns. Alchimia a fost considerată o artă, chiar ars regia, sau arta transmutaţiilor sufletului.
„Plumbul reprezintă starea haotică, «confuză» şi lipsită de forţă a metalului sau a omului interior, în timp ce aurul - «lumină solidificată» şi «soare terestru» - exprimă deopotrivă perfecţiunea metalului şi perfecţiunea umană.” (p. 20) Pentru alchimişti metalele nu sunt decât etape intermediare perfecţiunii, care este aurul. Iar finalitatea alchimiei este redobândirea nobleţii primordiale, adamice, a fiinţei umane. Alchimia insistă asupra practicii rugăciunii, dar nu îşi însuşeşte o structură teologică. Ea tratează purificarea sufletului ca o ştiinţă a naturii, dintr-o perspectivă cosmologică: „[…] cosmologia alchimică e în mod esenţial o doctrină a fiinţei, o ontologie. Simbolul metalurgic nu e o simplă formulă, o descriere aproximativă a procesului interior; ca orice simbol adevărat, el este un fel de revelaţie.” (p. 23) Nu mai puţin, alchimia corespunde unei căi a cunoaşterii, şi nu unei căi a iubirii. Esenţa misticismului, ca şi a alchimiei, scapă gândirii raţionaliste.
Alchimia cere o inteligenţă mult peste medie şi o dispoziţie sufletească, în lipsa cărora practicarea unei asemenea arte poate prezenta pericole deloc neglijabile. Textele alchimice s-au redactat după un cod care este lizibil celor pregătiţi pentru ştiinţa sacră. Geber spunea: „Magisterium-ul nostru nu trebuie tratat în termeni care să fie cu totul de neînţeles; după cum nu trebuie explicat nici atât de limpede încât să fie pe înţelesul tuturor. Îl voi preda deci în aşa fel, încât să nu fie nicidecum ascuns Înţelepţilor; cu toate că va fi îndeajuns de neclar pentru minţile mediocre; dar celor proşti sau nebuni le declar că nu vor putea înţelege nimic.”
Alchimiştii insistă asupra faptului că cel mai mare obstacol în calea realizării operei lor este cupiditatea şi avariţia. Acest viciu este pentru arta lor ceea ce este orgoliul pentru „Calea iubirii” şi iluzia sinelui pentru „Calea cunoaşterii”. Obligaţia impusă discipolilor lui Hermes de a căuta transformarea elementelor numai pentru a veni în ajutorul săracilor seamănă cu jurământul budist de a nu căuta iluminarea supremă decât în vederea mântuirilor tuturor creaturilor. Ca multe alte demersuri de sacralizare a omului, şi alchimia necesită o iniţiere.
Cheia de boltă a gândirii alchimice este corespondenţa dintre macrocosm şi microcosmos. Subiecţii sunt polarizări mai mult sau mai puţin directe ori indirecte ale unui singur subiect universal, Spiritul sau Intelectul. Dar Intelectul Universal transcende polaritatea subiect-obiect, fiind el însuşi obiectul propriei cunoaşteri.
Al-kawnu ins ānun kabīr wal-l-insānu kawnun saghīr = universul este un mare om, iar omul este un mic univers.
Într-un anume sens, în om Intelectul este Dumnezeu, oglinda lui cosmică cea mai desăvârşită. Anumiţi teologi ca Albert cel Mare au putut vedea în Corpus Hermeticum o sămânţă precreştină a doctrinei Logosului (doctrina ioanită a transcendenţei Intelectului).
Unitatea transcendentă este coincidenţa subiectului cu obiectul.
Ştiinţe moderne vs. Ştiinţa Tradiţională: „Pentru ştiinţa modernă, «adevărurile» (sau legile generale) – fără de care experienţa singură n-ar fi decât nisip mişcător – nu sunt decât descrierile schematice ale aparenţelor, ale «abstracţiilor» utile, dar totdeauna provizorii, pe când pentru ştiinţa tradiţională adevăr nu este decât expresia sau «condensarea», într-o formă accesibilă raţiunii, a unei posibilităţi conţinute dinainte în Intelectul universal. Căci tot ceea ce apare, mai mult sau mai puţin efemer, în existenţă îşi are modelul sau «arhetipul» în Intelectul universal.” (p. 37)
Tradiţia menţionează şapte metale: aur, argint, cupru, cositor, fier, plumb şi argint viu.
