Ovidiu Hurduzeu, Sclavii fericiţi (note de lectură)

Subtitlu: Lumea văzută din Silicon Valley. Iaşi. Timpul, 2005


Sindromul vulnerabilităţii

Se naşte o nouă paradigmă culturală, ţesută în jurul conceptului de “vulnerabilitate”. Întrebarea “te simţi liber?” a fost înlocuită cu “are you safe?”.

Siguranţa devine viziune asupra lumii, Weltanschauung.

Capitalismul incipient (pe care autorul îl denumeşte, din neajunsă băgare de seamă, “tradiţional”) şi paradigma culturală a individualismului competitiv, au favorizat dezvoltarea “eroului”, a individului “autonom şi raţional”.

Postmodernismul a atacat subiectul “eroic”. I-a reproşat viziunea antropocentrică, tendinţa de a reduce realitatea la propriile reprezentări, transformarea raţiunii în ratio, ştergerea graniţelor dintre ratio si putere.

“Postmodernitatea operează o recontextualizare a conceptelor şi valorilor Modernităţii. În primul rînd, libertatea şi autonomia subiectului se pierd în pînza de păianjen a determinismelor de tot felul. Individul şi comunităţile umane sînt incapabile să-şi modifice soarta, să opereze transformări majore pe plan social, întrucît totul este determinat dinainte, „înscris” inexorabil în fiinţa fiecăruia. Omul îşi pierde calitatea sa de „agent al istoriei”, devenind o simplă frunză bătută de vînt.” (p. 6)

Marx este recontextualizat: individul aparţine unui grup, pierzându-şi astfel libertatea. Freud este de asemenea: comportamentul subiectului este determinat de inconştientul său.

Teză: “într-un fel sau altul, toate curentele de idei legate de postmodernism – (post) structuralism, feminism, multiculturalism etc. – au contribuit la reducerea dimensiunilor individului. Dintr-o fiinţă autonomă şi responsabilă, omul a devenit slab şi dependent, lipsit de capacitatea de a înţelege lumea din jur şi, cu atît mai puţin, de a o schimba.” (p. 7)

Postmodernismul reduce varietatea legăturulor interumane la “relaţii de putere”.

De la modernitate la postmodernism, Occidentul a abandonat paradigma individualismului competitiv pentru individualismul “precauţionist”.

Individul postmodern este “subiectul solipsist, repliat asupra lui însuşi, preocupat doar de universul limitat şi limitativ al propriei persoane. Un individ „diminuat” ce se percepe în chip de victimă, supravieţuitor şi persoană vulnerabilă. (p. 8)

“Factorul tehnologic” devine decisiv la sfârşitul anilor ’60. Se naşte societatea de consum şi mentalitatea comfortului. Individul începe să adopte o atitudine pasivă şi resemnată, de om vulnerabil şi victimă.

Sociobiologia susţine că genele ne-au creat trup şi suflet. Comfortul postmodern are efecte infantilizante asupra personalităţii.

Începând cu anii ’80, revoluţia informaţională favorizează mondializarea societăţii tehnologice.

Viziunea precauţionistă începe să domine toate sectoarele de activitate. A apărut o nouă ştiinţă: riscologia!

Încercarea de a construi o “societate cu risc zero” ţine de utopiile totalitare. “A elimina variabilitatea şi incertitudinea din viaţa omului înseamnă, nici mai mult nici mai puţin, decît a exercita un control minuţios asupra fiecărui individ. Înţeleg prin control nu numai tehnicile de „supraveghere” tehnobirocratică, cît mai ales auto-controlul şi supravegherea reciprocă a indivizilor.” (p. 10)

“societatea de supraveghere”

Omul vulnerabil tinde “să funcţioneze” doar în contexte previzibile, ca un ordinator. Pierderea libertăţii şi a autonomiei este un fel de uşurare. “Omul vulnerabil renunţă în mod voluntar la libertatea sa în favoarea „tehnicilor” şi „tehnicienilor” care promit să transforme imprevizibilul şi disonantul în elemente cuantificabile. Întreaga viată trebuie trăită după norme „corecte”, sub îndrumarea specialiştilor. Individul, aflat într-o stare de nesiguranţă extremă, se simte incapabil să mai navigheze prin existenţă.” (p. 11)

Cultura vulnerabilităţii exclude: contingenţa, spontaneitatea, libertatea şi alteritatea. Noul univers al vulnerabilităţii se dovedeşte a fi varianta postmodernă a vechii lumi gnostice.

Divinităţi surogat: piaţa mondializată, scientismul, tehnologia.

“Omul vulnerabil nu are altă soluţie decît să se conformeze ordinii stabilite. Să se integreze în angrenaj ca o piesă bine unsă.” (p. 13)


Exces şi teroare

Postmodernitatea este “epoca superfluităţii mondializate” (p. 14) Totul devine hiperfluu.

Expansiunea gigantică a tehnologiei anteantizează umanul. Din punctul de vedere al maşinii, omul este parazitar.

Societăţile consumismului de masă trec din domeniul necesarul în cel al insignifiantului manifestat la scară planetară. Angrenajul tehnologic a depăşit masa critică, a spart în bucăţi realul şi sistemele sale de referinţă.

“Excesul de semnificaţie debordează în insignifianţă, excesul de planificare în improvizaţie, excesul de comunicare se dovedeşte a fi un dialog al surzilor, excesul de viteză sfîrşeşte în imobilitate şi stagnare; prea multă informaţie produce iliteraţie, virtualul proliferează din prea multă realitate, mondializarea generează delirul etnolocalist, „imperiul binelui” şi „hegemonia pozitivului” globalizează structurile răului (terorism, corupţie).” (p. 15)

Permanenta mobilizare a omului postmodern.

Viaţa privată se birocratizează şi se tehnicizează şi ea.

Evidente influenţe baudrillardiene: “În postmodernitate, masa se transformă în hipermasă.” (p. 16) Masificările primitive sunt perimate (violenţa mişcărilor greviste şi revoluţionare, fanatismul ideologiilor, iraţionalismul pasiunilor colective şi individuale). Omul a devenit managerul fluxurilor tehnologice. Scopul său suprem: “să se realizeze profesional” (să-şi realizeze funcţia de unealtă).

În postmodernitate, Occidentul creştin a pierdut oglinda divină.

În lumea de azi, substanţialul s-a dezintegrat. A rămas doar insignifiantul, realizabilul golit de conţinut.

“Printr-un proces de mistificare, realitatea concretă a fost înlocuită de metodele instrumentale de organizare a realităţii.” (p. 18)

Găselniţa supremă a modelului tehnoglobalist este Marea Convergenţă sau Hibridizarea, momentul paradisiac al “conectivităţii universale”.

Uneltele noastre încep să se identifice cu noi. Marile religii converg într-un ecumenism găunos. Cultura se “creolizează”. Masculinul se topeşte în feminin, globalul în local, formând “glocalul”. Dispare graniţa dintre spaţiul privat şi cel public. “Rezultatul? O lume de acumulări superflue. Dematerializată, redundantă, sterilă şi sterilizantă. Un univers tautologic în care imensitatea mijloacelor tehnice este egalată doar de deriziunea scopurilor. O utopie realizabilă, o metaforă ucigătoare de metafore.” (p. 19)

Tehnoglobalismul înseamnă “eliminarea omului prin propriile mijloace”.


Teroarea

Atacurile teroriste îndreptate împotriva magistralelor postmodernităţii izvorăsc dintr-un nihilism radical. Nimic simbolic, doar violenţă brută.

„Anti-omul” postmodern născut prin „moartea subiectului”, „dispariţia sensului”, „neantul omului”, insignifianţa istoriei şi a cuvîntului. „Anti-omul” care a golit de conţinut creştinismul, raţiunea, libertatea şi democraţia; cel care a întronat „aproape nimicul”, trivializînd cultura, eliminînd adevărata reflecţie critică din cîmpul ştiinţelor sociale, instituţionalizînd „gîndirea unică” şi revolta subvenţionată; cel care glorifică status quo-ul şi contestă diversionist doar structurile deja neantizate.

[Reflecţii pe marginea terorismului, ceva polemici anti-Baudrillard, cam fără noimă în opinia mea, o ispită pe care Hurduzeu o ia din plin.]

Duşmanul de moarte al mondializării este statul naţional.


În loc de concluzii

Terorismul nu este nici o formă a adevărului, nici o pasiune vitală, ci o formă de contestare fictivă a mondializării tehnocratice.

Occidentalii nu au putut opune terorismului nicio idee, niciun principiu ferm, doar emoţie colectivă.

“Solidaritatea emoţională prilejuită de lupta împotriva terorismului nu poate compensa destrămarea legăturilor substanţiale între indivizi şi naţiuni. O societate care nu mai crede cu pasiune în valorile şi principiile ei fundamentale este o societate profund vulnerabilă. Astăzi tremură în faţa terorismului, mîine se sperie de „încălzirea globală”, poimîine de fumul de la o simplă ţigară…” (p. 26)


România la ora consumismului

În lumea contemporană, vocaţia europeană se confundă cu vocaţia consumistă.

“Sfidînd cele mai elementare legi economice, comunismul a creat o societate a penuriei permanente, în care întreaga populaţie (cu excepţia nomenclaturii comuniste) trăia la limita subzistenţei biologice. Incapabil să producă mărfuri de calitate, în cantităţi suficiente, comunismul a trecut la controlul poliţienesc al dorinţelor şi plăcerilor.” (p. 28)

Prăbuşirea comunismului a fost urmată de o revoluţie consumistă. Libertatea a fost echivalată cu libertatea consumatorului de a-şi alege marfa; democraţia cu nivelul de trai la standarde occidentale; drepturile omului cu dreptul de a munci oriunde în Occident.

„Tunul”, „mita”, „ţeapa”, „caritasul”, „ingineria financiară” nu sînt bolile „copilăriei capitalismului”, fenomene inerente tranziţiei spre capitalism. Modelul capitalist n-a prins în România, din cauza absenţei unei competiţii autentice şi a unui sistem judiciar puternic. La baza capitalismului tradiţional au stat frugalitatea, disciplinarea poftelor, ascetismul.

În societăţile postindustriale avansate, dezvoltarea imperioasă a tehnologiei a permis producerea în surplus şi la preţuri accesibile a bunurilor de consum. Ceea ce ieri era considerat obiect de lux, a devenit astăzi obiect de „primă necesitate”, la îndemîna maselor de consumatori.

„Societatea de consum” postmodernă a reuşit o ispravă unică în istorie. Energii
(pulsiuni, dorinţe) şi valori umane, considerate odinioară potenţial distructive – neînfrînarea, hedonismul, libertatea sexuală, experimentul ludic – au fost asimilate, raţionalizate, în final, transformate în stimuli economici.” (p. 31)

Hedonismul şi pulsiunile iraţionale sunt mediate, manipulate şi cenzurate de trei structuri intermediare: banul, tehnologia şi cadrul juridic.

Limbajul mărfii tinde să devină un limbaj universal şi sistem unic de schimb.

Valorile societăţii civile sunt înlocuite cu valorile societăţii de consum.

Identitatea personală este asimilată “stilului de viaţă”.

„Stilul de viaţă” este o construcţie subiectivă, schimbătoare, strîns legată de gusturile şi preferinţele individuale. În societatea de consum postmodernă, individul este liber să-şi construiască o lume după gustul său. Nici politicienii, nici familia, nici opinia publică nu-l împiedică să-şi definească personalitatea prin intermediul obiectelor şi imaginilor de consum. Dacă n-are o leţcaie în buzunar, intră într-un magazin „Hugo Boss” şi-şi construieşte o identitate potenţială prin consumul de imagini frumoase. Dacă e bogat, îşi permite să-şi făurească o identitate autonomă, într-un univers alternativ, care să-l izoleze de problemele lumii reale. Graniţa dintre eu şi lumea hipnotică a consumismului dispare; „omul recent” consumă pentru a-şi manifesta „anticonformismul” şi autonomia individuală. „Consum, deci exist”. (p. 35)


Totalitarismul orizontalei

Omul postmodernităţii instituţionalizate nu cunoaşte decât o singură dimensiune: orizontala. Pentru el a dispărut ceea ce vieţuia la adăpostul misterului. Nu mai există verticalitate, nici profunzime.

“Platoul impune omului mondializat un mod aplatizat de a fi şi a gîndi. În societatea mondializată, dominată de forţele tehnoglobalismului, aplatizarea „şlefuieşte” valorile, stilurile de viaţă, modelele de urmat. Aplatizarea se constituie ca infrastructură psihică a fiecărui individ şi esenţă a domeniului socio-economic.” (p. 37)

“omul recent” (Patapievici)

“homo festivus” (Philippe Muray)

“eul minimal” (Christopher Lasch)

“omul mondializat”

“sclavul fericit”

Persoana fiinţează în chip de obstacol, rezistenţă, negativitate, separare, distanţă. În contrapartidă, oamenii mondializaţi se consideră “împliniţi”, “perfecţi”, auto-suficienţi.

“Omul sătul – sfârşitul istoriei concrete.” (p. 39)

Aplatizare – adaptarea omului la condiţiile societăţii tehnologice mondializate.

Tehnologie – sistem integrat de mijloace şi tehnici.

Activitatea utilă – modul de existenţă al „tehnicii”.

Imaginile spectaculare sînt plate, închise în sine, fără temei sau „dincolo.” Ele au însă un mare avantaj: sînt agreate de tehnicienii mondializării, noii legiuitori.


Flux

“Fenomenul fundamental al epocii actuale constă în unificarea omenirii, în timp, spaţiu şi spirit, sub semnul tehnologiei.” (p. 45)

“Ceea ce caracterizează omul „modernităţii tardive” este totala sa dependenţă de realitatea tehnologică. Singura sa acţiune „creatoare” este adaptarea la Angrenaj prin imitarea modului de funcţionare a tehnologiei. În spaţiul civilizaţiei euroatlantice, consecinţele sînt devastatoare. În cursul ultimilor cincizeci de ani, o întreagă civilizaţie, construită pe pilonii trinitarismului creştin, s-a transformat în mod ireversibil, într-o civilizaţie tehnocratică. Occidentul a încetat să mai fie garantul valorilor iudeo-creştine, în forma lor religioasă sau seculară, supunîndu-se necondiţionat exigenţelor Angrenajului tehnologic mondializat.” (p. 45)

Angrenajul mondializat îşi creează propria sa “transcendenţă”.

Tehnologia funcţionează ca un flux de informaţii, imagini, simboluri, produce o lume imaterială. Pentru Homo Cyber, trupul este un apendice de care nu e nevoie. În fluxul informaţional, tehnologia îşi găseşte forma ideală de existenţă.

“Este evident că Sfînta Treime este incompatibilă cu modul de operare în flux a Angrenajului. „Descărnarea”, imaterialitatea, simulacrul, decontextualizarea, uniformizarea sînt departe de spiritul şi litera creştinismului. Paradigma trinitară propune o persoană unică, fiinţînd într-o „comunitate” de unităţi neuniforme şi neconfundate. Angrenajul are însă nevoie de un om interşanjabil, permanent branşat, un „nod” într-o reţea colectivă. Nu-i oare network-ul echivalentul postmodern al faimoasei benzi rulante?” (p. 47)

Silicon Valley este un exemplu clasic al comunităţilor umane organizate în reţea. N-au nimic în comun unul cu altul, şi nici cu locul în care trăiesc. Singurul lor liant este tehnologia.

Fluiditatea Angrenajului se realizează doar prin “dezagregarea” omului, a cărui personalitatea organică intră în disoluţie. “Fiecare network desprinde din tine felia care-i trebuie şi-ţi cere să elimini restul. Pe măsură ce te branşezi la tot mai multe reţele pierzi capacitatea „să te aduni”, să-ţi angajezi întreaga fiinţă, să-ţi recîştigi integritatea.” (p. 48)

Angrenajul abhoră fricţiunile, ne vrea pe toţi „sclavi fericiţi”.

“Terapiile New Age (şi nu numai) alină suferinţa fără să confrunte cauzele care au produs-o. Nici nu-i cer individului o schimbare radicală a vieţii sale. Ele rămîn dominate de logica instrumentală a tehnologiei: fiind o maşină, omul se poate controla pe sine însuşi printr-un proces de „feedback”, îşi „programează” propriile sale obiective, devine „managerul” vieţii sale. Singurele cerinţe: să foloseşti tehnici spirituale corecte, să urmezi întocmai îndrumările „specialiştilor”. Noi religii sau forme plăcute de control social?” (p. 50)

În ziua de astăzi, contestaţia este ferm încadrată în structuri instituţionalizate. Feminismul, multiculturalismul, miscările de emancipare ale minorităţilor, handicapaţilor, „drepturile omului” – într-un cuvînt reţelele Corectitudinii Politice – sînt încercări penibile, uneori groteşti, de a crea aparenţa libertăţii, diversităţii, a unui punct de vedere exterior Angrenajului. Iluziile sînt încă necesare, oricît ar fi de stupide. Omul mondializat mai nutreşte nostalgia subiectului autonom, a unor realităţi care să însemne în mod esenţial altceva.


Români în Silicon Valley

Ceea ce se vede din Silicon Valley este tirania tehnologiei.

“Par rapport à Silicon Valley, Paris est provincial.” (Jean-Marie Apostolidès)

“Omenirea se confruntă cu un totalitarism agresiv în faţa căruia sîntem complet dezarmaţi. Orbiţi de mitul prometeic al tehnologiei triumfătoare, nu schiţăm nici un gest de împotrivire. Din Silicon Valley vedem însă realitatea cu ochiul ciclopului. Ne dăm seama că fenomene aparent disparate ale lumii contemporane – victimismul, relativizarea valorilor, disciplinarea comportamentului uman prin ideologia „corectitudinii politice”, terorismul islamic – sînt manifestări ale totalitarismului tehnologic.” (p. 55)


Eternitatea de neon

“Timpul tehnologic nu are început şi sfîrşit – un continuum, intri şi ieşi, te afli într-un interior-în afară… Totul curge fără să curgă, se adună pentru a fi imediat risipit. În acest continuum, totul apare unit deşi nimic nu se leagă. Fragmente, ţăndări multicolore – desfăşurarea spectaculară şi universală a separatului.” (fragmentul 3 - p. 56)

“Greşeala noastră: concepem tehnologia sub forma unor elemente disparate. Ici un computer, colo un telefon celular, ieri un transplant de cord, mîine un cip de identificare sub piele, poimîine, clonarea fiinţei umane. Fiecare în parte pare să marcheze un progres inevitabil şi binevenit. Răul tehnologic se naşte în momentul în care elementele disparate ale tehnologiei devin perfect integrate. Se naşte astfel totalitarismul tehnologic, în care omul este o componentă înlocuibilă.” (fragmentul 10 – p. 57)


Paradigma mediocrităţii

Semnele unui climat favorabil dezvoltării mediocrităţii apar la tot pasul în societăţile postindustriale şi în cele „mimetic” postindustriale. Mediocritatea este condiţia fundamentală a “omului recent”, o “valoare” pe care o cultivă în mod consecvent.

Poziţie de ortodox: “Evul Mediu scolastic, nazismul, comunismul au creat un climat totalitar, caracterizat prin represiune, stagnare socială şi culturală. Le putem considera epoci regresive, invadate de mediocritate, în care omul fără orizont are o singură preocupare: supravieţuirea prin supunere şi conformism.” (p. 62)

„Subiectul” postmodern trece printr-un vast proces de infantilizare, în urma căruia îşi pierde capacitatea de a acţiona în mod autonom.

Libertatea postmodernă se confundă cu dorinţele capricioase ale consumatorului individual.

“Construit pe o coloană absentă, cum ar spune Michaux, „subiectul” postmodern nu încearcă nici să schimbe, nici să interpreteze realitatea. Relaţia cu lumea şi Istoria s-a transformat într-o relaţie interioară, solipsistă, dintre „subiect” şi dorinţele sale. Neputincios în faţa unor realităţi pe care nu le mai poate modifica, „subiectul” îşi asumă rolul mediocru de supravieţuitor într-un prezent etern. Supravieţuirea înseamnă, în primul rînd, adaptare la circumstanţe – conformism.” (p. 63)


Infantilizarea

O mare parte din filmele de succes produse de Hollywood celebrează literalmente condiţia tîmpului (filmele cu Jim Carey, de exemplu). Forrest Gump a fost aclamat drept cel mai bun film al anului 1994.


Gândirea de grup sau întoarcerea la barbarie

“Infantilizarea comportamentelor este însoţită de înceţoşarea gîndirii. Precum copilul, individul timpurilor postmoderne are o minte confuză. Lipsit de reperele unui sistem de valori ferme, este incapabil să distingă grîul de neghină. Confundă problemele majore cu cele secundare, discută despre lucruri „în afara chestiunii”, se agaţă de fapte
insignifiante, neglijînd ceea ce poate avea cu adevărat consecinţe. Nu înţelege nuanţele, complexităţile existenţei, ambiguitatea îi repugnă. În faţa unor crize grave, reacţionează
ca un adolescent, emoţional şi incoerent. Adaptarea la împrejurări, în care Petre Ţuţea vedea condiţia ploşniţei, o ridică la rangul de valoare supremă.” (p. 65)

Aspecte ale cretinizării ambientului social şi cultural: creativitatea publicitară, anomia (dezordinea) sexuală, „băieţii noştri de mahala” (nos loubards de banlieue), efervescenţa muzicală, isteria sportivă, teatralitatea comunitară.

Vremurile conformismului generalizat

“[...]în societăţile postindustriale, conformismul este tonalitatea dominantă a perioadei actuale; impregnează praxisul social şi politic, relaţiile dintre individ şi propria sa conştiinţă, imaginarul colectiv şi sistemele de valori. Răspîndirea endemică a conformismului a produs atrofierea capacităţii critice şi a spiritului creator, frigidizarea trăirilor, pierderea încrederii în posibilităţile individului uman de a exista ca o fiinţă autonomă.” (p. 69)

Pornind de la îndemnul Apostolului Pavel, adresat primilor creştini, de a nu se potrivi eonului (chipului veacului): “Cînd te potriveşti „chipului veacului”, „evenimentul” devine normă, iar relaţia evenimenţială simplă adaptare la sistem.” (p. 70)

Angrenajul tehnobirocratic

Dictatura moale a veacului: “Angrenajul este plastic, decît să impună cu forţa o situaţie, mai bine renunţă temporar sau caută o altă soluţie. Posedă destule mijloace tehnice să-i creeze individului iluzia autonomiei şi a unui destin uman. În felul acesta, menirea omului pe pămînt se schimbă. Nu-i rămîne decît un singur dor: cum să se angreneze mai vîrtos în sistem, cum să se potrivească mai bine chipului veacului.” (p. 71)

Din cauza globalizării, în societăţile postmoderne “voinţa de putere” nietzscheană s-a transformat în voinţă de conformare.

Viaţa politică a societăţilor postmoderne din zona euroamericană este dominată de conformism, cinism şi apatie.

Nicio încercare radicală de transfigurare a omului şi istoriei. Nimeni nu are puterea să inventeze noi mituri fondatoare, să propună o nouă direcţie mişcării istorice.

