Andrew Calcutt – Arrested Development. Pop culture and the Erosion of Adulthood (note de lectura)

Made by Silviu Man

Cassell, London, 1998

INTRODUCTION : SAFE

Infantilism is not completely new, but its significance in today’s society is entirely unprecedented.

By celebrating an idea of ourselves as vulnerable and childlike, pop culture has contributed to the development of a society obsessed by safety.

In the 1990s, you can have any sexuality you like as long as it is safe.

From being a word which had connoted an anti-authoritarian stance, “safe” has become a word that sums up the new form of authority, which works by encouraging us to think of ourselves as essentially vulnerable individuals who must pay heed to the never-ending task of making ourselves “safe”.

In the 1950s and 1960s the counterculture was developed by the front-runners of a generation whose lack of faith in existing society was exceeded only by disbelief in their own ability to change it. In retreat from the problems of their age, they created the counterculture as a relatively low-risk play area where high-stakes questions about the future of humanity could be avoided.

What began in the counterculture as a refusal to accept the norms associated with adulthood is now a sad reflection of the successive generations who could not find it in themselves to grow up and instead have lived their entire lives permanently poised on the cusp of the adolescent dilemma.

The post-Second-World-War society proved unable to develop a credible model of adulthood.

The 1960s and the 1970s were also the period in which the clown, symbolizing childish innocence and naïve irrationality, came to be a favoured icon. (Godspell, Blow Up)

With pop culture as its backdrop, the Clinton generation is introducing a new state religion into the United States: counselling.

The basic assumption of the new-policy makers is that we are all victims, in constant need of professional advice and regulation to help us through the bad trip called life.

In short there are no ready-made images of adulthood which we can look to today.

Pop culture tells us, the only avenue for the realization of our humanity is our “free time” in the evening and at the weekends.

So pop-culture begins by submitting to the idea that the active part of the week, the five days from Monday to Friday and the underlying social patterns, are simply immutable.

In E culture we degrade ourselves by performing a caricature of human activity (dancing for eight hours non-stop), a parody of thought (chilling out) and a travesty of collectivity (take a drug which suspends self-interest and enjoy the spurious sense of community which temporary ensues). The E experience lobotomizes what is uniquely human, namely the capacity for purposive activity based on the combination of intuition and rational appraisal.

This [the inability to find a worldview] has been the main theme of pop culture ever since [Jackson Pollock].

Cult of the loser, fetishized youth, lifelong excuse for immaturity and childishness, model of adulthood – stiff-backed and bowler-hatted, a broadly-passive stance on life, society dedicated to self-abasement.

The tryptich everyone/everything/now, the adoration of the present, celebration of movement.


CHAPTER 1 – ALIENATION

The new alienated defined themselves by cultivating a sense of estrangement.

In The Politics of Experience, the radical psychiatrist Dr. R. D. Laing declared that alienation had become the starting-point of human existence.

When the hippie style lost its alienated edge, punks reinvented it.

David Riesman : “the conservative belief in progress, the belief that no one can stop technological progress has itself become a tradition, indeed a form of realistic insanity”.

Phillip Slater: “The old culture American needs to reconsider his commitment to technological ‘progress’. If he fails to kick the habit he may retain his culture and lose his life. One often hears old culture adherents saying ‘what will you put in its place?’… But what does a surgeon put in the place of a malignant tumor?”

The rejection of traditional politics was as central to the new alienation as revulsion against technocratic society.

Kenneth Keniston – 1960: “Alienation characteristically takes the new form of rebellion without a cause, of rejection without a program, of refusal of what is without vision of what should be”.

Marcuse maintained that alienated sensibility was a sign of political subversion.

‘Medievalism’ (rejection of industrial society) and ‘monasticism’ (formation of insulated communities) were two of the trends identified by the British sociologist Jock Young in his investigation into the ‘subterranean values of the bohemins’ at the beginning of the 1970s.

Jeff Nutall, Bomb Culture: “Young people are not correcting society. They are regurgitating it.”

In today’s context the alienated sensibility no longer contains an anti-establishment edge.

Unlike fifty years ago, there are no ideologies for today’s alienated to identify themselves against. Our ‘cool’ predecessors knew who they were by the virtue of the fact that they disbelieved in those singular entities known as Marxist-Leninism and the American/British Way of Life. But nowadays there are no absolute belief systems left to disbelieve in. From priests to politicians, everyone is pragmatic and pluralist as only rebel without causes used to be.

It seems that nowadays alienated rebels can realize themselves only as a pastiche of their previous incarnations – a far cry of the birth of the cool when Brando and Dean were famous because no one had ever looked like them before.

David Harvey: “We can no longer conceive of the individual as alienated in the classical Marxist sense, because to be alienated presupposes a coherent rather than a fragmented sense of self from which to be alienated”.


CHAPTER 2 – NOW

Gabriel Marcel : “Perhaps I can’t explain this to you but if I had a piano here I could play it”.

Music is the art form best suited to take advantage of discrediting of the intellect.

Charles Reich : “A new sense of existence in immediate present, without being fixed”.

Allan Bloom : “Movement takes the place of progress”.

Abbie Hoffmann : “Reality is a subjective experience. It exists in my head. I am the Revolution”.

With hindsight it is apparent that in the 1960s the left allowed itself to be re-worked in the image of the counterculture. […] The result is that a new generation of politicians (many of them from a countercultural background) is currently inaugurating a new political cycle by applying assumptions and policies arising from the convergence of the counterculture and the left in the 1960s.

The blurring process has in fact been in motion since the 1960s, when, as MacDonald observes, the assumption was first made that “all human problems and divisions were issues not of substance but of perception”.

The excitement at cutting oneself free from the historical failures of capitalism and socialism was inextricably linked to the mounting anxiety about one’s own rootless existence.

In the rebellion of the 1960s the self was made sacrosanct.

Graffito on the walls of Paris, may 1968: “a revolution that asks us to make sacrifices for it is an old-fashioned revolution”.

The search for now can often mean the annihilation of the self.


CHAPTER 3 – THE CHILD

The rebel male characters of the 1950s did not initiate action as much as respond to situations beyond their control. In this respect they were childlike rather than adult.

The child motif was by no means confined to teenagers and those catering for their tastes. It was also spreading into academia, high culture and high society.

Simon Frith : “pop songs celebrate not the articulate but the inarticulate… they measure the depth and originality of their emotions by reference to their inability to find words for them”.

When Theodore Roszack noted with alarm that “in every family comedy of the last 20 years Dad has ben the buffon”, Greenfield recalled that in children’s TV programmes “the villain was always a grown-up in authority”.

Yippie Leader Jerry Rubin : “We’re gonna take acid with our kids! Our kinds are going to tell us what to do!... We ain’t never grow up! We’re gonna be adolescents forever”.

Jim Haynes: “After World War Two everybody was tired and the Beat movement in America began examining why we are alive?... and one of the answers was : to have fun”.

By the mid-1970s one of the chief complaints against the hippies was that their culture had lost its childlike innocence and mutated into “adult-oriented rock”. […] It became necessary to re-invent the child in pop culture, with its connotations of innocence and authenticity. This the punks duly did, at the same time as they re-presented the alienated sensibility.

In the late 1970s and early 1980s the child as represented in punk was succeeded by yet another representation of the child as expressesd by the “shambling” bands of the “indie” scene.

In the 1990s the child motif has appeared in increasingly absurd guises. There are restaurants like The Playroom in Battersea where punters play with toys and Barbie dolls along with their food and drink; and there are “baby adult clubs” where members can play at being infants.

Meanwhile Courtney Love is rumoured to carry the ashes of Kurt Cobain “in a teddy bear in her back pack”.

Joseph J. Schwab: “The very phrase ‘search for identity’ is absurd, because identities are not found lurking in some corner you have not looked in yet… Identity is made when you have located and developed the competencies – the potencial competencies you have got – and have made something of them”.

Jeff Nuttall : “naivety was equated with honesty, ineptitude was equated with sincerity, and merit was gauged in terms of proximity to the animal and the vegetable.”


Robert Bolt : “we no longer have, as past societies have had, any picture of individual Man (Stoic Philosopher, Christian Religious, Rational Gentlemen) by which to recognize ourselves and against which to measure ourselves; we are anything. But if anything, then nothing.”

Eric Konigsberg regards infantilization ‘as an antidote to the uncertainties of the day. Age regression is a protective shield’.

The cult of the child in politics was further illustrated on 2 July 1997 by the first-ever children’s day at 10 Downing Street, when the doors of the prime ministerial home were thrown open to a party of children under the watchful gaze of the supernanny Cherie Blair.