Ştiinţa modernă disecă lucrurile, cu scopul de a-şi asigura posesiunea şi stăpânirea acestora în propriul lor plan. Scopul ei este, înainte de toate, tehnic. Raţionalismul a rămas la credinţa că analiza materială şi cantitativă va face posibilă descoperirea adevăratei naturi a lucrurilor.
„Dacă cunoaşterea ştiinţifică ar fi în concordanţă cu o interpretare spirituală a aparenţelor, am putea vedea, în abandonările succesive ale tuturor sistemelor pe care le putem numi închise, dovada că o concepţie asupra lumii, oricare ar fi ea, nu e nimic mai mult decât o imagine sau o reflexie şi că prin urmare ea nu poate avea un caracter absolut.” (p. 50)
Există două modalităţi de abordare a lumii: „Una, determinată de curiozitatea ştiinţifică, se dezbate în inepuizabila diversitate a aparenţelor şi, în măsura în care acumulează experienţele, devine ea însăşi multiplă şi dezmembrată. Cealaltă caută centrul spiritual care este în acelaşi timp cel al omului şi cel al lucrurilor, bazându-se pe caracterul simbolic al aparenţelor, pentru a contempla realităţile imuabile conţinute în Intelect. Viziunea cea mai desăvârşită de care e în stare omul e simplă, în sensul că bogăţia sa interioară nu se lasă tradusă într-o diversitate conceptuală.” (p. 51-52)
Descartes a privat spiritul de dimensiunea universală, de prezenţa lui cosmică şi imanentă, reducându-l la simpla gândire şi raţiunea discursivă. După el spiritul şi materia sunt două realităţi distincte care se întâlnesc într-un singur punct: creierul uman. Or, în philosophia perennis, spiritul şi materia erau doi poli indisociabili, activul şi pasivul existenţei. Abia pentru omul modern materia a devenit masă inertă, opusă spiritului.
În gândirea tradiţională materia avea şi un aspect calitativ. De asemenea, numerele au fost privite în doctrina pitagoreică drept aspecte ale calităţii şi expresie a arhetipurilor.
aç-çūrat al-ilāhiyah – forma lui Dumnezeu (forma Dei);
Cele patru elemente alchimice indivizibile: apa, aerul, focul şi pământul. A nu se confunda cu reprezentările lor materiale. Un al cincilea, eterul, este quinta essentia. Pământul are o tendinţă descendentă datorită greutăţii sale. Apa este şi ea grea, dar are o tendinţă de extindere. Aerul se ridică şi se extinde concomitent, în timp ce focul are o mişcare exclusiv ascendentă. Pecetea lui Solomon reprezintă sinteza tuturor elementelor, şi deci unirea contrariilor.  reprezintă focul,  reprezintă apa,  reprezintă aerul în timp ce  reprezintă pământul. Sulful reprezintă caracterul activ (focul) iar mercurul caracterul pasiv (apa).
Corespondenţele dintre planete şi metale:
Soare = aur
Luna = argint
Mercur = argint viu
Venus = cupru
Marte = fier
Jupiter = cositor
Saturn = plumb
Pentru unii alchimişti elenişti electrumul ţine loc argintului viu.
Proverb arab: „Frumuseţea bărbatului se află în spiritul lui, iar spiritul femeii se află în frumuseţea ei.”
Cheia operei alchimice este simbolul lui mercur (o semilună aşezată peste un cerc, acesta din urmă aşezat peste o cruce). Atât acest simbol, cât şi metalul care îi corespunde, este expresia materiei prime ca suport al tuturor formelor.
După chinezi, Soarele este yang încremenit, în timp ce Luna este yin încremenit.
„Orice domeniu conţine ceea ce putem numi un centru sau un vârf calitativ în care se revelează, în modul cel mai direct şi mai desăvârşit, prototipul sau principiul care determină întregul domeniu. Aşa este aurul între metale, nestemata între pietre, trandafirul sau lotusul în domeniul florilor, leul între patrupede, vulturul pentru păsări şi omul pentru toate făpturile vii de pe pământ.” (p. 77)
În Oul hermetic se află şarpele Uroboros, care îşi devorează propria coadă, imagine a Naturii neeliberate sau a Materiei încă informe. Trei flori se deschid din acest ou: floarea roşie a aurului, floarea albă a argintului şi, între ele, floarea albastră a Înţelepţilor. Deasupra, Soarele şi Luna şi, între ei, steaua lui „Mercur filozofic”.