“[...] actualul mesianism european nu este creaţia europeanului de rînd, ci aranjamentul de culise al unei elite” (p. 73)

“Ideologiile victimizării nu s-ar fi putut impune dacă n-ar fi corespuns unui orizont de aşteptare. „Omul insignifiant” îşi revendică el însuşi statutul de victimă şi cere Angrenajului să-i protejeze „vulnerabilitatea”. Tot ceea ce iese din mediocritatea normei este considerat potenţial ofensator: opiniile şi trăirile „extreme”, gesturile, glumele, parfumurile. Odinioară, în regimurile democratice, legea era menită să protejeze radicalismul, experimentul şi inovaţia, atunci cînd „omul de masă”, „opinia publică” cerea capul artiştilor şi gînditorilor nonconformişti. Astăzi, legea este chemată să protejeze sensibilităţile „publicului”, hoarda de indivizi ce se pretind „vulnerabili”.” (p. 75)

„Negociere”, „ajustare”, „adaptare” la situaţia dată devin cuvinte cheie în lexiconul victimizării postmoderne. În viaţa de zi cu zi, fiecare încearcă să „supravieţuiască” „stresului” pe care-l presupune existenţa în societatea tehnologică. Nu se mai imită „eroul”, ci „victima”, „supravieţuitorul”.


Radicalismul aristocratic

În spaţiul civilizaţiei iudeo-creştine, abandonarea spiritului critic este consecinţa directă a pierderii legăturii omului cu transcendentul.

„Motorul” civilizaţiei iudeo-creştine a fost tensiunea între dorinţa leneşă de a se conforma acestui eon – lumea necesităţii, inerţiei şi servitudinii, altfel spus, lumea coruptă astatus quo-ului – şi responsabilitatea eroică de a o transfigura. În planul culturii, idealurile transfigurative ale creştinismului au condus la afirmarea calitativului în dauna cantitativului.” (p. 77-78)

“Intelectualul aristocrat inspiră forţă spirituală; este un critic acerb al conformismului, inerţiei şi mediocrităţii pe care status-quo-ul le implică. Pe de o parte, existenţa sa este o depăşire de sine, un proiect „irealizat” supus unor exigenţe absolute. Pe de altă parte, intelectualul aristocrat este un hiperlucid, îşi dă seama că idealurile transfigurative sînt imposibil de înfăptuit în lumea postmodernităţii instituţionalizate. De aici, personalitatea sa „irealizată”, plină de contradicţii.” (p. 78)

Despre intelectualii postmoderni: “Nomenclatura culturală a postmodernităţii aderă în mod oportunist la tendinţele dominante, „împămîntenite”. De pildă, elogiază globalizarea pentru simplu motiv că procesele de globalizare au devenit deja realitatea zilelor noastre. Celebrează „drepturile omului”, „victima”, „handicapatul”, „pacifismul” ca să „fie în pat” cu „opinia publică”, masele deculturalizate pe care acţiunea brutală a forţelor tehnomondializării le-a privat de repere şi libertate. Cum ar putea masa de neputincioşi ai postmodernităţii să se considere „eroi”, „personalităţi”, „individualităţi” puternice? Cînd intelectualii „mondializaţi” elogiază „consensul” obligatoriu, „grupul” şi ideologiile identitare, ei înşişi devin reflexul gîndirii de grup, impuse de necesităţile tehnologiei moderne (tehnologia modernă impune munca de echipă, „team-work”-ul). Cînd „oamenii recenţi” glorifică eclectismul, cînd ţipă pe toate drumurile că „nu pot să iasă din închisoarea metafizicii occidentale”, ascund, de fapt, insignifianţa, banalitatea, conformismul de la baza eşafodajui de justificări postmoderne.” (p. 78)


Împotriva stângismului globalizat

“Stîngistul zilelor noastre ridică mediocritatea la rang de etalon întrucît este un tip slab, complexat, incapabil să se depăşească pe sine. Neputinţa sa îl umple de resentimente, cinism şi mai ales ură faţă de tot ceea ce reprezintă o valoare în sine. Iată de ce se simte solidar cu „victimele” şi „năpastuiţii”. Dar tot neputinţa sa îl face şi uşor integrabil în sistem; îi dezvoltă instinctele „integrării” şi ale adaptării la „condiţiile de mediu”. Stîngismul globalizat s-a lepădat de straiele „luptei de clasă” pentru a adopta colectivismul soft al „comunitarismului” postmodern.” (p. 80)

Spaţiul postmodernităţii imitative (spaţiul est-european)


Multiculturalism şi uniformizare

Ideologia multiculturalismului a invadat spaţiul românesc. Acum, cine se pronunţă împotriva multiculturalismului este etichetat drept naţionalist, anti-semit sau legionar.

Nu există o independenţă a culturii faţă de mondializarea tehnoeconomică. Sunt eliminate tradiţiile locale iar valorile universale sunt exclusiv cele “tehnice”.

Urmînd logica globalizării, „multiculturalismul” suprimă diferenţele reale (alterităţile), înlocuindu-le cu diferenţe omogenizante, aşa numitele „identităţi culturale”.

Homo oeconomicus

“Soldaţi de nădejde ai postmodernismului, multiculturaliştii pretind că n-au posibilitatea de a distinge binele de rău. În lumea relativistă a multiculturalismului, adevărul este o chestiune de „preferinţă” iar sentimentele victimei sînt totdeauna autentice.” (p. 86)

“Multiculturalismul nu ia în piept realităţile lumii. Visează, ca orice utopie, să creeze o societate aplatizată. Nici o diferenţiere majoră între rase, popoare, state, religii sau culturi; fără criminali, fără poeţi. Imperiul Roman, taedium vitae al ultimilor săi ani…” (p. 87)


Eul tehnologic

Civilizaţia europeană creştină a fost construită pe eul evenimenţial, definit printr-un “ceva împotrivă”, o formă de rezistenţă, intimitate şi distanţare care-l propulsează spre un alt plan de existenţă.

“Trăinicia identităţii personale a eului evenimenţial îşi are originea în relaţia-eveniment pe care-o stabileşte cu „ceilalţi”. Relaţia-eveniment nu-i alienantă întrucît nu
urmăreşte eliminarea alterităţii şi asimilarea eului în structura „celuilalt”. Nici nu este un contract, un consens stabilit pe baze legalist-utilitare. Este o relaţie autentică, bazată pe un „a fi împotrivă” inasimilabil, neintegrabil, ireconciliabil din lăuntrul fiecărui eu. „A fi împotrivă” creează distanţa separatoare şi tensiunea energetică necesară producerii dragostei, evenimentul unic ce leagă două fiinţe umane. Relaţia eveniment între eu şi celălalt se manifestă ca un transfer de energie, o descărcare electrică între doi poli opuşi. Alteritatea eului (elementul „a fi împotrivă”) rămîne intactă, în timp ce, desfăşurată înspre afară, întîlneşte energiile „celuilalt” şi explodează în dragoste.” (p. 89)


Integrarea tehnicistă

Eul evenimenţial este în curs de dispariţie, fiind înlocuit cu eul tehnologic.

“În cazul eului tehnologic, închis în şi egal cu sine, elementul „împotrivă” se manifestă sub forma excluderii intolerante. Refuzînd să iasă din sine însuşi, să întreţină raporturi cu celălalt, eul tehnologic nu se recunoaşte decît într-un ambient reformulat în proprii săi termeni. În raport cu lumea neintegrată tehnologic (artă, tradiţii culturale diferite etc.), acest eu „tehno” se defineşte ca o alteritate radicală, regresivă, non-comunicativă şi non-evenimenţială. (Evenimentul constituie tocmai cadrul prin care alteritatea radicală – pură separare – se transformă într-o alteritate creatoare, un dialog evenimenţial cu „celălalt”. Prin aceasta, eul evenimenţial evită atît separarea radicală de „celălalt”, cît şi asimilarea sa în structuri exterioare sieşi.)” (p. 89-90)


Educaţia “eului tehnologic”

Procesul de integrare a eului se realizează în mare parte prin educaţie. Amuzamentul – bazat pe gratificarea imediată a elevilor – este una dintre metodele principale de control social a societăţilor de tip tehnologic.

[O radiografie foarte realistă şi foarte dură a sistemului de învăţământ american.]

Identitatea copilului postmodern nu se construieşte prin raportare la Celălalt, ci în cadrul unei relaţii de la “eu la eu însumi”. Ceea ce apare la prima vedere ca un proces de formare a unui eu autonom, responsabil şi eliberat de constrîngeri exterioare, se dovedeşte în final a fi o tehnică eficace de adaptare a fiinţei umane la angrenajul tehnologic.

“Mass-media, publicitatea construiesc şi ele un clopot de sticlă sub care adultul este privat de o confruntare directă cu realităţile vieţii. Ceea ce i se oferă individului sub numele de „realitate” este doar oglinda dorinţelor sale, stimulate în mod artificial.” (p. 93)


“Consum, deci exist!”

“Obiectele de consum sînt interşanjabile; azi îmi doresc un Jeep, mîine un laptop sau un televizor. Nu mă ataşez de un obiect, orice „ataşament” ar stînjeni procesul auto-afirmării mele. Ataşamentul faţă de obiecte implică „rezistenţa” unei realităţi pe care eu nu o recunosc drept „realitate”. De fapt, nu mă interesează decît acele obiecte „familiare”, „sigure”, care mă atrag imediat şi nu mă „solicită”; obiecte superficiale care nu-mi cer nici un efort, nu-mi stîrnesc stări pasionale, conflicte sau dezechilibre interioare, nu mă obligă să reflectez asupra lor. Între dorinţele mele şi obiectele jinduite (dorinţele mele obiectivate) există un raport „raţional”, de perfectă adecvare, singurul care-mi poate garanta identitatea eului meu. Satisfacerea imediată a dorinţelor îmi oferă o fericire călduţă.” (p. 94)

Cultura şi natura sînt pe cale de a pierde partida în faţa universului steril şi sterilizant, superficial dar eficace al ambientului tehnologizat.


Un univers tautologic

Tehnologia creşte permanent într-un univers tautologic.

“Se vorbeşte mult despre libertate în societatea postindustrială. Într-adevăr, oamenii s-au eliberat de tot ceea ce oferea rezistenţa unui conţinut: figuri de autoritate politică şi morală (familia, biserica, statul etc.), constrîngeri interioare şi exterioare (prejudecăţi, pasiuni violente), obstacole naturale (natura, corpul omenesc). Au devenit însă sclavii fericiţi ai unor forme şi coduri.” (p. 96)


Făcătorii de zerouri

Omul modern nu are legătură cu verbul “a fi”, ci cu verbul “a face”.

“Ca un vampir, „a face” a golit Fiinţa de substanţa sa ontologică, i-a supt sensurile existenţiale pentru ca, în final, s-o transforme într-o îndoielnică ipoteză. Făcătorii au proclamat producţia de zerouri drept singura realitate. Epuizînd fiinţa, ei şi-au adjudecat un statut ontologic nemeritat, au atribuit irealităţii lor un grad de maximă concreteţe. Ca să ascundă prădăciunea, Făcătorii au înlocuit pe „a fi” cu un strigoi insipid: pozitivitatea absolută. Cu timpul, din jefuitori de fiinţă, au devenit burghezii respectabili ai Omogenizării.” (p. 98)


Larva şi evenimentul

Trupul-eveniment

“Trăim într-o civilizaţie fără coloană vertebrală. Temelia ontologică a tăriei omeneşti s-a prăbuşit. Postmodernitatea ne-a transformat în „larve” sau „cadavre astrale”, fiinţe fantomatice pretinzînd a fi ceea ce nu sînt.” (p. 100)


Larva

Civilizaţiile puternice nu-şi risipesc energiile. Pe de-o parte îşi strunesc potenţialul, pe de altă parte şi-l reînnoiesc mereu prin confruntarea cu Obstacolul, un „celălalt” autentic.

Despre larvă: “Energiile „larvei” sînt reprimate sau complet epuizate prin exces de „formatare”. Larvele nu mai au potenţialul necesar transformării lor într-un eveniment. Le lipseşte puterea de a se desfăşura prin ele însele. Atrag atenţia doar prin ceea ce le propteşte (un „spectacol”, o mască instituţională, o tehnică de manipulare).
Spre deosebire de „larvă”, trupul-eveniment nu este niciodată indiferent, relativ sau interşanjabil. Transformativ, îşi exercită influenţa doar prin puterea „evenimentului” său. „Larva” nu-şi defineşte identitatea în relaţie cu un obstacol. Monadă descărnată, ori a sucombat obstacolului, ori l-a anexat în chip de prelungire. Neîntîlnind o rezistenţă veritabilă, „larva” este incapabilă să iasă din sine, să stabilească relaţii evenimenţiale cu cei din jur. Precum banii şi tehnologia, larvele sînt mijloace îndreptate spre un scop. Nu pot nicicînd să se ridice la nivelul persoanelor-eveniment, care se „regenerează” mereu în spaţiul intensiv al „întîlnirii” cu lumea.
Într-un univers larvar, legăturile interpersonale sînt dominate de indiferenţă; de fapt, larvele se feresc să comunice una cu alta, faţă către faţă; cînd o fac, se manifestă violent, prin relaţii distructive de absorbţie, devorare şi substituire.” (p. 104)


Homo sportivus

Instituţionalizarea universală a spectacolului sportiv.

Luat la bani mărunţi, spectacolul sportiv se dovedeşte însă a fi altceva decît „mijloc de recreere”. Dintr-un banal, pentru americani chiar plictisitor, joc de echipă, fotbalul devine religie mondială; Olimpiada, o gigantică afacere comercială; stadioanele Europei, cazane încinse unde deseori renasc, într-o formă grotescă, micronaţionalismele, manifestările antisemite, atitudinile regresive de gregaritate tribală.

Întrebări: Cum a ajuns sportul vaca sacră a omenirii? Cum a umplut „cultura sportivă” spaţiul ocupat, pînă mai ieri, de religie şi politică?

“Principala mutaţie, din care decurg toate celelalte: transformarea sferei tehnoeconomice într-o realitate absolută. În procesele de producţie, tehnologia (mijloacele şi normele tehnice) subordonează – de fapt, absoarbe integral – scopurile umane. La rîndul lui, consumul transformă tehnologia într-o marfă supusă cererii şi ofertei. Obligat să slujească la doi stăpîni (producţia şi consumul), fiinţa umană devine un simplu animal economic, sclavul sistemului tehnologic mondializat.” (p. 107)

Omul de azi este liber să desfăşoare activităţi neesenţiale sau simulative. Aceasta este compensaţia pentru viaţa trăită în regim de sclavie voluntară, în cadrul producţiei.

În cadrul globalizării, religia, cultura, politica, dragostea, morala, continuă să existe în regim formal, de simulare.

În universul consumist, dominat de „principiul plăcerii”, fascinează disciplina şi ascetismul sportiv.

“Atmosfera cvasireligioasă care învăluie „recordul olimpic” şi cel „mondial” transformă performanţa sportivă în ultima formă de transcendenţă care ne-a mai rămas. Urmărim cu gura căscată evoluţia sportivilor la olimpiadă întrucît, în ei, celebrăm dorinţa noastră de a trece dincolo de limite.” (p. 108)

Olimpiadele sunt “sărbători costisitoare ale vidului”. Ele preamăresc fantasma omului-maşină.


Habitatul creştin

Vaclav Havel: “Suntem pe cale să creăm prima civilizaţie ateistă din istoria omenirii.”

“Creştinismul „globalizat” nu-i altceva decît un „habitat” religios al timpurilor postmoderne, o realitate fără contradicţii, utopie realizată la nivelul spectacolului.” (p. 114)

Duşmanul de moarte al globalismului este evenimentul.

“Papa Ioan Paul al II-lea, „afişat” pe clădirea Nasdaq-ului din New-York (vezi Yahoo Image Search) nu mai are nimic din Karol Wojtila. Este un brand – l-aş numi „Global Papa” – o marcă transfrontalieră, un United Colors of Benetton care se adresează cetăţenilor lumii. Pentru a fi universal acceptabilă, imaginea lui „Global Papa” combină clişeul fragilităţii (apanajul ideologiilor victimizării) cu imaginea exigenţei morale şi a compasiunii faţă de defavorizaţii sorţii.” (p. 116)


Gândirea pozitivă

Presa occidentală din “mainstream” cultivă optimismul de comandă, nicidecum critica sistemului social şi politic.

Gândirea pozitivă a devenit un imperativ colectiv.

„A gîndi pozitiv” înseamnă să aderi la dogmele vremurilor recente: mondializare tehnocomercială, festivism, multiculturalism, fetişizarea drepturilor omului, glorificarea insignifianţei şi a status-quo-ului. „Gîndirea pozitivă” critică neesenţialul (de pildă, rasismul în societăţile postindustriale), realităţile reziduale sau demult apuse (ordinea patriarhală) în vreme ce problemele de fond – totalitarismul economic, raţionalizarea tehnologică, moartea „subiectului autonom”, cinismul, conformismul generalizat, transformarea fiinţei umane într-un „sclav fericit”, „demetaforizarea” accentuată a realităţii – fac rareori obiectul dezbaterilor publice.” (p. 118)

“Ne-am fi aşteptat cu toţii ca „globalizarea” să universalizeze valorile democraţiei, libertăţii şi culturii. N-a făcut decît să instaureze o lume postdemocratică, ostilă sau, în cel mai bun caz, indiferentă faţă de necesităţile spirituale ale fiinţei umane. Democraţia, instituţiile politice, drepturile civice şi libertăţile individuale sînt subminate în prezent de civilizaţia tehnocomercială construită în jurul Consumatorului.” (p. 119)

Suntem îndemnaţi să ne abandonăm în valurile unui nihilism zglobiu.

mahalaua mondializată


Elogiul “secundarului”

Pornind de la “secundarul” lui Virgil Nemoianu

Virgil Nemoianu – cea mai lucidă şi cea mai autoritară voce din cultura română la ora actuală.

Prezentare a teoriei secundarului a lui Virgil Nemoianu.

Posibil motto: “Nimic nu poate fi mai plăcut decît să descoperi în intelectualii pe care-i admiri răspunsurile la propriile tale întrebări.” (p. 126)

Discursul occidental este bazat pe hegemonia „realizatului”. O dorinţă nestăvilită domină Occidentul: dorinţa de a face, de a produce şi transpune totul într-o „realizare”. Logica „realizatului” caracterizează atît „vechea” gîndire identitară, cît şi simulacrele postmoderne. Şi unele şi altele presupun o mentalitate de producător, pun în evidenţă insolenţa faptei şi a plenitudinii sale obtuze. Omului occidental îi repugnă starea de „imperfecţiune”, de „irealizare” (franţuzismul „irealizare” mi se pare mai sugestiv decît cuvîntul „imperfecţiune”, întrucît pune accentul pe legătura intimă între termenii „ireal” şi „realizat”). Tot ceea ce este marcat de o implenitudine, o neajungere, o pretenţie netranspusă în faptă este considerat impropriu uzanţelor occidentale. A fi perfect „realizat” se impune ca o datorie şi o responsabilitate fără echivoc, un ideal inatacabil.

În Occident „a face” şi „a desface”, „a realiza” şi „a derealiza” sînt entităţi corelative; se transformă din una în alta cu o mult prea mare uşurinţă.


Anti-americanismul “corectitudinii politice”

“Toţi cei care au avut îndrăzneala să smulgă eticheta „valori occidentale” de pe
borcanul cu murături stricate al multiculturalismului, feminismului & Co., au fost prompt catalogaţi: „antioccidentali”, „legionari”, iar mai nou, „anti-americani”. (p. 133)

În SUA, departe de dezbaterile publice, abuzînd de toleranţa şi libertatea oferite de instituţiile democratice, ideologiile „corectitudinii politice” au erodat încet dar sigur fundamentele valorice ale societăţii americane: libertatea cuvîntului, respectul faţă de conştiinţa individuală, responsabilitatea şi răspunderea personală a fiecărui individ în faţa unor legi care se aplică tuturor în egală măsură.

“Corectitudinea politică” îşi propune o utopie: crearea unui “om nou”.

[Analiză a ideilor lui Gramsci şi a Şcolii de la Frankfurt.]

Şcoala de la Frankfurt ar fi rămas un simplu experiment intelectual, dacă viziunea ei asupra lumii nu s-ar fi potrivit, ca o mănuşă, cu ideile şi atitudinile „contraculturii” anilor '60. Ideile lui Adorno, Marcuse & Co. sînt îmbrăţişate cu entuziasm de „contra-cultura” tinerei generaţii baby-boomer. Cultura „populară” a acelor ani a creat cultul victimei şi al „antieroului”; a elogiat virtuţile vulnerabilităţii, al adolescentului care refuză să se maturizeze.

În universităţile americane, feminismul, studiile etnice, hoardele de birocraţi din structurile administrative au ca scop comun eradicarea individualismului, ceea ce, în plan simbolic, echivalează cu dinamitarea Statuii Libertăţii. Conform „corectitudinii politice”, personalitatea individuală trebuie să devină un reflex al „identităţii de grup”. Realitatea concretă a individului este neglijată, personalitatea sa este plasată la nivelul unui grup de victime, ideologic definite. Se pleacă de la premisa existenţei unui „punct de vedere lesbian sau homosexual”, „un punct de vedere feminin”, „o perspectivă a negrilor”. Nu contează ce gîndeşte lesbiană X sau Y.

Conceptul de “intoleranţă progresistă”.

Valorile globalizării nu sunt valorile Americii: “Individualismul face loc „muncii
în echipă” („team-work”) şi politicilor de uniformizare – „commonality”; spiritul întreprinzător este înlocuit de spiritul „ascultător” – follow the guidelines! (urmează direcţiile); religiozitatea este înlocuită de religia productivităţii, iar spiritul critic face loc unui „consens” manipulat. În noua utopie planetară, în curs de constituire, „corectitudinea politică” este chemată să domesticească individualităţile, să încadreze persoanele în structuri artificiale, să modeleze conştiinţele.” (p. 145)


Sclavii fericiţi

Individualismul românesc

De răspuns la întrebările următoare:
- care sunt valorile recunoscute şi respectate de români?
- ce relaţii umane vor guverna viaţa generaţiilor de mâine?
- ce fel de persoane va clădi societatea românească în viitorul apropiat?

Individualism şi omogenizare

Începînd cu Epoca Luminilor, Occidentul a fabricat un nou tip de identitate umană, aşa numitul „individ liber” al drepturilor civile, născut odată cu revoluţia franceză de la 1789.

“Epoca Luminilor nu face decît să-l înlocuiască pe Dumnezeul voluntarist al scolasticii Evului Mediu cu o infinitate de dumnezei umani jinduind după condiţia divinităţii: autonomia absolută.” (p. 150)

Individualismul occidental este o condiţie imperfectă, cu lacune:
a) relaţiile interumane guvernate de acest principiu sunt indirecte şi impersonale;
b) individul se simte izolat şi fără puncte de reper;
c) puterea devine difuză;
d) se absolutizează tolerantismul, etica compasiunii;
e) individul devine simplu număr în statistică;
f) acţiunea productivă devine singura certitudine.


