de Irina Bazon
Traducere de Teodor Baconski, Editura Anastasia, București, 1993
I. IUBIREA NEBUNĂ A LUI DUMNEZEU ȘI MISTERUL TĂCERII SALE
1. REALITATEA ATEISMULUI
Civilizaţia actuală nu se întoarce defel împotriva lui Dumnezeu, dar alcătuieşte o umanitate “fără Dumnezeu”. Cum spun sociologii, “ateismul s-a masificat” fără să treacă prin vreo ruptură. Fiinţele trăiesc la suprafaţa lor însele, acolo unde, prin definiţie, Dumnezeu este absent, în zilele noastre a deveni ateu nu înseamnă a alege şi, cu atât mai puţin, a nega, ci a te lăsa condus, pentru a trăi în rînd cu lumea. Pentru omul obişnuit, a fi religios, indiferent sau ateu este, până la urmă, o chestiune de temperament, dacă nu chiar de opţiune politică.
2. INSUFICIENŢELE ATEISMULUI
Potrivit lui Pascal, ruptura echilibrului provine din “două excese: a exclude raţiunea, sau a nu admite decât raţiunea”, iar Chesterton notează, în „Sfera şi Crucea”, că “nebunul a pierdut totul, în afară de raţiune”.
După Simmel, moralismul legalist al lui Kant, adică eşecul eticii autonome, este cel care condiţionează amoralismul lui Nietzsche. Tot aşa, profunda amărăciune din ultimele lucrări ale lui Freud mărturiseşte prăbuşirea utopiei sale umaniste. În „Critica raţiunii dialectice”, Sartre declară: “Nu am ajuns la ceva, pentru că gîndirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…”
3. INSUFICIENŢELE CREŞTINISMULUI ISTORIC
Orice ignorare a libertăţii de opţiune – acel compelle intrare, (obligă-i să intre) al Sfântului Augustin – justifică în mod fatal Inchiziţia şi politica sabiei. Uităm astfel cuvântul Sfântului loan Hrisostom: “Acela care ucide (sau forţează) un eretic comite un păcat de neiertat”. Acesta este “coşmarul Binelui silit”, şi orice Bine silit se transformă în Rău. Creştinismul oficial apare ca o religie a Legii şi a Pedepsei care se traduce prin interdicţii sau tabu-uri sociale. Expresiile sale dominatoare sînt denunţate de Freud sub denumirea “Tatălui sadic”. Regresiunea iudaizantă uită Treimea, respectiv paternitatea ei sacrificială care nu striveşte, ci dă naştere libertăţii; ... teologia penitenţială, cea a interdicţiilor şi a iadului, adică religia “teroristă” – iată una dintre cauzele ateismului actual.
4. ATEISMUL: EXIGENŢA PURIFICĂRII CREDINŢEI
Timpul biblic întrerupe timpul ciclic al eternei reîntoarceri.
Numai că acum, în Hristos, întreaga istorie ia chipul unui exod centrat pe figura lui homo viator. Biserica în situaţie istorică este Biserica “diasporei”, comunitate eshatologică străbătînd cetatea terestră, în marş spre Împărăţie, adică spre propria plenitudine. Dacă lipseşti din lume e ca şi cum te-ai lipsi de credinţa evanghelică.
5. RĂSPUNSUL CREŞTIN
Teologie negativă şi Simbol
Crucea rămâne un scandal şi o nebunie şi trebuie primită ca expresie clară a adevărurilor de credinţă la nivelul istoriei.
Or, problema actuală nu e aceea a Fiinţei lui Dumnezeu şi nici măcar a existenţei Sale, ci tocmai aceea a prezenţei Sale fiinţiale în istoria umană.
Învierea nu mai are nici un sens în afara evenimentului istoric.
Credinţa şi dovezile
Dumnezeu nu este evident şi tăcerea este una din calităţile Sale, pentru că orice dovadă constrîngătoare ar viola conştiinţa umană.
Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu îşi arată filantropia, manikos eros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul său respect faţă de libertatea umană.
Credinţa este răspunsul nostru la atitudinea kenotică (v. Filipeni 2, 7) a lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se aşează în acelaşi registru cu DA-ul lui Dumnezeu. Şi, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria lui creaţie. Pe Cruce, Dumnezeu a ţinut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau cum spune Pėguy, “a fost de-al omului”.
Nicolae Cabasilas o spune admirabil: “Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”. Creştinul este un ins mizerabil, dar el ştie că există Cineva şi mai mizerabil, acest Cerşetor de iubire care stă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pămînt pentru a se aşeza la “masa păcătoşilor”. Dragostea este jertfelnică pînă la moarte. Dumnezeu moare pentru ca omul să trăiască în El.
Credinţa este reciprocitatea care consimte şi afirmă: întîlnirea iubirii pogorîtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului.
Libertatea şi iadul
Biblia răspunde formulei atee “dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmaţia: “dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune Nu lui Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune NU omului, căci – după Sfântul Pavel “în Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni l, 19). Este DA-ul Legămîntului pe care Hristos îl înnoieşte pe Cruce. Atunci, “sunt liber” vrea să spună: “Dumnezeu există”. Dumnezeu însuşi garantează libertatea îndoielii, pentru a nu violenta conştiinţele.
El se lasă cu bună ştiinţă ucis, pentru a le dărui ucigaşilor iertarea şi învierea. Omnipotenţa lui constă în locuirea libertăţii umane, cu preţul voalării propriei preştiinţe şi în scopul de a dialoga cu celălalt: Dumnezeu îl iubeşte pînă la această nemărginită patimă care aşteaptă un răspuns liber, ca şi crearea nesilită a unei comunităţi fiinţiale între Dumnezeu şi copilul Său. Adagiul patristic o spune: “Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Omnipotenţa lui Dumnezeu îl face să devină Cruce de viaţă făcătoare, ca unic răspuns la procesul ateismului în faţa libertăţii şi a răului.
Or, pînă şi disperarea infernală este veştejită de Hristos care Şi-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: “Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). La acest nivel se aşează exigenţa iadului care vine din libertatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu. Tot ea zămisleşte iadul, căci se poate spune: “Să nu se facă voia Ta” şi Dumnezeu Însuşi nu are ce face în faţa unei asemenea dorinţe.
Concepţia “teroristă” şi “penitenciară” despre Dumnezeu se cere de urgenţă corectată. Nu mai poţi crede într-un Dumnezeu nemilos şi impasibil. Singurul mesaj care îl poate atinge pe ateul de azi este mesajul lui Hristos pogorîndu-se la iad.
Slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic
Pericopa din Filipeni (2, 6-11) este cheia de boltă în ceea ce priveşte adevărata înstrăinare a lui Dumnezeu faţă de El însuşi: “Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”. Omnipotenţa divină se “deşartă” de bună voie, renunţă la orice putere, dar mai ales la voinţa de putere. “Am venit ca să vă slujesc” exprimă o alteritate radicală în raport cu concepţiile omeneşti. Dumnezeu este cu mult mai mult decît Adevărul, pentru că prin întrupare El devine altul, golindu-Se de Sine. Omnipotenţa acelui manikos eros – “nebuneasca iubire” a lui Dumnezeu nu ajunge doar să distrugă răul şi moartea ci, mai mult, le asumă: “cu moartea pre moarte călcînd”. Lumina Sa ţîşneşte dintr-un Adevăr răstignit şi înviat.
Slab, desigur, dar nu în sensul omnipotenţei Sale formale, ci în acela al Iubirii de dragul căreia renunţă în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae Cabasilas, “iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.
Misterul tăcerii
Tatăl grăieşte prin Fiul, prin Cuvânt. Acest Cuvânt nu copleşeşte, ci-şi mărturiseşte doar apropierea: “Iată, stau la uşă şi bat”.
Sfântul Serafim tranşează dilema dintre viaţa activă şi cea contemplativă spunînd: “Găseşte-ţi pacea lăuntrică şi liniştea, iar mai apoi o mulţime de oameni se vor mântui alături de tine”.
“Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui”.
II. EXPERIENȚA MISTICĂ
Curăţirea ascetică se reduce astfel la clipa sublimă a unei totale dăruiri de sine. Asceţii sînt urmaşii direcţi ai martirilor pentru că, în cazul lor, acea clipă se prelungeşte, prin nevoinţă, toată viaţa. Crucea precede lumina fulgerătoare a Învierii.
1. OBIECTUL EXPERIENȚEI MISTICE
Răsăritul neagă radical posibilitatea de a contempla esenţa lui Dumnezeu, care este veşnic transcendentă.
Iar teologia catafatică, pozitivă, este “simbolică”, întrucît nu se aplică decît atributelor relevate, respectiv manifestărilor lui Dumnezeu în lume.
Cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât este El mai misterios, mai ascuns, Însaşi natura Sa. “Întunericul strălucitor” este doar un mod de a-I exprima apropierea deopotrivă reală şi insesizabilă. A-L găsi pe Dumnezeu înseamnă a-L căuta, neîncetat… „Îl vezi pe Dumnezeu atunci cînd eşti nesfârşit dornic de El”. Dumnezeu este Cel veşnic cercetat: “El rămîne ascuns în plină epifanie”.