Alchimiştii descriu adesea scopul operei lor ca fiind „volatilizarea solidului şi solidificarea volatilului” sau ca „spiritualizarea corpului şi corporeificarea spiritului”.
al-qalb = (ar.) inima;
al-insān al-kāmil = (ar.) omul universal;
al-himmah = (ar.) facultatea de decizie;
al-wahm = (ar.) imaginaţia activă;
al-khiyāl = (ar) imaginaţia pasivă;
al-fikr = (ar.) gândirea analitică;
al-ruhr = (ar.) facultatea de mişcare corporală;
Planeta Saturn corespunde raţiunii. Planeta Jupiter este în comun cu facultatea de decizie. Curajul corespunde lui Marte. Venus este în legătură cu imaginaţia pasivă. Mercur este prototipul gândirii analitice. Luna este legată de facultatea de generare şi mişcare corporală.
Mai există şi o ordine a clasificării planetelor după case, a căror distribuţie în zodiac avea sens deplin cu 2000 de ani înainte de Hristos, în zodiacul originar. Fiecare planetă are două case, o casă la dreapta, sau masculină, şi o casă la stânga, sau feminină. Soarele şi Luna fac excepţie: primul guvernează jumătatea masculină a zodiacului, cealaltă jumătatea feminină. La bază se află Saturn. Mai sus este Jupiter. Mai sus: Marte. Mais sus: Venus. Urmează Mercur. În sfârşit, Soarele şi Luna ocupă poziţiile opuse, în vârful zodiacului. Mitul alchimic al Regelui-Aur care trebuie să fie ucis şi înmormântat, pentru a se trezi din nou la viaţă, apoi a urca prin cele şapte regimuri şi a atinge slava deplină, nu este altceva decât o ilustrare a acestui simbolism astrologic.
După Jābir, patru procedee guvernează opera alchimistului: purificarea substanţelor, topirea lor, coagularea şi în cele din urmă sinteza lor.
Diferenţe între alchimie şi chimie: „Deşi cunoştinţele analitice de care dispune chimia modernă lipseau alchimiei practice, aceasta discernea cu mai multă acuitate aspectele calitative ale materiei şi ale metamorfozelor acesteia. În această privinţă, metodele ei erau extrem de subtile şi este posibil ca ele să permită accesul la «straturi» ale concretului care rămân necunoscute ştiinţei moderne. Natura are infinit de multe faţete.” (p. 89)
Cele patru calităţi fundamentale: caldul, recele, umedul şi uscatul.

cald foc uscat
aer pământ
umed aer pământ rece
apă

Cheia semnificaţiei spirituale a fenomenelor se găseşte într-o frază a lui Muhyi-d-Dīn ibn Arabī: „Lumea naturii este făcută dintr-o multitudine de forme care se reflectă într-o singură oglindă sau, mai degrabă, este o singură formă reflectată de nenumărate oglinzi.”
Reprezentarea simbolică a operei alchimice: Balaurul haosului sau natura neîmblânzită se odihneşte pe arborele materiei prima psihice, ale cărui rădăcini sunt înfipte în pământul materiei prima cosmice. Cei şapte sori corespund celor şapte metale, cele şapte planete şi celor şapte faze ale operei. Din soarele aflat în partea de sus a imaginii, pornesc două raze reprezentând forţa masculină şi forţa feminină. Între ele, e suspendat vulturul dublu al argintului-viu mascul-femelă. El este negru, alb, galben şi roşu, reunind astfel în el cele patru culori fundamentale ale operei. Într-un anume sens, balaurul este forma iniţială a argintului-viu, iar vulturul este forma sa finală.
Forma metalului inferior este una de coagulare, deci un obstacol, în timp ce forma metalului nobil este un simbol, o legătură directă cu Dumnezeu.
Shakespeare, piesa hermetică Furtuna.
Materia prima este substratumul pasiv al tuturor formelor, atât sensibile cât şi ideale. Ea este substanţa primă a universului şi substanţa fundamentală a sufletului. În persană i se spune gohar. În arabă – jawhar, în greceşte – ousia.
Cuvântul-cheie al alchimiştilor: V.I.T.R.I.O.L. (Visita interiora terrae; rectificando invenies occultum lapidem = Vizitează interiorul pământului; distilând vei găsi piatra ascunsă.)