Individualismul estetic

Evitîndu-se cu grijă transcendentul religios „opresiv”, s-a ajuns la un transcendentsurogat secularizat: imaginaţia şi/sau starea extatică creată de droguri.

Pentru Oscar Wilde sau tinerii „baby-boomer” americani ai anilor '60, care scandau „All power to imagination!” (Întreaga putere imaginaţiei!), viaţa trebuia să fie trăită ca şi cînd ar fi fost literatură.

Refugiat în fantezie, „eul” se străduieşte să evite suferinţa, acceptă doar senzaţiile „plăcute”, „interesante”.

Individualismul estetic a avut un larg ecou în lumea culturală a Occidentului interbelic. Se sustrăgea controlului „opiniei publice” burgheze, păstrînd în acelaşi timp iluzia autonomistă a „individului liber” care-şi dă lege lui însuşi. Mai mult. Individualismul estetic gîdila instinctele stîngiste ale intelectualităţii occidentale. Materialismul agresiv al doctrinelor comunist-socialiste devenise greu digerabil ca, de altfel, individualismul de factură protestantă, bazat pe morala austerităţii, sacrificiului, disciplinei de sine şi cultul proprietăţii private1. Individualismul estetic va fi promovat ulterior (în SUA) de „flower generation” a anilor '60 şi de tinerii „şaizecişioptişti” francezi (mişcarea contestatară Mai '68). Cu timpul, individualismul anilor '60 s-a instituţionalizat, dînd naştere ideologiilor multiculturalismului. Ficţiuni egalitariste, care
promovează „grupul”, ideologiile multiculturaliste nivelează diferenţele reale, creează fantasma unei lumi globale de „fraţi”, fără duşmani şi străini. În mod fantezist, omul multiculturalist apropie distanţele geografice şi simbolice, identificîndu-se cu „victimele” culturilor tradiţionale: femeile, minorităţile sexuale, handicapaţi, bolnavii mintali, minorităţile rasiale.


Individualismul occidental şi tradiţia gnostică

Urmele viziunii gnostic-maniheistă sînt prezente la tot pasul în Occidentul postmodern. „Rea” este viermuiala „de jos”, neatinsă încă de luminile raţiunii: lumea ghetourilor, a violenţei, drogurilor, imigranţilor, neintegraţilor şi nesupuşilor. Încă şi mai rea este lumea din afara sferei occidentale: ifosele naţionale, confruntările tribale dintre etnii arhaice, determinaţiile locale şi istorice. Tărîmul „rău” este cel al diferenţei reale, alcătuit din Ceilalţi, neştiutorii care trebuie disciplinaţi, ca nu cumva să se auto-distrugă sau să pericliteze internaţionalismul cultural şi abstracţiunea planetară numită „umanitate”. În gnosticismul bine temperat al postmodernităţii, Celălalt devine „fratele” sau „prietenul” individului democratic umanitarist, al eon-ul emanat din inteligenţa superioară a raţiunii occidentale. Datorită superiorităţii sale, eon-ul nu poate să-l iubească pe Celălalt din lumea „de jos” – iubirea înseamnă reciprocitate – îi plînge însă de milă la tot pasul.

“Păcatul suprem este astăzi încarnarea.” (p. 156)


Individualismul românesc: persoana-eveniment

Individualism pe baze creştine: individualism evenimenţial.


Unitatea în diversitate

În creştinism, lumea pămîntească nu este numai obiectivă, ci şi diversă. O putem caracteriza prin conceptul antinomic de „unitate în diversitate” care are la bază dogma Trinităţii.


Persoana-eveniment

“Isus Hristos este arhetipul persoanei-eveniment. Încarnarea cristică este Evenimentul prin excelenţă – o transcendenţă metafizică, imanentă însă condiţiilor corpului biologic şi istoric. Isus se sustrage principiilor normative ale ordinii umane, acţionînd în contrapunct. Isus nu neagă Legea, o „prea” îndeplineşte printr-o „deformare” creatoare, dislocînd modelul prestabilit al mesianismului evreu tradiţional. Debordînd orice încadrare umană, acţionînd în contrapunct, Isus ameninţă ordinea Cezarului.” (p. 162)

„Nu vă potriviţi chipului veacului acestuia, ci să vă prefaceţi prin înnoirea minţii voastre”1, îi îndeamnă apostolul Pavel pe creştini. Cu alte cuvinte, nu fiţi conformişti, nu vă potriviţi „chipului” veacului, gîndirii de turmă „la ordinea zilei”! Deveniţi persoane-evenimente adoptînd noi perspective; cu o minte înnoită, vă veţi preface, veţi depăşi „chipurile”, „figurile”, „formele” prestabilite. Noile perspective nu se încadrează în tiparele existente, ele trimit la o ordine transcendentă guvernată de Dragoste (ieşirea din sine) şi Diferenţa autentică (Adevărul revelat).

Cultul românesc al personalităţilor, pasiunea pentru ierarhii valorice, dezgustul faţă de colectivism, egalitarism, trăirea spontană în prezent, nostalgia după timpurile eroice de altădată aparţin toate de o aristocraţie a spiritului la care poporul român n-a renunţat vreodată.

Spre deosebire de situaţia Occidentului, democraţia românească este de tip informal.

Marile neajunsuri ale democraţiei româneşti pornesc de la faptul că nu se recunoaşte şi nu se încurajează persoana-eveniment.

Atunci când ţările ortodoxiei răsăritene au adoptat modelele occidentale, fără să se întrebe dacă li se potrivesc, s-a făcut o eroare majoră.

Conformismul este un pericol major pentru individualismul românesc. Intelectualii noştri ar trebui să se comporte ca nişte autentice persoane-eveniment; din păcate, acţionează deseori conform instinctelor şi tendinţelor „omului de masă”; adoptă sloganuri de grup, sînt lipsiţi de spirit critic, îşi iau propriile dorinţe drept realităţi, preferă confortul soluţiilor miracol, analizei riguroase a faptelor reale. Critică gîndirea de turmă a (neo)comunismului de pe poziţiile unei gîndiri imitative, colectiviste, ce se pretinde „prooccidentală”. Le lipseşte capacitatea de a gîndi pe cont propriu – sau, pur şi simplu, de a-şi exprima cu claritate poziţia.


Fantoma din fotoliu

În societatea occidentală actuală esse est percipi. Occidentul postindustrial a constituit prin mijloace economice o societate în care realitatea se oferă în mod indirect sub formă de „spectacol”. Viaţa palpabilă a individului şi colectivităţii se reduce la ceea ce poate fi văzut, perceput, re-prezentat.

“Perfect transparente, imaginile spectaculare nu posedă forţa transfigurativă a imaginarului artistic sau religios. Imaginea spectaculară recuză transcendenţa; lupta, tensiunea, sacrificiul necesare depăşirii de sine îi sînt complet străine. Destinată consumului, ca orice marfă, imaginea spectaculară este accesibilă şi agreabilă, o piesă importantă în giganticul mecanism integrator al noii civilizaţii întemeiată pe imagini.” (p. 173)

Analiştii „societăţii spectacolului”, de la Guy Debord, Roland Barthes pînă la Michel Foucault sau Jean Baudrillard, n-au reuşit să ofere un răspuns satisfăcător la întrebarea: Ce determină succesul fulminant al „spectacolului” postmodern? Cum a reuşit „spectacolul” să fie nu numai un ansamblu de imagini, ci mai ales un „raport social între persoane, mediatizat de imagini”, un Weltanschauung, „o viziune a lumii care s-a obiectivat” (Guy Debord)?

Subiectul spectacular nu-i altul decît „individul colectiv”, omul consumismului de masă.

“Ce semnificaţie are termenul „confort” în condiţiile societăţii postindustriale? Am putea defini confortul drept modul de existenţă al subiectului spectacular, sătul (la propriu) şi mulţumit de sine; starea de saţietate a celui care nu doreşte să întîmpine „rezistenţe” în calea satisfacerii imediate a plăcerilor şi necesităţilor sale, în mare parte artificiale. De la bun început, trebuie să precizăm: confortul poartă deopotrivă amprenta structurii tehno-economice şi a schimburilor simbolice (relaţiile între oameni). Nu există confort fără prosperitate materială, dar mai ales, nu s-ar putea concepe o viaţă confortabilă în afara „spectacolului”, a imaginilor sale prefabricate şi relaţiilor sociale mediate.” (p. 174)

Într-o lume de aparenţe şi simulacre, confortul îmbracă haina siguranţei şi devine idealul personal şi colectiv de necontestat. Munca depusă pentru asigurarea lui, oricît ar fi
de stresantă şi istovitoare, nu e percepută drept o povară, un sacrificiu, o sclavie. O viaţă confortabilă dă impresia de soliditate, coerenţă şi rigoare, ascunde vidul de la baza „spectacolului” şi, implicit, a subiectului spectacular. Lipsit de confort, subiectul spectacular ar fi cuprins de o teribilă panică. S-ar simţi neputincios şi fără apărare, gol şi singur, faţă în faţă cu propria-i conştiinţă. Confortul îl salvează de la confruntarea cu realul, îl transformă într-un sclav fericit.

Creştinismul este recuperat printr-un proces de superficializare.

Toate mişcările contestatare culturale au fost aseptizate şi transformate în revolte spectaculare.

Capitalismul industrial, promovând abstinenţa şi nevoia de a economisi, a încurajat cultul eroului modern. Postmodernitatea, recuzând eroismul ascetic, promovează victima. Dacă Eroul îşi construia identitatea prin sînge şi transpiraţie, Victima timpurilor postmoderne se manifestă prin imagini.

Consecinţa gândirii confortabile: postmodernismul instituţionalizat.

“Postmodernismul nu inovează, doar reproduce, bricolează şi plagiază. Plecînd de la premisa că lumea actuală n-are un fundament real, nici transcendenţă, postmodernismul consideră realitatea un simplu reflex al „discursului”. Sîntem „prinşi” în mod iremediabil într-o vastă reţea de imagini, semne, mesaje, coduri şi simulacre. Întrucît totul este „discurs”, „metaficţiune” sau „simulacru”, nu există adevăr adevărat. Trăim într-o lume de echivalenţe în care nu este posibil să distingem între elementele reale şi versiunea lor simulată.” (p. 180)

Consecinţele relativismului postmodern: Ce poate fi oare mai reconfortant decît ideea că realitatea şi faptele „au dispărut” şi nu ne mai solicită? Din moment ce tot nu există adevăruri şi valori obiective, la ce bun să le mai cauţi? N-are nici un haz să emiţi judecăţi critice. Într-un univers al inflaţiei verbale, al relativismului cinic şi deriziunii generale, poţi să spui orice, n-are nici o importanţă. Nimeni nu te aprobă, nimeni nu te contrazice. Cum toată lumea are posibilitatea să spună „ceva”, de fapt nu spune nimic.

Aşa numita revoluţie personalistă sau „noua epocă individualistă” (Gilles Lipovetsky) nu are drept actori principali personalităţi creatoare, ci subiectul spectacular, „omul de masă”. Acest om produce în masă, consumă în masă, se deplasează în masă, creează în masă (creaţia tehno-ştiinţifică de astăzi se desfăşoară în echipe de specialişti), se distrează în masă, exprimă un Weltanshauung de masă (din raţiuni utilitare, subiectul „se alipeşte” unui grup ale cărui interese le împărtăşeşte; în schimbul conformismului său, grupul îi apără interesele, îi oferă sentimentul securităţii şi iluzia unei apartenenţe „organice”).

“Se pune întrebarea. Cum ar putea „omul de masă” proteic, lipsit de personalitate şi ros de cancerul vidului interior, să ducă o viaţă „personalizată”? Cum să fie „autonom” cel care are nevoie de proptele la tot pasul, „experţi”, „terapeuţi”, instituţii de tot felul? Să-l înveţe cum şi ce să bage în gură – (tutunul e otravă, mîncarea „fat-free” e elixir etc.) – cum să se spele pe dinţi, să facă dragoste, să-şi crească odraslele, să gîndească „politic corect”. Unde este mult vînturata „autenticitate” a omului contemporan? Într-adevăr, fiecare subiect spectacular este obsedat să-şi exprime „personalitatea” (în condiţiile relativismului cinic, „sentimentele” fiecăruia nu pot forma obiectul criticii). Ce fel de „personalitate”? Totul se clădeşte pe neantul uniformizator al muncii maniacale, obsesia confortului şi stilurile de viaţă echivalente. Cînd toţi se vor „diferiţi”, dar adoptă fără discernămînt aceleaşi idealuri, valori şi aspiraţii, vomate minut de minut prin gurile televizoarelor, nu dispare doar „personalitatea”; dispare omul, creaţia lui Dumnezeu. Rămîne fantoma din faţa ecranului.” (p. 182-183)

Subiectul spectacular se transformă în subiect spectral.

Viaţa postmodernă este clădită pe un vid dinamic, pe mistica mişcării accelerate.

„Spectacolul” românesc, pe scurt – „mahalaua”, a ascuns inexistenţa unui proiect naţional (economic, social) valabil, neîncrederea într-un destin colectiv şi lipsa de responsabilitate a fiecărui individ în parte. Mahalaua românească este deopotrivă un mod individual de percepere a realităţii şi forma socială de organizare a aparenţelor.

Societatea românească nu are încă un antidot împotriva efectelor mahalalei şi ale confortismului postmodern. Cum să lupţi împotriva deliciilor prostului gust şi delirului generat de un materialism rudimentar?

Despre intelectualii instituţionalizaţi din România: “[...]elitele intelectuale, sînt nişte bienpensants, animaţi de un conformism exasperant, cinism şi dispreţ faţă de cetăţeanul de rînd, pe care-l confundă în mod iresponsabil cu „omul de masă”. Ca şi confraţii lor „multiculturalişti” din Occident, posedă o mentalitate de turmă, alimentată de un consens feroce; nici o deviere de la norma de grup nu este tolerată. Au adoptat dogmele de gîndire din occident cu uşurinţa cu care, mai ieri, le îngurgitau pe cele comuniste. În loc să schimbe prezentul, combat fantomele trecutului – de la „comunişti” pînă la ex-preşedintele Emil Constantinescu – cu fervoarea cu care feministele occidentale denunţă fantoma Tatălui şi „ordinea patriarhală”. Strigoi, izgoniţi din viitor, scormonesc prin prezent, gata-gata să se aciueze unde dă Dumnezeu vreo subvenţie sau bursă. Ca şi vadimiştii, nu produc idei, reproduc doar scheme comode. Cu cinism, prostie sau iresponsabilitate, lărgesc vidul în care se prăbuşesc, una cîte una, tentativele de „schimbare la faţă a României”. (p. 188)


Angrenajul tehnologic

Tehnologia, în societatea postindustrială, nu este un simplu instrument pus în slujba omului. Occidentul a intrat într-o nouă fază a istoriei, în care tehnologia devine matricea însăşi a vieţii. A utiliza computerul, Internetul sau sistemul de poştă electronică (e-mail) nu ţine de bunul plac. Este o obligaţie fără alternativă. Tehnologia guvernează felul în care oamenii muncesc şi îşi petrec timpul; influenţează profund educaţia copiilor, bulversează codurile etice şi morale, furnizează subiectele dezbaterilor publice, ordonează spaţiul public şi privat pînă în cele mai mici amănunte.

Timp de o mie de ani, Biserica a fost instituţia centrală, care dădea înţeles şi scop vieţii umane. Regula după care se conducea societatea medievală, „extra ecclesiam nulla
salutas” (nici o mîntuire în afara Bisericii), s-a transformat în „nici un pas în afara tehnologiei”.

Frica, tabuurile, prejudecăţile omului din societăţile tradiţionale au dispărut. Le-au înlocuit însă altele noi, legate de o realitate artificială creată de un univers tehnologic.

Mai toate fenomenele legate de societatea occidentală – consumismul, mass-media, „societatea informaţională”, globalizarea economiei de piaţă, mentalitatea şi ideologiile confortului – sînt generate de dezvoltarea exponenţială a tehnologiilor moderne.

Ar fi o greşeală să credem că civilizaţia tehnologică este rezultatul natural, inevitabil al dezvoltării istorice. Organizarea pe baze tehnologice a întregii vieţi sociale şi
economice este consecinţa aventurii tehniciste în care s-a lansat Occidentul, începînd cu Revoluţia industrială.

Revoluţia industrială a secolului al XIX-lea a fost posibilă datorită schimbării radicale a atitudinii oamenilor faţă de tehnologie. Occidentul a „interiorizat” tehnologia, a transformat-o într-o stare de spirit şi o normă de comportament. Tehnologia devine treptat conştiinţă tehnologică.

Un ordinator oferă soluţia cea mai eficientă doar în condiţiile rezolvării problemei într-un cadru pre-vizibil sau pre-determinat. Maşina nu tolerează disonantul.

Societatea postindustrială nu suportă alteritatea, întrucît o consideră neintegrabilă. A fi în spaţiu tehnologic înseamnă, pur şi simplu, a fi integrat. „Integrarea” nu tolerează
libertatea persoanei de a fi ea însăşi, de a rămîne un „celălalt” faţă de Angrenaj. O astfel de persoană ar reprezenta un duşman şi o primejdie permanentă.

“În mod paradoxal, efectele distructive ale tehnologiei sînt contracarate tot prin produse şi metode tehnice! Industria entertainment-ului, turismul de masă, puzderia de practici terapeutice creează plăceri, distracţii şi relaxare în cadrul angrenajului tehnologic,
nicidecum în afara lui. Viaţa standardizată, impusă de tehnologie, distruge individualitatea şi simţul critic, exacerbează confortul emoţionalismului şi al stărilor extatice. Este un fapt bine cunoscut că tehnologia actuală acţionează în chip de „opium pentru mase”. Incapabil să adopte o distanţă critică faţă de angrenajul tehnologic, individul se lasă purtat de valurile adormitoare ale participării la conformismul vieţii de
grup. Evenimentele sportive, Internetul, internaţionalismul muzicii rock şi al culturii „populare”, gîndirea de turmă a intelectualităţii „corectă politic” au înlocuit, printr-un adevărat ritual participativ, comunitatea de idei şi destin care-i unea odinioară pe oameni.” (p. 200)

Sistemul socio-cultural se subordonează total celui tehnologic.


Condiţia postmodernă: arborele, rădăcina şi rizomii

Modernism/Postmodernism

În general, Occidentul gândeşte în termeni post-moderni, în vreme ce românii evoluează încă în spaţiul conceptual şi afectiv al modernităţii.

Postmodernismul delegitimează întreaga gamă de certitudini metafizice ale Modernismului. În locul centrului, postmodernismul propune descentralizarea, marginea şi marginalitatea; întregul este subminat de fragment. Totalizării şi sintezei de sorginte hegeliană i se substituie deconstrucţia şi antiteza; „originii” şi „cauzei”, „diferenţa” şi „urma” lui Derrida; transcendenţei, imanenţa, principiului falic, principiul androgin; rădăcinii, rizomul. Metafizica şi adevărurile supreme sînt înlocuite de ironie, joc, nedeterminare, hazard. Paranoia, boala Modernismului şi a despotismului, lasă locul
schizofreniei postmoderne care fragmentează, refuză o totalitate originară.


Arborele, rădăcina şi rizomii

Realitatea spirituală a Europei de Est este încă profund marcată de imaginarul arborelui şi al rădăcinii. O imagine care nu încetează să dezvolte legea Unicului (Preşedintele, Regele), a pivotului care asigură suportul necesar rădăcinilor secundare. Arborele şi rădăcina nu fac casă bună cu mondializarea economiei de piaţă, bazată pe o logică rizomică. Spre deosebire de arbore, rizomul (echivalentul „reţelei” din spaţiul tehnologic) nu dezvoltă un sistem central, cu ierarhii şi legături prestabilite.

“Rizomic, capitalul se extinde în toate direcţiile, circulă continuu, dezvoltă legături combinatorii pe bază de eterogenitate. În logica rizomică nu există incompatibilitate între ţăranul român şi cutia de Coca-Cola, între trecutul „pătat” al unui securist şi activitatea sa de „antreprenor”, între sîrbi şi albanezi, între bărbaţi şi homosexuali. Totul este modificabil, deschis într-o multitudine de sensuri; canalele de comunicaţie nu sînt prestabilite, iar iniţiativele locale sînt coordonate la nivel global, independent de o instanţă centrală. Comunismul arbore trebuia întotdeauna să fie „construit” de cineva. Capitalismul-rizom nu e construit şi nici nu se construieşte; capitalismul se extinde. Ceea ce-l interesează este reţeaua rizomică de consumatori.” (p. 207-208)


Românii, un popor “postmodern”?

“Într-o altă ordine de idei, mă întreb dacă nu cumva, de-a lungul istoriei, felul nostru de a fi a fost influenţat de o logică rizomică şi nu de una „fundamentalistă”. Este ştiut că imaginarul arborelui şi a rădăcinii este un produs al secolului al XIX-lea, dominat de marile mituri raţionaliste şi mişcările de constituire a statelor naţionale. Comunismul, în faza sa naţionalistă, a exacerbat retorica „rădăcinilor”, întrucît se voia legitimat de metafore esenţialiste („geniul Carpaţilor” era şi „Stejarul din Scorniceşti”). Supravieţuirea poporului român în istorie nu s-ar datora faptului de a fi stat înfipt ca un stejar secular în calea năvălitorilor. Doar un popor cu o existenţă rizomică a putut dăinui timp de o mie de ani fără protecţia statului-arbore. Mai tîrziu, supravieţuirea noastră la răspîntia celor trei imperii a fost şi ea un miracol ce mi-l explic doar prin existenţa unei societăţi a-centrate, cu un minimum de putere centrală şi de relee ierarhice. Transhumanţa, mişcarea permanentă de retragere şi revenire din faţa năvălitorilor (de aici legendarul car cu o oişte în faţă şi una în spate) denotă un tip de existenţă rizomică. Un rizom, în momentul în care este rupt într-un anumit loc, se dezvoltă imediat pe alte linii, care nu încetează să comunice unele cu altele. Modelul rizomic e mai pe firea noastră – doar, capul plecat, sabia nu-l taie – în timp ce arborele, prin verticalitatea sa intransigentă, aparţine, de fapt şi de drept, paradigmei occidentale. Reacţia „anti-arbore” a Occidentului s-a născut tocmai din dorinţa societăţii postindustriale de a se debarasa de un model „fixist” de civilizaţie, care i-ar fi stînjenit dezvoltarea tehnoeconomică în mileniul următor.” (p. 208)


Postmodernismul instituţionalizat sau dictatul Marginalului

Operaţia principală a gîndirii postmoderne este de a deconstrui ierarhiile tradiţionale (bărbat/femeie, stăpîn/sclav, prezenţă/absenţă, natură/cultură), în care al doilea termen este totdeauna subordonat primului. Deconstrucţia postmodernă subminează legitimitatea termenului superior, fără însă a reface ierarhia prin impunerea elementului subordonat în poziţie hegemonică.

Există şi un spirit postmodern contestatar.

Marginalul are totdeauna dreptate! este deviza oficială în Occident.


Noua identitate a omului occidental.