2. REALITATEA CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU
Dumnezeu “iese înainte” prin energiile Sale în care se implică total. “Energia” nu este o “parte” a lui Dumnezeu, ci este manifestarea lui Dumnezeu, în urma căreia esenţa lui “nemanifestată” nu este cu nimic diminuată. Acestea sînt cele două moduri de existenţă ale lui Dumnezeu: în El Însuşi şi în afară de El Însuşi. Ele nu afectează defel unitatea, indivizibilitatea şi simplitatea lui Dumnezeu, tot aşa cum deosebirea dintre ipostasuri şi fire nu îl compun. Comentînd textul de la Exod 3,14, Palama notează: “Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Deşi este neparticipabil în esenţa Sa, Dumnezeu se poate manifesta prin fiinţa Sa Însăşi.
Tradiţia răsăriteană este deci determinată de distincţia fundamentală între esenţa lui Dumnezeu şi lucrările sau energiile Sale harice. Nu e vorba de vreo abstracţie, ci de realitatea însăşi a comuniunii dintre Dumnezeu şi om, ca şi de posibilitatea însăşi a experienţei mistice. Într-adevăr, omul nu poate participa la esenţa lui Dumnezeu (altminteri, ar fi Dumnezeu); pe de altă parte, orice comuniune cu un element creat (”graţia creată” întîlnită în catolicism, n.tr.) nu poate fi comuniunea cu Dumnezeu.
Omul intră în adevărata comuniune cu “lucrările” în care Dumnezeu este prezent şi, precum în misterul euharistic, acela care a primit o “lucrare” divină l-a primit pe Dumnezeu Însuşi. Comuniunea nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu cu totul prezent în aceste energii/lucrări.
3. ÎNDUMNEZEIREA
Trebuie să subliniem legătura strînsă dintre teologie şi mistică, dintre itinerariul sacramental şi viaţă sufletească în Hristos. Regula de aur a întregii gîndiri patristice enunţă că “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină Dumnezeu”; participînd la viaţa divină, “omul devine după har ceea ce Dumnezeu este prin fire”. După chipul pîinii şi al vinului, omul devine – prin lucrarea Duhului Sfînt - o părticică din natura îndumnezeită a lui Hristos. Euharistia, “sămînţă a nemuririi” şi putere a Învierii se uneşte cu natura umană pătrunsă şi transfigurată de energiile divine. S-ar putea spune că viaţa mistică este conştientizarea mereu mai deplină a vieţii sacramentale.
4. VIZIUNEA LUI DUMNEZEU
Pentru Sfântul Vasile, gnoza este înlocuită de comuniunea cu Dumnezeul Treimic, iar chemarea vizează “intimitatea cu Dumnezeu” sau “unirea din dragoste”.
Comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere. Sfântul Atanasie Sinaitul se referă la viziunea “faţă către faţă” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12) amintindu-ne că textul spune: “persoană către persoană” nu “natură către natură”. Şi nu natura este cea care vede Natura, ci persoana este aceea care vede Persoana.
În icoanele lui Hristos se zugrăveşte ipostasul Cuvântului întrupat, iar nu natura sa divină sau umană. Este deci vorba de o comuniune cu Persoana lui Hristos în timpul căreia cele două naturi – cea creată şi cea necreată – se întrepătrund, în acest fel, cultul icoanelor anunţă deja viziunea lui Dumnezeu... Vederea “faţă-către-faţă” este comuniunea cu Persoana lui Hristos.
Sinteza palamită încheie tradiţia patristică, depăşind dualismul dintre sensibil şi inteligibil, dintre simţuri şi intelect, dintre materie şi spirit. Transcendenţa divină presupune că Dumnezeu se descoperă omului întreg, fără să se poată vorbi de vreo viziune propriu-zis sensibilă sau intelectuală.
5. ROSTUL VIEŢII ASCETICE
Orice ascet începe prin a vedea propria sa realitate umană. “Cunoaşte-te pe tine însuţi”, căci “nimeni nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu s-a cunoscut mai întîi pe el însuşi”. Cel care şi-a văzut păcatul este mai mare decât cel care i-a văzut pe îngeri.
Erosul purificat trece prin deprecierea totală a spiritului şi posesiune egocentrică, transformîndu-se în iubire absolută: “intensitatea agapică” de care vorbea Sfântul Grigorie de Nyssa: “a-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a nu te sătura niciodată de dorirea Lui. Atunci cînd sufletul nu-şi mai este centru, trece printr-o deplină despuiere smerită, “gnoza devine dragoste unitivă”.
6. URCUŞUL MISTIC
Prin calea mistică, fiii lui Dumnezeu ating culmile libertăţii, care însă este structurată şi susţinută lăuntric de către trăirea dogmei prin Liturghia Sfintele Taine. Nu există mistică în afara Bisericii. Pe de altă parte, iubirea mistică nu poate fi “organizată”, iar viaţa mistică – domeniu al ascezei – nu se sprijină pe nici o tehnică.
Taumaturgia – fama miraculorum – este mai degrabă problema celui “psihic”, decît preocuparea insului înduhovnicit.
Răsăritul adoră Crucea nu ca pe un lemn al supliciului, ci ca pe arborele vieţii care înmugureşte iarăşi în centrul lumii. Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărîmă porţile iadului. Este experienţa Celui Transfigurat şi Înviat care aduce sufletului o tresărire de bucurie pascală.
în orice ins botezat, Hristos este o prezenţă lăuntrică. Aceasta este experienţa antinomică a neantului şi a Absolutului; fără să suprime hiatusul ontologic, Dumnezeu îl umple prin prezenţa Sa. O fiinţă vine din neant şi trăieşte participînd la condiţiile vieţii divine: “Sunt om după fire, dar Dumnezeu după har”.
“Cînd cineva vede pe toţi oamenii buni şi nimeni nu-i pare necurat, atunci poate spune că e curat cu inima… dacă îl vezi pe fratele tău păcătuind, aruncă-i pe umeri mantia iubirii tale”. O asemenea dragoste este lucrătoare, fiindcă “preschimbă firea însăşi a lucrurilor”.
Aici nu mai e vorba de trecerea de la patimi la înfrînare, sau de la păcat la har, ci de trecerea de la teamă la iubire: “Cel desăvîrşit refuză temerea, dispreţuieşte recompensele şi iubeşte din toată inima sa”.
III. OMUL NOU
1. EȘECUL UMANISMULUI ATEU
Filosoful Berdiaev constata în chip inatacabil că Dumnezeu şi copilul său – omul – sînt corelativi. “Acolo unde Dumnezeu e absent, nici omul nu există”, acesta ar fi bilanţul religiei omului.
Omul apare întotdeauna ca o fiinţă divizată, sfâşiată de pasiunile sale, neîmpăcată cu propriul destin, deci incapabilă să confere un sens morţii. Psalmistul o ştie prea bine şi se miră că Acela îşi aduce aminte de o creatură atît de mizerabilă. Nu există o a treia cale. În afara acestui Cineva divin, Heidegger vede cu profunzime solitudinea tragică a omului strivit de griji şi de moarte: Sein zum Tode, “viaţa-întru-moarte”. De aceea, după el, atunci când se depăşeşte pe sine, omul devine un “zeu neputincios”.
Masa strivitoare a descoperirilor îl face incapabil de a construi o ierarhie a valorilor, sau de a întrezări vreun sens. O nemaipomenită bogăţie de consum se însoţeşte cu o izbitoare sărăcie a sentimentului moral şi religios. Aflat în culmea bogăţiilor sale, omul nu mai ştie cum să se orienteze şi să se poarte. ... Precum automobilul, nici un obiect nu are menirea de a fi păstrat, ci doar schimbat cu altul mai bun. Nimic nu mai durează. Se pune atunci întrebarea: pentru ce am toate aceste bunuri şi ce voi face cu ele? Îngrijorat, neliniştit, omul îşi pune întrebări; chiar şi pentru un ateu, ca Merleau-Ponty, “omul este condamnat la un sens” – ceea ce vrea să spună că demnitatea proprie îl obligă să găsească o viziune nouă, adică pe de-a-ntregul gândită.
2. MESAJUL EVANGHELIEI
“Eu, Lumină, am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămînă în întuneric” (loan 12, 46). Iar dacă Hristos pleacă din lume, El îşi lasă Cuvântul în miezul istoriei (loan 12, 48). Cuvînt al vieţii, El nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe.
Dacă Vechiul Testament se îndrepta către Mesia, după Cincizecime, timpul eclezial este orientat către acele novissima parusiale purtîndu-l pe om către desăvîrşirea noii creaturi – o noutate reală, căci Dumnezeu Însuşi se face nou — ecce Homo, Om absolut – fiind urmat de toată lumea.
Nu e vorba de a “cârpi” sau de a “drege” omul vechi. Omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru se înnoieşte din zi în zi, spune Sfântul Pavel (II Corinteni 4, 16). Metamorfoza palingeneziei este radicală: “Omule, ia seama la ce eşti! Priveşte-ţi regeasca demnitate!” exclamă Sfântul Grigorie de Nyssa.