În Divina Comedia, Dante o numeşte pe Sfânta Fecioară: „figlia del tuo figlio” (Paradisul, cântul 33).
Maximă alchimistă: „Arta este o imitaţie a naturii în modul ei de operare.”
ash-sheikh al-akbar = (ar.) marele maestru;
Alchimia concepe natura ca pe o forţă, nici bună, nici rea în sine. Nu însă ca pe o forţă oarbă, cum o vor vedea filosofii iluminişti. Natura are două tendinţe: una pasională, spre multiplicitate, adică spre om, şi una de la multiplicitate înapoi spre centrul spiritual. Prima este comparabilă cu Medeea, cea de-a doua cu Sophia.
În opera exterioară a alchimiei, natura este forţa motrice a tuturor transmutaţiilor, energia potenţială a lucrurilor. În alchimia interioară, ea apare ca forţa maternă care eliberează sufletul de starea lui de existenţă brută, aridă şi sterilă. Există nu mai puţin în natură o constrângere care se transmută într-un ritm cosmic. Dante numeşte acest din urmă aspect: „dragostea care mişcă Soarele şi celelalte stele”.
Avertisment: „Ca şi metodele tantrice, opera alchimică pune în mişcare o forţă naturală extraordinară, capabilă să-l distrugă pe cel care nu este apt şi nici pregătit, dar care poate ridica fiinţa înzestrată cu înţelepciune la supremaţie spirituală.” (p. 120)
Natura acţionează ca Penelopa, care pentru a-i descuraja pe peţitori deşira noaptea pânza pe care o ţesea în timpul zilei.
Alchimistul şi interacţiunea lui cu natura în timpul Operei: „Alchimistul lucrează la fel ca Natura; conform adagiului solve et coagula, el desface coagulările imperfecte ale sufletului, reducându-l la materia sa şi cristalizându-l din nou, într-o formă mai nobilă. Dar aceasta nu se poate înfăptui în acord cu Natura, printr-o mişcare naturală a sufletului care se trezeşte în cursul Operei şi face legătura dintre uman şi cosmic.” (p. 122)
Sulful corespunde polului activ, Mercurul celui pasiv. Uniunea lor este similară cuplului Yin-Yang. Sulful corespunde forţei masculine, mercurul - forţei feminine. Aurul se naşte după uniunea perfectă a celor două principii generatoare. Toate celelalte metale sunt aur imperfect, nematurat (ultimele descoperiri în domeniul fisiunii nucleare par să confirme că metalele calitativ inferioare sunt cele mai instabile; uraniul seamănă mult cu plumbul).
al-fitrah (ar.) = starea originară, nedecăzută a sufletului;
Dintre cele patru stări naturale primordiale, două îi corespund masculinului (căldura şi uscăciunea) şi două femininului (răceala şi umezeala).
Când uscăciunea Sulfului şi recele Mercurului se unesc rezultă o rigor completă a sufletului şi a corpului (înţepenirea bătrâneţii, şi pe plan moral – avariţia). Conjuncţia exclusivă a căldurii cu umiditatea (expansiunea şi disoluţia) duce la o volatilizare a forţelor (pasiunea devorantă, viciul, disiparea spiritului). Echilibrul nu se produce decât atunci când forţa expansivă a Sulfului şi puterea contractantă a Mercurului se compensează.
În medicina tradiţionalistă cele patru elemente corespund celor patru umori: aerului îi corespunde sângele, focului fierea galbenă, apei limfa şi fierea neagră pământului.
Aproape toate simbolurile care privesc Natura pornesc de la spirală sau cerc.
Folosirea simbolismului şarpelui sau a dragonului ca imagine a unei forţe cosmice se regăseşte în multe arte spirituale care, ca şi alchimia, se raportează la lumea subtilă. Reptila care se mişcă într-un ritm continuu al întregului corp este întruparea unei vibraţii subtile. Tradiţia hermetică reprezintă în acelaşi fel Natura Universală, în starea ei latentă, sub forma unei reptile încolăcite. Este şarpele Uroboros, care, încolăcindu-se în cerc, îşi muşcă propria coadă. Sub aspectul dinamic, natura este reprezentată de doi şerpi sau dragoni care se încolăcesc, în sensuri opuse, în jurul unui ax, sub forma toiagului lui Hermes. Şarpele răstignit este simbolul fixării argintului-viu.
Adagiu hermetic: „Natura ştie să învingă Natura.”