“Pentru românii din ţară, un occidental este o persoană puternică, competentă, de o moralitate impecabilă, care apără cu sfinţenie drepturile şi libertăţile individuale. În mintea românilor, un „vestic” este prin definiţie un „elitist”, un apărător înfocat al competiţiei între valori, ataşat idealurilor individualismului şi liberalismului, un duşman al tututor manifestărilor „colectiviste”. Occident înseamnă supercivilizaţia euro-americană construită pe fundamentul lumii greco-latine, creştinismului (catolic şi protestant) şi idealurilor democratice ale Revoluţiei franceze din 1789 – o civilizaţie net superioară civilizaţiilor „lumii a treia”, Asiei şi Rusiei, ambele considerate de români drept „colectiviste” şi anti-occidentale.” (p. 213)

Multiculturalismul este o ideologie de orientare stîngistă ce pune semnul egalităţii
între toate culturile lumii. Culturile nu pot fi superioare sau inferioare, ele sînt doar DIFERITE. În Occident, oricine critică o cultură, alta decît cea euro-americană, este considerat bigot sau rasist.

Multiculturaliştii sînt departe de o înţelegere profundă a noţiunii de cultură şi diversitate culturală. Mai mult, cultura este gîndită în termenii rasei, orientării sexuale şi apartenenţei etnice. Se fac referiri la o cultură albă, neagră, a minorităţilor etnice, o cultură a homosexualilor sau a lesbienelor.

Pentru multiculturalişti, adevărul este relativ. Prin urmare, nici o cultură nu poate pretinde că deţine standarde estetice şi morale general valabile. Nimeni nu poate despărţi binele de rău, frumosul de urît.

“[...] adevăratele personalităţi creatoare nu înseamnă nimic dacă nu au suport „multicultural”. Cu greu ar fi putut să fie publicaţi astăzi în Occident un Kafka, un Borges sau un Cioran.” (p. 215)

Practic, nici un intelectual occidental nu se poate pronunţa astăzi împotriva dogmelor multiculturaliste fără riscul de a fi etichetat drept rasist şi elitist, suportînd consecinţele de rigoare.

Multiculturalismul este ideologia ce însoţeşte expansiunea actuală a tehnologismului şi a capitalismului financiar. În Occident, multiculturalismul nu este apanajul unui anume partid, ci ideologia unei noi forme de organizare socială.

Urmîndu-şi strict propria sa logică, capitalul este cameleonic. Spre deosebire de comunism, înrobit unei singure ideologii, capitalul schimbă ideologiile care-l susţin după cum îi convine mai mult. Capitalismul de ieri avea nevoie de valorile individualismului. Prin urmare, Occidentul şi-a îndreptat toate energiile spre formarea unor indivizi şi entităţi individuale puternice (statele naţionale), deoarece interesele capitalului dictau consolidarea statului naţional, a individului liber şi autonom, a familiei monogame etc. Globalizat, capitalul nu mai are nevoie de individualismul omului alb şi nici de serviciile statului naţional, centralizat, unitar şi indivizibil. Dimpotrivă, statele naţionale, cu rădăcinile lor istorice şi culturale, sînt principala barieră împotriva globalizării economiei de piaţă. Companiile transnaţionale şi lanţurile „franchise” n-au nevoie de „personalităţi”, ci de foarte buni şi obedienţi executanţi.

Prin anii '70, o întreagă literatură science-fiction anticipa înlocuirea omului de către robot. Nu s-a întîmplat să fie aşa. Dimpotrivă. OMUL ESTE ACUM ROBOTUL, într-o lume unde tehnologia şi expansiunea capitalului se dezvoltă independent de evoluţia naturală a societăţii şi de nevoile fireşti ale individului.

Capitalismul este perfect adaptat structurilor sociale şi mentale ale protestantismului şi religiilor asiatice, care nu ţin seama de diversitatea ontologică a realităţii.

“Proiectul grandios al omului liber şi demn, fără Dumnezeu, visat încă de Renaştere, a fost construit de minţile filosofilor raţionalişti şi Reforma protestantă. Omul liber fabricat de Occident a asigurat dominaţia mondială a economiei capitaliste. Mă întreb însă în ce măsură a contribuit individualismul occidental din ultimele două secole la îmbogăţirea sufletească a fiinţei umane. Cînd revoluţia suprarealistă şi arta avangardistă – singurele mari evenimente culturale ale Modernismului – nu vor mai fi privite dintr-o perspectivă pur occidentală, se va vedea că, de fapt, ele nu sînt creaţiile individualismului, ci ale celuilalt om, ale omului ontologic. În Occident, acest om ontologic, reprimat de scolastică şi de individualismul raţionalist secular, s-a trezit din somn la începutul secolului XX. Arta şi literatura avangardistă reiau încercarea sfinţilor Gioacchino da Fiore şi Francisc din Assisi, din secolul XII, de a uni valorile „individualiste” ale libertăţii, egalităţii şi demnităţii umane cu transcendentul într-o tentativă de a atinge culmile absolutului spiritual.” (p. 221-222)


Havel şi democraţia transcendentă

În data de 29 septembrie 1994, Vaclav Havel a rostit un discurs de importanţă istorică în faţa unei mulţimi de studenţi şi cadre didactice de la Universitatea Stanford1. Pe un ton rar şi apăsat Havel a afirmat: „Omul modern şi-a pierdut ancora transcendentă şi, odată cu ea, singura sursă adevărată a responsabilităţii sale şi a respectului de sine”.

Experienţa transcendenţei, departe de a fi un impediment în calea democraţiei occidentale, este instrumentul cel mai eficient al răspîndirii ei pe plan mondial. Valorile democratice occidentale şi transcendenţa nu se află în raport de incompatibilitate, aşa cum încearcă din răsputeri să ne convingă partida „multiculturalistă”.

Vaclav Havel: „Separarea puterilor executive, legislative şi judiciare, dreptul de vot universal, domnia legii, libertatea de expresie, inviolabilitatea proprietăţii private şi toate celelalte aspecte ale democraţiei, luată ca un sistem care este capabil doar în cea mai mică măsură să fie nedrept şi violent – toate acestea sînt doar INSTRUMENTE TEHNICE care îi permit omului să trăiască în demnitate, libertate şi responsabilitate. Dar în şi prin ele însele nu pot să asigure demnitatea umană, libertatea şi responsabilitatea. Sursa acestor potenţialităţi (potentials) umane de bază se află în altă parte: în relaţia omului cu ceea ce-l transcende. Cred că părinţii fondatori ai democraţiei americane ştiau aceasta foarte bine”.

Omul ontologic al Evului Mediu occidental a fost asasinat de omul tehnologic.

Legea lui Newton este surogatul raţional al “sufletului” medieval.

Democraţia transcendentă.

Comunismul este un produs al gîndirii vestice care doar dintr-un accident al istoriei s-a altoit pe fond „ortodox”.

Utopic: “Într-o democraţie transcendentă, individul nu va mai fi o furnică solitară şi nici parte dintr-o schemă colectivistă. Prin urmare, nu va fi afectat de logica spectacolului şi de obsesia maximei vizibilităţi. Sufletul democraţiei îl va pătrunde prin acel „ceva” care nu poate fi „prins” într-o imagine sau schemă normativă. Prin aceasta, democraţia va constitui „cîmpul” de forţe unificator care va globaliza societatea umană. Nu este vorba de o democratizare abstractă şi universalistă, ci de o democratizare „în concret”, în persoană. Transfiguraţi de suflul democraţiei, indivizii vor deveni pe deplin „personali”. „Transfigurarea” este transformarea individului, sub acţiunea cîmpului democraţiei, dintr-o entitate solitară, supusă unor scheme normative, exterioare lui, într-o individualitate, o realitate personală definită în termenii dialogului ontodemocratic cu alte individualităţi. Doar individul liber, transfigurat de suflul democraţiei, va fi capabil să reînnoiască bătătoritul fel de a fi al lumii. Instrumentele democraţiei pot fi instituţionalizate, re-prezentate, dar ele rămîn „moarte” atîta timp cît individualităţile nu le „mişcă” din interior. Instrumentele democraţiei, instituţiile sînt indispensabile, dar ceea ce unifică cu adevărat este sufletul democraţiei, cîmpul ei energetic, „milieu”-ul democratic invizibil care pătrunde deopotrivă instituţia democratică (democraţia ca Obiect) şi individul izolat (democraţia ca Subiect individual), unindu-i printr-o relaţie vie,
profund personalizată.” (p. 235)

“Ca şi Martin Luther King, „I have a dream”. Visez o Europă unită, o Europă a dialogului între culturi revitalizate de suflul adevăratei transcendenţe, o Europă fără metafizici obiectivizate, fără birocraţii „federale” sau „multiculturale” şi conglomerate de entităţi abstracte. După un istovitor marş prin pustie, pe poarta acestei Europe democratice va păşi cultura română. Dar nu cultura, ca un grup compact, ci realităţile ei transfigurate, personalităţile eveniment.” (p. 236-237)


Utopia mileniului trei: Noua Ordine Mondială

Brave New World şi 1984 sînt două antiutopii ce ilustrează misiunea fundamentală a intelectualului în lumea contemporană.

Sintagma “Noua Ordine Mondială” a fost lansată de preşedintele american George Bush, în 1990.

Dacă ipoteza convergenţei celor două sisteme sociale este corectă, nu ne rămîne decît să acceptăm un paradox uluitor. În timp ce pe scena istoriei se juca piesa „Războiul rece”, iar actorii – americani şi sovietici – îşi numărau unii altora focoasele nucleare, în culise se făceau repetiţii pentru o nouă dramă mondială: trecerea la înfăptuirea Statului planetar.

La o primă vedere, ipoteza că unii dintre superbogaţii Occidentului ar fi bătut palma cu comuniştii şi socialiştii pentru a impune lumii întregi o societate globală, mai mult sau mai puţin autoritară, ţine de domeniul purei fantezii. La o analiză atentă, se confirmă zicala: nu iese fum fără foc...

Arhitectura viitoarei Noi Ordini Mondiale – o bancă şi guvern mondial, un tribunal internaţional, un singur discurs politic, cel al „drepturilor omului” etc. – continuă schema raţionalistă kantiană; raţiunea universală (raţiunea Noii Ordini Mondiale) înrobeşte raţiunea a tot ceea ce refuză „convergenţa” tuturor valorilor – cu alte cuvinte, tot ceea ce refuză monismul în numele pluralismului, competiţiei economice, libertăţii individuale, autodeterminării şi păstrării identităţii particulare.

Lumea postbelică pe care şi-o imaginau globaliştii occidentali urma să fie un Eden corporatist-etatist în care să funcţioneze principiul socialist al „redistribuirii bogăţiei”: ţările dezvoltate aveau datoria să ajute ţările sărace, împrumutîndu-le bani pentru a-şi dezvolta propriile economii.

“În opinia mea, confruntarea mileniului trei nu va fi între comunism şi capitalism, nici între „civilizaţii”, cum susţine Samuel Huntington, ci între forţele globalizării şi agenţii globalismului.” (p. 248)

Adepţi ai planningului, expertizei specializate, globaliştii visează la o ordine mondială stabilă prin favorizarea corporatismului industrial şi financiar transnaţional.

Economia cămătarilor internaţionali (Alain Parguez).

În viziunea globalistă, unificarea lumii sub umbrela unei autorităţi mondiale marchează stagiul cel mai avansat al istoriei.

“În vreme ce elitele mondialiste pregătesc „marea convergenţă”, din ce în ce mai multe voci se pronunţă împotriva gîndirii unice impuse lumii de aceşti „sovietici” eficienţi şi devitalizaţi care ne oferă cafea fără cofeină, smîntînă fără grăsime, bogăţie fără bani, trai fără trăire, diferenţe fără alteritate, femei fără feminitate, umanitate fără oameni, sclavie fără stăpîni, spiritualitate fără spirit. O Nirvană cu frişcă.” (p. 253)


Războinicii “baby-boomer”

Noua Ordine a Victimizării.

Prin vechea ordine se înţelege civilizaţia modernă euro-americană, o combinaţie dintre individualismul raţionalist al Luminilor şi cel nietzschean („metaficţiunea” juridică a drepturilor individuale ale omului îmbinată cu fabula „voluntaristă” a aristocratismului afirmării de sine) la care se adaugă componenta „eroică” a virtuţii şi sacrificiului, moştenită de la societăţile pre-moderne (Grecia Antică, Evul Mediu, Renaştere). În ciuda relaţiei lor antagoniste, atît comunismul cît şi capitalismul „clasic” sînt părţi componente ale unei societăţi de tip eroic-tradiţional.

Comunismul şi fascismul au păstrat într-o formă monstruoasă, sau pur şi simplu caricaturală, paradigma eroică.

Prin anii '60, tînăra generaţie occidentală („babyboomer”), care nu participase la evenimentele legate de cele două războaie mondiale, consideră că această cultură tradiţional eroică îşi trăise deja veacul.

Tinerii contestatari ai anilor '60 nu doresc să distrugă societatea capitalistă. Vor doar s-o transforme într-o utopie democratică bazată pe o generozitate fără margini. O lume a egalităţii necondiţionate şi eliberării de nedreptate şi injustiţie în cadrul, şi nu în afara societăţii de consum.

Victima baby-boomer este o victimă spectaculară.


Revenirea la suprafaţă a României

Adâncurile fără suprafaţă

“Se spune că, imediat după 1989, aspectele monstruoase, ascunse ale societăţii au urcat şi s-au desfăşurat la suprafaţă. Dimpotrivă, aş afirma eu, fenomenul s-a petrecut exact invers. „Suprafaţa” s-a prăbuşit în „adîncul” devorator. Pojghiţa subţire de la suprafaţă, care de bine de rău rămăsese de la comunişti, s-a fisurat şi a crăpat pe toată întinderea ei. Fără un nou cod moral şi legislativ, două elemente principale prin care „suprafaţa” organizează sensul vieţii unei societăţi, românii s-au trezit şi mai mult înfundaţi în „groapă”.” (p. 266)


Legiuitorii imaginii

Potrivit lui Pierre Legendre (Dieu au miroir, 1990), formarea identităţii unei persoane este un proces care implică trei elemente. Eul, ca entitate biologică, Oglinda, imaginea în care se reflectă eul pe sine şi Legiuitorul, cel care ţine Oglinda. Eul îşi capătă identitate de sine doar în momentul în care se transformă din entitate biologică în entitate simbolică, prin trecerea sa în imagine.

Datorită Legiuitorului, eu am credinţa că Oglinda mă reflectă în mod adecvat, că imaginea mea este cea pe care mi-o doresc şi-o iubesc (relaţia dintre eu şi imagine este totdeauna „narcisistă”). Legiuitorul mă asigură: „Tu şi nimeni altul eşti cel (frumos) din imagine!”. Mai mult, Legiuitorul imi spune că originea mea este în imagine. Imaginea mă apără de haosul senzaţiilor şi al pasiunilor care se confruntă în trupul meu, de animalul din mine, de lipsa de sens, mă re-creează într-o ordine simbolică. O altă caracteristică a Legiuitorului: se substituie imaginii însăşi. (De exemplu, părinţii servesc de oglindă copilului în procesul formării personalităţii sale.) Şi cum eul îşi iubeşte sau urăşte imaginea, implicit îl va iubi sau urî pe Legiuitor.


Venerarea adâncimii

„Dumnezeu locuieşte în omul interior”, afirma Augustin în De Magistro, precizînd că Dumnezeul este interior, intimo meo. Relaţia dintre Eu, Legiuitor şi Imaginea oglindă devine o pură relaţie interioară, iar suprafaţa, simplu reflex al adîncurilor. În felul acesta, „adîncimea”, înţeleasă ca adîncime sufletească, intră sub oblăduire divină. În conştiinţa europeană a Evului Mediu, divinitatea devine sinonimă cu adîncimea pură. Adîncimea divină era venerată, dar inaccesibilă ochiului şi minţii omeneşti. Ochiului îi era interzis să pătrundă dincolo de Oglinda divină.

Evul Mediu occidental nu a fost numai o epocă a verticalităţii riguroase. Există un spaţiu cultural al marginilor, care acţioneaza în chip de „contrapunct” faţă de rigorile perpendicularităţii medievale. În manuscrisele medievale cu inluminuri, pe aceeaşi pagină găseşti ilustraţii pioase (de obicei în centrul paginii) şi imagini groteşti şi carnavaleşti – forme fantastice combinînd elemente umane, animale şi vegetale, drăcuşori buclucaşi, jongleri – care n-au nici o legătura cu textul. Pe pereţii exteriori ai unor catedrale sînt sculptate figuri monstruoase, produse a ceea ce scolastica medievală denumea phantasia. Situată între imaginaţie şi memorie, phantasia permitea metamorfozele de tot felul. Un om putea avea două capete, un trup de maimuţă şi o coadă de cal. În general, există o mişcare „oficială” pe verticală şi alta de-a lungul suprafeţelor şi pe margini (marginea paginii, exteriorul catedralei, marginea oraşelor feudale). Suprafaţa şi verticala convieţuiesc, dar nu se varsă una în alta. Iată de ce nebunii, vrăjitoarele, prostituatele, actorii, saltimbancii, cerşetorii sînt o prezenţă constantă în Evul Mediu. Printr-un joc de transgresiune şi inversare, „marginile” opun rezistenţă autorităţii religioase, fără însă a-i submina legitimitatea. În general, Biserica le tolerează (marea prigoană împotriva vrăjitoarelor şi nebunilor este un eveniment ulterior, aparţine epocii clasice).


Utopia transparenţei adâncurilor

Epoca Luminilor marchează victoria Omului asupra Legiuitorului divin. De acum încolo Omul nu se va mai oglindi în Oglinda divină, ci în cea a propriului chip. Oglinda devine Raţiune, iar „celălalt din imagine” – omul raţional. Sub oblăduirile ştiinţei şi tehnologiei, omul occidental calcă interdicţia divină şi trece la cucerirea adîncimii. Evul Mediu venerase adîncimea, dar îşi reprimase tendinţa de a o înţelege altfel decît ca pe o taină divină. Începînd cu Epoca Luminilor, ochiul tehnologic al omului modern încearcă să treacă de partea cealaltă a Oglinzii pentru a revela secretele Invizibilului.


Irealizatul sau apologia stării de tranziţie

Pentru poporul român starea de tranziţie pare a nu mai lua sfîrşit. Desprinşi din comunism, din bucata de istorie în care n-au fost niciodată solid ancoraţi, românii întîrzie să „se realizeze” în şi prin capitalism.

“Nu cumva tranziţia, în dublul ei sens, dezangajare dintr-o formă închistată şi şovăire în faţa unor noi structuri – caracterizează condiţia noastră existenţială? Nu cumva destinul nostru este de a fi permanent dezangajaţi şi neasimilaţi, nişte neîmpliniţi, totdeauna în curs de împlinire? Tipologic vorbind, românul nu este el oare IREALIZATUL însuşi?” (p. 278)

Despre români: “Datorită irealizatului” din noi, ne convine mai mult virtualul şi posibilul, decît realizatul şi realul. Sîntem inventatori de geniu, dar constructori de mîntuială. Nu ştiu cît de mult exagerez spunînd că sîntem marii poeţi ai lumii, dar prozatori mediocri, căznindune să construim o intrigă, o peripeţie palpitantă. Pe Creangă l-am depăşit oare? [...] Nu sîntem în stare să rezolvăm probleme economice de supravieţuire, ca să nu mai vorbim de cele de creştere, de dezvoltare. Să avem şi douăzeci de centrale nucleare, şi tot ar exista riscul ca în România să se moară iarna de frig. [...]Irealizaţi în toate, mimăm cu stîngăcie, mînaţi deopotrivă de admiraţie şi ranchiună, pe cei cărora „realizarea” le stă în fire. Cînd măştile cad şi adevărul iese la iveală, începem să ne autoflagelăm. Ne învinuim de fatalism, conservatorism, hoţie şi porniri antidemocratice, doar să nu recunoaştem că, de fapt, sîntem doar... irealizaţi. Din irealizare decurg mai toate păcatele noastre.” (p. 278-280)

Read more!

Ananda K. Coomaraswamy - Hinduism şi buddhism (note de lectura)

Humanitas, 2006

Farmecul întrebărilor esenţiale (de Anca Manolescu)

“Este mai bine să îţi cauţi bunurile furate ori să cauţi Sinele?” (Buddha)

Philosophia perennis revine la creditarea autenticităţii tradiţiilor.

Augustin, în Retractationes (I, 12, 13): “Realitatea însăşi a ceea ce se numeşte religie creştină a existat la cei vechi. Ea nu a lipsit de la începutul neamului omenesc până la venirea lui Christos în trup, atunci când adevărata religie, care existase şi înainte, a început să fie numită creştină.”

diversitatea dialectală a tradiţiilor

Agostino Steuco – De perenni philosophia (1540)

comparativism condus în orizontul convergenţei tradiţiilor

cercetare care refuză perspectiva sociologică de abordare a faptelor religioase, condusă sub ipoteza unităţii sensurilor şi a simbolurilor vehiculate de diferite culturi

lumea noastră este un arhipelag de insule de spiritualitate puse brusc în contact, într-o comunicare pentru care membrii societăţilor tradiţionale nu sunt pregătiţi; interpreţii tradiţiilor intervin ca mediatori ai acestei comunicări

Cuvânt înainte (de Kapila Vatsyayan)

evitarea metodei istorice în favoarea cercetării fundamentelor

discernământul de care dă dovadă o gândire preocupată să aducă principiile la nivelul aplicabilităţii lor în viaţa activă de fiecare zi

Coomaraswamy a pus în discuţie pertinenţa modelului industrial de dezvoltare

Prefaţă (de Robert A. Strom)

Cartea cuprinde două părţi care reflectă fidel conferinţele “Hinduism” şi “Buddhism” susţinute în 10 şi 17 februarie 1942. După ce Philosophical Library din New York şi-a manifestat interesul de a publica în volum cele două conferinţe, Coomaraswamy şi-a alcătuit notele şi a pus la punct lucrarea în prima parte a anului 1943.

La Coomaraswamy, notele pot fi socotite elemente de fundamnentare a expunerii, care completează şi împlinesc textul. Acesta din urmă este o expunere sintetică, asociativă şi vizionară, pe când notele îşi îndreaptă atenţia către documente şi detalii care întăresc sensurile propuse de eseu.

I. Hinduismul

Hinduismul – cea mai veche religie a misterelor, cea mai veche disciplină metafizică despre care avem date complete şi precise.

“o prezentare fidelă a hinduismului ar putea lua forma unei negări categorice a celor mai multe dintre afirmaţiile făcute în legătură cu el” (p. 49)

Cele mai vechi învăţături ale Indiei sunt lipsite de caracter politeist sau panteist.

Karman nu înseamnă “soartă” decât în sensul ortodox de caracter şi destin.

Maya nu este “iluzie”, ci reprezintă măsura maternă şi mijloacele esenţiale de manifestare a unei lumi cantitative de aparenţe.

Noţiunea de “reîncarnare”, în sensul comun de reîntoarcere pe pământ, constituie doar o greşită înţelegere a doctrinelor eredităţii, transmigraţiei şi regenerării.

Nimic nu poate fi cunoscut decât după măsura celui care cunoaşte.