3. SFINŢENIA, NOUA DIMENSIUNE A OMULUI
Sare a pămîntului şi lumină a lumii, sfinţii sunt farurile sau călăuzele omenirii. Aceşti martori, cînd strălucitori, cînd obscuri şi ascunşi, asumă deplin istoria. “Prieteni răniţi ai Mirelui”, martirii sînt “spicele de grâu secerate de regi pe care Domnul le-a pus în hambarele Împărăţiei”.
Înţelepciunea, puterea, sau chiar dragostea au analogii în viaţa umană, dar sfinţenia este prin excelenţă semnul alterităţii divine. “Tu solus Sanctus, numai Dumnezeu este sfânt” (Apocalipsa 15, 4). Pe de altă parte, porunca divină este foarte precisă: “Fiţi sfinţi, precum Eu sunt sfânt”; fiindcă este Sfântul absolut. Dumnezeu ne face sfinţi făcîndu-ne să participăm la sfinţenia Lui (Evrei 12, 20).
Aceasta este lucrarea ultimă a iubirii divine: “De acum nu vă mai numesc slugi [...], ci v-am numit pe voi prieteni”.
Prin taina Întrupării Dumnezeu transcende propria transcendenţă, iar umanitatea Sa îndumnezeită devine “consubstanţială”, imanentă şi accesibilă omului, plasîndu-l în “apropierea lui arzătoare”.
În Vechiul Testament, teofaniile marcau anumite zone privilegiate în care Dumnezeu se dezvăluia fulgerător; acelea erau nişte “locuri sfinte”, asemenea “rugului aprins” (Exod 3, 2). Dar, de la Cincizecime încoace, lumea întreagă este încredinţată sfinţilor pentru ca “rugul aprins” să capete dimensiuni universale. “Tot pămîntul este al Meu”, spune Domnul. Odinioară, omul auzea porunca: “Scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Exod 3, 5); o porţiune de pămînt era sfinţită pentru că fusese atinsă de sfinţenia divină. O veche întruchipare iconică a Sfântului Ioan Botezătorul marchează trecerea într-o nouă ordine: icoana îl arată pe Înainte-mergător păşind peste haosul absolut al pămîntului murdărit de păcat, dar pe unde trece, solul se transformă din nou în paradis. Icoana vrea să spună: „Pământule, fă-te iarăşi curat, căci picioarele care te colindă sunt sfinte.”
Un sfânt, un om înnoit, desfide obişnuitul şi vetustul, aşa încît noutatea lui le pare multora scandal şi nebunie. Pentru praxisul marxist, un sfânt este un om inutil, căci la ce ar putea el servi? Ori, tocmai această “inutilitate”, mai exact acesta disponibilitate totală faţă de Transcendent este cea care pune, într-o lume amnezică, întrebările vieţii şi ale morţii. Un sfânt, chiar şi cel mai izolat şi ascuns, “îmbrăcând goliciunea pustiului”, poartă pe umerii săi tot greul pământului şi noaptea păcatului, protejând astfel lumea de mânia lui Dumnezeu. Atunci când lumea râde, lacrimile sfântului pogoară peste oameni milostivirea divină. Înainte de a muri, un pustnic a rostit rugăciunea din urmă ca pe un amin menit să pecetluiască slujirea: “Fie ca toţi să se mântuiască, iar pămîntul să cunoască izbăvirea…”. Intrând în “comuniunea păcatului”, sfinţii îi trag pe toţi păcătoşii către “comuniunea sfinţilor”.
4. MARTORUL
Cînd Hristos părăseşte această lume, ne lasă în schimb Biserica, ne lasă “trimisul” chemat să-i continue lucrarea mîntuitoare; atunci, El pronunţă aceste cuvinte pline de sensuri teribile: “Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”. Vedem prea bine, destinul lumii, mântuirea sau pierzania ei, depind de atitudinea Bisericii, adică de atitudinea fiecărui creştin. Dacă lumea îl primeşte pe unul de-al nostru, ea intră în comuniune cu Cel ce ne-a trimis. Acest cuvânt te înfioară. Către ce măreţie, şi către ce prezenţă deschisă fiecărui om ne cheamă acest cuvânt pentru ca lumea să-l primească? Vom putea oare înţelege ce gest a făcut Pavel refuzând mîntuirea proprie de dragul mântuirii poporului său? Mărturia şi sfinţenia noastră sînt oare echivalente cu această dragoste mîntuitoare?
Răsunetul primenit al chemării şi mântuirea lumii rezidă în această bucurie limpede a iubirii dezinteresate, care se dăruieşte pe de-a-ntregul şi fără reţineri. Nu atât pragmaticul şi utilitarul “te iubesc pentru a te mântui”, ci declaraţia curată: “te mântuiesc pentru că te iubesc”. “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos este Cel care trăieşte în mine” (Sfântul Pavel, Galateni 2, 20). Predicile nu mai ajung: ceasul istoriei ne indică ora la care nu mai trebuie doar să vorbim despre Hristos, pentru că ni se cere să devenim una cu Hristos, transformîndu-ne în tot atîtea sedii ale prezenţei şi ale cuvântului Său.
5. UN SFÂNT DIN ZIUA DE AZI
Mulţimea caută neîncetat “semne şi minuni”, însă Domnul spune: “Nu vor primi nimic”. Un sfânt al zilelor noastre este un om ca toată lumea, dar fiinţa lui este o întrebare de viaţă şi de moarte adresată celorlalţi. Aşa cum frumos spune Tauler: “Unii suferă martiriul de-a dreptul prin sabie, alţii cunosc martiriul care îi încununează pe dinăuntru”, în chip nevăzut. Alţii mărturisesc acum cu riscul propriei vieţi, mărturia lor fiind această tăcere grăitoare. Mai există unii chemaţi să mărturisească în faţa opiniei publice şi a lumii, adică în faţa redutabilei indiferenţe a maselor. Kierkegaard spunea că întîia predică a unui preot ar trebui să fie şi ultima, ea reprezentînd un scandal în urma căruia preotul este aruncat la marginea societăţii “oamenilor de bine”.
Ne trebuie sfinţi care să ştie să scandalizeze, întrupând nebunia lui Dumnezeu pentru a evidenţia, de pildă, prostia cosmonauţilor marxişti plecaţi să-i caute pe Dumnezeu şi pe îngeri printre galaxii.
Un om nou nu e deloc un supraom sau un taumaturg. El este despuiat de orice “legendă”, dar reprezintă mai mult decît o legendă: un asemenea om este actual, întrucît mărturiseşte că Împărăţia îi este deja deschisă. Totuşi, avertismentul Evangheliei: “Cine are urechi de auzit, să audă!” – rămâne valabil. Spre deosebire de imaginile vedetelor şi de portretele Şefilor de Stat tămâiaţi pretutindeni, sfântul este umil, asemenea tuturor, dar privirea, cuvântul şi faptele sale “traduc în ceruri” grijile omeneşti şi coboară pe pământ surâsul Tatălui.
6. SFÂNTUL ŞI NATURA LUMII
Suferinţa naturii nu este durerea unei agonii, ci aceea a unei naşteri.
Hristos a înlăturat cele trei bariere: a naturii sclerozate, a păcatului şi a morţii; El a preschimbat stavila în “trecere” pascală, “prefăcînd moartea în somn al privegherii şi trezindu-i pe cei vii”. Elementele naturale îşi păstrează aparenţa, dar sfinţenia opreşte ciclul lor steril, îndreptîndu-le către scopul pe care Dumnezeu l-a fixat fiecăreia dintre creaturile Sale.
7. SFÂNTUL PRINTRE OAMENI
...E vorba despre o atitudine de linişte cucernică, de smerenie, dar şi de tandreţe pasionată. Nişte asceţi atît de severi precum sfinţii Isaac Sirul şi loan Scărarul, spuneau că trebuie să-L iubeşti pe Dumnezeu aşa cum îţi iubeşti logodnica; E normal deci să te îndrăgosteşti de creaţia lui Dumnezeu să descifrezi sensul divin, dincolo de absurditatea aparentă a istoriei; e normal să te transformi în lumină, să fii revelaţie şi profeţie.
Minunat de existenţa lui Dumnezeu, omul nou este întrucâtva atins de nebunia despre care vorbeşte Sfântul Pavel, o stare concretizată în umorul “nebunilor pentru Hristos” – singurul capabil să dizolve apăsătoarea seriozitate a doctrinarilor. Dostoievski spunea că lumea riscă să piară nu din cauza războaielor, ci din plictiseală: diavolul iese din-tr-un căscat mare cît lumea…
Omul înnoit este, de asemenea, cel pe care credinţa îl eliberează de “marea spaimă a secolului al XX-lea”: teama de bombe, teama de cancer, frica de moarte. E un om a cărui credinţă este mereu un mod de a iubi lumea si de a-L urma pe Domnul până la pogorârea Iui în iad.