It usually involves hours of frenetic dancing, a parody of activity, followed by a spell in the chill-out room which is given over to thinking thoughts of the utmost banality. Both halves of this experience are said to engender a sense of togetherness. But the dancing is done solo: each to his or her own solipsism, even if we are all solipsists simultaneously. And the chill-out consists of facile exchanges rather than substantial interaction. The ‘community’ created here is equally superficial. It depends on the temporary effects of ingesting the same drug, and disappears as soon as the effects wear off.

Thom Yorke (Radiohead): “feeling like… I don’t have an adult frame of mind, ‘tough I do adult things”.


CHAPTER 4 – VULNERABLE

In ‘an infantilized culture of complaint’, says Robert Hughes, ‘to be vulnerable is [to be] invincible’.

Hughes: “to be infantile is a regressive way to defy the stress of corporate culture: don’t tread on me, I’m vulnerable. The emphasis is on the subjective: how we feel about things".

Their concept of the subjective meant making oneself the subject, i.e. the actor, in the lived experience of history, rather than being subjected to the forces of nature or allowing oneself to become the mere object of someone else’s attention and manipulation.

A subjective culture focusing on ‘how we feel’.

Hughes quoting Goethe:

Epochs which are regressive… are always subjective, whereas the trend in all progressive epochs is subjective.

The trend today is directly opposite to Goethe’s recommendation: i.e. more and more people are turning from the external world to an inner world, which then comes to be celebrated as the only word we have.

The upshot is a subjectivist mindset which is unwilling and increasingly unable to distinguish between perception and objective reality.

In their various ways (‘Clift’s silent stare, Brando’s mumbling and Dean’s giggle’) these three actors communicated a new ‘inarticulacy’.

The Beats were cultivating the notion of vulnerability as a sign of superior consciousness.

In an age that looks to anti-heroes rather than heroes, vulnerability rather than ambition has become the key component in the cultural personality of our times.

Lewis Yablonsky: “the revolution” … is simply a shield of immunity that allows people to act out violent and bizarre behavior.

The gradual eclipse of subjectivity as history-making can be seen as the corollary of the emergence of vulnerability as an acceptable, even desirable, mode of existence.

By the end of the 1970s vulnerability was re-presented in pun, which ‘celebrated its patheticness’, according to Nuttall.

The shaven heads of the skinheads were meant to invite comparison with Nazi storm troopers. But shaven heads and striped pants on the indie scene were more reminiscent of their concentration camp victims.

The connection between sickness and creativity.

It has now reached the point where not to be vulnerable is regarded as a sign of untrustworthiness: if one is not abused, one is taken to be an abuser.

There is nothing substantial or even truly co-operative about this togetherness.

In this respect, political culture functions not as a vehicle for activating change but more as a shelter from consequences of ideological failure. It operates, therefore, in much the same way as the counterculture which preceded it.


CHAPTER 5 – MADNESS

Dr. Francis Rigley, according to a study on a Beat enclave in San Francisco: “60 % were so psychotic or crippled by tensions, anxiety and neurosis as to be non-functional in the competitive world”.

Dr. Robert M. Lindner : “a new kind of psychopath: ‘a religious disobeyer of prevailing codes and standards… a rebel without a cause, an agitator without a slogan, a revolutionary without a programme’”.

From the 1950s onwards, in other words, growing numbers of individuals started to play at being mad. First they identified themselves with the label ‘psychopath’. Then in the 1970s they labeled themselves ‘paranoid’, and verified this self-labelling with reference to the Black Sabbath song with the same title.

Madness could be regarded as both a burden and a mission – the countercultural equivalent of Christian vocation.

Artaud’s favourite definition of lunatic : ‘a man who has preffered to become what is socially understood as mad rather than forfeit a certain superior idea of human honour.’

The first principle of anti-ideology […] has come to be the new orthodoxy.

In the 1990s anti-ideology has now gone mainstream, to the point where ‘ideological’ is the ultimate pejorative term in a political debate which is appropriately bereft of ideas.

The idea of lunacy as lifestyle not only belittles the achievements of human society so far but also wants to dispense with one of the essential tools for achieving more than we have done already – our rationality.


CHAPTER 6 – SPIRIT

Contemporary spirituality sanctifies the individual and at the same time desecrates his potential.

It would never occur to the Beat to do what the Wright Brothers did; indeed, if the world has always been populated by Beats, the aeroplane would have never been invented.

For them [the Beats] the point was neither to understand the world nor to change it.

Zen’s commitment to paradox and randomness could be conveniently identified with the intellectual confusion of healthily restless but still unformed minds.

It should be noted that the desire to ‘surrender to the rhytm’ is a constant feature of the pop music experience.

Paul Goodman: “the sacramental use of noise”.


CHAPTER 7 – IRONY

In many respects the early 1970s were an absurd re-presentation of the 1960s: flared trousers ballooned outwards; cuban heels became stack heels; and drum breaks grew into interminable solos. Glam rock ironized stardom; and then punk came along and ironized glam rock with the glamour of degradation.

Czeslaw Milosz: ‘irony often corrodes the hand which wields it’.

[Refferring to Rorty’s defence of irony]: Although experiencing increasing difficulty in doing so, there was an anti-establishment element in this trend. But now that absolutism has been disestablished even among the establishment, the ironist’s provisionality (translated as ‘pragmatism’ in current political jargon) is the new orthodoxy, and disaffiliation from ‘a power other than themselves’ turns out to be an affiliation of powerlessness.

Landesman: [irony] ‘it is the nervous tic of those too timid to hold convictions’.

Mark Edwards: ‘irony is a great excuse for anything… in short, irony allows anyone to avoid responsibility for their actions and attitudes’.


CHAPTER 8 – WIGGAS

The phenomenon of whites identifying with an erroneous idea of being black is indicative of a degraded selfhood rather than the progressive identity with which it is traditionally associated.

Since the 1940s young white tourists have come looking for roots that they themselves do not have. But, in seeking to identify with the perceived rootedness of blacks, they have ascribed to blacks to the very same characteristics which were previously projected on to them by ‘scientific’ racists. Except that where the latter put a cross, the new bohemians put a tick; and congratulated themselves for being ‘broad-minded’ in doing so.

Michael Bane : ‘white America has created a carefully constructed mythology of the American Black’.

Bernard Wolfe described New Orleans jazz as ‘largely an accommodation to the masked placed over blacks by white society’.

If Wolfe was right, then the white negro has never imitated blacks, but only the image of being black that he himself originated.

Alvin Gouldner: ‘at the bottom of the modern plea for authenticity’ is ‘the failure of successful conformity to produce gratification’.

Ned Polsky: ‘The white Negro accepts the real Negro not as a human being in his totality but as the bringer of a highly specified and restricted “cultural dowry”, to use Mailer’s phrase. In so doing, he creates an inverted form of keeping the nigger in his place’.

Calvin C. Hernton (black writer): “these Negroes are diseased by the racist’s grotesque sex image of them, which, after all, is nothing more than a myth”.

Meanwhile, as [Simon] Reynolds noted, black musicians were straining on the leash and trying to move in the opposite direction, to the point where ‘hip-hop’ was by no means concerned with empathy and personal warmth but rather comprised kind of ‘soul on ice, a survivalist retreat from engagement’ which resulted in the ‘frozen shells of a minimal self’.

It is a calculated rendition of the alienated sensibility which blacks have copied from disenchanted whites, who as white negroes then go on to recycle the black version of their own alienation.


CHAPTER 9 – LIMITS

Frank Mort: ‘extravagant and aggressive pluralism’.

Polhemus: style is ‘inherently conservative and traditional and it is for the reason that it often makes use of permanent body decorations’.

Linda Grant: ‘limiting human activity is a definition of what we mean by society’.

If rebellion has a philosophy, it ‘would be a philosophy of limits’.

(Colin MacInnes): "the sacred principles: ‘we like this or that, therefore it’s right we do it’".

Mairowitz : ‘some 30,000 humans gathered to demonstrate for no purpose whatever’.

Spencer Dryden : ‘They don’t want the discipline of the home, and yet they want the security. And the only thing what will give them security is to give them what they want’.

Paul Kantner: ‘People were looking for someone to tell them how to run their lives’.

Paul Goodman : ‘In a Beat group it is bad form to assert or deny a position as true or false, probable or improbable, or want to explore its meaning. The aim of conversation is for each one to be able, by speech, to know that he is existing and belonging.’

Idem : the Beats were ‘unable to make the jump to the great international humanist community because, simply, they don’t know anything, neither literature nor politics’.

Lewis S. Feuer (1960s) : ‘the terrorist and the hippie are the commingling alternatives within the next stage of the New Left’.