Reprezentările toiagului lui Hermes sunt deja răspândite în arta străveche irlandeză şi anglo-saxonă. În sculptura bisericilor romane această imagine este atât de răspândită şi joacă un rol atât de frapant încât este posibil să fie semnătura unor şcoli hermetice creştine.
Mercurul a mai fost numit şi menstruum (sânge matricial). El se găseşte în sânge şi în spermă, iar într-un plan mai elevat se află în inimă şi respiraţie.
Basile Valentin: „Pretutindeni unde nu există metal există Sulf, Mercur şi Sare… spirit, suflet şi corp.” (p. 147) Sarea este elementul static, neutru al ternarului.
Unirea Soarelui şi a Lunii, a Regelui şi a Reginei, este una dintre temele-cheie ale alchimiei. În Banchetul, Platon spune că fiinţa omenească avea la origine o natură androgină. Despre acest lucru vorbeşte şi căsătoria chimică (după expresia lui Basile Valentin). Într-un anume sens, este vorba de căsătoria dintre Spirit şi suflet (Spiritul fiind transcendent în raport cu sufletul).
dhkir (ar.) = amintire, memorie, pomenire;
Khawwa (ebr.) = Eva.
at-tannūr (ar.) = cuptor; de aici a derivat substantivul athanor;
Căldura arderii din athanor este şi simbol al forţei vitale cu adevărat interioare, care trebuie trezită. Maeştrii alchimici mai vorbesc despre trei focuri: un foc artificial, un foc natural şi un foc împotriva naturii. Aceasta corespunde distincţiei dintre contemplarea metodică, vibraţia sufletului pe care o provoacă şi intervenţia neaşteptată a Spiritului, descrisă ca un sulf incombustibil.
Dispreţul ascetic faţă de corp nu trebuie aplicat acestuia decât în calitatea sa de sediu al pasiunilor, şi nu caracterului său de simbol.
Renaşterea alchimiei în Europa s-a produs sub influenţa culturii islamice.
În arabă ritmul unui vers este greutatea lui: wazn.
Sfântul Iacob cel Mare, înmormântat la Compostella, este patronul alchimiştilor şi al tuturor practicanţilor artelor cosmologice.
Marea Operă are trei faze: înnegrirea (μελανοσις – gr., nigredo – lat), albirea (λευκοσις – gr., albedo – lat.) şi apoi rubificare (ιοσις – gr., rubedo – lat.). Negrul, albul şi roşul desemnează în cosmologia hindusă cele trei guna ale Prakriti. Negru corespunde lui tamas – tendinţa simbolic descendentă, albul lui sattwa – tendinţei ascensionale purificatoare şi roşu lui rajas – manifestarea însăşi.
Mica Operă:
Prima etapă (sau etapa lui Saturn) corespunde „înnegririi”, „putrezirii”, „mortificării”. Este reprezentată de un craniu, sau un mormânt. La începutul oricărei forme de realizare spirituală se află moartea, sub forma „morţii lumii”. Conştiinţa trebuie detaşată de simţuri şi îndreptată spre interior.” Materia cea mai preţioasă obţinută de alchimist este cenuşa reziduală a calcinării metalului inferior.
Cea de-a doua etapă (sau etapa lui Jupiter) este intermediară în cadrul Micii Opere. Este o etapă a sublimării conştiinţei corporale eliberate de coagulările ei.
Cea de-a treia etapă (dominată de Lună) este ajungerea la albirea completă. Este limita supremă a disoluţiei (toate posibilităţile sufleteşti au fost realizate), care trebuie urmată de o nouă coagulare.
Aceste prime trei etape corespund unei mişcări ascendente (spiritualizării trupului). Următoarele trei etape, care aparţin Marii Opere, corespund unei mişcări descendente (fixarea volatilului).
Cea de-a patra etapă (dominată de Venus). Are loc o nouă cristalizare a forţelor psiho-fizice. Alchimiştii spun despre cupru că forţa colorantă a sulfului devine vizibilă în el, dar rămâne încă înstabilă şi inferioară din cauza opoziţiei inerente la cele patru elemente.
Cea de-a cincea etapă (dominată de Marte) este martora unei coborâri active a Spiritului spre planurile inferioare ale conştiinţei umane.
Împlinirea Marii Opere este reprezentată de semnul Soarelui. Acum ceea ce nu era prezent decât în mod principial în etapele anterioare este acum manifest.

Read more!