IV. STAREȚ ȘI PĂRINTE DUHOVNICESC
În rugăciunea Iui Iisus, „Avva, Părinte” (Marcu 14, 36) exprimă un grad de intimitate de neconceput pentru rugăciunea iudaică. Noul Testament descoperă iubirea Tatălui către Fiul, iubire care manifestă paternitatea Lui tuturor oamenilor. De aceea ne învaţă Mântuitorul să spunem “Tatăl nostru”.
...Dar pentru a fi ce este, – “doctore, vindecă-te mai întâi pe tine” – el trebuie să vindece disjuncţia dintre funcţia axiologică a inimii şi funcţia gnoseologică a intelectului. Isihasmul este cel care restabileşte, mai întîi de toate, integritatea fiinţei umane: „Fă în aşa fel încât spiritul sau inteligenţa (nous) să se coboare în inimă”. Inima străluminată de inteligenţă şi inteligenţa călăuzită de erosul divin se deschid către Duh, dovedind că “paternitatea spirituală” nu este o slujire doctrinară, ci una legată de fiinţă şi de existenţă.
“De vrei să fii desăvîrşit, fă din tine o flacără”, spunea avva losif care, atunci cînd se ridica şi întindea mâinile spre cer, părea să ţină în ele zece lumânări aprinse.
Depăşirea ascultării, care operează deplina înlocuire a voinţei proprii cu voinţa lui Dumnezeu, te conduce la esenţa paternităţii spirituale: singura ei raţiune de a fi este aceea de a converti sclavia în libertatea de care se bucură copiii lui Dumnezeu.
“Un părinte – spune avva Pimen – îţi pune sufletul în contact direct cu Dumnezeu” şi te sfătuieşte: „Nu porunci nicicînd, fii tuturora pildă, iar nu legiuitor”. Aici călătorim în Dumnezeu, şi nu printre reguli. În cazul unui părinte, totala jertfă de sine se explică prin teama de a nu ştirbi integritatea persoanei umane. Un tânăr căuta un stareţ pentru a se instrui pe drumul desăvârşirii, însă bătrânul nu scotea nici un cuvânt. Tânărul îl întreabă de ce tace. “Sunt eu vreun egumen ca să-ţi poruncesc? Nu-ţi voi cere nimic. Fă şi tu, dacă vrei, ceea ce mă vezi pe mine făcând”. De atunci, ucenicul a urmat în toate cele pe stareţ, căpătând simţul liniştirii şi al liberei ascultări.
El nu dă naştere propriului său fiu, ci unui copil al lui Dumnezeu matur şi liber. Amîndoi se înscriu împreună la şcoala adevărului. Ucenicul primeşte harisma trezviei duhovniceşti, iar părintele pe aceea de a fi organ al Duhului Sfânt.
sfatul spune ce e decisiv: nici o ascultare faţă de cele omeneşti, nici o idolatrizare a Părintelui, fie el chiar sfânt. ...Adevărata ascultare răstigneşte voia proprie pentru a învia libertatea supremă: cea a sufletului care ascultă Duhul.
V. DE LA MOARTE LA VIAȚĂ
1. MOARTEA
Cuvântul se împreunează cu natura “moartă” pentru a o vindeca şi pentru a-i da viaţă. “El a luat un trup muritor pentru ca, suferind El însuşi în acest trup, să-l nimicească pe Stăpânul morţii”. El “s-a apropiat de moarte cunoscând starea trupului neînsufleţit, pentru a da firii începătura învierii”. El “a distrus puterea mortalităţii”.
Dacă înţelepciunea platonică te învaţă arta de a muri, numai credinţa creştină îţi arată cum se moare întru înviere. Într-adevăr, moartea intervine în timp, situându-se aşadar în spatele nostru; înaintea noastră se află ceea ce am trăit deja prin Botez: “mica înviere” şi prin Euharistie: viaţa veşnică. “Cel ce ascultă cuvântul Meu [...] are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă” (loan 5, 25 şi Coloseni 2, 12).
2. TRECEREA PURIFICATOARE ŞI AŞTEPTAREA CELOR CEREŞTI
Răsăritul nu vede purificarea postumă ca pe o pedeapsă de ispăşit, ci ca pe un destin asumat şi trăit integral, cu speranţa unei restaurări finale.... Nu e vorba de chinuri şi flăcări, ci de o lămurire a murdăriilor care desfigurează sufletul.
Acest urcuş eliberează de povara răului, iar sufletele purificate urcă dintr-un locaş în altul (Ambrozie spune: mansiones), dintr-o stare în alta, iniţiindu-se treptat în taina transcendenţei şi apropiindu-se de Tronul Mielului.
3. SFÂRŞITUL LUMII
“Chipul acestei lumi trece”, dar “cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac” (I Corinteni 7, 31; I loan 2, 17). Unele trec, altele rămân. Imaginea apocaliptică descrie focul care plămădeşte şi curăţă materia, dar aceasta este depăşirea unei limite. Un hiatus. “Ziua din urmă” nu devine un “ieri” şi nu va avea un “mâine”, fiindcă nu se însoţeşte cu celelalte zile. Mâna lui Dumnezeu preia cercul timpului fenomenal şi îl aşează pe. o orbită superioară. Această “zi” nu aparţine timpului istoric, ci doar îl opreşte; ea nu este înscrisă în calendarele noastre pentru că nu poate fi prevăzută. “Înaintea Domnului, o zi este ca o mie de ani” – ceea ce vrea să spună că unităţile de măsură, ca şi stările aferente lor, sunt incomparabile. Caracterul transcendent al sfârşitului face din el un obiect al revelaţiei şi al credinţei.
4. PARUSIA ŞI ÎNVIEREA
Învierea este o supra-revelaţie finală. Mîna lui Dumnezeu apucă prada şi o înalţă într-o dimensiune necunoscută. Se poate cel mult spune că spiritul regăseşte plenitudinea fiinţei umane: sufletul şi trupul se păstrează întru întregul unicităţii lor. Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de “sigiliul”, de “amprenta” formei trupeşti care va face un chip recognoscibil, graţie puterilor sufleteşti. Trupul se va asemăna cu Trupul lui Hristos înviat, adică nu va mai avea greutate şi va fi transparent. Energia repulsivă, care face ca totul să fie opac şi impenetrabil, va fi înlocuită de energia pur atractivă, care asigură întrepătrunderea părţii şi a întregului.
5. NOŢIUNEA PATRISTICĂ DE MÎNTUIRE/VINDECARE
Pe Cruce, lisus a spus: “Părinte, iartă-le lor că nu ştiu ce fac” (Luca 23, 34). Numai bolnavul nu ştie ce face şi se comportă asemenea unui smintit care nu vede şi nu aude.
Expresia “credinţa ta te-a mântuit” este sinonimă cu: “credinţa ta te-a vindecat”. De aceea, taina mărturisirii este concepută ca un “spital”, iar Euharistia este – după Sfântul Ignatie – “leac al nemuririi”. Sinodul trulan (692) precizează: “Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega şi dezlega se vor purta ca nişte doctori pricepuţi să găsească leacul fiecărui pacient şi al erorii sale”, întrucât “păcatul este boala spiritului”. Mântuitorul Iisus este, în viziunea Părinţilor, “Dumnezeiescul doctor”, “izvorul sănătăţii”, şi Cel care spune: “N-au trebuinţă de doctor cei sănătoşi, ci cei bolnavi” (Luca 5, 31). Păcătosul este un bolnav care ignoră natura malignă a stării sale.Mântuirea lui ar putea veni din eliminarea germenului coruptiv şi din dezvăluirea luminii lui Hristos, care ar echivala cu o revenire la starea normativă a naturii, la starea de sănătate ontologică.
6. JUDECATA
Sfântul Pavel vorbeşte de capacitatea de a vedea “chipul descoperit” ca despre o pregustare a Judecăţii. Judecata de Apoi va fi însă vederea totală a omului deplin. Simone Weil observă cu profunzime: “Tatăl din ceruri nu judecă… Din El, făpturile se judecă pe ele însele”. De ce pentru marii mistici, judecata nu este ameninţarea unor pedepse, ci descoperirea lumii, adică a iubirii divine. Dumnezeu este veşnic egal cu El Însuşi, în Iubirea care Îl defineşte. “Păcătoşii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiască” spune Sfântul Isaac: din unghi subiectiv, aceeaşi iubire “devine suferinţă în cei condamnaţi şi bucurie în cei aleşi”. După revelaţia de la sfârşitul timpurilor, Hristos nu va putea să nu fie iubit; însă indulgenţa şi golul din suflete îi vor face pe unii incapabili să răspundă iubirii lui Dumnezeu şi, de aici, vor urma suferinţele indescriptibile din iad.
Ori, pe Cruce, Hristos a despărţit păcatul de păcătos, a condamnat şi distrus puterea păcatului şi l l-a mântuit pe păcătos. Într-o asemenea lumină, noţiunea de judecată se spiritualizează, în sensul că ea nu mai operează o distincţie în afara omului, ci înlăuntrul acestuia, în acest caz, pînă şi “a doua moarte” nu se mai raportează la fiinţele umane, ci la elementele demonice pe care acestea le poartă.