Throughout the 1970s droves of New Leftists became radical social workers with a mission to raise the consciousness of their clients and convert them to was fast becoming a doctrine of limitations.

If the consumer could not be trusted to make the right choices, the ‘counseling ideology of the personal service professions’ (Geoffrey Pearson/Paul Halmos) would be there to help them.

Christopher Lasch : The cult of personal relations, which becomes increasingly intense as the hope of the political solutions recedes. […] The ideology of personal growth, superficially optimistic, radiates a profound despair and resignation. It is the faith of those without faith.


CHAPTER 10 – THE END OF ADULTHOOD?

Lasch: ‘the victim has come to enjoy a certain moral superiority in our society’.

C.J. Skyes: ‘the claim that one is a victim has become one of the few currencies of intellectual exchange’.

Anita Roddick, co-owner of the Body Shop, was heard to say of Tony Blair : ‘I like the way he looks exhausted’ -> ‘adorably vulnerable’.

Nowadays the victim is among the top personae in today’s society.

Apart from the victim, pre-adulthood is the only other universal unit of cultural currency, while adulthood itself is about as welcome as negative equity.

William Eccleshare, chief executive of the leading advertising agency Amnirati Puris Lintas : ‘If all advertising seems to be directed at the young it’s because we’ve found the most effective way to appeal to everyone is to make commercials which embody attitudes associated with youth’.

This [victim] ethos loses sight of the level playing field of adult autonomy, and replaces it with a two-tier set-up comprising those who are non-adult (the people) and those who are called upon to play a super-adult role (the professionals).

When Patricia Hewitt […] declared that in the interests of children ‘we need a new statement of what parenting means’, she was really suggesting that the state, or a body close to it, should codify a model of parenthood and pressurize parents to adhere to it, thereby removing from them the opportunity to bring up their children as they see fit.

Instead of protection from the state, the term ‘rights’ has been twisted to mean protection by the state.

Victor Lewis Smith : ‘ […] it appears that I am still the only person in Britain who wasn’t sexually abused as a child’.

Stanley Cohen : ‘For victims, if not for deviants (as we thought in the sixties), the personal has indeed become political. The culture of victimization emerges from identity politics: groups defining themselves only in terms of their claims to special identity and suffering. And this trend is given a spurious epistemological dignity by the ethic of multiculturalism. The result of all this is to actually subvert the … politics based on such old fashioned Enlightement meta-narratives as common citizenship and universal rights.’

Cohen seems to be suggesting that, by coming down to the level of the personal, politics has been reduced in scale. But instead of thereby expanding the scope of the individual, as was the hope in the 1960s, this has served to reduce the range of humanity.

It seems that in the 1990s the new politics exists on the same narrow terrain of individual behavior which was previously the preserve of the counterculture and its anti-politics.

It would be more accurate to suggest that the anti-politics of the 1960s counterculture was the flowering of the anti-society seeds planted by the previous generation.

Politics as subculture - Phil Cohen described the ‘latent function of subculture’ as follows: ‘to express and resolve, albeit ‘magically’ the contradictions hidden, or unresolved, in the parent culture’.

Politics, in other words, is no longer political. Instead, politics and pop have fused into a new social phenomenon which is as significant and as mystical as religion, although without the sense of purposeful activity which the latter has occasionally encapsulated.

Read more!

Ibn 'Arabi - Conseil à un ami (texte intégral)

Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux !
Ma réussite n'est que par Allah ! A Lui je me remets et vers Lui je reviens !

Louange à Allah et salut à ceux de Ses serviteurs qu'Il S'est choisis, ainsi qu'au frère saint le plus noble !

Tu m'as demandé qu'Allah t'assiste et te confirme quant à ce qu'Il t'a mis à charge (par Sa Loi)- "de te rédiger du trait de ma main un texte de mémento (tadkhirah) qui te fasse penser à moi, afin que tu pries pour moi chaque fois que tu le trouveras". Or, même si ton but aura été en fait tout autre que ce que j'ai mentionné ici, le pauvre (que je suis) n'aura toutefois rédigé le texte que par désir de s'assurer tes prières pour lui... Qu'Allah nous fasse profiter nous et vous de sa Toute-Puissance. Amin.

Mon saint ami, pratique le dhikr d'Allah en tout état, car il réunit tout le bien.

Sois toujours préparé à accueillir de bonne grâce ce qu'apporte le décret divin, car ce qu'Allah a prévu arrive et le contentement a ce sujet est profitable.

Sache que tu as à répondre de tes mouvements et de tes arrêts - quant à ce pourquoi tu t'es mu et quant à ce pourquoi tu t'es arrêté; par conséquent, occupe-toi, en tout moment, de ce qui, dans le moment même, est le plus important pour toi, et de ce qu'Allah t'a mis à charge comme oeuvre pour ce moment.

Évite les activités superflues.

Tu dois obéissance à Allah et obéissance à Son Envoyé - qu'Allah lui accorde Ses grâces unitives et salvifiques - de même à celui qu'Allah a chargé de nous gouverner: acquitte-toi de l'obéissance que tu dois à celui-ci, et ne lui demande pas de comptes quant à ce que lui-même te doit à toi.

En tout état de cause prie en faveur de ceux qui s'occupent de nos affaires, prie pour qu'ils agissent bien à leur propre sujet et à notre sujet, car si ceux-ci agissent bien quant à eux-mêmes, nous ne verrons nous arriver à nous autres que de bonnes choses.

Aie toujours un préjugé favorable à l'égard des Musulmans et une bonne intention à leur sujet; agis parlui eux selon tout ce qui est bien.

Quand tu te couches n'aie dans ton coeur rien de mauvais à l'égard de qui que ce soit, ni rancune, ni haine.

Prie pour le bien de celui qui a été injuste envers toi, car celui-ci t'a préparé du bien pour ta vie future: si tu pouvais voir ce qu'il en est réellement, tu te rendrais compte que l'injuste t'a fait vraiment du bien pour la vie future. Alors, la récompense du bienfait ne doit être que le bienfait (cf. Coran 55, 60) (prie donc pour le bien de celui qui t'a réservé un bien); du reste, le bienfait dans la vie future est permanent. Ne perds pas de vue cet aspect des choses, et ne sois pas trompé par le fait des dommages qui te résultent ici-bas par l'injustice dont tu es l'objet: il faut considérer cet inconvénient comme le médicament désagréable que doit absorber le malade parce que celui-ci sait quelle utilité il en tirera finalement. L'injuste joue un rôle équivalent: prie donc pour qu'il ait tout bien !

Sois en éveil au sujet d'Allah - qu'Il soit exalté - surtout quand tu parles, car auprès de toi il y a un "veilleur préparé" (raqib atîd) que ton Seigneur a chargé de toi: ne lui fais inscrire que du bien !

Abstiens-toi d'attaquer les gouvernants de nos affaires, car ils sont les lieutenants d'Allah, et leurs coeurs sont dans la main d'Allah qui les fait se tourner vers nous quand Il veut. Occupe-toi d'Allah, dans la main de qui se trouve la bride de leur coeur. Ne sois pas arrêté par leurs individualités car le respect (qui leur est dû) est en raison de la fonction où ils ont été placés par Allah; sans le degré fonctionnel il n'y aurait pas à observer quelque différence entre les hommes.

Gagne ton pain, et (le cas échéant) pose question aux "Gens du dhikr" d'entre les savants par Allah, au sujet de ce que tu ne connais pas (quant aux règles de droit concernant les activités commerciales) car le commerçant honnête sera rassemblé le jour de la résurrection avec les prophètes, les confirmateurs et les martyrs.

Astreins ton âme à la pudeur devant Allah et devant les anges qui séjournent avec toi d'entre ceux qui se succèdent chez toi.

Fais que ta compagnie soit avec Allah - qu'II soit exalté - et accompagne ce qui est autre qu'Allah avec cette compagnie d'Allah.

Fais aumône de ton honneur, chaque matin, à toutes les créatures d'Allah.

Le soir fais la prière des funérailles au bénéfice de tous les Musulmans et Musulmanes morts dans la journée. Tu atteindras par cela beaucoup de bien.

Lorsque tu as accompli la prière du Maghreb fais deux rakates d'istilkharah (demande du meilleur parti) quotidienne et constante. Et fais cela en tant qu'istilcharah générale, telle que je vais te la dire. Tu feras l'invocation suivante après les deux rakates dont je parle:

"Allahumma, je T'invoque au sujet de ce qui est le meilleur, en raison de Ta Science, je sollicite Ton arrêt prédestinateur, en raison de Ton Pouvoir, et je demande Ta faveur immense, car Tu peux, alors que moi je ne puis rien, Tu sais, alors que moi ie ne sais pas, et c'est Toi le Savant par excellence des choses cachées !