Prin metoda istorică “realitatea este mai degrabă ascunsă decât elucidată”.

Bhagavad-Gita este un text studiat pretutindei în India şi deseori citat din memorie de milioane de indieni. Este un compendiu al întregii învăţături vedice, un nucleu al întregii religii indiene.

Mitul

Mitul (itihasa) este adevărul penultim, căruia întreaga experienţă umană nu-i este decât reflectarea temporală.

Principiul iniţial: Omul, Părintele, Muntele, Copacul, Dragonul sau Şarpele fără sfârşit.

Ucigătorul Dragonului eliberează potenţialităţile primordiale.

Pătimirea Dragonului este epuizare şi dezmembrare.

După creaţie, Dumnezeu în care eram prizonieri devine Prizonierul nostru, Omul nostru Interior, covârşit şi ascuns de Omul nostru Exterior. Acesta din urmă devine Ucigătorul Dragonului, iar războiul e al nostru cu noi înşine, triumful şi învierea vor fi şi ale noastre, dacă am aflat cine suntem.

Modul ignoranţei noastre (avidya) dezmembrează divinitatea zilnic, iar o izbăvire pentru această ignorantia divisiva se găseşte în Sacrificiu.

Teologie şi autologie

Nu vom înţelege Mitul până ce nu vom fi făcut Sacrificiul, nici Sacrificiul până ce nu vom fi înţeles Mitul.

Întrebări: “Ce este Zeul?” şi “Ce suntem noi?”

Zeul este o esenţă fără dualitate. Are dublă natură, de fiinţă şi de devenire. Este Sinele Universal (atman) al tuturor lucrurilor, mişcătoare şi nemişcătoare. Poate fi numit: Agni, Indra, Prajapati, Siva, Brahmana, fiind totuşi unul singur. Este o sizigie de principii conjuncte, fără îmbinare sau dualitate, care devin contrarii numai când luăm în considerare actul manifestării de sine. “Acest Unu” mai poate fi numit o “Multiplicitate integrală” şi o “Lumină omniformă”.

Împreunarea Minţii (manas) cu Glasul (vac) dă naştere unui concept (sankalpa).

Jumătăţile Unităţii: Sacerdotium şi Regnum (brahma-kşatra), Sinele şi Nonsinele, Omul Interior şi Individualitatea Exterioară, Masculinul şi Femininul.

Sacerdotium este deopotrivă Sacerdotium şi Regnum, dar Regnum, ca funcţie distinctă, se limitează la sine. De asemenea, individualitatea exterioară şi activă este în mod natural feminină, supusă Sinelui său lăuntric şi contemplativ.

În dragostea autentică pentru Sine, distincţia dintre “egoism” şi “altruism” îşi pierde orice semnificaţie.

Nunta sacră, împlinită în inimă, prefigurează cel mai adânc dintre toate misterele, deoarece semnifică atât moartea cât şi învierea noastră preafericită.

“Noi, care jucăm cu atâta disperare jocul vieţii pe mize lumeşti, am putea să jucăm cu Zeul jocul iubirii pe o miză mai înaltă: sinele nostru şi al lui. Jucăm unul împotriva altuia pentru a dobândi bunuri, când am putea juca cu Regele care îşi pune în joc tronul şi averea în schimbul vieţilor noastre şi a tot ceea ce suntem noi: un joc în care cu cât pierzi mai mult, cu atât câştigi mai mult.” (p. 62-63)

Teologia şi autologia sunt una şi aceeaşi ştiinţă.

Întrebare: “Ce sunt eu?” Răspuns : « Acesta eşti tu ».

Simbolul celor două păsări îmbrăţişate pe Arborele Vieţii : Pasărea-Soare (contemplativă) şi Pasărea-Suflet (care se ospătează din fructele arborelui).

« În acest proces nu este angajată doar natura noastră pătimitoare, ci şi a lui. Iar prin această natură compatibilă, el simpatizează cu durerile şi bucuriile noastre, e supus consecinţelor lucrurilor făptuite în aceeaşi măsură în care « noi » le suntem supuşi. Nu-şi alege pântecele în care se va naşte. Trece prin naşteri ce pot fi faste sau nefaste, în care natura sa muritoare se înfruptă din bine şi din rău, din adevăr şi din minciună. [...] Ceea ce este totuna cu a zice că Domnul este singurul care transmigrează.” (p. 65-66)

Libertatea înseamnă libertate faţă de propriul sine, acest “Eu”, şi de ceea ce îl afectează. Este liber de virtuţi şi de vicii, ca şi de toate consecinţele lor fatale, doar cel care nu a devenit niciodată cineva. Poate fi liber doar cel care nu mai este cineva. Fiindcă este imposibil să fii eliberat de tine însuţi şi să rămâi totodată tu însuţi. Eliberarea este posibilă doar pentru cel care, ajuns la Poarta Soarelui şi întrebat “Cine eşti tu?”, răspunde “Tu însuţi”. Iată de ce, în Sacrificiu, sacrificatorul se identifică cu victima.

Cel ce înţelege Sinele contemplativ, fără bătrâneţe şi fără moarte, în care nimic nu lipseşte şi nu duce lipsă de nimic, acela nu are frică de moarte. Pentru că a murit deja, el este “un mort de umblă » (Rumi). Un asemenea om nu se mai iubeşte pe sine, nu-i mai iubeşte pe ceilalţi, ci este Sinele din sine însuşi şi din ceilalţi. Eliberat de sine însuşi, absolvit de orice statut, de orice îndatoriri, de orice drepturi, el a devenit cel ce se mişcă în voie, asemeni Spiritului.

Cei care nu s-au cunoscut pe sine înşişi nu sunt şi nu vor fi vreodată liberi, căci « mare este nimicirea » acestor victime ale propriilor simţiri.

Calea faptelor

Sacrificiul reflectă Mitul ; dar asemenea oricărei oglindiri, îl inversează. Ceea ce fusese proces de generare şi separare, devine acum proces de regenerare şi recompunere.

A sacrifica înseamnă a te naşte. Cel ce aduce sacrificiul prosperă atât în viaţa de aici, cât şi în viaţa de apoi. Sacrificiul este o obligaţie. Cel ce aduce sacrificiul ştie că pentru tot ce dăruieşte va primi înapoi pe potrivă, ba chiar mult mai mult, căci în vreme ce averea lui este mărginită, averea Celuilalt este inepuizabilă.

În India, a face bine înseamnă a face lucruri sacre, iar faptul de a nu face sau de a face greşit este zadarnic şi profan.

Întrebare stranie în istoria orientalismului : « ce origine are bhakti?”, de ca şi cum devoţiunea ar fi apărut la un moment dat ca o idee nouă.

Dumnezeu dăruieşte atât cât putem noi primi de la el, iar acest lucru depinde de cât de mult ne-am golit de noi înşine.

Sacrificiul se împlineşte nu doar în mod vizibil şi rostit, ci şi intelectual, adică în linişte şi nevăzut, în lăuntrul tău.

Reconcilierea puterilor aflate în conflict, operată de Sacrificiu, reprezintă în acelaşi timp nunta lor.

“Cine sacrifică fără a cunoaşte jertfa lăuntrică procedează ca şi cum ar risipi focul şi ar aduce ofrandă în cenuşă.”

Concepţia despre Sacrificiu, văzută ca operaţiune necurmată şi ca sumă a îndatoririlor umane, îşi află încununarea într-o serie de texte unde fiecare funcţie a vieţii active, până şi respiraţia, hrănirea, potolirea setei şi petrecerea, este interpretată sacramental, iar moartea apare drept purificarea finală. Aceasta este vestita “Cale a faptelor” din Bhagavad-Gita, unde calea spre desăvârşire constă în îndeplinirea propriei vocaţii, determinată de natura proprie, din raţiuni care privesc sinele.

“Am parcurs cercul întreg, nu printr-o “evoluţie în gândire”, ci în înţelegerea noastră lăuntrică; am trecut, cu alte cuvinte, de la poziţia potrivit căreia celebrarea corectă a riturilor este îndatorirea noastră la poziţia conform căreia îndeplinirea perfectă a îndatoririlor noastre, oricare ar fi ele, constituie în sine o celebrare a ritului. Astfel înţeles, sacrificiul nu mai înseamnă doar săvârşirea unor acte sacre în anumite situaţii precise, ci sanctificarea (a face sacru) a tot ceea ce facem şi a tot ceea ce suntem: sanctificare a tuturor activităţilor naturale prin readucerea lor la principiile de are depind. Am folosit nu întâmplător cuvântul “natural” cu intenţia de a spune că tot ceea ce se face în mod natural poate fi sacru sau profan în funcţie de gradul nostru de conştiinţă, dar că tot ce se face în mod nenatural este irevocabil şi esenţialmente profan.” (p. 77)

Ordinea socială

Etica este aplicarea normelor doctrinare la chestiunile contingente. Acţiunile pot fi adecvate sau inadecvate ordinii, la fel cum iconografia poate fi corectă sau incorectă, conformă sau neconformă doctrinei. Eroarea este o ratare a ţintei şi apare la toţi cei care acţionează instinctual, pentru propria plăcere.

Yoga este iscusinţă în fapte.

“Societatea în care există concordie în privinţa scopului final al naturii umane, unde se admite că actul sacrificial reprezintă calea spre finalităţile imediate şi cele supreme ale vieţii, va fi, în mod evident, configurată de exigenţele Sacrificiului; ordinea şi imparţialitatea vor însemna că orice om are condiţii să devină ceea ce este pus în el spre realizare şi că nicio proastă înrâurire nu îl împiedică să îşi actualizeze depozitul interior.” (p. 78)

În ordinea sacramentală există un rost şi un loc pentru munca fiecărui om. Nicio altă consecinţă a principiului “munca înseamnă sacrificiu” nu este mai importantă decât faptul, foarte străin de gândirea noastră seculară, că în aceste condiţii, fiecare funcţie, de la preot şi rege până la ultimul olar şi măturător, este literalmente un sacerdotium şi fiecare acţiune, un rit de slujire.

Sistemul castelor nu are nimic în comun cu “diviziunea muncii” din societăţile industriale. Primul implică diferenţe între tipuri de responsabilitate, dar nu şi grade diferite de responsabilitate. “Şi tocmai pentru că o astfel de organizare a funcţiunilor, cu îndatoririle şi loialităţile ei reciproce, este total incompatibilă cu industrialismul nostru bazat pe competiţie, sistemul castelor, feudal şi monarhic, este invariabil prezentat în culori negative de către sociologi, a căror gândire este determinată mai degrabă de mediul în care trăiesc decât de deducerea semnificaţiilor pornind de la principiile prime.” (p. 80)

Doctrina filiaţiei: fiul oricărui om este prin naştere calificat şi predestinat să îşi însuşească “marca distinctivă” a părintelui său şi să ia locul acestuia în lume.

Amestecul castelor duce la moartea societăţii: “dacă individul îşi poate schimba profesia după bunul plac, ca şi cum aceasta ar fi ceva independent de natura lui, atunci tot ce rămâne din societate este o gloată informă.” (p. 80)

Prin integrarea funcţiunilor, ordinea socială este menită să asigure prosperitatea pentru toţi şi să dea fiecărui membru al societăţii posibilitatea de a-şi atinge propria perfecţiune.

Cele patru stadii ale vieţii: ucenicia; căsătoria şi activităţile profesionale; retragerea şi sărăcia relativă; renunţarea deplină (sannyasa). “Spre deosebire de o societate seculară, în care omul ajuns la bătrâneţe se aşteaptă la o viaţă îndestulată şi independentă din punct de vedere economic, în acest tip de ordine sacramentală, omul tinde să devină independent de orice tip de considerente economice, să ajungă indiferent faţă de confort şi de lipsa lui.” (p. 82)

II. Buddhismul

“Cu cât analiza este mai superficială, cu atât buddhismul pare să se deosebească mai mult de brahmanismul din care provine; cu cât îl studiem mai în profunzime, cu atât ne va fi mai greu să deosebim buddhismul de brahmanism, sau să arătăm în ce privinţe ar reprezenta buddhismul o abatere de la ortodoxie.” (p. 89)

Buddha nu a întemeiat o nouă ordine, ci a restaurat o formă mai veche a tradiţiei. “Am văzut Calea străveche, Drumul bătrân, pe care au pornit toţi cei cu-desăvârşire-treji de odinioară şi aceasta este calea pe care şi eu o urmez.”

Există brahmani din naştere şi brahmani în adevăratul sens al cuvântului (cunoscători ai lui Brahma).

Buddhismul a fost atât de mult apreciat pentru ceea ce el nu este.

Cultura indiană a atins şi a influenţat în mod profund Orientul Îndepărtat prin intermediul buddhismului, care s-a contopit uneori cu daoismul, confucianismul şi doctrina shinto, iar alteori s-a dezvoltat paralel cu ele. Ceea ce în India fusese Dhyana a devenit Cha’n în China şi Zen în Japonia.

Mitul

Buddha este antropomorfic, însă nu o fiinţă umană. Personalitatea lui este umbrită de substanţa eternă cu care s-a identificat.

Bodhisattva – o fiinţă care se trezeşte (natura trează)
Buddha – cel treaz (veghea însăşi)

Nu există un substrat individual permanent al formelor noastre de conştiinţă. În doctrina nonsinelui, Buddha izgoneşte din toate procesele fizice şi mentale acel comun Cogito ergo sum, considerându-l o iluzie grosolană şi izvorul tuturor relelor.

Accentul pus în buddhism pe luciditate este capital. Nimic nu trebuie făcut fără concentrarea minţii sau în aşa fel încât să se poată spune “n-am vrut să fac asta”. Păcatul involuntar este mai rău decât cel intenţionat.

Distincţia dintre spiritul nemuritor şi sufletul muritor este de fapt doctrina fundamentală a Philosophiei perennis, oriunde am afla-o.

Meister Eckhart: “Împărăţia lui Dumnezeu nu este decât pentru aceia care sunt cu desăvârşire morţi.”

Doctrina

“N-ar fi mai bine pentru voi să căutaţi Sinele?” (Buddha) – Multiplicitatea trebuie să găsească Unul.

În doctrina brahmanică, Sinele nostru lăuntric, nemuritor, nepătimitor, preafericit, unul şi acelaşi în toate fiinţele, este Brahma cel imanent, Zeul din lăuntru. El nu vine de nicăieri şi nu devine cineva. “Acesta” este, dar nimic altceva care să fie adevărat nu se poate spune despre el. Doctrina buddhistă procedează şi ea prin eliminare. Alcătuirea noastră şi a lumii sunt analizate în mod repetat şi, după fiecare din cei cinci factori fizici şi mentali ai omului trecător cu care “mulţimea neînvăţată” se identifică urmează sentinţa: “Acesta nu e sinele meu”. E de observat că, printre reprezentanţii unei asemenea mentalităţi infantile, care se identifică pe ei înşişi cu aspectele accidentale ale fiinţei lor, Buddha l-ar fi inclus şi pe Descartes, cu al său Cogitor ergo sum.

Nu există individ, după cum nu există nici suflet al lumii. Ceea ce numim « conştiinţă », este un proces, al cărui conţinut se schimbă de la zi la zi.

Plutarh: “nimeni nu rămâne o persoană, nici nu este o persoană [...] Simţurile noastre, ignorând realitatea, ne spun strâmb că ceea ce pare a fi este cu adevărat.”

“Conştiinţa nu rămâne niciodată aceeaşi de la o zi la alta. Cum ar putea, prin urmare, “ea” să supravieţuiască şi să treacă dintr-o viaţă în alta? Vedanta şi buddhismul sunt în deplin acord asupra faptului că, deşi există transmigraţie, nu există indivizi care transmigrează.” (p. 109)

Scopul lui Buddha este de a ne salva de erorile noastre şi de destinul lor muritor.

În timp ce materialismul secolului al XIX-lea a închis mintea umană faţă de ceea ce se află deasupra omului, psihologia secolului al XX-lea a deschis-o către ceea ce se află dedesubtul ei.

Ceea ce îl eliberează pe om de el însuşi este înţelegerea lucrurilor « ca devenire » şi perceperea “personalităţii” drept făcând parte din ele. A înţelege înlănţuirea cauzelor înseamnă a ajunge la Trezire, iar ceea ce este esenţial de înţeles este că nimic nu se petrece la întâmplare, ci printr-un şir ordonat de consecinţe.

Conştiinţa nu reprezintă o fiinţă, ci o pătimire, nu o activitate, ci doar o suită de reacţii în care “noi”, care nu avem puterea să fim aşa cum dorim şi când vrem, suntem fatalmente prinşi.

Tămăduirea înseamnă a deveni stăpân pe ciclul “generării cauzale”.

Ignoranţa, rădăcina tuturor relelor la care face referire doctrina buddhistă este ignorarea adevăratei naturi a lucrurilor, adică învestirea cu substanţialitate a ceea ce este de ordin pur fenomenal, adică a vedea Sinele în ceea ce nu este Sinele.

Cunoaşterea noastră empirică contribuie în mod esenţial la ignoranţa care zămisleşte dorinţa.

În viziunea brahmanică, ignoranţa se referă la “cine suntem noi”; în formularea buddhistă, ea se referă la “ceea ce nu suntem”: doar două moduri diferite de a spune acelaşi lucru, întrucât ceea ce suntem cu adevărat nu se poate defini decât prin ceea ce nu suntem.

Nirvana reprezintă un fel de moarte (referindu-se totuşi la fiinţe încă vii), fiind concomitent o renaştere într-o stare diferită de cea dintâi.

Calea cuprinde, pe de o parte, o disciplină practică, pe de altă parte, una contemplativă. Contemplativul este comparabil atletului, care nu luptă pentru câştigarea premiului fără să se fi “antrenat” înainte.

Când indienii vorbesc despre cel-ce-a-înţeles o anumită doctrină, ei nu desemnează prin acest cuvânt doar pe cineva care sesizează sensul logic a ceea ce expune doctrina, ci despre cel care a “verificat” prin propria sa experienţă, care este ceea ce cunoaşte.

Ceea ce ar trebui să numim “sfinţenie realizată” poartă, în cărţile vechi indiene, ca şi în buddhism, numele de “mers cu Dumnezeu”, mers actual şi veşnic.

Poruncile moralităţii buddhiste:
1. să nu ucizi
2. să nu furi
3. să nu dai frâu liber poftelor cărnii
4. să nu minţi
5. să nu foloseşti stupefiante.

Uneori sunt zece, care includ primele patru din cele cinci de mai sus, plus încă cinci:
5. să nu huleşti
6. să nu calomniezi
7. să nu ai conversaţii frivole
8. să nu pofteşti la lucrul altuia
9. să nu pizmuieşti
10. să nu nutreşti păreri greşite.

Buddha: “Brahman adevărat este acela care a trecut dincolo de orice ataşamant faţă de lucrurile bune sau rele; care e pur, de care nu se prinde niciun fir de praf, care este a-patic. »

Desăvârşirea înseamnă mai mult decât simpla inocenţă copilărească, trebuie să cuprindă de asemenea ştiinţa de a deosebi sminteala şi înţelepciunea, binele de rău, ştiinţa de a te desprinde de amândouă şi de a fi drept în spirit, nu în literă, amoralmente moral.

Aproape fiecare detaliu din istoria lui Buddha îşi află corespondentul în mitologia vedică a lui Agni şi Indra, preot şi rege in divinis.

Buddha: “Nu sunt nici preot, nici prinţ, nici lucrător, nu sunt nimeni anume; rătăcesc prin lume ca unul care ştie că este Nimeni, neatins de calităţi umane; nu are niciun rost să mă întrebi care îmi este numele de familie.”

Buddha: “Cel ce vede Legea (dharma) mă vede pe mine.”

În toată literatura buddhistă (dar şi la Platon şi Philon), “carul” simbolizează vehiculul psihofizic, sub forma căruia sau în care trăim şi ne mişcăm. Armăsarii reprezintă simţurile, frâiele sunt puterea de control asupra lor, iar vizitiul este mintea, în timp de Spiritul sau Sinele adevărat este stăpânul carului. Acesta din urmă este singurul care ştie destinaţia vehiculului. Dacă telegarilor li se va permite să scape de sub controlul minţii, carul se va abate de la drumul cuvenit. Dacă însă sunt struniţi, îndrumaţi de minte conform cunoaşterii pe care ea o are despre Sine, acesta din urmă va ajunge acasă.

Este dincolo de orice îndoială faptul că “Buddha”, “Marele Om”, “Arhat”, “Cel devenit Brahma” şi “Zeul zeilor” din textele pali este însuşi Spiritul (atman) şi Omul Interior din toate fiinţele.

“Suntem conduşi de logica scripturilor înseşi să spunem că Agnindrau, Buddha, Krsna, Moise şi Christos sunt nume ale uneia şi aceleiaşi “descinderi”, a cărei naştere este veşnică. Să recunoaştem, de asemenea, că toate scripturile fără excepţie ne cer în termeni limpezi să ne cunoaştem Sinele şi totodată să cunoaştem ceea-ce-nu-este-Sinele-nostru, pe care în mod greşit îl numim “sine”.” (p. 126)

Read more!

Paul Evdokimov – Iubirea nebună a lui Dumnezeu (note de lectură)

de Irina Bazon

Traducere de Teodor Baconski, Editura Anastasia, București, 1993


I. IUBIREA NEBUNĂ A LUI DUMNEZEU ȘI MISTERUL TĂCERII SALE
1. REALITATEA ATEISMULUI

Civilizaţia actuală nu se întoarce defel împotriva lui Dumnezeu, dar alcătuieşte o umanitate “fără Dumnezeu”. Cum spun sociologii, “ateismul s-a masificat” fără să treacă prin vreo ruptură. Fiinţele trăiesc la suprafaţa lor însele, acolo unde, prin definiţie, Dumnezeu este absent, în zilele noastre a deveni ateu nu înseamnă a alege şi, cu atât mai puţin, a nega, ci a te lăsa condus, pentru a trăi în rînd cu lumea. Pentru omul obişnuit, a fi religios, indiferent sau ateu este, până la urmă, o chestiune de temperament, dacă nu chiar de opţiune politică.

2. INSUFICIENŢELE ATEISMULUI

Potrivit lui Pascal, ruptura echilibrului provine din “două excese: a exclude raţiunea, sau a nu admite decât raţiunea”, iar Chesterton notează, în „Sfera şi Crucea”, că “nebunul a pierdut totul, în afară de raţiune”.

După Simmel, moralismul legalist al lui Kant, adică eşecul eticii autonome, este cel care condiţionează amoralismul lui Nietzsche. Tot aşa, profunda amărăciune din ultimele lucrări ale lui Freud mărturiseşte prăbuşirea utopiei sale umaniste. În „Critica raţiunii dialectice”, Sartre declară: “Nu am ajuns la ceva, pentru că gîndirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…”

3. INSUFICIENŢELE CREŞTINISMULUI ISTORIC

Orice ignorare a libertăţii de opţiune – acel compelle intrare, (obligă-i să intre) al Sfântului Augustin – justifică în mod fatal Inchiziţia şi politica sabiei. Uităm astfel cuvântul Sfântului loan Hrisostom: “Acela care ucide (sau forţează) un eretic comite un păcat de neiertat”. Acesta este “coşmarul Binelui silit”, şi orice Bine silit se transformă în Rău. Creştinismul oficial apare ca o religie a Legii şi a Pedepsei care se traduce prin interdicţii sau tabu-uri sociale. Expresiile sale dominatoare sînt denunţate de Freud sub denumirea “Tatălui sadic”. Regresiunea iudaizantă uită Treimea, respectiv paternitatea ei sacrificială care nu striveşte, ci dă naştere libertăţii; ... teologia penitenţială, cea a interdicţiilor şi a iadului, adică religia “teroristă” – iată una dintre cauzele ateismului actual.