7. POGORÎREA LA IAD
Slujba din Sâmbăta Mare spune: “Te-ai pogorât pe pământ spre a-l mântui pe Adam şi, negăsindu-l, Stăpâne, până la iad ai mers ca să-l cauţi”. Deci acolo va merge El să-l caute, încărcat de păcat şi de stigmatele Iubirii răstignite, plin de grija sacerdotală a Hristosului-Arhiereu pentru soarta celor aflaţi în iad.
Pentru Sfântul Ioan Hrisostom, Botezul nu este doar moarte şi înviere în Hristos, ci şi pogorîre la iad, împreună cu Hristos. Spre deosebire de Dante, căruia Peguy îi reproşa că vizitează infernul ca “turist”, orice om botezat coboară la iad pentru a-L întâlni acolo pe Hristos, aceasta fiind, dealtfel, misiunea Bisericii. ...În aşteptarea Sa, Dumnezeu renunţă la atotputernicie şi chiar la omniscienţă, asumându-Şi kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Său printre oameni atârnă de liberatea acestora. El prevede răul, iar iubirea Sa este de aceea şi mai atentă, căci omul poate întemeia viaţa sau revolta acestui refuz.
8. IADUL
Concepţia obişnuită despre chinurile veşnice nu e decît o părere şcolărească, o simplistă teologie de natură “penitenţială”, care ignoră profunzimea textelor din loan 3, 17 şi 12, 47. Ceea ce nu se poate admite este faptul că alături de veşnicia Împărăţiei, Dumnezeu ar pregăti-o pe aceea a iadului, ceea ce ar fi, într-un anumit sens, un eşec al lui Dumnezeu şi o victorie parţială a răului.
Orice credincios ortodox care se apropie de Sfânta Masă mărturiseşte: “Eu sunt cel dintâi dintre păcătoşi”, ceea ce vrea să spună: “cel mai mare”, “singurul păcătos”. Sfîntul Isaac spune: “Cel care îşi vede păcatul este mai mare decît cel care învie din morţi”.
O asemenea viziune asupra propriei realităţi crude ne demonstrează că nu poţi vorbi despre iad decît atunci cînd el te priveşte personal. Atitudinea mea este lupta cu propriul meu infern, care mă pîndeşte dacă nu-i iubesc pe ceilalţi de dragul mîntuirii lor. Un om tare simplu îi mărturisea Sfîntului Antonie: “Toţi vor fi mîntuiţi, numai eu voi fi pedepsit”. La care Sfîntul Antonie a spus: “Iadul există într-adevăr, dar numai pentru mine…”.
Dacă reluăm formula Sfîntului Ambrozie: “Acelaşi om este deodată condamnat şi mîntuit”, putem spune că şi lumea în ansamblul ei este “deodată condamnată şi mîntuită”. Atunci s-ar putea ca iadul să-şi afle transcendenţa în însăşi chinurile sale. Acesta pare să fie sensul îndemnului pe care Hristos l-a făcut unui stareţ din zilele noastre, Siluan de la Muntele Athos: “Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui…”.
Orice botezat poartă în chip nevăzut stigmatele lui Hristos. “Iisus este o rană de care nu te mai vindeci”, a spus Ibn Arabi. Şi tocmai această rană, făcută de soarta celorlalţi, adînceşte suferinţa lui Hristos, “aflat în agonie pînă la sfîrşitul lumii”.
A-L urma pe Hristos înseamnă a te întruchipa după Hristosul Absolut, coborînd împreună cu El în fundul prăpastiei care este această lume. Iadul nu e decît autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent. Puterea de a-L refuza pe Dumnezeu este suprema libertate omenească, pe care Dumnezeu o vrea nelimitată. Dumnezeu nu poate obliga pe nici un ateu să-L iubească şi aceasta pare să fie – abia dacă îndrăznim să o spunem – infernul iubirii Sale dumnezeieşti, infernul creat de vederea omului înecat în noaptea singurătăţilor lui.
...Numai că Iuda duce în mînă, ca pe o taină mare, bucăţica de pîine rămasă de la Cina Domnului. Astfel, iadul cuprinde în sine un bob de lumină, ceea ce corespunde afirmaţiei: “Lumina străluceşte în întuneric”. Gestul lui Iisus indică misterul ultim al Bisericii: ea este mîna lui Iisus jertfindu-Şi Trupul şi Sîngele; chemarea se adresează tuturor, căci toţi stau sub puterea Prinţului acestei lumi.
Acesta e nivelul la care găsim exigenţa acelei libertăţi care ne exprimă libertatea de a-L iubi pe Dumnezeu. Ea zămisleşte iadul, fiindcă poate spune, prin gura răzvrătiţilor: “să nu se facă voia Ta”, şi Dumnezeu însuşi nu poate schimba această spusă. Raţiunea inimii ne face să simţim că viziunea noastră despre Dumnezeu ar fi neliniştitoare dacă Dumnezeu nu Şi-ar iubi creatura pînă la a nu o pedepsi cu chinul despărţirii; tot aşa cum neliniştitor ar fi ca Dumnezeu să-1 mîntuiască pe cel iubit, atingîndu-i sau distrugîndu-i libertatea… Cînd Tatăl îşi trimite Fiul, El ştie că şi iadul îi aparţine şi că “porţile morţii” se prefac în “porţi ale vieţii”. Omul nu poate cădea în deznădejde, ci numai în Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este niciodată deznădăjduit.
Porţile iadului au redevenit Poartă a Bisericii, deci a Împărăţiei. Nu se poate merge mai departe în simbolismul acestei sărbători. Într-adevăr, lumea în ansamblul ei este deopotrivă iad şi împărăţie a lui Dumnezeu, deopotrivă condamnată şi mântuită.
Dragostea Bisericii nu are graniţe: ea pune soarta răzvrătiţilor în mâinile Tatălui, iar aceste mâini sunt Fiul şi Sfântul Duh. Tatăl a încredinţat Fiului Omului toată Judecata şi aceasta este “judecata judecăţii”, adică Judecata răstignită. Tatăl este Iubirea care răstigneşte, Fiul este Iubirea răstignită, Sfântul Duh este puterea de neînvins a Crucii.
VI. CULTURA ȘI CREDINȚA
I. DUMNEZEU ȘI OMUL
Dacă Dumnezeu-Cuvântul este acel Cuvânt pe care Tatăl îl adresează copilului Său — omul – înseamnă că există o anumită conformitate, o corespondenţă între logos-ul divin şi logos-ul uman; acesta este temeiul ontologic al oricărei cunoaşteri omeneşti. Legile naturii sunt fixate de către Arhitectul divin, întrucât Dumnezeu este Creatorul, Poet al Universului, omul I se aseamănă, fiind şi el, în felul lui, creator şi poet.
Sfântul Grigorie Palama precizează: “Dumnezeul transcendent, incomprehensibil şi indicibil acceptă ca inteligenţa noastră să participe la El”. Mai mult: “Omul se aseamănă cu Dumnezeu pentru că Dumnezeu Se aseamănă cu omul”, afirmă Clement Alexandrinul. 38 Dumnezeu a modelat fiinţa umană privind, în oglinda înţelepciunii Sale, umanitatea celestă a lui Hristos (v. Coloseni l, 15; I Corinteni 15, 47; loan 3, 13). Aceasta este menită să unească “toate cele din ceruri şi cele de pe pământ” (Efeseni l, 10) – o “taină… pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci” (I Corinteni 2, 7): omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu în vederea întrupării care este necesară ca ultimă treaptă a comuniunii dintre Dumnezeu şi om. Icoana Maicii Domnului, Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – (de tipul Eleuosa, Milostiva) care îl ţine pe pruncul lisus, exprimă perfect acest fapt. Dacă avem naşterea lui Dumnezeu în om (Nativitatea), avem şi naşterea omului în Dumnezeu, prin înălţare.
Antropologia patristică se situează la acest nivel divin; ea ne uluieşte prin formulele ei incisive, paradoxale, de o maximă îndrăzneală. E suficient să reiei, oarecum la întâmplare, câteva teze binecunoscute, dar mereu surprinzătoare: “Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu după har şi să participe la viaţa divină”. “Omul trebuie să reunească natura creată cu energia divină necreată”. “Sunt om după fire şi Dumnezeu după har”. “Cel care participă la lumina divină devine el însuşi, într-un fel, lumină”.
Atunci când omul spune “exist”, el traduce în termeni umani ceva din absolutitatea lui Dumnezeu, care spune: “Eu sunt Cel ce sunt”.
Omul spune: “Sunt imperfect”, iar Dumnezeu îi răspunde: “Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru din ceruri desăvârşit este” (Matei 5, 48). Omul spune: “Sunt praf şi pulbere”, iar Hristos îi zice: “Voi sînteţi prietenii Mei” (loan 15, 14) adevărata tradiţie ne transmite tensiunea cu adevărat dialectică despre care vorbeşte atâta Sfântul Grigorie Palama: nu una sau alta dintre aceste ipostaze, ci ambele, în acelaşi timp.