"Allahumma, si Tu sais que tout ce que j'agis à mon propre sujet et au sujet d'autrui, et que tout ce que fait autrui à mon sujet (au sujet de mon conjoint, de mon enfant et de ce que je possède) sera bon pour moi dans ma religion, ma vie et dans mon issue finale, depuis cette heure-ci jusqu'à l'heure pareille du jour suivant, destine-le-moi, facilite-le-moi, puis accorde-moi en cela la bénédiction.

"Et si Tu sais que tout ce que j'agis à mon propre sujet et au sujet d'autrui, et toute ce que fait autrui à mon sujet, quant à ma religion, ma vie et mon issue finale, depuis cette heure jusqu'à l'heure pareille du jour suivant, est mal pour moi, détourne-le de moi et détourne-moi de lui et destine-moi le bien où que ce soit, facilite-le-moi, puis accorde- moi en cela la bénédiction".

Si tu fais cela tu verras beaucoup de bien et toujours, et tu seras sûr d'Allah en tout ce qui procédera de toi ou d'autre que toi, à cause de toi.

Sache, mon saint ami, que j'ai vu l'Envoyé d'Allah en songe, dans l'année 599 à La Mecque dans une vision de longue durée et que je l'ai entendu prononcer alors la prière suivante que j'ai retenue dans ma mémoire; les mains tendues il disait:

"Allahumma fais-nous entendre du bien, fais-nous voir du bien ! Qu'Allah nous pourvoie de la préservation et la rende permanente ! Qu'Allah réunisse nos coeurs dans la crainte sanctifiante, et qu'II nous fasse réussir en ce qu'll aime et en ce dont Il est content".

Puis il récita les Versets Conclusifs de la sourate de la Génisse (Cor. 2, 286-286).

Observe la pratique - et qu'Allah le Très-Haut t'y assiste - de 4 rakaates avant la prière du dhohr et 4 après elle, et dis après la salutation finale de la prière du maghreb et de celle du sobh (7), et avant de parler:

"Allahumma sauve-moi du Feu !" (7 fois).

De même veille à dire matin et soir ceci:

"Je me réfugie en Allah l'Oyant et le Savant contre Satin le lapidé ! (Puis les versets suivants qui sont les "conclusifs" de la sourate du Rassemblement: Cor. 58, 22-24).

"Lui est Allah, pas de dieu si ce n'est Lui, le Connaissant de l'invisible et du visible, le Tout miséricordieux le Très miséricordieux !

"Lui est Allah, pas de dieu si ce n'est Lui, le Roi, le Très Saint, le Salutaire, le Fidèle, le Protecteur, le Très Fort, le Réparateur, le Superbe ! Gloire à Allah au-dessus de ce qu'ils Lui associent !

"Lui est Allah, le Créateur, le Producteur, le Formateur ! A Lui les plus beaux Noms ! Ce qui est dans les Cieux et la Terre Le glorifie, et Lui, Il est le Très Fort, le Sage ! "

Cela est à dire trois fois, et chaque fois comme je viens de te le dire.

Je ne t'ai informé ainsi de rien qui ne vienne de l'enseignement authentique de l'Envoyé d'Allah - qu'Allah lui accorde Ses grâces unitives et Ses grâces salvifiques. Et c'est Allah qui assure la réussite. Pas de Seigneur autre que Lui.

Ceci est la fin du conseil.

Qu'Allah nous accorde la meilleure fin à nous et à tous les Musulmans ! Qu'Allah accorde Ses grâces unitives et Ses grâces salvifiques à notre maître Mohammad et à sa famille et tous ses compagnons ! Louange à Allah le Seigneur des Mondes !

Ceci fut écrit par Mohammad ben Ali ben Mohammad Ibn al-Arabi at-Ta'y al-Hatimî - qu'Allah lui accorde la meilleure fin à lui, à ses deux parents et à tous les Musulmans - dans l'année 624.

Traduit de l'arabe et annoté par Michel Vâlsan.

Read more!

Mircea Tămaș, Mânia zeilor (breviar de idei)

1. Tradiția creștină susține că, la un moment dat, Dumnezeu s-a mâniat pe oameni, trimițând potopul. Și în alte tradiții zeii sunt adesea mânioși (sumeriană, greacă). Omenirea a reușit, se pare, să se prostească atât de mult încât să trezească mânia zeilor, mânie ce nu e ușor de trezit de vreme ce aceștia au ca esență milostenia.

2. Acum, la început de secol XXI, trăim în completă ”ilegalitate”. Pe cât de gustate sunt știrile morbide, pe atât de timid devine individul când trebuie să vorbească despre propria moarte, iar această trăsătură se remarcă mai accentuat când e vorba de moartea omenirii întregi.

3. Drumul unei umanități poate fi jalonat în patru etape, această împărțire provenind dintr-un simbolism geometric. Umanitatea trebuie să moară și singura concesie care ni se face este aceea de a nu știi cu exactitate ceasul morții. Dar aceasta nu înseamnă că nu putem bănui și că nu se pot citi ”semnele vremurilor”.

4. Există un argument al omului modern, potrivit căruia cei ce se plâng o fac deoarece așa e firea omului, nu fiindcă omenirea cade tot mai jos și lumea agonizează. În realitate, ceea ce se cunoaște despre istoria omenirii se reduce la perioada ultimei vârste, Kali-Yuga: de aceea faptul că și înaintașii noștri se plângeau nu trebuie să ne mire, deoarece ei trăiau în aceeași vârstă ca și noi.

5. În timpul Sf. Apostol Pavel domnea o mare zăpăceală. Epoca venirii lui Hristos coincide cu epoca împăratului Augustus, o ”epocă de aur”. Cum fiecare ciclu, mai mare sau mai mic, este analog cu ciclul total, este logic ca după această vârstă de aur să urmeze o decădere.

6. Apariția creștinismului se dovedește providențială, el permițând începerea unui nou ciclu. Astfel, se respectă regulile sacre privind finalul unei lumi și intervenția unui avatara pentru a regenera lumea și a reporni Roata Legii.

7. Creștinismul, luând naștere într-o zonă și într-un timp când sectarismul era în floare, nu a scăpat spectrului dezbinării. Pe această bază a fost creată biserica creștină, care s-a văzut nevoită să devină dogmatică și chiar intolerantă, alungând unele erezii.

8. Evanghelia lui Pavel are ca esență două elemente fundamentale: pacea și unirea, ce sunt un reflex al centrului spiritual.

9. Construirea turnului Babel poate simboliza momentul intrării în Kali-Yuga: turnul Babel indică o falsă unire, o unire exterioară, total diferită de cea propovăduită de Sfântul Pavel. Lupta sa împotriva dezbinării este remediul împotriva marii zăpăceli.

10. Sfânta Cuminecătură nu este un sacrificiu prin care Hristos se dezbină și părțile sale se împrăștie aiurea, ci este ceva ce unește și adună împreună o comunitate.

11. Confruntările dintre Sf. Pavel și Biserica de la Ierusalim sugerează un fapt esențial: putem presupune că creștinismul a fost la început o doctrină inițiatică, ezoterică dar, cum din cauza agoniei lumii romane era necesară o regenerare și aceasta impunea un sâmbure sacru, creștinismul s-a ”sacrificat”, dezvăluindu-se mulțimilor și trecând la exoterism. Acest sacrificiu a produs o ciudățenie: noua tradiție, perfect ortodoxă și validă, a rămas fără o latură ezoterică.

12. Majoritatea creștinilor moderni nu mai înțeleg noțiunile de ezoterism și exoterism. Totuși diferențierea între ezoteric și exoteric nu este străină creștinismului, ea apărând chiar în cele mai timpurii scrieri creștine.

13. Ideea că numai anumiți aleși au acces la domeniul ezoteric apare ca o adevărată insultă pentru omul modern, iar faptul că se limitează admiterea la cunoaștere apare ca o brutală discriminare. În realitate, nu este vorba de a ascunde față de oamenii de rând anumite secrete privind lucrurile divine, ci de faptul că, prin natura lucrurilor, nu toți au capacitatea sau calificarea de a înțelege despre ce este vorba.

14. Totuși, domeniul exoteric nu trebuie înțeles ca unul profan: el este, într-o societate tradițională, unul legitim și sacru. De aceea, chiar și în acest domeniu se poate vorbi de taină și secret.

15. Este imposibil de a cunoaște cum s-a făcut trecera în creștinism de la domeniul ezoteric la cel exoteric și când anume latura inițiatică a fost complet obscurată.