4. ATEISMUL: EXIGENŢA PURIFICĂRII CREDINŢEI

Timpul biblic întrerupe timpul ciclic al eternei reîntoarceri.

Numai că acum, în Hristos, întreaga istorie ia chipul unui exod centrat pe figura lui homo viator. Biserica în situaţie istorică este Biserica “diasporei”, comunitate eshatologică străbătînd cetatea terestră, în marş spre Împărăţie, adică spre propria plenitudine. Dacă lipseşti din lume e ca şi cum te-ai lipsi de credinţa evanghelică.

5. RĂSPUNSUL CREŞTIN

Teologie negativă şi Simbol

Crucea rămâne un scandal şi o nebunie şi trebuie primită ca expresie clară a adevărurilor de credinţă la nivelul istoriei.

Or, problema actuală nu e aceea a Fiinţei lui Dumnezeu şi nici măcar a existenţei Sale, ci tocmai aceea a prezenţei Sale fiinţiale în istoria umană.

Învierea nu mai are nici un sens în afara evenimentului istoric.

Credinţa şi dovezile

Dumnezeu nu este evident şi tăcerea este una din calităţile Sale, pentru că orice dovadă constrîngătoare ar viola conştiinţa umană.

Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu îşi arată filantropia, manikos eros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul său respect faţă de libertatea umană.

Credinţa este răspunsul nostru la atitudinea kenotică (v. Filipeni 2, 7) a lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se aşează în acelaşi registru cu DA-ul lui Dumnezeu. Şi, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria lui creaţie. Pe Cruce, Dumnezeu a ţinut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau cum spune Pėguy, “a fost de-al omului”.

Nicolae Cabasilas o spune admirabil: “Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”. Creştinul este un ins mizerabil, dar el ştie că există Cineva şi mai mizerabil, acest Cerşetor de iubire care stă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pămînt pentru a se aşeza la “masa păcătoşilor”. Dragostea este jertfelnică pînă la moarte. Dumnezeu moare pentru ca omul să trăiască în El.

Credinţa este reciprocitatea care consimte şi afirmă: întîlnirea iubirii pogorîtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului.

Libertatea şi iadul

Biblia răspunde formulei atee “dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmaţia: “dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune Nu lui Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune NU omului, căci – după Sfântul Pavel “în Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni l, 19). Este DA-ul Legămîntului pe care Hristos îl înnoieşte pe Cruce. Atunci, “sunt liber” vrea să spună: “Dumnezeu există”. Dumnezeu însuşi garantează libertatea îndoielii, pentru a nu violenta conştiinţele.

El se lasă cu bună ştiinţă ucis, pentru a le dărui ucigaşilor iertarea şi învierea. Omnipotenţa lui constă în locuirea libertăţii umane, cu preţul voalării propriei preştiinţe şi în scopul de a dialoga cu celălalt: Dumnezeu îl iubeşte pînă la această nemărginită patimă care aşteaptă un răspuns liber, ca şi crearea nesilită a unei comunităţi fiinţiale între Dumnezeu şi copilul Său. Adagiul patristic o spune: “Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Omnipotenţa lui Dumnezeu îl face să devină Cruce de viaţă făcătoare, ca unic răspuns la procesul ateismului în faţa libertăţii şi a răului.

Or, pînă şi disperarea infernală este veştejită de Hristos care Şi-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: “Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). La acest nivel se aşează exigenţa iadului care vine din libertatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu. Tot ea zămisleşte iadul, căci se poate spune: “Să nu se facă voia Ta” şi Dumnezeu Însuşi nu are ce face în faţa unei asemenea dorinţe.

Concepţia “teroristă” şi “penitenciară” despre Dumnezeu se cere de urgenţă corectată. Nu mai poţi crede într-un Dumnezeu nemilos şi impasibil. Singurul mesaj care îl poate atinge pe ateul de azi este mesajul lui Hristos pogorîndu-se la iad.

Slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Pericopa din Filipeni (2, 6-11) este cheia de boltă în ceea ce priveşte adevărata înstrăinare a lui Dumnezeu faţă de El însuşi: “Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”. Omnipotenţa divină se “deşartă” de bună voie, renunţă la orice putere, dar mai ales la voinţa de putere. “Am venit ca să vă slujesc” exprimă o alteritate radicală în raport cu concepţiile omeneşti. Dumnezeu este cu mult mai mult decît Adevărul, pentru că prin întrupare El devine altul, golindu-Se de Sine. Omnipotenţa acelui manikos eros – “nebuneasca iubire” a lui Dumnezeu nu ajunge doar să distrugă răul şi moartea ci, mai mult, le asumă: “cu moartea pre moarte călcînd”. Lumina Sa ţîşneşte dintr-un Adevăr răstignit şi înviat.

Slab, desigur, dar nu în sensul omnipotenţei Sale formale, ci în acela al Iubirii de dragul căreia renunţă în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae Cabasilas, “iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.

Misterul tăcerii

Tatăl grăieşte prin Fiul, prin Cuvânt. Acest Cuvânt nu copleşeşte, ci-şi mărturiseşte doar apropierea: “Iată, stau la uşă şi bat”.

Sfântul Serafim tranşează dilema dintre viaţa activă şi cea contemplativă spunînd: “Găseşte-ţi pacea lăuntrică şi liniştea, iar mai apoi o mulţime de oameni se vor mântui alături de tine”.

“Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui”.


II. EXPERIENȚA MISTICĂ

Curăţirea ascetică se reduce astfel la clipa sublimă a unei totale dăruiri de sine. Asceţii sînt urmaşii direcţi ai martirilor pentru că, în cazul lor, acea clipă se prelungeşte, prin nevoinţă, toată viaţa. Crucea precede lumina fulgerătoare a Învierii.

1. OBIECTUL EXPERIENȚEI MISTICE

Răsăritul neagă radical posibilitatea de a contempla esenţa lui Dumnezeu, care este veşnic transcendentă.

Iar teologia catafatică, pozitivă, este “simbolică”, întrucît nu se aplică decît atributelor relevate, respectiv manifestărilor lui Dumnezeu în lume.

Cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât este El mai misterios, mai ascuns, Însaşi natura Sa. “Întunericul strălucitor” este doar un mod de a-I exprima apropierea deopotrivă reală şi insesizabilă. A-L găsi pe Dumnezeu înseamnă a-L căuta, neîncetat… „Îl vezi pe Dumnezeu atunci cînd eşti nesfârşit dornic de El”. Dumnezeu este Cel veşnic cercetat: “El rămîne ascuns în plină epifanie”.

2. REALITATEA CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU

Dumnezeu “iese înainte” prin energiile Sale în care se implică total. “Energia” nu este o “parte” a lui Dumnezeu, ci este manifestarea lui Dumnezeu, în urma căreia esenţa lui “nemanifestată” nu este cu nimic diminuată. Acestea sînt cele două moduri de existenţă ale lui Dumnezeu: în El Însuşi şi în afară de El Însuşi. Ele nu afectează defel unitatea, indivizibilitatea şi simplitatea lui Dumnezeu, tot aşa cum deosebirea dintre ipostasuri şi fire nu îl compun. Comentînd textul de la Exod 3,14, Palama notează: “Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Deşi este neparticipabil în esenţa Sa, Dumnezeu se poate manifesta prin fiinţa Sa Însăşi.

Tradiţia răsăriteană este deci determinată de distincţia fundamentală între esenţa lui Dumnezeu şi lucrările sau energiile Sale harice. Nu e vorba de vreo abstracţie, ci de realitatea însăşi a comuniunii dintre Dumnezeu şi om, ca şi de posibilitatea însăşi a experienţei mistice. Într-adevăr, omul nu poate participa la esenţa lui Dumnezeu (altminteri, ar fi Dumnezeu); pe de altă parte, orice comuniune cu un element creat (”graţia creată” întîlnită în catolicism, n.tr.) nu poate fi comuniunea cu Dumnezeu.

Omul intră în adevărata comuniune cu “lucrările” în care Dumnezeu este prezent şi, precum în misterul euharistic, acela care a primit o “lucrare” divină l-a primit pe Dumnezeu Însuşi. Comuniunea nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu cu totul prezent în aceste energii/lucrări.

3. ÎNDUMNEZEIREA

Trebuie să subliniem legătura strînsă dintre teologie şi mistică, dintre itinerariul sacramental şi viaţă sufletească în Hristos. Regula de aur a întregii gîndiri patristice enunţă că “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină Dumnezeu”; participînd la viaţa divină, “omul devine după har ceea ce Dumnezeu este prin fire”. După chipul pîinii şi al vinului, omul devine – prin lucrarea Duhului Sfînt - o părticică din natura îndumnezeită a lui Hristos. Euharistia, “sămînţă a nemuririi” şi putere a Învierii se uneşte cu natura umană pătrunsă şi transfigurată de energiile divine. S-ar putea spune că viaţa mistică este conştientizarea mereu mai deplină a vieţii sacramentale.

4. VIZIUNEA LUI DUMNEZEU

Pentru Sfântul Vasile, gnoza este înlocuită de comuniunea cu Dumnezeul Treimic, iar chemarea vizează “intimitatea cu Dumnezeu” sau “unirea din dragoste”.

Comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere. Sfântul Atanasie Sinaitul se referă la viziunea “faţă către faţă” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12) amintindu-ne că textul spune: “persoană către persoană” nu “natură către natură”. Şi nu natura este cea care vede Natura, ci persoana este aceea care vede Persoana.

În icoanele lui Hristos se zugrăveşte ipostasul Cuvântului întrupat, iar nu natura sa divină sau umană. Este deci vorba de o comuniune cu Persoana lui Hristos în timpul căreia cele două naturi – cea creată şi cea necreată – se întrepătrund, în acest fel, cultul icoanelor anunţă deja viziunea lui Dumnezeu... Vederea “faţă-către-faţă” este comuniunea cu Persoana lui Hristos.

Sinteza palamită încheie tradiţia patristică, depăşind dualismul dintre sensibil şi inteligibil, dintre simţuri şi intelect, dintre materie şi spirit. Transcendenţa divină presupune că Dumnezeu se descoperă omului întreg, fără să se poată vorbi de vreo viziune propriu-zis sensibilă sau intelectuală.

5. ROSTUL VIEŢII ASCETICE

Orice ascet începe prin a vedea propria sa realitate umană. “Cunoaşte-te pe tine însuţi”, căci “nimeni nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu s-a cunoscut mai întîi pe el însuşi”. Cel care şi-a văzut păcatul este mai mare decât cel care i-a văzut pe îngeri.

Erosul purificat trece prin deprecierea totală a spiritului şi posesiune egocentrică, transformîndu-se în iubire absolută: “intensitatea agapică” de care vorbea Sfântul Grigorie de Nyssa: “a-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a nu te sătura niciodată de dorirea Lui. Atunci cînd sufletul nu-şi mai este centru, trece printr-o deplină despuiere smerită, “gnoza devine dragoste unitivă”.

6. URCUŞUL MISTIC

Prin calea mistică, fiii lui Dumnezeu ating culmile libertăţii, care însă este structurată şi susţinută lăuntric de către trăirea dogmei prin Liturghia Sfintele Taine. Nu există mistică în afara Bisericii. Pe de altă parte, iubirea mistică nu poate fi “organizată”, iar viaţa mistică – domeniu al ascezei – nu se sprijină pe nici o tehnică.

Taumaturgia – fama miraculorum – este mai degrabă problema celui “psihic”, decît preocuparea insului înduhovnicit.

Răsăritul adoră Crucea nu ca pe un lemn al supliciului, ci ca pe arborele vieţii care înmugureşte iarăşi în centrul lumii. Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărîmă porţile iadului. Este experienţa Celui Transfigurat şi Înviat care aduce sufletului o tresărire de bucurie pascală.

în orice ins botezat, Hristos este o prezenţă lăuntrică. Aceasta este experienţa antinomică a neantului şi a Absolutului; fără să suprime hiatusul ontologic, Dumnezeu îl umple prin prezenţa Sa. O fiinţă vine din neant şi trăieşte participînd la condiţiile vieţii divine: “Sunt om după fire, dar Dumnezeu după har”.

“Cînd cineva vede pe toţi oamenii buni şi nimeni nu-i pare necurat, atunci poate spune că e curat cu inima… dacă îl vezi pe fratele tău păcătuind, aruncă-i pe umeri mantia iubirii tale”. O asemenea dragoste este lucrătoare, fiindcă “preschimbă firea însăşi a lucrurilor”.

Aici nu mai e vorba de trecerea de la patimi la înfrînare, sau de la păcat la har, ci de trecerea de la teamă la iubire: “Cel desăvîrşit refuză temerea, dispreţuieşte recompensele şi iubeşte din toată inima sa”.

III. OMUL NOU
1. EȘECUL UMANISMULUI ATEU

Filosoful Berdiaev constata în chip inatacabil că Dumnezeu şi copilul său – omul – sînt corelativi. “Acolo unde Dumnezeu e absent, nici omul nu există”, acesta ar fi bilanţul religiei omului.

Omul apare întotdeauna ca o fiinţă divizată, sfâşiată de pasiunile sale, neîmpăcată cu propriul destin, deci incapabilă să confere un sens morţii. Psalmistul o ştie prea bine şi se miră că Acela îşi aduce aminte de o creatură atît de mizerabilă. Nu există o a treia cale. În afara acestui Cineva divin, Heidegger vede cu profunzime solitudinea tragică a omului strivit de griji şi de moarte: Sein zum Tode, “viaţa-întru-moarte”. De aceea, după el, atunci când se depăşeşte pe sine, omul devine un “zeu neputincios”.

Masa strivitoare a descoperirilor îl face incapabil de a construi o ierarhie a valorilor, sau de a întrezări vreun sens. O nemaipomenită bogăţie de consum se însoţeşte cu o izbitoare sărăcie a sentimentului moral şi religios. Aflat în culmea bogăţiilor sale, omul nu mai ştie cum să se orienteze şi să se poarte. ... Precum automobilul, nici un obiect nu are menirea de a fi păstrat, ci doar schimbat cu altul mai bun. Nimic nu mai durează. Se pune atunci întrebarea: pentru ce am toate aceste bunuri şi ce voi face cu ele? Îngrijorat, neliniştit, omul îşi pune întrebări; chiar şi pentru un ateu, ca Merleau-Ponty, “omul este condamnat la un sens” – ceea ce vrea să spună că demnitatea proprie îl obligă să găsească o viziune nouă, adică pe de-a-ntregul gândită.

2. MESAJUL EVANGHELIEI

“Eu, Lumină, am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămînă în întuneric” (loan 12, 46). Iar dacă Hristos pleacă din lume, El îşi lasă Cuvântul în miezul istoriei (loan 12, 48). Cuvînt al vieţii, El nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe.

Dacă Vechiul Testament se îndrepta către Mesia, după Cincizecime, timpul eclezial este orientat către acele novissima parusiale purtîndu-l pe om către desăvîrşirea noii creaturi – o noutate reală, căci Dumnezeu Însuşi se face nou — ecce Homo, Om absolut – fiind urmat de toată lumea.

Nu e vorba de a “cârpi” sau de a “drege” omul vechi. Omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru se înnoieşte din zi în zi, spune Sfântul Pavel (II Corinteni 4, 16). Metamorfoza palingeneziei este radicală: “Omule, ia seama la ce eşti! Priveşte-ţi regeasca demnitate!” exclamă Sfântul Grigorie de Nyssa.

3. SFINŢENIA, NOUA DIMENSIUNE A OMULUI

Sare a pămîntului şi lumină a lumii, sfinţii sunt farurile sau călăuzele omenirii. Aceşti martori, cînd strălucitori, cînd obscuri şi ascunşi, asumă deplin istoria. “Prieteni răniţi ai Mirelui”, martirii sînt “spicele de grâu secerate de regi pe care Domnul le-a pus în hambarele Împărăţiei”.

Înţelepciunea, puterea, sau chiar dragostea au analogii în viaţa umană, dar sfinţenia este prin excelenţă semnul alterităţii divine. “Tu solus Sanctus, numai Dumnezeu este sfânt” (Apocalipsa 15, 4). Pe de altă parte, porunca divină este foarte precisă: “Fiţi sfinţi, precum Eu sunt sfânt”; fiindcă este Sfântul absolut. Dumnezeu ne face sfinţi făcîndu-ne să participăm la sfinţenia Lui (Evrei 12, 20).

Aceasta este lucrarea ultimă a iubirii divine: “De acum nu vă mai numesc slugi [...], ci v-am numit pe voi prieteni”.

Prin taina Întrupării Dumnezeu transcende propria transcendenţă, iar umanitatea Sa îndumnezeită devine “consubstanţială”, imanentă şi accesibilă omului, plasîndu-l în “apropierea lui arzătoare”.

În Vechiul Testament, teofaniile marcau anumite zone privilegiate în care Dumnezeu se dezvăluia fulgerător; acelea erau nişte “locuri sfinte”, asemenea “rugului aprins” (Exod 3, 2). Dar, de la Cincizecime încoace, lumea întreagă este încredinţată sfinţilor pentru ca “rugul aprins” să capete dimensiuni universale. “Tot pămîntul este al Meu”, spune Domnul. Odinioară, omul auzea porunca: “Scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Exod 3, 5); o porţiune de pămînt era sfinţită pentru că fusese atinsă de sfinţenia divină. O veche întruchipare iconică a Sfântului Ioan Botezătorul marchează trecerea într-o nouă ordine: icoana îl arată pe Înainte-mergător păşind peste haosul absolut al pămîntului murdărit de păcat, dar pe unde trece, solul se transformă din nou în paradis. Icoana vrea să spună: „Pământule, fă-te iarăşi curat, căci picioarele care te colindă sunt sfinte.”

Un sfânt, un om înnoit, desfide obişnuitul şi vetustul, aşa încît noutatea lui le pare multora scandal şi nebunie. Pentru praxisul marxist, un sfânt este un om inutil, căci la ce ar putea el servi? Ori, tocmai această “inutilitate”, mai exact acesta disponibilitate totală faţă de Transcendent este cea care pune, într-o lume amnezică, întrebările vieţii şi ale morţii. Un sfânt, chiar şi cel mai izolat şi ascuns, “îmbrăcând goliciunea pustiului”, poartă pe umerii săi tot greul pământului şi noaptea păcatului, protejând astfel lumea de mânia lui Dumnezeu. Atunci când lumea râde, lacrimile sfântului pogoară peste oameni milostivirea divină. Înainte de a muri, un pustnic a rostit rugăciunea din urmă ca pe un amin menit să pecetluiască slujirea: “Fie ca toţi să se mântuiască, iar pămîntul să cunoască izbăvirea…”. Intrând în “comuniunea păcatului”, sfinţii îi trag pe toţi păcătoşii către “comuniunea sfinţilor”.

4. MARTORUL

Cînd Hristos părăseşte această lume, ne lasă în schimb Biserica, ne lasă “trimisul” chemat să-i continue lucrarea mîntuitoare; atunci, El pronunţă aceste cuvinte pline de sensuri teribile: “Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”. Vedem prea bine, destinul lumii, mântuirea sau pierzania ei, depind de atitudinea Bisericii, adică de atitudinea fiecărui creştin. Dacă lumea îl primeşte pe unul de-al nostru, ea intră în comuniune cu Cel ce ne-a trimis. Acest cuvânt te înfioară. Către ce măreţie, şi către ce prezenţă deschisă fiecărui om ne cheamă acest cuvânt pentru ca lumea să-l primească? Vom putea oare înţelege ce gest a făcut Pavel refuzând mîntuirea proprie de dragul mântuirii poporului său? Mărturia şi sfinţenia noastră sînt oare echivalente cu această dragoste mîntuitoare?

Răsunetul primenit al chemării şi mântuirea lumii rezidă în această bucurie limpede a iubirii dezinteresate, care se dăruieşte pe de-a-ntregul şi fără reţineri. Nu atât pragmaticul şi utilitarul “te iubesc pentru a te mântui”, ci declaraţia curată: “te mântuiesc pentru că te iubesc”. “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos este Cel care trăieşte în mine” (Sfântul Pavel, Galateni 2, 20). Predicile nu mai ajung: ceasul istoriei ne indică ora la care nu mai trebuie doar să vorbim despre Hristos, pentru că ni se cere să devenim una cu Hristos, transformîndu-ne în tot atîtea sedii ale prezenţei şi ale cuvântului Său.

5. UN SFÂNT DIN ZIUA DE AZI

Mulţimea caută neîncetat “semne şi minuni”, însă Domnul spune: “Nu vor primi nimic”. Un sfânt al zilelor noastre este un om ca toată lumea, dar fiinţa lui este o întrebare de viaţă şi de moarte adresată celorlalţi. Aşa cum frumos spune Tauler: “Unii suferă martiriul de-a dreptul prin sabie, alţii cunosc martiriul care îi încununează pe dinăuntru”, în chip nevăzut. Alţii mărturisesc acum cu riscul propriei vieţi, mărturia lor fiind această tăcere grăitoare. Mai există unii chemaţi să mărturisească în faţa opiniei publice şi a lumii, adică în faţa redutabilei indiferenţe a maselor. Kierkegaard spunea că întîia predică a unui preot ar trebui să fie şi ultima, ea reprezentînd un scandal în urma căruia preotul este aruncat la marginea societăţii “oamenilor de bine”.

Ne trebuie sfinţi care să ştie să scandalizeze, întrupând nebunia lui Dumnezeu pentru a evidenţia, de pildă, prostia cosmonauţilor marxişti plecaţi să-i caute pe Dumnezeu şi pe îngeri printre galaxii.

Un om nou nu e deloc un supraom sau un taumaturg. El este despuiat de orice “legendă”, dar reprezintă mai mult decît o legendă: un asemenea om este actual, întrucît mărturiseşte că Împărăţia îi este deja deschisă. Totuşi, avertismentul Evangheliei: “Cine are urechi de auzit, să audă!” – rămâne valabil. Spre deosebire de imaginile vedetelor şi de portretele Şefilor de Stat tămâiaţi pretutindeni, sfântul este umil, asemenea tuturor, dar privirea, cuvântul şi faptele sale “traduc în ceruri” grijile omeneşti şi coboară pe pământ surâsul Tatălui.

6. SFÂNTUL ŞI NATURA LUMII

Suferinţa naturii nu este durerea unei agonii, ci aceea a unei naşteri.
Hristos a înlăturat cele trei bariere: a naturii sclerozate, a păcatului şi a morţii; El a preschimbat stavila în “trecere” pascală, “prefăcînd moartea în somn al privegherii şi trezindu-i pe cei vii”. Elementele naturale îşi păstrează aparenţa, dar sfinţenia opreşte ciclul lor steril, îndreptîndu-le către scopul pe care Dumnezeu l-a fixat fiecăreia dintre creaturile Sale.