Viziunea răsăriteană despre theosis nu este o soluţie logică, sau un concept, ci o soluţie de viaţă şi de har, soluţie antinomică precum toate harismele, fiindcă se reclamă de la antinomia divină însăşi.
Taina Iubirii sale transcende propria Lui absolutitate, îmbiindu-L spre starea de Părinte.
2. BISERICA ŞI LUMEA
Orice bine care violează şi forţează conştiinţele se converteşte în rău, şi aceasta este, după Berdiaev, “coşmarul binelui silit” în care libertatea umană (voită de Dumnezeu, cu preţul morţii Sale) este neglijată.
Istoria şi eshatologia se întrepătrund, există una întru cealaltă. Semnificaţia Cincizecimii şi a darurilor Duhului Sfânt, sensul universal, eshatologic şi parusial al epiclezei precizează – după formula Sfîntului Maxim – vocaţia fundamentală a creştinilor în această lume: “A uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeirii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)”. În lume, Biserica măsoară timpul şi existenţa prin eshaton, denumire care desfide orice univers închis în propria sa imanenţă.
Nu există un dualism ontologic între Biserică şi lume, între sacru şi profan; acest dualism este unul etic: acela dintre “omul nou” şi “omul vechi”, dintre sacru, ca stare de răscumpărare, şi profan, ca stare demonică. Potrivit Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un macroanthropos.
A consacra lumea înseamnă a o trece din stadiul demonic la acela de creatură conştientă de Dumnezeu.
Sensul Creaţiei este întruparea. Hristos reia şi desăvârşeşte, împlineşte ceea ce se încremenise din cauza păcatului originar şi îşi arată Dragostea mîntuitoare urmîndu-Şi riguros planul referitor la om, acest co-liturghisitor şi împreună-lucrător cu Dumnezeu.
Botezul aminteşte Epifania, când apele şi întreaga materie cosmică au fost binecuvântate. Celebrarea liturgică a sărbătoririi sfintei Cruci arată întregul univers sub acest semn — acela al lui Hristos Înviat şi redă lumii prima binecuvântare a lui Dumnezeu, reafirmată în momentul Înălţării, prin gestul Arhiereului Hristos: “Ridicându-Şi mîinile, i-a binecuvântat”. Consacrarea îi pune pe toţi oamenii în legătură cu Hristos: “Căci toate sunt ale voastre… iar voi sunteţi ai Iui Hristos” (I Corin-teni 3, 21, 23).
Părinţii i-au combătut pe gnostici, care dispreţuiau viaţa pămîntească. Dumnezeu nu este un Altul, radical separat de lume, ci Emmanuel, care se tâlcuieşte: “cu noi este Dumnezeu”; de aceea, “Făptura aşteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 19). Cel care a primit botezul nu este deosebit de lume: el este pur şi simplu adevărul acestei lumi. Lumea devine un dar imperial de îndată ce orizontala îşi găseşte coordonata verticală.
3. DEMNITATEA OMULUI ŞI HARISMA CREATIVITĂŢII SALE
Dualitatea structurală spirit/trup face din om o fiinţă completă, aşezată în fruntea tuturor creaturilor. Diferenţa care îl avantajează pe om în raport cu îngerii constă în faptul că omul a fost creat după chipul Cuvântului întrupat; spiritul său se întrupează împânzind întreaga natură cu energiile creatoare şi “de viaţă făcătoare” ale Duhului Sfânt.
Vindecarea comportă un catharsis ascetic – curăţire a fiinţei de orice germene demonic – dar se desăvârşeşte printr-un catharsis ontologic: restaurarea formei iniţiale, refacerea chipului lui Dumnezeu şi veritabilă transfigurare a firii.
În sens biblic, creaţia este asemănătoare bobului de grâu care produce însutit şi încă pe atâta: “Tatăl Meu pînă acum lucrează; şi Eu lucrez” (loan 5, 17). Lumea a fost creată în timp, adică neîmplinită germinal, în scopul de a ridica de-a lungul istoriei profeţii şi “lucrătorii cei buni” şi de a perpetua conlucrarea dintre fapta divină şi fapta umană, până în Ziua când germenele va atinge maturitatea ultimă.
“În chip euharistie – spune Sfântul Maxim - dumnezeiescul Stăpân îi hrăneşte pe oameni cu gnoza scopurilor ultime ale acestei lumi”. Precum o imensă parabolă, lumea permite lectura Poeziei divine înscrisă în chiar firea ei. Imaginile din parabolele evanghelice, sau materia cosmică a Sfintelor Taine, nu sunt întâmplătoare. Până şi lucrurile cele mai simple corespund unui scop foarte precis. Totul este icoană, asemănare, participare la iconomia mântuirii, totul este imn şi cântec de slavă, “În sfârşit – scrie Paul Claudel – lucrurile nu mai sunt mobilierul unei închisori, ci al unui templu”.
4. AMBIGUITATEA ŞI DESTINUL CULTURII
Oricare popor se concentrează asupra unei misiuni istorice în sensul căreia desluşeşte — mai devreme sau mai târziu – planul lui Dumnezeu. Parabola talanţilor vorbeşte despre acest plan normativ supus libertăţii umane. Etica evanghelică este o etică a libertăţii şi a creaţiei: ea presupune maturitatea deplină proprie adultului şi comportă – infinit mai mult decât orice poruncă a Legii – disciplină ascetică, constrângere consimţită şi risc.
Istoria nu este autonomă, căci toate evenimentele sale se referă la Cel Care are “întreaga putere în cer şi pe pământ”. Chiar şi un cuvânt precum: “Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului” (Matei 22, 21) nu are sens decât în lumina credinţei: Cezarul nu este Cezar decât în raport cu Dumnezeu! “Dacă Dumnezeu nu există mă mai pot numi căpitan?” – se întreabă un ofiţer din “Demonii” lui Dostoievski – căruia cineva voia să-i demonstreze că Dumnezeu nu există. Nimic din ce este istoric nu poate scăpa de pre-ştiinţa normativă menită să-l judece. Aceasta este “semnificaţia “crizelor” inerente oricărei civilizaţii şi care sunt judecăţi eshatologice, clipe providenţiale, irumperi ale transcendentului menite să atragă atenţia “celor care au urechi de auzit…”.
Orice dualism maniheic, orice monofizism care separă divinul de uman sunt condamnate prin formula succintă a Sinodului de la Calcedon: firea divină şi cea umană sunt unite neamestecat şi neîmpărţit. Această formulă determină cu mare precizie raporturile dintre Biserică şi lume, dintre Biserică şi istorie, dintre Biserică şi cultură
“Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui”; această cale şi aceste cărări indică maturizarea omului în dinamismul plenitudinii sale.
...Teologia eshatologică nu are nici o legătură directă cu filosofia speculativă, întrucât presupune înălţarea gândirii pe propria ei cruce: “Cele ce… la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe EI” (I Corinteni 2, 9). O asemenea gândire te familiarizează cu această frumoasă definiţie a creştinilor: “Cei ce au iubit Parusia” (II Timotei 4, 8). 44
Pentru Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc. Dacă existenţa omului presupune existenţa lui Dumnezeu, existenţa lui Dumnezeu presupune existenţa omului, în ochii lui Dumnezeu, persoana umană este valoarea absolută, omul fiind un “alter” şi un prieten de la care El aşteaptă răspunsul liber al iubirii şi al creativităţii. Soluţia este divino-umană, depinzând de coincidenţa celor două Plenitudini în Hristos. Iată de ce omul eshatologic nu rămâne într-o aşteptare pasivă, ci se consacră pregătirii lucrătoare şi fervente a Parusiei. Hristos vine “la ai Săi” (loan l, 11), ca Dumnezeu printre cei îndumnezeiţi.
Principiul culturii greco-romane este forma perfectă, gândită în limitele timpului finit şi care se opune infinitului, nelimitării, apocalipsului. Din cauza aversiunii ei faţă de moarte, cultura se opune eshatologiei şi se închide în durata timpului istoric. Or, “Chipul acestei lumi va trece”: iată un avertisment care ne cere să nu ne cioplim idoli, să nu ne facem iluzia unor paradisuri terestre, chiar de-ar fi să urmărim utopia identificării Bisericii, cu Împărăţia lui Dumnezeu. “Aşteptam Împărăţia şi ne-am pomenit cu Biserica”, spunea Loisy. Chipul Bisericii luptătoare trece şi el, asemenea lumii.
Atitudinea creştină faţă de lume nu poate niciodată fi o negaţie, fie ea ascetică sau eshatologică. Ea este mereu o afirmaţie, dar o afirmaţie eshatologică: o serie de depăşiri orientate spre un termen care, în loc să oblitereze, deschide ansamblul către o transcendenţă.
Dumnezeu a vrut ca Împărăţia Lui să nu fie accesibilă decât dacă treci prin haosul acestei lumi; transcendenţa nu este un corp străin transplantat în trupul lumii, ci revelaţia profunzimii ascunse a lumii însăşi. (Sfântul Serafim dăruieşte ucenicilor săi florile şi fructele crescute sub “cerul nou” care anticipează “lucrul în sine”, aşa precum sfântul manifestă “omul în sine”.)