16. O tradiție este completă atunci când conține ambele laturi, ezoterică și exoterică. Tradiția creștină ar fi fost oloagă fără un sâmbure inițiatic. De aceea creștinismul a devenit suport și acoperire pentru diverse curente inițiatice ce au constituit până la Renaștere ezoterismul creștin: hermetismul, masoneria, cavaleria, roza-cruce.

17. Ezoterismul creștin putea oferi o inițiere oricui cu adevărat calificat, facilitând o realizare spirituală reală, dar și în acest caz situația obținută era de regulă cea a omului primordial.

18. Există o mare diferență între exoterism și ”tenebre exterioare”. Exoterismul este un domeniu perfect legitim, în vreme ce tenebrele sunt complet ilegitime. Exoterismul reprezintă partea tradiției care se adresează tuturor aderenților la acea tradiție iar tenebrele exterioare desemnează haosul, profanul, orice element tradițional fiind exclus.

19. Exoterismul nu se opune ezoterismului, reprezentând, dimpotrivă, o condiție prealabilă pentru a parveni la ezoterism. Cel care nu participă la exoterism permite ca viața să îi fie invadată de profan. Cu toate acestea, cele două domenii sunt profund distincte: cel care participă la aspectul exoteric nu trebuie să se iluzioneze că va primi inițierea.

20. ”Legea secretului” era importantă din două puncte de vedere: exterior – neinițiații să nu aibă acces la anumite elemente care, în mâinile lor, ar fi devenit primejdioase; interior – orice devoalare ar fi produs o slăbire a caracterului ezoteric.

21. ”A face sacru” (”sacrificiu”) un loc impune o ”tăietură”, simbolizată fie printr-o brazdă, fie printr-un zid care desparte interiorul, zona devenită sacră, de exterior. Taietura, zidul, reprezintă nu numai protecția împotriva ”întunericului din afară” și un obstacol în calea ignoranței, dar și cadrul care susține și ordonează elementele din interior.

22. Câteodată chiar reprezentanții exoterismului au anatemizat ezoterismul, aruncându-l ”în întunerecul din afară” (de ex. atacurile împotriva masoneriei).

23. Astăzi asistăm la o contrafacere a ezotericului: ceea ce se etichetează ca ezoteric aparține, de fapt, tenebrelor exterioare. Pseudo-ezoterismul modern se trădează imediat prin faptul că e deschis publicului larg. Lipsa sa de legătură cu principiul face din el un suport al forțelor antitradiționale și contra-inițiatice.

24. Cuvântul inițiere provine din limba latină, însemnând ”început”, dar și ”intrare”. El sugerează o a doua naștere. În grecește, verbul folosit este mueo, tradus prin ”a fi inițiat în mistere”.

25. Inițierea se petrece într-o tăcere grăitoare, în sensul că inițiatul se închide, amuțește pentru lume, anihlează cuvintele și regăsește Cuvântul pierdut. El intră în tenebrele nemanifestării, dar și în întunericul voalului.

26. Cum societatea occidentală s-a construit pe moștenirea greco-romană, domeniul ezoteric creștin a preluat, firesc, cei doi termeni ”inițiere” și ”mistere”, în sensul spiritual.

27. De altfel, cuvântul mistere fusese folosit în același sens de către Hristos Însuși, ca răspuns la întrebarea ucenicilor: ”De ce vorbești în parabole?”. Se sugerează o relație intimă între vorbitul în pilde și mistere.

28. Modernii au preluat cuvântul initium și l-au răstălmăcit, atât în limbajul profan cât și în cel științific: întâlnim o decădere de la sacru la profan. Tot astăzi întâlnim în cadrul unor grupuri diverse așa-numite inițieri care sunt de fapt niște imitații de ritualuri, fără nicio valoare. Se consideră că inițierea reprezintă ”rituri de trecere”, indiferent despre ce trecere ar fi vorba.

29. Nici chiar în cadrul sacru al domeniului exoteric ortodox noțiunea de inițiere nu își are locul.

30. Unii dintre cei care l-au atacat pe Guenon s-au simțit profund jigniți fiindcă acesta a negat creștinismului un domeniu ezoteric și inițiatic. Totuși, el nu neagă salvgradarea unui sâmbure inițiatic, dar este evident că un domeniu inițiatic regulat nu s-a păstrat, pentru că – în caz contrar – nu ar mai fi fost nevoie de diversele organizații inițiatice ce au atins apogeul în Evul Mediu.

31. Mântuirea nu se poate obține în viață, precum Eliberarea: ea nu depășește lumea individuală și nu atinge vreo stare angelică. Dar chiar dacă există o asemenea distanță între mântuire și inițiere, pentru omul modern și mântuirea este greu accesibilă.

32. Diferența dintre exoterism și ezoterism nu contestă unitatea cuvântului christic: nici astăzi misterul învățăturii creștine nu e mai puțin permanent și imutabil – ceea ce s-a schimbat este percepția umană. Influența spirituală intervine atât în riturile exoterice cât și în cele inițiatice, dar efectele ce le produce sunt diferite.

33. În momentul în care trecem de la cei puțini la cei mulți, influența spirituală nu mai are aceleași efecte: acest lucru nu se întâmplă din cauza cantității, ci a calității mulțimii.

34. Creștinismul ortodox și-a păstrat o cale inițiatică prin isihasm. Ca orice cale ezoterică, el nu poate fi limitat de cronologie sau geografie, fiind de presupus că a apărut odată cu tradiția creștină.

35. Doctrina isihastă este în perfect acord cu toate celelalte mari tradiții ale lumii și are ca scop o vedere directă și imediată a Nopții supra-luminoase, adică a nemanifestării.

36. Cel mai greu de înțeles pentru omul modern este interzicerea ”dreptului de a fi informat”, însă domeniul ezoteric nu funcționează după această regulă. De aceea, inițierea isihastă a rămas ascunsă, chiar dacă unii nu pot înțelege cum a supraviețuit atâția ani fără să fie trădată.

37. Cuvântul isihasm provine din greacă și înseamnă ”liniște”, în felul acesta el înrudindu-se cu alte mari tradiții care vorbesc despre pace și liniște.

38. Isihasmul apare la lumină prin disputa dintre Sf. Grigore Palamas și călugărul occidental Varlaam. El este, în primul rând, o cale inițiatică de desăvârșire și de trezire, ochiul inimii fiind instrumentul spiritual prin care se realizează Cunoașterea divină, iar ”rugăciunea inimii” fiind modalitatea de deșteptare a ochiului.

39. Rugăciunea neîncetată ”Doamne Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul” este însoțită de o tehnică de respirație cunoscută și în tradiția hindusă.

40. Influența spirituală nu ajunge pentru a împlini o realizare spirituală, ea este numai un initium. Pentru ca neofitul să se desăvârșească se cere un efort intens, suporturi și călăuze inițiatice autorizate care, pe măsura înălțării, vor fi abandonate.

41. În isihasm, vederea lui Dumnezeu este în același timp unirea cu Dumnezeu. Există o cunoaștere a lui Dumnezeu cu mintea, cea a teologiei afirmative; există una mai presus de minte, prin negare; există o a treia, superioară primelor două, prin unire.

42. Conform doctrinei isihaste nu poate avea loc o unire cu esența lui Dumnezeu, pentru că atunci individul nu ar mai exista ca atare și ar fi Dumnezeu, dar are loc, în schimb, o unire cu Dumnezeu prin identificarea cu Lumina Sa increată.

43. Rene Guenon a fost întotdeauna reticent în a scrie despre inițiere, nu numai fiindcă el nu a avut funcția de maestru spiritual și nu a acceptat discipoli, dar și pentru că este aproape imposibil să scrii la modul general despre realizarea spirituală, când ea comportă un mare număr de căi inițiatice. Cu toate acestea, Guenon a considerat oportun, la un moment dat, să prezinte o serie de articole având ca subiect inițierea și realizarea spirituală.

44. În tradiția islamică se precizează că numărul căilor inițiatice ce se îndrepată spre centrul spiritual este indefinit, fiecărei ființe înscrise pe drumul eliberator convenindu-i o anumită tariqah.

45. Procesul inițiatic este, în esență, pur interior. Pe de altă parte, realizarea spirituală impune inițiatului o cale anume, adică o formă tradițională adecvată și în concordanță cu natura și posibilitățile sale, motiv pentru care este posibil uneori ca întâi să fie necesar să aibă loc o convertire exterioară, prin care se face trecerea la forma tradițională mai potrivită.

46. Inițiatul, adică cel care începe un drum spiritual, își transformă în centru statutul de ”ales”, devenind abia acum pe deplin Alesul; pe de altă parte, el este de la început ”alesul”, căci numai posedând anumite calificări inițiatice dovedite în prealabil este acceptat ca inițiat.