7. SFÂNTUL PRINTRE OAMENI

...E vorba despre o atitudine de linişte cucernică, de smerenie, dar şi de tandreţe pasionată. Nişte asceţi atît de severi precum sfinţii Isaac Sirul şi loan Scărarul, spuneau că trebuie să-L iubeşti pe Dumnezeu aşa cum îţi iubeşti logodnica; E normal deci să te îndrăgosteşti de creaţia lui Dumnezeu să descifrezi sensul divin, dincolo de absurditatea aparentă a istoriei; e normal să te transformi în lumină, să fii revelaţie şi profeţie.

Minunat de existenţa lui Dumnezeu, omul nou este întrucâtva atins de nebunia despre care vorbeşte Sfântul Pavel, o stare concretizată în umorul “nebunilor pentru Hristos” – singurul capabil să dizolve apăsătoarea seriozitate a doctrinarilor. Dostoievski spunea că lumea riscă să piară nu din cauza războaielor, ci din plictiseală: diavolul iese din-tr-un căscat mare cît lumea…

Omul înnoit este, de asemenea, cel pe care credinţa îl eliberează de “marea spaimă a secolului al XX-lea”: teama de bombe, teama de cancer, frica de moarte. E un om a cărui credinţă este mereu un mod de a iubi lumea si de a-L urma pe Domnul până la pogorârea Iui în iad.

IV. STAREȚ ȘI PĂRINTE DUHOVNICESC

În rugăciunea Iui Iisus, „Avva, Părinte” (Marcu 14, 36) exprimă un grad de intimitate de neconceput pentru rugăciunea iudaică. Noul Testament descoperă iubirea Tatălui către Fiul, iubire care manifestă paternitatea Lui tuturor oamenilor. De aceea ne învaţă Mântuitorul să spunem “Tatăl nostru”.

...Dar pentru a fi ce este, – “doctore, vindecă-te mai întâi pe tine” – el trebuie să vindece disjuncţia dintre funcţia axiologică a inimii şi funcţia gnoseologică a intelectului. Isihasmul este cel care restabileşte, mai întîi de toate, integritatea fiinţei umane: „Fă în aşa fel încât spiritul sau inteligenţa (nous) să se coboare în inimă”. Inima străluminată de inteligenţă şi inteligenţa călăuzită de erosul divin se deschid către Duh, dovedind că “paternitatea spirituală” nu este o slujire doctrinară, ci una legată de fiinţă şi de existenţă.

“De vrei să fii desăvîrşit, fă din tine o flacără”, spunea avva losif care, atunci cînd se ridica şi întindea mâinile spre cer, părea să ţină în ele zece lumânări aprinse.

Depăşirea ascultării, care operează deplina înlocuire a voinţei proprii cu voinţa lui Dumnezeu, te conduce la esenţa paternităţii spirituale: singura ei raţiune de a fi este aceea de a converti sclavia în libertatea de care se bucură copiii lui Dumnezeu.
“Un părinte – spune avva Pimen – îţi pune sufletul în contact direct cu Dumnezeu” şi te sfătuieşte: „Nu porunci nicicînd, fii tuturora pildă, iar nu legiuitor”. Aici călătorim în Dumnezeu, şi nu printre reguli. În cazul unui părinte, totala jertfă de sine se explică prin teama de a nu ştirbi integritatea persoanei umane. Un tânăr căuta un stareţ pentru a se instrui pe drumul desăvârşirii, însă bătrânul nu scotea nici un cuvânt. Tânărul îl întreabă de ce tace. “Sunt eu vreun egumen ca să-ţi poruncesc? Nu-ţi voi cere nimic. Fă şi tu, dacă vrei, ceea ce mă vezi pe mine făcând”. De atunci, ucenicul a urmat în toate cele pe stareţ, căpătând simţul liniştirii şi al liberei ascultări.

El nu dă naştere propriului său fiu, ci unui copil al lui Dumnezeu matur şi liber. Amîndoi se înscriu împreună la şcoala adevărului. Ucenicul primeşte harisma trezviei duhovniceşti, iar părintele pe aceea de a fi organ al Duhului Sfânt.

sfatul spune ce e decisiv: nici o ascultare faţă de cele omeneşti, nici o idolatrizare a Părintelui, fie el chiar sfânt. ...Adevărata ascultare răstigneşte voia proprie pentru a învia libertatea supremă: cea a sufletului care ascultă Duhul.

V. DE LA MOARTE LA VIAȚĂ
1. MOARTEA

Cuvântul se împreunează cu natura “moartă” pentru a o vindeca şi pentru a-i da viaţă. “El a luat un trup muritor pentru ca, suferind El însuşi în acest trup, să-l nimicească pe Stăpânul morţii”. El “s-a apropiat de moarte cunoscând starea trupului neînsufleţit, pentru a da firii începătura învierii”. El “a distrus puterea mortalităţii”.

Dacă înţelepciunea platonică te învaţă arta de a muri, numai credinţa creştină îţi arată cum se moare întru înviere. Într-adevăr, moartea intervine în timp, situându-se aşadar în spatele nostru; înaintea noastră se află ceea ce am trăit deja prin Botez: “mica înviere” şi prin Euharistie: viaţa veşnică. “Cel ce ascultă cuvântul Meu [...] are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă” (loan 5, 25 şi Coloseni 2, 12).

2. TRECEREA PURIFICATOARE ŞI AŞTEPTAREA CELOR CEREŞTI

Răsăritul nu vede purificarea postumă ca pe o pedeapsă de ispăşit, ci ca pe un destin asumat şi trăit integral, cu speranţa unei restaurări finale.... Nu e vorba de chinuri şi flăcări, ci de o lămurire a murdăriilor care desfigurează sufletul.
Acest urcuş eliberează de povara răului, iar sufletele purificate urcă dintr-un locaş în altul (Ambrozie spune: mansiones), dintr-o stare în alta, iniţiindu-se treptat în taina transcendenţei şi apropiindu-se de Tronul Mielului.

3. SFÂRŞITUL LUMII

“Chipul acestei lumi trece”, dar “cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac” (I Corinteni 7, 31; I loan 2, 17). Unele trec, altele rămân. Imaginea apocaliptică descrie focul care plămădeşte şi curăţă materia, dar aceasta este depăşirea unei limite. Un hiatus. “Ziua din urmă” nu devine un “ieri” şi nu va avea un “mâine”, fiindcă nu se însoţeşte cu celelalte zile. Mâna lui Dumnezeu preia cercul timpului fenomenal şi îl aşează pe. o orbită superioară. Această “zi” nu aparţine timpului istoric, ci doar îl opreşte; ea nu este înscrisă în calendarele noastre pentru că nu poate fi prevăzută. “Înaintea Domnului, o zi este ca o mie de ani” – ceea ce vrea să spună că unităţile de măsură, ca şi stările aferente lor, sunt incomparabile. Caracterul transcendent al sfârşitului face din el un obiect al revelaţiei şi al credinţei.

4. PARUSIA ŞI ÎNVIEREA

Învierea este o supra-revelaţie finală. Mîna lui Dumnezeu apucă prada şi o înalţă într-o dimensiune necunoscută. Se poate cel mult spune că spiritul regăseşte plenitudinea fiinţei umane: sufletul şi trupul se păstrează întru întregul unicităţii lor. Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de “sigiliul”, de “amprenta” formei trupeşti care va face un chip recognoscibil, graţie puterilor sufleteşti. Trupul se va asemăna cu Trupul lui Hristos înviat, adică nu va mai avea greutate şi va fi transparent. Energia repulsivă, care face ca totul să fie opac şi impenetrabil, va fi înlocuită de energia pur atractivă, care asigură întrepătrunderea părţii şi a întregului.

5. NOŢIUNEA PATRISTICĂ DE MÎNTUIRE/VINDECARE

Pe Cruce, lisus a spus: “Părinte, iartă-le lor că nu ştiu ce fac” (Luca 23, 34). Numai bolnavul nu ştie ce face şi se comportă asemenea unui smintit care nu vede şi nu aude.

Expresia “credinţa ta te-a mântuit” este sinonimă cu: “credinţa ta te-a vindecat”. De aceea, taina mărturisirii este concepută ca un “spital”, iar Euharistia este – după Sfântul Ignatie – “leac al nemuririi”. Sinodul trulan (692) precizează: “Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega şi dezlega se vor purta ca nişte doctori pricepuţi să găsească leacul fiecărui pacient şi al erorii sale”, întrucât “păcatul este boala spiritului”. Mântuitorul Iisus este, în viziunea Părinţilor, “Dumnezeiescul doctor”, “izvorul sănătăţii”, şi Cel care spune: “N-au trebuinţă de doctor cei sănătoşi, ci cei bolnavi” (Luca 5, 31). Păcătosul este un bolnav care ignoră natura malignă a stării sale.Mântuirea lui ar putea veni din eliminarea germenului coruptiv şi din dezvăluirea luminii lui Hristos, care ar echivala cu o revenire la starea normativă a naturii, la starea de sănătate ontologică.

6. JUDECATA

Sfântul Pavel vorbeşte de capacitatea de a vedea “chipul descoperit” ca despre o pregustare a Judecăţii. Judecata de Apoi va fi însă vederea totală a omului deplin. Simone Weil observă cu profunzime: “Tatăl din ceruri nu judecă… Din El, făpturile se judecă pe ele însele”. De ce pentru marii mistici, judecata nu este ameninţarea unor pedepse, ci descoperirea lumii, adică a iubirii divine. Dumnezeu este veşnic egal cu El Însuşi, în Iubirea care Îl defineşte. “Păcătoşii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiască” spune Sfântul Isaac: din unghi subiectiv, aceeaşi iubire “devine suferinţă în cei condamnaţi şi bucurie în cei aleşi”. După revelaţia de la sfârşitul timpurilor, Hristos nu va putea să nu fie iubit; însă indulgenţa şi golul din suflete îi vor face pe unii incapabili să răspundă iubirii lui Dumnezeu şi, de aici, vor urma suferinţele indescriptibile din iad.

Ori, pe Cruce, Hristos a despărţit păcatul de păcătos, a condamnat şi distrus puterea păcatului şi l l-a mântuit pe păcătos. Într-o asemenea lumină, noţiunea de judecată se spiritualizează, în sensul că ea nu mai operează o distincţie în afara omului, ci înlăuntrul acestuia, în acest caz, pînă şi “a doua moarte” nu se mai raportează la fiinţele umane, ci la elementele demonice pe care acestea le poartă.

7. POGORÎREA LA IAD

Slujba din Sâmbăta Mare spune: “Te-ai pogorât pe pământ spre a-l mântui pe Adam şi, negăsindu-l, Stăpâne, până la iad ai mers ca să-l cauţi”. Deci acolo va merge El să-l caute, încărcat de păcat şi de stigmatele Iubirii răstignite, plin de grija sacerdotală a Hristosului-Arhiereu pentru soarta celor aflaţi în iad.

Pentru Sfântul Ioan Hrisostom, Botezul nu este doar moarte şi înviere în Hristos, ci şi pogorîre la iad, împreună cu Hristos. Spre deosebire de Dante, căruia Peguy îi reproşa că vizitează infernul ca “turist”, orice om botezat coboară la iad pentru a-L întâlni acolo pe Hristos, aceasta fiind, dealtfel, misiunea Bisericii. ...În aşteptarea Sa, Dumnezeu renunţă la atotputernicie şi chiar la omniscienţă, asumându-Şi kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Său printre oameni atârnă de liberatea acestora. El prevede răul, iar iubirea Sa este de aceea şi mai atentă, căci omul poate întemeia viaţa sau revolta acestui refuz.

8. IADUL

Concepţia obişnuită despre chinurile veşnice nu e decît o părere şcolărească, o simplistă teologie de natură “penitenţială”, care ignoră profunzimea textelor din loan 3, 17 şi 12, 47. Ceea ce nu se poate admite este faptul că alături de veşnicia Împărăţiei, Dumnezeu ar pregăti-o pe aceea a iadului, ceea ce ar fi, într-un anumit sens, un eşec al lui Dumnezeu şi o victorie parţială a răului.

Orice credincios ortodox care se apropie de Sfânta Masă mărturiseşte: “Eu sunt cel dintâi dintre păcătoşi”, ceea ce vrea să spună: “cel mai mare”, “singurul păcătos”. Sfîntul Isaac spune: “Cel care îşi vede păcatul este mai mare decît cel care învie din morţi”.

O asemenea viziune asupra propriei realităţi crude ne demonstrează că nu poţi vorbi despre iad decît atunci cînd el te priveşte personal. Atitudinea mea este lupta cu propriul meu infern, care mă pîndeşte dacă nu-i iubesc pe ceilalţi de dragul mîntuirii lor. Un om tare simplu îi mărturisea Sfîntului Antonie: “Toţi vor fi mîntuiţi, numai eu voi fi pedepsit”. La care Sfîntul Antonie a spus: “Iadul există într-adevăr, dar numai pentru mine…”.

Dacă reluăm formula Sfîntului Ambrozie: “Acelaşi om este deodată condamnat şi mîntuit”, putem spune că şi lumea în ansamblul ei este “deodată condamnată şi mîntuită”. Atunci s-ar putea ca iadul să-şi afle transcendenţa în însăşi chinurile sale. Acesta pare să fie sensul îndemnului pe care Hristos l-a făcut unui stareţ din zilele noastre, Siluan de la Muntele Athos: “Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui…”.

Orice botezat poartă în chip nevăzut stigmatele lui Hristos. “Iisus este o rană de care nu te mai vindeci”, a spus Ibn Arabi. Şi tocmai această rană, făcută de soarta celorlalţi, adînceşte suferinţa lui Hristos, “aflat în agonie pînă la sfîrşitul lumii”.

A-L urma pe Hristos înseamnă a te întruchipa după Hristosul Absolut, coborînd împreună cu El în fundul prăpastiei care este această lume. Iadul nu e decît autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent. Puterea de a-L refuza pe Dumnezeu este suprema libertate omenească, pe care Dumnezeu o vrea nelimitată. Dumnezeu nu poate obliga pe nici un ateu să-L iubească şi aceasta pare să fie – abia dacă îndrăznim să o spunem – infernul iubirii Sale dumnezeieşti, infernul creat de vederea omului înecat în noaptea singurătăţilor lui.

...Numai că Iuda duce în mînă, ca pe o taină mare, bucăţica de pîine rămasă de la Cina Domnului. Astfel, iadul cuprinde în sine un bob de lumină, ceea ce corespunde afirmaţiei: “Lumina străluceşte în întuneric”. Gestul lui Iisus indică misterul ultim al Bisericii: ea este mîna lui Iisus jertfindu-Şi Trupul şi Sîngele; chemarea se adresează tuturor, căci toţi stau sub puterea Prinţului acestei lumi.

Acesta e nivelul la care găsim exigenţa acelei libertăţi care ne exprimă libertatea de a-L iubi pe Dumnezeu. Ea zămisleşte iadul, fiindcă poate spune, prin gura răzvrătiţilor: “să nu se facă voia Ta”, şi Dumnezeu însuşi nu poate schimba această spusă. Raţiunea inimii ne face să simţim că viziunea noastră despre Dumnezeu ar fi neliniştitoare dacă Dumnezeu nu Şi-ar iubi creatura pînă la a nu o pedepsi cu chinul despărţirii; tot aşa cum neliniştitor ar fi ca Dumnezeu să-1 mîntuiască pe cel iubit, atingîndu-i sau distrugîndu-i libertatea… Cînd Tatăl îşi trimite Fiul, El ştie că şi iadul îi aparţine şi că “porţile morţii” se prefac în “porţi ale vieţii”. Omul nu poate cădea în deznădejde, ci numai în Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este niciodată deznădăjduit.

Porţile iadului au redevenit Poartă a Bisericii, deci a Împărăţiei. Nu se poate merge mai departe în simbolismul acestei sărbători. Într-adevăr, lumea în ansamblul ei este deopotrivă iad şi împărăţie a lui Dumnezeu, deopotrivă condamnată şi mântuită.
Dragostea Bisericii nu are graniţe: ea pune soarta răzvrătiţilor în mâinile Tatălui, iar aceste mâini sunt Fiul şi Sfântul Duh. Tatăl a încredinţat Fiului Omului toată Judecata şi aceasta este “judecata judecăţii”, adică Judecata răstignită. Tatăl este Iubirea care răstigneşte, Fiul este Iubirea răstignită, Sfântul Duh este puterea de neînvins a Crucii.

VI. CULTURA ȘI CREDINȚA
I. DUMNEZEU ȘI OMUL

Dacă Dumnezeu-Cuvântul este acel Cuvânt pe care Tatăl îl adresează copilului Său — omul – înseamnă că există o anumită conformitate, o corespondenţă între logos-ul divin şi logos-ul uman; acesta este temeiul ontologic al oricărei cunoaşteri omeneşti. Legile naturii sunt fixate de către Arhitectul divin, întrucât Dumnezeu este Creatorul, Poet al Universului, omul I se aseamănă, fiind şi el, în felul lui, creator şi poet.

Sfântul Grigorie Palama precizează: “Dumnezeul transcendent, incomprehensibil şi indicibil acceptă ca inteligenţa noastră să participe la El”. Mai mult: “Omul se aseamănă cu Dumnezeu pentru că Dumnezeu Se aseamănă cu omul”, afirmă Clement Alexandrinul. 38 Dumnezeu a modelat fiinţa umană privind, în oglinda înţelepciunii Sale, umanitatea celestă a lui Hristos (v. Coloseni l, 15; I Corinteni 15, 47; loan 3, 13). Aceasta este menită să unească “toate cele din ceruri şi cele de pe pământ” (Efeseni l, 10) – o “taină… pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci” (I Corinteni 2, 7): omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu în vederea întrupării care este necesară ca ultimă treaptă a comuniunii dintre Dumnezeu şi om. Icoana Maicii Domnului, Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – (de tipul Eleuosa, Milostiva) care îl ţine pe pruncul lisus, exprimă perfect acest fapt. Dacă avem naşterea lui Dumnezeu în om (Nativitatea), avem şi naşterea omului în Dumnezeu, prin înălţare.
Antropologia patristică se situează la acest nivel divin; ea ne uluieşte prin formulele ei incisive, paradoxale, de o maximă îndrăzneală. E suficient să reiei, oarecum la întâmplare, câteva teze binecunoscute, dar mereu surprinzătoare: “Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu după har şi să participe la viaţa divină”. “Omul trebuie să reunească natura creată cu energia divină necreată”. “Sunt om după fire şi Dumnezeu după har”. “Cel care participă la lumina divină devine el însuşi, într-un fel, lumină”.

Atunci când omul spune “exist”, el traduce în termeni umani ceva din absolutitatea lui Dumnezeu, care spune: “Eu sunt Cel ce sunt”.

Omul spune: “Sunt imperfect”, iar Dumnezeu îi răspunde: “Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru din ceruri desăvârşit este” (Matei 5, 48). Omul spune: “Sunt praf şi pulbere”, iar Hristos îi zice: “Voi sînteţi prietenii Mei” (loan 15, 14) adevărata tradiţie ne transmite tensiunea cu adevărat dialectică despre care vorbeşte atâta Sfântul Grigorie Palama: nu una sau alta dintre aceste ipostaze, ci ambele, în acelaşi timp.

Viziunea răsăriteană despre theosis nu este o soluţie logică, sau un concept, ci o soluţie de viaţă şi de har, soluţie antinomică precum toate harismele, fiindcă se reclamă de la antinomia divină însăşi.

Taina Iubirii sale transcende propria Lui absolutitate, îmbiindu-L spre starea de Părinte.

2. BISERICA ŞI LUMEA

Orice bine care violează şi forţează conştiinţele se converteşte în rău, şi aceasta este, după Berdiaev, “coşmarul binelui silit” în care libertatea umană (voită de Dumnezeu, cu preţul morţii Sale) este neglijată.

Istoria şi eshatologia se întrepătrund, există una întru cealaltă. Semnificaţia Cincizecimii şi a darurilor Duhului Sfânt, sensul universal, eshatologic şi parusial al epiclezei precizează – după formula Sfîntului Maxim – vocaţia fundamentală a creştinilor în această lume: “A uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeirii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)”. În lume, Biserica măsoară timpul şi existenţa prin eshaton, denumire care desfide orice univers închis în propria sa imanenţă.

Nu există un dualism ontologic între Biserică şi lume, între sacru şi profan; acest dualism este unul etic: acela dintre “omul nou” şi “omul vechi”, dintre sacru, ca stare de răscumpărare, şi profan, ca stare demonică. Potrivit Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un macroanthropos.

A consacra lumea înseamnă a o trece din stadiul demonic la acela de creatură conştientă de Dumnezeu.

Sensul Creaţiei este întruparea. Hristos reia şi desăvârşeşte, împlineşte ceea ce se încremenise din cauza păcatului originar şi îşi arată Dragostea mîntuitoare urmîndu-Şi riguros planul referitor la om, acest co-liturghisitor şi împreună-lucrător cu Dumnezeu.

Botezul aminteşte Epifania, când apele şi întreaga materie cosmică au fost binecuvântate. Celebrarea liturgică a sărbătoririi sfintei Cruci arată întregul univers sub acest semn — acela al lui Hristos Înviat şi redă lumii prima binecuvântare a lui Dumnezeu, reafirmată în momentul Înălţării, prin gestul Arhiereului Hristos: “Ridicându-Şi mîinile, i-a binecuvântat”. Consacrarea îi pune pe toţi oamenii în legătură cu Hristos: “Căci toate sunt ale voastre… iar voi sunteţi ai Iui Hristos” (I Corin-teni 3, 21, 23).

Părinţii i-au combătut pe gnostici, care dispreţuiau viaţa pămîntească. Dumnezeu nu este un Altul, radical separat de lume, ci Emmanuel, care se tâlcuieşte: “cu noi este Dumnezeu”; de aceea, “Făptura aşteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 19). Cel care a primit botezul nu este deosebit de lume: el este pur şi simplu adevărul acestei lumi. Lumea devine un dar imperial de îndată ce orizontala îşi găseşte coordonata verticală.

3. DEMNITATEA OMULUI ŞI HARISMA CREATIVITĂŢII SALE

Dualitatea structurală spirit/trup face din om o fiinţă completă, aşezată în fruntea tuturor creaturilor. Diferenţa care îl avantajează pe om în raport cu îngerii constă în faptul că omul a fost creat după chipul Cuvântului întrupat; spiritul său se întrupează împânzind întreaga natură cu energiile creatoare şi “de viaţă făcătoare” ale Duhului Sfânt.