Arta trebuie să aleagă între a trăi pentru a muri, sau a muri pentru a trăi. … Calea nu se va deschide decât prin botezul ex Spiritu Sancto care este moartea şi învierea artei: ea va renaşte ca artă epifanică, ca artă culminând în expresia iconică. ... a desena, a sculpta, a cânta Numele lui Dumnezeu, ca pe un loc în care Dumnezeu se pogoară şi îşi face locaş. Nu este vorba de nişte puncte de vedere sau de nişte şcoli diferite: “Slava ochilor este aceea de a fi ochii porumbelului”; ea priveşte “înainte”, căci Hristos nu se află “în sus”, ci drept în faţă, aşteptând întâlnirea. Noutatea absolută se reîmprospătează în elementul eshatologic: “Ne amintim de ceea ce va să vină” spune Sfântul Grigorie de Nyssa, în acord cu anamneza euharistică.
...orice negare a lui Dumnezeu, orice idol nu există decât în funcţie de adevăratul şi singurul Absolut. Pentru Apus lumea este reală iar Dumnezeu este îndoielnic, ipotetic, ceea ce împinge spre producerea unor dovezi ale existenţei Sale. În Răsărit lumea este cea îndoielnică, iluzorie şi singurul argument al realităţii ei este existenţa auto-evidentă a lui Dumnezeu.
Evidenţa nu forţează voinţa, aşa cum harul nu o poate atinge decât în funcţie de libertate. Dacă sclavul rezistă surd la decretele unui tiran, alesul răspunde în mod liber atunci când Stăpânul îl pofteşte la ospăţ.
Cultura este şi ea o asemenea pătrundere în felul lui Dumnezeu de a privi lucrurile şi fiinţele, adică în raţiunea şi în forma transfigurată a făpturilor. Şi icoana face acest lucru, dar ea se situează dincolo de cultură – ca o “imagine călăuzitoare” spre vederea nemijlocită — fereastră deschisă către “Ziua a opta”.
Lumea îmbisericită este Rugul aprins din inima existenţei.
Dacă Hristos trimite Biserica în istorie, este pentru ca aceasta să facă – din diferitele ceasuri istorice – nişte locuri ale Prezenţei Sale: astfel, toată lumea trăieşte actualitatea divină în actualitatea umană.
Hristos ne cheamă să trecem de la întruchipările simbolice la realitatea explozivă a Evangheliei: El ne cere să ne prefacem într-un imn purtat de energia izbăvitoare a Sfântului Duh – energie despre care ne vorbeşte Apocalipsa şi pe care nimeni nu o va putea ignora.
5. CULTURA ŞI ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU
Sfântul Pavel spune: “Noi suntem împreună lucrători cu Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9)
Precum orice om creat după chipul lui Dumnezeu este o icoană vie, tot astfel cultura pământească este icoana Împărăţiei cerurilor.
VII. LIBERTATE ȘI AUTORITATE
1. LIBERTATEA CA MISTER CENTRAL AL EXISTENŢEI
Sfântul Pavel ne îndeamnă continuu să ne păstrăm libertatea creştină şi să nu stingem sau întristăm Sfântul Duh, printr-o supunere oarbă.
este indubitabil că omul contemporan nu se gândeşte numai la Biserică; omul secularizat îl resimte pe Dumnezeu ca duşman al libertăţii. În dialectica hegeliano-marxistă avem raportul dintre Stăpîn şi sclav; Freud vorbeşte despre complexul “Tatălui sadic” care incită la “paricid”; pentru Nietzsche, Dumnezeu este “Spionul celest” a cărui privire stânjeneşte şi reifică. Ideea obişnuită despre omnipotenţa şi omniscienţa divină transformă istoria într-un teatru de păpuşi...Chiar dacă nu o justificăm, putem înţelege această reacţie întrucât ideea de Dumnezeu a suferit, de-a lungul istoriei, o înspăimântătoare deviere.
2. CONFLICTUL
Obositoarea opoziţie dintre “credinţă” şi “religie” – predicată de teologia secularizării şi a “morţii lui Dumnezeu” – anihilează tot ceea ce este pozitiv în Tradiţie, de la doctrina îndumnezeirii omului până la accentul pus pe “noua făptură”. Făptura este înnoită prin moartea şi învierea lui Hristos, care au schimbat regimul ontologic al fiinţei umane. Te poţi întreba dacă în cele două cazuri vorbim de acelaşi Dumnezeu, de aceeaşi Evanghelie, de acelaşi mister al Hristosului care slujeşte pătimind. Se produce astfel o periculoasă marxizare a conştiinţei creştine, care ajunge la alternativa: fidelitatea faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleasă după bunul plac, sau respectarea dorinţelor omeneşti care inaugurează un milenarism de stânga, înrădăcinat mai degrabă în Vechiul Testament, decât în cel Nou.... Ori, adevărata revoluţie nu poate veni decât de la metanoia evanghelică orientată către omul “Zilei a opta” – acel om pentru care “totul este nou”, căci “Hristos a aşternut toate cele sub semnul crucii Sale”.
...Strategia transcendentă a lui Dumnezeu, tradusă prin Evanghelie, nu promite nici o reuşită materială; în realitate, fiecare epocă istorică se încheie cu un eşec, dar toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbînzi, întrucît dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări. Dat fiind că Hristos contestă această lume, Pogorârea Duhului Sfânt coboară peste lume energiile Lui mântuitoare. Hristos contestă moartea prin propria Sa moarte şi Se pogoară la iad pentru a ieşi de acolo ca dintr-un “palat de nuntă”.
3. PARADOXALA ATITUDINE A LUI DUMNEZEU, DUPĂ SFINŢII PĂRINŢI
Omul creat după chipul lui Dumnezeu intră într-o relaţie intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii jertfelnice. Creaţia – capodoperă a Sfintei Treimi — implică riscul ca Dumnezeu să-Şi limiteze sacrificial propria atotputernicie.
întrucât doreşte să întemeieze relaţia Sa cu omul pe o reciprocitate consimţită, Dumnezeu devine într-un anume fel vulnerabil şi “slab”. El renunţă la propria omnipotenţă, împarte cu omul pâinea suferinţei, pentru că doreşte să bea împreună cu el vinul bucuriei.
Dar, această “slăbiciune” este de fapt culmea atotputerniciei divine, care nu vrea să creeze un reflex pasiv, o marionetă supusă, ci o “făptură nouă”, liberă după chipul libertăţii dumnezeieşti, adică nelimitată şi capabilă să-L iubească pe Dumnezeu pentru El Însuşi, dar deopotrivă capabilă să-I opună un refuz. Iată de ce Dumnezeu nu Se manifestă prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină, a unui prieten (I Regi 19, 11-13).
Potrivit marilor mistici, Dumnezeu este divinul cerşetor al iubirii, care aşteaptă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi “cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). “Dumnezeu – spune Sfântul Maxim – devine cerşetor datorită condescendenţei Sale pentru noi şi pătimeşte până la sfârşitul timpului, după măsura suferinţei fiecăruia dintre noi”.
Autoritatea lui Dumnezeu nu rezultă dintr-un ordin care vine de sus, ci din lucrarea Lui tainică, exercitată nu atât asupra omului, cât înlăuntrul lui. “Dumnezeu – spune Sfântul Augustin – ne este mai intim decât ne suntem noi înşine”, căci transcende ilimitat tot ceea ce ne putem imagina despre El. “Eu sunt Cel ce sunt”, Incomparabilul şi Necuprinsul. Autoritatea Lui vine din adevărul radios al iubirii şi constituie o evidenţă pe care nici nu o poţi dovedi...
Fiul care tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină.
4. LIBERTATEA ŞI AUTORITATEA ÎN MERSUL ISTORIEI
Karl Jaspers explică acest fenomen printr-o analiză pătrunzătoare: “Noţiunea de autoritate provine dintr-o gîndire latină. Auctor este cel care susţine un lucru şi îl face să se dezvolte, să crească. Etimologic vorbind, auctorias este forţa de a susţine şi de a dezvolta”, deci forţa care veghează nu atât la apărarea, ci la creşterea unui lucru. Vedem aşadar că ea nu determină ascultarea, ci împlinirea. Lafay precizează: “Autoritatea este diferită de putere. Prima inspiră un sentiment de respect şi veneraţie, cealaltă un sentiment de frică. Autoritatea este legată de demnitate, puterea, de forţă”.
Părintele Laberthoniere merge mai departe: “Când autoritatea se supune oarecum celor care i se supun, legîndu-şi devenirea de soarta acestora şi urmărind împreună cu ei un scop comun, atunci ea devine libertate”.
Autoritatea – mai spune Părintele Laberthoniere – care este concepută doar ca putere impusă prin forţă sau viclenie devine inevitabil exterioară şi străină celui asupra căruia se exercită…
5. TRADIŢIA RĂSĂRITEANĂ
Într-o definiţie clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este o slăbiciune inerentă căderii în păcat. Adevărata libertate este avântul absolut care se orientează către Bine fără să aibă reţineri sau întrebări.