47. O altă condiție a inițierii, dincolo de calificarea inițiatică, este cea a atașamentului față de o organizație inițiatică autentică și regulată. O ultimă condiție de bază a inițierii este efortul activ, personal, interior al alesului.

48. Influența spirituală se transmite într-o organizație inițiatică prin intermediul riturilor. Dar, pe de o parte, riturile inițiatice au o eficacitate proprie, iar dacă sunt alterate nu se mai poate obține niciun rezultat efectiv și, pe de altă parte, ele nu pot fi îndeplinite decât de persoane calificate.

49. Cuvântul rit provine din sanscritul rita, ”ceea ce este conform ordinii”. Așadar, într-o societate tradițională, sacrul reprezenta starea normală și toate activitățile zilnice se îndeplineau în conformitate cu ordinea, adică în mod ritual.

50. Orice rit este un ansamblu de simboluri, deoarece doar simbolurile, prin caracterul lor universal sunt capabile să traducă inexprimabilul în mod intuitiv, adevăratul fundament al simbolului fiind corespondența ce există între toate planurile realității.

51. O specie particulară a simbolului o constituie mitul. De aceea, o eroare gravă a timpurilor moderne este profanarea miturilor și a basmelor, în ziua de azi apărând tot felul de povești elaborate de fantezia unor indivizi.

52. Inițierea înseamnă transmiterea nu numai a unor influențe spirituale, ci și a unei învățături inițiatice, aceasta fiind un ajutor exterior pentru opera interioară a desăvârșirii.

53. O societate tradițională înseamnă o grupare umană unitară din punct de vedere al mentalității și spiritualității. Doctrina tradițională cu care este înzestrată societatea aceasta este de origine supra-umană, ea derivând din Tradiția primordială, și o societate tradițională permite transmiterea nealterată a elementelor doctrinei.

54. Într-o societate tradițională totul avea caracter sacru, fiecare individ îndeplinind o activitate învățată prin transmisiune regulată, deci din tradiție.

55. Tradiția primordială s-a manifestat pe pământ odată cu începutul ciclului umanității și nu trebuie confundată cu revelația acordată de Divinitate unor oameni. Tradiția are un caracter permanent și infailibil.

56. Tradiția primordială se identifică în esența sa cu doctrina non-dualității (adwaita-vedanta), doctrina metafizică pură ce conține știința despre Principiul suprem, Cel ce este dincolo de dualitatea manifestării, dar și dincolo de Unul.

57. Datorită funcției lui Rene Guenon în Occident, este imposibil să scrii despre Tradiție și doctrine tradiționale fără să faci referire la Guenon, și de aceea tot ce s-a scris în Occident legat de studiile tradiționale repetă vrând-nevrând și mai mult sau mai puțin bine învățăturile aflate în opera acestuia.

58. Unii îl privesc pe Guenon din perspectiva individualității sale, iar alții îl privesc ca pe un alt ”filozof” sau ”gânditor”. Niciuna dintre aceste viziuni nu relevă o înțelegere adevărată a operei sale. Apelativul de ”guenonian” e impropriu, ca și cel de ”doctrină guenoniană”, întrucât funcția lui Guenon a fost unică pentru Occident și netransmisibilă.

59. Termenul de ”tradiționalist” încearcă să delimiteze de celelalte denumiri și să definească pe cei care, mai mult sau mai puțin sincer, sunt interesați de studiile și doctrinele tradiționale. Cu toate acestea, termenul poate crea confuzii, și nu ar trebui folosit în legătură cu Tradiția.

60. Etichetele de ”guenonian”, ”schuonian” sau ”evolian”, deși ar părea că facilitează comunicarea, nu reflectă adevărul ci numai faptul că, în gândirea ”tradiționaliștilor”, dezbinarea e luată ca ceva de la sine înțeles.

61. Rene Guenon a fost acuzat în mod insistent că este un urmaș al gnosticismului. Gnosticismul nu oferă nici inițiere, nici cale spirituală, nici o soluție pentru regenerarea lumii și cei care se preocupă de scrierile gnostice în speranța unei realizări se înșală.

62. Gnosticismul autentic, care a funcționat în primii ani ai creștinismului, a fost sortit eșecului prin caracterul său individualist. Pe de altă parte, ceea ce numim gnosticism e de fapt o largă paletă de secte, dezbinarea fiind o altă caracteristică a sa.

63. Gnosticismul e un sincretism a unor diverse date tradiționale, având în mare parte tradiția creștină ca fundal. El a apărut la momentul în care creștinismul a trecut din domeniul ezoteric în cel exoteric, bazându-se pe anumite învățăminte ezoterice salvate și tocmai acest lucru l-a făcut primejdios.

64. În diferite tradiții se pune un mare accent pe capacitatea de discrimanare. Doctrinele heterodoxe sau pseudo-doctrinele se caracterizează prin faptul că prezintă elemente inițiatice și cunoștiințe reale, situându-se la granița între adevăr și fals, astfel încât e foarte dificil de a discerne eroarea.

65. Eroarea dualismului poate avea succes, câștigând aderenți, din simplul motiv că lumea în care trăim se bazează pe dualitate, chiar mintea omenească funcționând într-un mediu bazat pe perechi de contrarii. Ceea ce este greu de priceput de mintea omenească e relația Unu-multiplu, de aceea intervenția rațiunii individuale a ostracizat Unul, înlocuindu-l cu o diadă sau a creat artificial o pereche creată din Unu și multiplu.

66. Evidențierea celor doi poli, Purușa și Prakriti din tradiția hindusă, nu înseamnă negarea Unului, care în mod aparent s-a dedublat pentru a produce cosmosul, și este o eroare a uita că diada provine din acest Unu.

67. Maniheismul, uitând Principiul comun, s-a cramponat în cuplul bine-rău, deși în manifestarea universală orice cuplu reflectă dualitatea prinipială, astfel încât alegerea perechii bine-rău nu poate fi explicată decât printr-o tendință sentimentală și individualistă.

68. Pentru cel ce știe că toate dualitățile provin din Unul imuabil și veșnic, chiar și erorile diverselor doctrine dualiste pot fi redresate și adevărul reîntronat.

69. Din perspectivă tradițională, multiplicitatea ca produs al Unului e perfect normală; adevărata problemă apare atunci când multiplicitatea se vrea independentă, ruptă de Unul, și acest lucru înseamnă împrăștierea, sectarismul.

70. Din punct de vedere principial, răul sau imperfecțiunea nu există, fiindcă toate imperfecțiunile și dezordinele parțiale și relative sunt cuprinse sintetic în perfecțiunea și ordinea totală. Pe de altă parte, din punct de vedere lumesc, adică atunci când lucrurile sunt privite fragmentar, răul e obligat să existe fiindcă lumea trăiește prin dualitate. Este normal să îl asimilăm pe Satana cu răul, înrucât el este responsabilul multiplicității.

71. O imensă prăpastie desparte Gnoza de gnosticism: Gnoza adevărată e Cunoașterea absolută sau transcendentă, în vreme ce gnosticismul e un sincretism.

72. Gnoza adevărată e de origine supra-umană și gnosticul primește inițierea ce duce spre ea printr-o transmisiune neîntreruptă, care în cazul creștinismului își are izvorul în Hristos. Ruperea lanțului transmisiunii a făcut Gnoza să coboare în gnosticism, iar date ezoterice, care se mai pot încă descifra în scrierile gnostice, au fost combinate cu o perspectivă exoterică și alterate de individualism.

73. Gnosticii au generalizat experiența pauliciană, ei insistând că mulți, deși l-au văzut și l-au ascultat fizic pe Iisus nu l-au înțeles, că Apostolii au confundat o viziune spirituală cu învierea trupească, și deci, oricând se poate întâmpla ca Hristos să apară unuia sau altuia în spirit, chiar dacă, precum Pavel, nu l-au cunoscut fizic pe Iisus. Această viziune e periculoasă pentru că permite oricui să intervină individual și să creadă că se poate lipsi de transmiterea ortodoxă și neîntreruptă.

74. Multe dintre caracteristicile gnosticismului se regăsesc astăzi în cadrul sectelor religioase, curentelor pseudo-spirituale, neo-ocultiste și neo-teozofiste. Gnosticismul și ocultismul sunt folosite astăzi de către autori anti-tradiționali și chiar contra-inițiatici care utilizează datele oferite de aceste curente producând lucrări delirante.

75. Dacă religia creștină a fost cea care a salvat și regenerat Occidentul, ea a fost și cauza, datorită intransingenței și rigidității ce i-au fost necesare, pierderii unor valoroase elemente intelectuale și spirituale. Întemeierea unei cetăți presupune un sacrificiu.