Vindecarea comportă un catharsis ascetic – curăţire a fiinţei de orice germene demonic – dar se desăvârşeşte printr-un catharsis ontologic: restaurarea formei iniţiale, refacerea chipului lui Dumnezeu şi veritabilă transfigurare a firii.
În sens biblic, creaţia este asemănătoare bobului de grâu care produce însutit şi încă pe atâta: “Tatăl Meu pînă acum lucrează; şi Eu lucrez” (loan 5, 17). Lumea a fost creată în timp, adică neîmplinită germinal, în scopul de a ridica de-a lungul istoriei profeţii şi “lucrătorii cei buni” şi de a perpetua conlucrarea dintre fapta divină şi fapta umană, până în Ziua când germenele va atinge maturitatea ultimă.
“În chip euharistie – spune Sfântul Maxim - dumnezeiescul Stăpân îi hrăneşte pe oameni cu gnoza scopurilor ultime ale acestei lumi”. Precum o imensă parabolă, lumea permite lectura Poeziei divine înscrisă în chiar firea ei. Imaginile din parabolele evanghelice, sau materia cosmică a Sfintelor Taine, nu sunt întâmplătoare. Până şi lucrurile cele mai simple corespund unui scop foarte precis. Totul este icoană, asemănare, participare la iconomia mântuirii, totul este imn şi cântec de slavă, “În sfârşit – scrie Paul Claudel – lucrurile nu mai sunt mobilierul unei închisori, ci al unui templu”.

4. AMBIGUITATEA ŞI DESTINUL CULTURII

Oricare popor se concentrează asupra unei misiuni istorice în sensul căreia desluşeşte — mai devreme sau mai târziu – planul lui Dumnezeu. Parabola talanţilor vorbeşte despre acest plan normativ supus libertăţii umane. Etica evanghelică este o etică a libertăţii şi a creaţiei: ea presupune maturitatea deplină proprie adultului şi comportă – infinit mai mult decât orice poruncă a Legii – disciplină ascetică, constrângere consimţită şi risc.

Istoria nu este autonomă, căci toate evenimentele sale se referă la Cel Care are “întreaga putere în cer şi pe pământ”. Chiar şi un cuvânt precum: “Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului” (Matei 22, 21) nu are sens decât în lumina credinţei: Cezarul nu este Cezar decât în raport cu Dumnezeu! “Dacă Dumnezeu nu există mă mai pot numi căpitan?” – se întreabă un ofiţer din “Demonii” lui Dostoievski – căruia cineva voia să-i demonstreze că Dumnezeu nu există. Nimic din ce este istoric nu poate scăpa de pre-ştiinţa normativă menită să-l judece. Aceasta este “semnificaţia “crizelor” inerente oricărei civilizaţii şi care sunt judecăţi eshatologice, clipe providenţiale, irumperi ale transcendentului menite să atragă atenţia “celor care au urechi de auzit…”.

Orice dualism maniheic, orice monofizism care separă divinul de uman sunt condamnate prin formula succintă a Sinodului de la Calcedon: firea divină şi cea umană sunt unite neamestecat şi neîmpărţit. Această formulă determină cu mare precizie raporturile dintre Biserică şi lume, dintre Biserică şi istorie, dintre Biserică şi cultură

“Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui”; această cale şi aceste cărări indică maturizarea omului în dinamismul plenitudinii sale.

...Teologia eshatologică nu are nici o legătură directă cu filosofia speculativă, întrucât presupune înălţarea gândirii pe propria ei cruce: “Cele ce… la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe EI” (I Corinteni 2, 9). O asemenea gândire te familiarizează cu această frumoasă definiţie a creştinilor: “Cei ce au iubit Parusia” (II Timotei 4, 8). 44

Pentru Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc. Dacă existenţa omului presupune existenţa lui Dumnezeu, existenţa lui Dumnezeu presupune existenţa omului, în ochii lui Dumnezeu, persoana umană este valoarea absolută, omul fiind un “alter” şi un prieten de la care El aşteaptă răspunsul liber al iubirii şi al creativităţii. Soluţia este divino-umană, depinzând de coincidenţa celor două Plenitudini în Hristos. Iată de ce omul eshatologic nu rămâne într-o aşteptare pasivă, ci se consacră pregătirii lucrătoare şi fervente a Parusiei. Hristos vine “la ai Săi” (loan l, 11), ca Dumnezeu printre cei îndumnezeiţi.

Principiul culturii greco-romane este forma perfectă, gândită în limitele timpului finit şi care se opune infinitului, nelimitării, apocalipsului. Din cauza aversiunii ei faţă de moarte, cultura se opune eshatologiei şi se închide în durata timpului istoric. Or, “Chipul acestei lumi va trece”: iată un avertisment care ne cere să nu ne cioplim idoli, să nu ne facem iluzia unor paradisuri terestre, chiar de-ar fi să urmărim utopia identificării Bisericii, cu Împărăţia lui Dumnezeu. “Aşteptam Împărăţia şi ne-am pomenit cu Biserica”, spunea Loisy. Chipul Bisericii luptătoare trece şi el, asemenea lumii.

Atitudinea creştină faţă de lume nu poate niciodată fi o negaţie, fie ea ascetică sau eshatologică. Ea este mereu o afirmaţie, dar o afirmaţie eshatologică: o serie de depăşiri orientate spre un termen care, în loc să oblitereze, deschide ansamblul către o transcendenţă.

Dumnezeu a vrut ca Împărăţia Lui să nu fie accesibilă decât dacă treci prin haosul acestei lumi; transcendenţa nu este un corp străin transplantat în trupul lumii, ci revelaţia profunzimii ascunse a lumii însăşi. (Sfântul Serafim dăruieşte ucenicilor săi florile şi fructele crescute sub “cerul nou” care anticipează “lucrul în sine”, aşa precum sfântul manifestă “omul în sine”.)

Arta trebuie să aleagă între a trăi pentru a muri, sau a muri pentru a trăi. … Calea nu se va deschide decât prin botezul ex Spiritu Sancto care este moartea şi învierea artei: ea va renaşte ca artă epifanică, ca artă culminând în expresia iconică. ... a desena, a sculpta, a cânta Numele lui Dumnezeu, ca pe un loc în care Dumnezeu se pogoară şi îşi face locaş. Nu este vorba de nişte puncte de vedere sau de nişte şcoli diferite: “Slava ochilor este aceea de a fi ochii porumbelului”; ea priveşte “înainte”, căci Hristos nu se află “în sus”, ci drept în faţă, aşteptând întâlnirea. Noutatea absolută se reîmprospătează în elementul eshatologic: “Ne amintim de ceea ce va să vină” spune Sfântul Grigorie de Nyssa, în acord cu anamneza euharistică.
...orice negare a lui Dumnezeu, orice idol nu există decât în funcţie de adevăratul şi singurul Absolut. Pentru Apus lumea este reală iar Dumnezeu este îndoielnic, ipotetic, ceea ce împinge spre producerea unor dovezi ale existenţei Sale. În Răsărit lumea este cea îndoielnică, iluzorie şi singurul argument al realităţii ei este existenţa auto-evidentă a lui Dumnezeu.

Evidenţa nu forţează voinţa, aşa cum harul nu o poate atinge decât în funcţie de libertate. Dacă sclavul rezistă surd la decretele unui tiran, alesul răspunde în mod liber atunci când Stăpânul îl pofteşte la ospăţ.

Cultura este şi ea o asemenea pătrundere în felul lui Dumnezeu de a privi lucrurile şi fiinţele, adică în raţiunea şi în forma transfigurată a făpturilor. Şi icoana face acest lucru, dar ea se situează dincolo de cultură – ca o “imagine călăuzitoare” spre vederea nemijlocită — fereastră deschisă către “Ziua a opta”.

Lumea îmbisericită este Rugul aprins din inima existenţei.

Dacă Hristos trimite Biserica în istorie, este pentru ca aceasta să facă – din diferitele ceasuri istorice – nişte locuri ale Prezenţei Sale: astfel, toată lumea trăieşte actualitatea divină în actualitatea umană.

Hristos ne cheamă să trecem de la întruchipările simbolice la realitatea explozivă a Evangheliei: El ne cere să ne prefacem într-un imn purtat de energia izbăvitoare a Sfântului Duh – energie despre care ne vorbeşte Apocalipsa şi pe care nimeni nu o va putea ignora.

5. CULTURA ŞI ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU

Sfântul Pavel spune: “Noi suntem împreună lucrători cu Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9)
Precum orice om creat după chipul lui Dumnezeu este o icoană vie, tot astfel cultura pământească este icoana Împărăţiei cerurilor.

VII. LIBERTATE ȘI AUTORITATE
1. LIBERTATEA CA MISTER CENTRAL AL EXISTENŢEI

Sfântul Pavel ne îndeamnă continuu să ne păstrăm libertatea creştină şi să nu stingem sau întristăm Sfântul Duh, printr-o supunere oarbă.

este indubitabil că omul contemporan nu se gândeşte numai la Biserică; omul secularizat îl resimte pe Dumnezeu ca duşman al libertăţii. În dialectica hegeliano-marxistă avem raportul dintre Stăpîn şi sclav; Freud vorbeşte despre complexul “Tatălui sadic” care incită la “paricid”; pentru Nietzsche, Dumnezeu este “Spionul celest” a cărui privire stânjeneşte şi reifică. Ideea obişnuită despre omnipotenţa şi omniscienţa divină transformă istoria într-un teatru de păpuşi...Chiar dacă nu o justificăm, putem înţelege această reacţie întrucât ideea de Dumnezeu a suferit, de-a lungul istoriei, o înspăimântătoare deviere.

2. CONFLICTUL

Obositoarea opoziţie dintre “credinţă” şi “religie” – predicată de teologia secularizării şi a “morţii lui Dumnezeu” – anihilează tot ceea ce este pozitiv în Tradiţie, de la doctrina îndumnezeirii omului până la accentul pus pe “noua făptură”. Făptura este înnoită prin moartea şi învierea lui Hristos, care au schimbat regimul ontologic al fiinţei umane. Te poţi întreba dacă în cele două cazuri vorbim de acelaşi Dumnezeu, de aceeaşi Evanghelie, de acelaşi mister al Hristosului care slujeşte pătimind. Se produce astfel o periculoasă marxizare a conştiinţei creştine, care ajunge la alternativa: fidelitatea faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleasă după bunul plac, sau respectarea dorinţelor omeneşti care inaugurează un milenarism de stânga, înrădăcinat mai degrabă în Vechiul Testament, decât în cel Nou.... Ori, adevărata revoluţie nu poate veni decât de la metanoia evanghelică orientată către omul “Zilei a opta” – acel om pentru care “totul este nou”, căci “Hristos a aşternut toate cele sub semnul crucii Sale”.

...Strategia transcendentă a lui Dumnezeu, tradusă prin Evanghelie, nu promite nici o reuşită materială; în realitate, fiecare epocă istorică se încheie cu un eşec, dar toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbînzi, întrucît dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări. Dat fiind că Hristos contestă această lume, Pogorârea Duhului Sfânt coboară peste lume energiile Lui mântuitoare. Hristos contestă moartea prin propria Sa moarte şi Se pogoară la iad pentru a ieşi de acolo ca dintr-un “palat de nuntă”.

3. PARADOXALA ATITUDINE A LUI DUMNEZEU, DUPĂ SFINŢII PĂRINŢI

Omul creat după chipul lui Dumnezeu intră într-o relaţie intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii jertfelnice. Creaţia – capodoperă a Sfintei Treimi — implică riscul ca Dumnezeu să-Şi limiteze sacrificial propria atotputernicie.
întrucât doreşte să întemeieze relaţia Sa cu omul pe o reciprocitate consimţită, Dumnezeu devine într-un anume fel vulnerabil şi “slab”. El renunţă la propria omnipotenţă, împarte cu omul pâinea suferinţei, pentru că doreşte să bea împreună cu el vinul bucuriei.

Dar, această “slăbiciune” este de fapt culmea atotputerniciei divine, care nu vrea să creeze un reflex pasiv, o marionetă supusă, ci o “făptură nouă”, liberă după chipul libertăţii dumnezeieşti, adică nelimitată şi capabilă să-L iubească pe Dumnezeu pentru El Însuşi, dar deopotrivă capabilă să-I opună un refuz. Iată de ce Dumnezeu nu Se manifestă prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină, a unui prieten (I Regi 19, 11-13).

Potrivit marilor mistici, Dumnezeu este divinul cerşetor al iubirii, care aşteaptă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi “cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). “Dumnezeu – spune Sfântul Maxim – devine cerşetor datorită condescendenţei Sale pentru noi şi pătimeşte până la sfârşitul timpului, după măsura suferinţei fiecăruia dintre noi”.

Autoritatea lui Dumnezeu nu rezultă dintr-un ordin care vine de sus, ci din lucrarea Lui tainică, exercitată nu atât asupra omului, cât înlăuntrul lui. “Dumnezeu – spune Sfântul Augustin – ne este mai intim decât ne suntem noi înşine”, căci transcende ilimitat tot ceea ce ne putem imagina despre El. “Eu sunt Cel ce sunt”, Incomparabilul şi Necuprinsul. Autoritatea Lui vine din adevărul radios al iubirii şi constituie o evidenţă pe care nici nu o poţi dovedi...

Fiul care tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină.

4. LIBERTATEA ŞI AUTORITATEA ÎN MERSUL ISTORIEI

Karl Jaspers explică acest fenomen printr-o analiză pătrunzătoare: “Noţiunea de autoritate provine dintr-o gîndire latină. Auctor este cel care susţine un lucru şi îl face să se dezvolte, să crească. Etimologic vorbind, auctorias este forţa de a susţine şi de a dezvolta”, deci forţa care veghează nu atât la apărarea, ci la creşterea unui lucru. Vedem aşadar că ea nu determină ascultarea, ci împlinirea. Lafay precizează: “Autoritatea este diferită de putere. Prima inspiră un sentiment de respect şi veneraţie, cealaltă un sentiment de frică. Autoritatea este legată de demnitate, puterea, de forţă”.

Părintele Laberthoniere merge mai departe: “Când autoritatea se supune oarecum celor care i se supun, legîndu-şi devenirea de soarta acestora şi urmărind împreună cu ei un scop comun, atunci ea devine libertate”.

Autoritatea – mai spune Părintele Laberthoniere – care este concepută doar ca putere impusă prin forţă sau viclenie devine inevitabil exterioară şi străină celui asupra căruia se exercită…

5. TRADIŢIA RĂSĂRITEANĂ

Într-o definiţie clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este o slăbiciune inerentă căderii în păcat. Adevărata libertate este avântul absolut care se orientează către Bine fără să aibă reţineri sau întrebări.

Dumnezeu nu alege. După chipul său, faptele sfântului depăşesc orice preferinţă. Ezitarea şi alegerea, căutarea directivelor autorităţii sunt specifice unei voinţe sfâşiate de dorinţe contradictorii care se izbesc neîncetat una de alta. Desăvârşirea constă în simplitatea unei fireşti convergenţe supranaturale între voinţa umană şi voinţa lui Dumnezeu. Ea nu se poate atinge decît prin depăşirea oricărui raport de exterioritate.

6. AUTORITATEA ESTE ADEVĂRUL CARE NE FACE LIBERI

Am putut deja observa că autoritatea concepută ca o valoare exterioară îşi schimbă esenţa.

Tradiţia răsăriteană afirmă că Dumnezeu, Hristosul din Evanghelii, şi Biserica nu reprezintă o autoritate, dat fiind că autoritatea ne este totdeauna exterioară. Ori, acestea nu sunt autorităţi care înlănţuie, ci adevăruri care eliberează.

orice opoziţie între autoritate şi libertate se aşează pe un plan extra-eclezial, unde victoria uneia sau a alteia nu conduce deloc la libertatea lui Hristos. Teologia de şcoală este mereu ispitită de propriile ei măsuri: un episcop are măsura deplină, un preot, ceva mai puţin, iar un laic nici atâta; aici, harul lucrează, dincolo, lipseşte cu totul. Or, Duhul Sfânt suflă unde voieşte şi cine ar putea să-L măsoare?

“Legea (autoritatea) prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul (libertatea) au venit prin Iisus Hristos” (loan l, 17): “Dumnezeu nu dă harul cu măsură” (Ioan 3, 34).
Setea de libertate adevărată este setea de Duhul Sfânt care eliberează în chip deplin. ...Aceasta este însăşi esenţa Bisericii: nu atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice “obiectivare”, orice conflict, orice spaimă de sclav.

Căderea în păcat nu este decât pervertirea raporturilor interioare stabilite de Dumnezeu. Dar înainte de acesta, Şarpele a pervertit starea paradisiacă sugerând ideea falsă a unei oprelişti, deci a unei Legi înaintea căderii. Şarpele insinuează: “Dumnezeu a zis El, oare, să nu mâncaţi roade din orice pom din rai?” (Geneza 3, 1). Ori, Dumnezeu spunea exact invers: “Din toţi pomii din rai poţi să mănînci” (Geneza 2, 16) arătând doar că urmările vor fi diferite. Dacă Sfântul Pavel spune “Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12), Şarpele ar spune: “Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”. În acest fel, Dumnezeu este transformat în Lege care interzice. Dar Dumnezeu nu spune: “Nu mânca din acel fruct pentru că altminteri vei muri”. Nu este un ordin, este prevestirea unui destin liber ales, în ambele sensuri.

în momentul ispitirii, omul şi-L reprezintă pe Dumnezeu ca pe o autoritate care emite ordine şi pretinde o supunere oarbă. Sugestia aceasta vine de la Satana, de la revolta originară împotriva unei autorităţi obiectivate, sărăcite şi pervertite, care nu mai reprezintă un adevăr eliberator.

De când omul L-a “obiectivat” pe Dumnezeu instituind o distanţă, un spaţiu exterior, el se ascunde şi rătăceşte prin beznă, fabricându-şi o existenţă de prizonier. Iată de ce vine Hristos pentru a spune: “Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19).

Sensul păcatului originar este transformarea lui Dumnezeu într-o autoritate exterioară, în Lege, fapt care conduce la transgresarea Legii divinizate situându-l pe om în afara lui Dumnezeu.

A trebuit să survină întruparea pentru ca omul să se regăsească înlăuntrul lui Dumnezeu. A trebuit ca Pruncul Iisus sa dezvăluie adevăratul chip al Tatălui, prin parabola fiului risipitor, în care autoritatea justiţiară nu este de partea părintelui, ci de aceea a fiului cel mare. Tatăl nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.

“Lăsaţi morţii să-i îngroape pe morţi” înseamnă: îngropaţi autoritatea şi libertatea care au murit de aceeaşi boală. “Ştiţi că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare, să fie slujitorul vostru” (Matei 20, 25-26).Cuvântul Sfântului Pavel (II Corinteni l, 24): “nu că doar avem stăpânire peste credinţa voastră, dar suntem împreună-lucrători ai bucuriei voastre” – exprimă de minune concepţia răsăriteană despre “autoritatea” episcopală.

În Noul Testament, “porunca nouă” înlocuieşte Legea mozaică şi instituie o relaţie reciprocă: “Cel ce mă iubeşte… pe acela îl voi iubi”. ...Totul este interiorizat: Legea şi Profeţii concentrându-se în porunca iubirii. Autoritatea conferită celor Doisprezece şi urmaşilor acestora se exercită în interiorul comunităţii, niciodată deasupra ei. Identificarea dintre Biserică şi Hristos – Capul şi Trupul – invalidează orice autoritate umană asupra Poporului lui Dumnezeu, fiindcă o atare autoritate ar pune un om deasupra lui Hristos.

cum spune atât de bine Sfântul Simeon, sărbătoare a întîlnirii: “Te slăvesc pentru că, neamestecat şi neîmpărţit, Te-ai făcut un duh cu mine”. Focul dumnezeiesc cuprinde Creatorul şi făptura, înlătură orice distanţă şi orice obiectivare sau exteriorizare a autorităţii.

Printr-un asemenea răspuns, episcopul nu va mai fi văzut ca un şef, ca un patron cu putere de constrângere, ci ca un chip al Tatălui; iar un om însetat de libertate va fi tratat precum fiul rătăcitor care nu caută autoritatea, ci inima părintească.
...Potrivit formulei hristologice fundamentale de la Sinodul IV ecumenic, întrunit la Calcedon, firea umană şi cea divină s-au unit în Hristos în chip neamestecat şi neîmpărţit. Ori, dacă în teologie monofizismul divin devalorizează omenescul (mărturiseşte despre asta absenţa tragică a unei antropologii creştine), monofizismul uman decade, în schimb, în diferite forme de umanism, ajungând să izoleze, şi mai apoi să suprime divinitatea. ...Creştinii de azi sunt eretici în viaţa lor şi fac o teologie de eunuci (”pot oamenii să vorbească despre zămislire?” – se întreba Sfîntul Atanasie); chiar atunci cînd este corectă, o asemenea teologie miroase a moarte.
Împărăţia lui Dumnezeu nu mai este decât o categorie etică sau “instrumentală” de propagandă, un element care încununează edificiul....

...Întruparea este înrudită cu veacul. Templul a devenit o vastă “companie de asigurări” pentru viaţa veşnică: un minimum de riscuri (pariul lui Pascal), o tehnică de consolare bazată pe nişte “trucuri” adaptate de la caz la caz. Credinţa creştină este prezentată ca o investiţie de viaţă sigură, iar Împărtăşania este oferită ca un fel de comprimat pe bază de eternitate. ...prin pierderea sentimentului kierkegaardian care te face să te simţi la o mie de leghe sub mări, precum şi prin căutarea unor garanţii ale mântuirii, omul compromite în final mântuirea însăşi.
Optimismul bigot şi dulceag, golit de orice trăire tragică, este cel care a dus la pierzanie creştinismul istoric, în realitate Evanghelia este în mod funciar inadaptabilă şi explozivă; ea pretinde o metamorfoză, o metanoia care sfărâmă nu doar formele istorice, ci istoria însăşi.

Lumea a căzut, dar înălţimea de la care s-a prăbuşit nu mai există. Nu mai există vinovaţi, noţiunea de păcat este golită de orice sens, iar iertarea îşi pierde în mod tragic orice raţiune de a fi. Nimeni nu mai caută iertarea, pentru că toţi sunt nişte nefericite victime ale unui hazard care i-a aruncat în această viaţă: nu le rămâne decât să devină mereu mai nesimţitori, uitând de ei înşişi; sau să trăiască semeţ, în afara oricărui Logos; sau să încerce măcar refacerea tipului uman, prin epurarea oricărui rest de angoasă metafizică.

...Viaţa nu mai are taine: nu te mai poţi iniţia decât în domeniul tehnicilor. Cine mai îndrăzneşte să vorbească despre dragoste, în faţa unei tehnici sexuale impecabile? Ce mai poate să-i spună cuiva acel mysterium tremendum, acea intuiţie a “locului sfinţit” care însoţeşte sentimentul sacrului? Şi în ce termeni biologici poate vorbi omul modern despre Fecioara-Mamă?

Cum, în afara Căderii, misterul Răului rămâne insolubil, infinitul vicios al istoriei apare ca un defect pe suprafaţa netedă a unui neant în care nu se petrece nimic.
Germenele exploziv al Evangheliei revoluţionează şi răstoarnă înainte de orice nu atât structurile lumii, cât structurile spiritului omenesc. Accentul se mută de pe activism pe manifestarea lui Dumnezeu în om, pe venirea lui Hristos în sufletul creştinului: “Află-ţi pacea lăuntrică şi o mulţime de oameni se vor mântui pe lîngă tine”.

Read more!