Dumnezeu nu alege. După chipul său, faptele sfântului depăşesc orice preferinţă. Ezitarea şi alegerea, căutarea directivelor autorităţii sunt specifice unei voinţe sfâşiate de dorinţe contradictorii care se izbesc neîncetat una de alta. Desăvârşirea constă în simplitatea unei fireşti convergenţe supranaturale între voinţa umană şi voinţa lui Dumnezeu. Ea nu se poate atinge decît prin depăşirea oricărui raport de exterioritate.
6. AUTORITATEA ESTE ADEVĂRUL CARE NE FACE LIBERI
Am putut deja observa că autoritatea concepută ca o valoare exterioară îşi schimbă esenţa.
Tradiţia răsăriteană afirmă că Dumnezeu, Hristosul din Evanghelii, şi Biserica nu reprezintă o autoritate, dat fiind că autoritatea ne este totdeauna exterioară. Ori, acestea nu sunt autorităţi care înlănţuie, ci adevăruri care eliberează.
orice opoziţie între autoritate şi libertate se aşează pe un plan extra-eclezial, unde victoria uneia sau a alteia nu conduce deloc la libertatea lui Hristos. Teologia de şcoală este mereu ispitită de propriile ei măsuri: un episcop are măsura deplină, un preot, ceva mai puţin, iar un laic nici atâta; aici, harul lucrează, dincolo, lipseşte cu totul. Or, Duhul Sfânt suflă unde voieşte şi cine ar putea să-L măsoare?
“Legea (autoritatea) prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul (libertatea) au venit prin Iisus Hristos” (loan l, 17): “Dumnezeu nu dă harul cu măsură” (Ioan 3, 34).
Setea de libertate adevărată este setea de Duhul Sfânt care eliberează în chip deplin. ...Aceasta este însăşi esenţa Bisericii: nu atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice “obiectivare”, orice conflict, orice spaimă de sclav.
Căderea în păcat nu este decât pervertirea raporturilor interioare stabilite de Dumnezeu. Dar înainte de acesta, Şarpele a pervertit starea paradisiacă sugerând ideea falsă a unei oprelişti, deci a unei Legi înaintea căderii. Şarpele insinuează: “Dumnezeu a zis El, oare, să nu mâncaţi roade din orice pom din rai?” (Geneza 3, 1). Ori, Dumnezeu spunea exact invers: “Din toţi pomii din rai poţi să mănînci” (Geneza 2, 16) arătând doar că urmările vor fi diferite. Dacă Sfântul Pavel spune “Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12), Şarpele ar spune: “Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”. În acest fel, Dumnezeu este transformat în Lege care interzice. Dar Dumnezeu nu spune: “Nu mânca din acel fruct pentru că altminteri vei muri”. Nu este un ordin, este prevestirea unui destin liber ales, în ambele sensuri.
în momentul ispitirii, omul şi-L reprezintă pe Dumnezeu ca pe o autoritate care emite ordine şi pretinde o supunere oarbă. Sugestia aceasta vine de la Satana, de la revolta originară împotriva unei autorităţi obiectivate, sărăcite şi pervertite, care nu mai reprezintă un adevăr eliberator.
De când omul L-a “obiectivat” pe Dumnezeu instituind o distanţă, un spaţiu exterior, el se ascunde şi rătăceşte prin beznă, fabricându-şi o existenţă de prizonier. Iată de ce vine Hristos pentru a spune: “Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19).
Sensul păcatului originar este transformarea lui Dumnezeu într-o autoritate exterioară, în Lege, fapt care conduce la transgresarea Legii divinizate situându-l pe om în afara lui Dumnezeu.
A trebuit să survină întruparea pentru ca omul să se regăsească înlăuntrul lui Dumnezeu. A trebuit ca Pruncul Iisus sa dezvăluie adevăratul chip al Tatălui, prin parabola fiului risipitor, în care autoritatea justiţiară nu este de partea părintelui, ci de aceea a fiului cel mare. Tatăl nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.
“Lăsaţi morţii să-i îngroape pe morţi” înseamnă: îngropaţi autoritatea şi libertatea care au murit de aceeaşi boală. “Ştiţi că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare, să fie slujitorul vostru” (Matei 20, 25-26).Cuvântul Sfântului Pavel (II Corinteni l, 24): “nu că doar avem stăpânire peste credinţa voastră, dar suntem împreună-lucrători ai bucuriei voastre” – exprimă de minune concepţia răsăriteană despre “autoritatea” episcopală.
În Noul Testament, “porunca nouă” înlocuieşte Legea mozaică şi instituie o relaţie reciprocă: “Cel ce mă iubeşte… pe acela îl voi iubi”. ...Totul este interiorizat: Legea şi Profeţii concentrându-se în porunca iubirii. Autoritatea conferită celor Doisprezece şi urmaşilor acestora se exercită în interiorul comunităţii, niciodată deasupra ei. Identificarea dintre Biserică şi Hristos – Capul şi Trupul – invalidează orice autoritate umană asupra Poporului lui Dumnezeu, fiindcă o atare autoritate ar pune un om deasupra lui Hristos.
cum spune atât de bine Sfântul Simeon, sărbătoare a întîlnirii: “Te slăvesc pentru că, neamestecat şi neîmpărţit, Te-ai făcut un duh cu mine”. Focul dumnezeiesc cuprinde Creatorul şi făptura, înlătură orice distanţă şi orice obiectivare sau exteriorizare a autorităţii.
Printr-un asemenea răspuns, episcopul nu va mai fi văzut ca un şef, ca un patron cu putere de constrângere, ci ca un chip al Tatălui; iar un om însetat de libertate va fi tratat precum fiul rătăcitor care nu caută autoritatea, ci inima părintească.
...Potrivit formulei hristologice fundamentale de la Sinodul IV ecumenic, întrunit la Calcedon, firea umană şi cea divină s-au unit în Hristos în chip neamestecat şi neîmpărţit. Ori, dacă în teologie monofizismul divin devalorizează omenescul (mărturiseşte despre asta absenţa tragică a unei antropologii creştine), monofizismul uman decade, în schimb, în diferite forme de umanism, ajungând să izoleze, şi mai apoi să suprime divinitatea. ...Creştinii de azi sunt eretici în viaţa lor şi fac o teologie de eunuci (”pot oamenii să vorbească despre zămislire?” – se întreba Sfîntul Atanasie); chiar atunci cînd este corectă, o asemenea teologie miroase a moarte.
Împărăţia lui Dumnezeu nu mai este decât o categorie etică sau “instrumentală” de propagandă, un element care încununează edificiul....
...Întruparea este înrudită cu veacul. Templul a devenit o vastă “companie de asigurări” pentru viaţa veşnică: un minimum de riscuri (pariul lui Pascal), o tehnică de consolare bazată pe nişte “trucuri” adaptate de la caz la caz. Credinţa creştină este prezentată ca o investiţie de viaţă sigură, iar Împărtăşania este oferită ca un fel de comprimat pe bază de eternitate. ...prin pierderea sentimentului kierkegaardian care te face să te simţi la o mie de leghe sub mări, precum şi prin căutarea unor garanţii ale mântuirii, omul compromite în final mântuirea însăşi.
Optimismul bigot şi dulceag, golit de orice trăire tragică, este cel care a dus la pierzanie creştinismul istoric, în realitate Evanghelia este în mod funciar inadaptabilă şi explozivă; ea pretinde o metamorfoză, o metanoia care sfărâmă nu doar formele istorice, ci istoria însăşi.
Lumea a căzut, dar înălţimea de la care s-a prăbuşit nu mai există. Nu mai există vinovaţi, noţiunea de păcat este golită de orice sens, iar iertarea îşi pierde în mod tragic orice raţiune de a fi. Nimeni nu mai caută iertarea, pentru că toţi sunt nişte nefericite victime ale unui hazard care i-a aruncat în această viaţă: nu le rămâne decât să devină mereu mai nesimţitori, uitând de ei înşişi; sau să trăiască semeţ, în afara oricărui Logos; sau să încerce măcar refacerea tipului uman, prin epurarea oricărui rest de angoasă metafizică.
...Viaţa nu mai are taine: nu te mai poţi iniţia decât în domeniul tehnicilor. Cine mai îndrăzneşte să vorbească despre dragoste, în faţa unei tehnici sexuale impecabile? Ce mai poate să-i spună cuiva acel mysterium tremendum, acea intuiţie a “locului sfinţit” care însoţeşte sentimentul sacrului? Şi în ce termeni biologici poate vorbi omul modern despre Fecioara-Mamă?
Cum, în afara Căderii, misterul Răului rămâne insolubil, infinitul vicios al istoriei apare ca un defect pe suprafaţa netedă a unui neant în care nu se petrece nimic.
Germenele exploziv al Evangheliei revoluţionează şi răstoarnă înainte de orice nu atât structurile lumii, cât structurile spiritului omenesc. Accentul se mută de pe activism pe manifestarea lui Dumnezeu în om, pe venirea lui Hristos în sufletul creştinului: “Află-ţi pacea lăuntrică şi o mulţime de oameni se vor mântui pe lîngă tine”.
Read more!