76. Tradiția creștină a construit o Arcă, Biserica, în care s-a pregătit să îi salveze pe toți, de aceea a coborât în domeniul exoteric. Ca arca să plutească era însă nevoie de un singur căpitan, o singură lege, aceleași reguli pentru toți – orice sectarism ar fi pus-o în pericol.

77. În toate Tradițiile, Principiul este în același timp Cel Prea Înalt, transcendent, și Inimă, imanent. O societate tradițională, de ”oameni drepți”, respectă și imită cele din înalturi, și în același timp este în armonie cu centrul spiritual de unde își trage realitatea.

78. Pe timpul lui Noe nu au mai existat, în domeniul exoteric, ”oameni drepți”. Din punct de vedere cosmologic și al doctrinei ciclurilor cosmice, potopul e firesc. Când o lume își epuizează posibilitățile, ea trebuie să sfârșească și una nouă va răsări.

79. Numai când nicio redresare nu mai e posibilă, depozitul Tradiției și germenii spirituali se adună în Arcă în vederea unui nou ciclu și lumea e complet distrusă. Dar inițiații au obligația să caute redresarea și renovarea lumii în care sunt și aceasta s-a întâmplat în creștinism și islam.

80. Noe, ca prim trimis, joacă un rol important în tradiția islamică: misiunea lui Noe este o avanpremieră a celei mohammedane.

81. Una dintre marile primejdii ce a amenințat, în special odată cu vârsta de fier, domeniul ezoteric și, mai ales, domeniul exoteric, a fost istoricismul. Ființa umană trăiește în istorie și odată ce a pierdut simțul veșniciei, s-a rupt de viziunea divină, toate judecățile sale privind lucrurile ascunse se reduc la perspectiva individuală și istorică.

82. Într-o societate tradițională istoria profană nu ocupă decât un loc periferic, în aceste societăți existând o percepție anistorică și atemporală. Nu se pune problema anulării istoriei, ci trebuie pur și simplu să i se acorde fiecărei manifestări universale locul ierarhic ce i se cuvine.

83. Sub presiunea ereziilor, Biserica creștină a trebuit să insiste pe natura umană a lui Iisus, deci pe aspectul istoric și trupesc, ajungând adesea să piardă din vedere că Hristos are statut de avatara. O astfel de insistență a ușurat eroarea modernă de a prezenta un Iisus și un Sfânt Pavel foarte umani.

84. Sf. Pavel este un personaj cu totul aparte și plin de mister, funcția pe care a jucat-o la edificarea tradiției creștine provocând reacții dintre cele mai diverse, până în ziua de astăzi. Multe dintre aceste reacții sunt tributare unei viziuni istoriciste, ce are ca principală metodă îndoiala. Părinții Bisericii au subliniat însă că tradiția creștină are ca fundament esențial credința, opusă îndoielii și raționamentelor discursive.

85. Individualitatea Sf. Pavel nu are nicio importanță, esențială fiind iluminarea sa și misiunea cu care l-a învestit puterea divină. Deci, orice încercare de biografie a Sf. Pavel este sortită eșecului și nu atinge adevărul când e scrisă de pe o poziție istorică sau lumească.

86. Sf. Pavel nu a negat iudaismul, așa cum nu l-a negat nici Iisus, dar atât tradiția creștină cât și cea islamică au fost sortite, conform planului divin, să sființească neamuri care altfel ar fi decăzut în profanitate. Pe de altă parte, tradiția iudaică, prin definiție, nu ar fi avut cum să accepte schimbarea, ca orice credință satornicită temeinic.

87. Se poate spune că Noul Legământ este superior Vechii Legi, căci Hristos este ”preot în veac după rânduiala lui Melchisedec”, el născându-se nu din tribul sacerdotal al lui Levi, ci din cel regal al lui Iuda.

88. Au fost multe discuții despre familia lui Iisus, generate de faptul că textul biblic este adesea confuz în privința numelor și persoanelor. Problema este că Noul Testament e un text sacru ce nu poate fi tratat ca o carte profană, logica lui fiind mai aproape de cea a basmelor, a miturilor și a altor narațiuni simbolice și inițiatice. Toate aceste încurcături de nume reprezintă mai degrabă o perdea de siguranță se împiedică încercările de istoricizare.

89. În tradiția chineză, Sfânta Familie se numește Marea Triadă și se compune din Cerul-Tată, Omul-Fiu sau Mediator și Pământul-Mamă. Această triadă nu se poate echivala cu Sfânta Treime, întrucât în Marea Triadă primul și ultimul termen sunt complementari și oarecum simetrici, iar în Sf. Treime al doilea termen e derivat din primul și al treilea nu e fiul celor doi.

90. Dacă încercăm să aflăm o triadă de tipul celei chinezești, adică o Sfântă Familie, va trebui să ne îndreptăm atenția asupra tripletului Iosif-Maria-Iisus. În această triadă Sf. Duh ia locul ”soțului nedemn”, al lui Iosif, iar triada se reduce la cuplul Sf. Duh-Sf. Fecioară.

91. În locul lui Iosif poate fi considerat David ca tată pământesc, David fiind și el un avatara.

92. Sf. Treime este o treime masculină, Sf. Fecioară fiind exclusă din semnul crucii și din ternarul fundamental. Nu este vorba de inegalitate între femeie și bărbat, ci de simbolism sacru: creștinismul a venit să renoveze lumea, iar una dintre caracteristicile lumii decăzute este uitarea polului masculin și feminizarea existenței.

93. Societatea creștină occidentală are un caracter mai mult regal decât sacerdotal: aici intervine rolul Fecioarei, întrucât tradiția cavalerească a avut preponderent un principiu feminin.

94. Ortodoxia prețuiește la fel de mult Fecioara, numind-o Theotokos, ”Mamă de Dumnezeu”.

95. Gnosticii au accentuat rolul principiului feminin, Pistis Sophia, adică Credința întru Înțelepciune. Ei și-au dovedit sectarismul tocmai susținând acest principiu, fiind la limita dintre adevăr și eroare.

96. Un rol special în scrierile gnostice îl ocupă Maria Magdalena, cu care este asociat Iisus.

97. Iisus a fost înconjurat în timpul vieții de mai multe Marii. În calendarul creștin există două sărbători ale Sf. Fecioare: Sf. Maria Mare și Sf. Maria Mică. Acestea nu sunt decât fațete ale principiului feminin unic care, la rândul său, nu este diferit de Principiul suprem.

98. Cele trei Marii care apar în Noul Testament sunt un simbol al luminilor celor Trei Lumi. Dar cum, din punct de vedere al simbolismului sacru nu există decât o singură Fecioară, cele trei Marii sunt, de fapt, cele trei fețe ale Fecioarei.

99. În acest sens este notabilă biserica franceză Saints-Maries-de-la-Mer care adăpostește, pe trei nivele, două Sf. Marii (Maria Iacobeea și Maria Salomeea) și pe Sf. Sara, Fecioara Neagră, cele trei simbolizând și ele fețele Fecioarei. Această Biserică a devenit un loc de pelerinaj.

100. Pelerinajul este mai mult decât un rit exoteric, având un sâmbure inițiatic. Fiecare etapă a pelerinajului reprezintă o stație spirituală și de aceea pelerinajul, în sensul cel mai înalt, simbolizează drumul inițiatic. Bineînțeles, nu orice pelerin parcurge un drum inițiatic.

101. Cuvântul latin peregrinus, de la care a derivat noțiunea de pelerin, se traduce în același timp prin ”călător” și ”străin”. Pelerinul este un străin înscris pe un drum spiritual. Inițiații sunt nobilii călători, ascunși în mulțimea drumeților ordinari.

102. Islamul, ca și Occidentul medieval, acordă o mare importanță pelerinajului, toți musulmanii trebuind să îl îndeplinească. Acest lucru face din pelerinaj un ritual exoteric, dar de fapt el reflectă procesul inițiatic, este o călătorie în care fiecare, după capacitate, asimilează și se transformă.

103. Orice pelerinaj autentic realizează o ”stare de sfințenie”. Fiecare etapă, marcată de un loc sfânt, permite părăsirea punctului de vedere profan și pătrunderea în domeniul sacrului.

104. Turismul este ”pelerinajul” desacralizat al lumii moderne, având ca motivație, în general, curiozitatea și distracția, deci neavând o reală motivație. Turistul veritabil este un rătăcit, lacom să viziteze cât mai multe și cât mai repede.

105. Muzeele reprezintă o profanare de morminte la scară mare, iar a dezvălui publicului ceea ce era menit să rămână ascuns este tot o profanare. Atracția pentru lucruri vechi înlocuiește sacra adorare a relicvelor sfinte din societățile tradiționale.

106. Templul creștin, ca orice edificiu sacru și ca orice clădire tradițională, este o imagine a Cosmosului. În plus, este Centrul Lumii și Casa Domnului, construcția sa bazându-se pe arhetipul divin al Ierusalimului ceresc. El este ansamblul tuturor credincioșilor și, în același timp, trupul fiecărui individ.

107. Clădirea faimoasă care a reprezentat Casa Domnului în iudaism, jucând un rol important și în tradiția creștină, a fost Templul lui Solomon. Relatarea biblică a construirii sale este plină de miez și depășește cu mult forma tradițională particulară căreia îi aparține, având toate elementele specifice unui mit.

108. Franc-Masoneria a revendicat ca fundament acest mit al construcției templului, deoarece, pe de o parte, franc-masonii aparțineau organic societății creștine feudale, datorând deci mult tradiției iudaice și, pe de altă parte, cunoștiințele inițiatice vehiculate de confreriile occidentale erau în special de proveniență orientală.

109. Corporațiile de constructori erau întâlnite în toată lumea. La originea franc-masoneriei trebuie pusă și influența colegia fabrorum romane.

110. Există o diferență de netăgăduit între Masoneria speculativă și cea operativă, prima derivând din a doua, căci operațiile masonilor propriu-ziși erau suportul unei realizări spirituale autentice, pe când Masoneria speculativă a reprezentat o decădere.

111. Masoneria operativă a reprezentat o organizație inițiatică a Evului Mediu ce a transmis neîntrerupt date inițiatice și a oferit celor calificați suportul meseriei pentru parcurgerea Micilor Mistere.

112. Masoneria operativă a cuprins trei trepte principale: ucenicia, tovărășia sau companionajul și măiestria, trepte păstrate și în Franc-Masoneria modernă.

113. Estomparea Masoneriei operative și dezoltarea celei speculative a început în secolul al XIV-lea. Franc-Masoneria speculativă s-a născut în Scoția, moștenind depozitul spiritual al masonilor operativi. În anul 1717, în Anglia, ia ființă Marea Lojă a Londrei, acest moment fiind considerat data de naștere oficială a masoneriei speculative și fiind, în realitate, momentul în care Masoneria tradițională a pierit.

114. Frământările masonice s-au împletit cu alte valuri ”ezoterice”, mai mult sau mai puțin legitime, pe lângă care au început să prolifereze diverse societăți pseudo-inițiatice sau chiar contra-inițiatice, ce vor juca un rol deloc neglijabil în producerea unor bulversări sociale specifice decăderii ciclice de la sfârșit de Kali-yuga.

115. Masoneria de astăzi nu aduce nici pe departe cu ceea ce a fost Masoneria operativă și, mai apoi, cea speculativă.

116. Teoria conspirației este una dintre cele mai eficiente metode de a manipula și folosi istoricismul. În cadrul istoriei se pot găsi țapi ispășitori cu duiumul, adevărați sau falși: pentru cei slabi de înger, teoria complotului pare cheia tuturor relelor și problemelor.

117. Desigur că oamenii importanți și organizații importante planifică și creează scenarii cu ani înainte. Ceea ce este grav este de a amesteca în această teorie a conspirației sacrul cu profanul, spiritualul cu temporalul.

118. Nenumăratele teorii ale conspirației ce se vântură astăzi nu se bazează pe nicio dată tradițională și nu fac nicio referire la doctrina ciclurilor cosmice.

119. Pentru publicul larg, existența unor organizații secrete a fost întotdeauna prilej de animozitate și neîncredere. O teorie a conspirației care să implice o organiație renumită are mai mult succes decât dacă ar sugera niște nume total necunoscute: de aceea, unii au ales Franc-Masoneria.

120. Masoneria a fost adesea acuzată, profitându-se de legea fundamentală a simbolismului, care stipulează că un simbol are două fețe, una benefică și una malefică, noima benefică a acestuia fiind adesea uitată.

121. Franc-Masoneria speculativă, prin deschiderea pe care a creat-o, la care se adaugă momentul ciclic nefavorabil, a permis o diluare ce a favorizat nașterea a o mulțime de organizații așa-zis masonice, de fapt niște contrafaceri pornind de la inițiative individuale.

122. Una dintre chestiunile legate de Franc-Masonerie care a bântuit imaginația lumii moderne a fost ”secretul”, ignorându-se că adevăratul secret inițiatic este o taină în primul rând pentru că e inexprimabil.

123. Spre deosebire de Franc-Masonerie, Roza-Crucea este imposibil de istoricizat. Adevărata Roza-Cruce nu a constituit niciodată o organizație cu forme exterioare diferite. Termenul Roza-Cruce reprezintă un grad inițiatic, o treaptă a realizării spirituale. Ea nu trebuie confundată cu rozicrucienii.

124. În răspândirea Reformei, breasla tipografilor a avut un rol important, iar rozicrucienii aveau tipografia ca meserie inițiatică. Ca o vulgarizare trebuie înțeleasă tipărirea unor texte rozicruciene în secolul al XVII-lea.

125. Rozicrucienii considerau tipografia ca provenind din știința sacră a literelor.Dar așa cum și Reforma a scăpat de sub control, la fel s-a întâmplat cu tipografia: în loc să rămână o armă inițiatică ea s-a vulgarizat.

126. Chiar dacă anumite cărți pot fi utile inițierii sau pot oferi o pregătire teoretică desăvărșită, nicio carte nu poate înlocui inițierea efectivă.

127. Odată cu descendența ciclică, Cuvântul s-a transformat din ce în ce mai mult în cuvinte, iar ceea ce pentru primii oameni era evident, a trebuit explicat, ramificat, simbolurile depreciindu-se odată cu creșterea ignoranței. Tăcere – Cuvânt – cuvinte este drumul limbajului.

128. Într-o societate tradițională, cuvintele, ca reflexe ale Cuvântului, constituie sunete rituale capabile să opereze asura realității în conformitate cu semantica lor.

129. Limba păsărilor este limbajul îngerilor, adică al stărilor supraindividuale. Singurul mod în care poate fi explicat este a+l considera o ”muzică a sferelor”. Proiecția sa în lume este ”limba siriacă”, un limbaj ritmat. Acest limbaj ritmat este în strânsă legătură cu transmiterea orală a Tradiției, de aici importanța limbajului oral.

130. Creștinismul este lipsit de o limbă sacră, latina și greaca fiind limbi liturgice. Această lacună a avut consecințe negative asupra dezvoltării Occidentului.

131. Odată cu descendența ciclică, așa cum Tradiția primordială s-a desfăcut în mai multe ramuri secundare și derivate, așa și simbolurile sintetice inițiale au fost împăștiate, fiecare păstrând doar anumite aspecte.

132. Momentul când a început multiplicarea și profanarea cuvintelor este rerezentat simbolic de episodul Turnului Babel. Astăzi, împrăștierea cuvintelor a atins paroxismul, iar cuvintele însele și-au pierdut noima adevărată, au fost alterate, profanate.

133. Literatura a preluat o moștenire ezoterică trunchiată și a transmis-o mai departe ca vestigii, adesea alterate, înțelese pe dos sau contrafăcute, lucru foarte primejdios.

134. Două sunt subiectele care obsedează literatura astăzi: Iisus Hristos și Sf. Graal. Fiind imposibilă înălțarea spre Hristos, celor mai mulți li se pare normal să îl coboare pe Hristos la ei. Dubla natură a lui Hristos, printre care și cea umană, a întărit tentația de a-L considera un om ca toți oamenii.

135. Cel mai ușor pentru a face din Iisus un simplu om a fost a face din El un individ implicat în activități sexuale și sentimentale, manifestându-se predilecție pentru perechea Iisus – Maria Magdalena, așa cum au făcut și gnosticii cândva.

136. Graalul este un simbol care se referă la Tradiția primordială, la Cuvântul pierdut, nu o simplă cupă ascunsă undeva și păstrând cine știe ce secret. Găsirea Sf. Graal încununează o căutare inițiatică, deci o realizare spirituală.

137. Ceea ce se prezintă și se sugerează drept Graal în lumea modernă este, în realitate, Anti-Graalul.

138. Din punct de vedere individual sau istoricist nu avem de ce să credem în Kali-yuga sau să ne temem de Mânia Zeilor. Din punct de vedere tradițional, însă, lucrurile stau diferit, iar Mânia Zeilor e foarte credibilă.

139. Mulți dintre așa-zișii tradiționaliști, știind că Guenon a criticat Occidentul, își fac și ei o datorie de onoare în a critica fără reținere Occidentul, uitând că Guenon a scris pentru occidentali, iar mânia lui este, de fapt, milostenie.

140. Unii, preocuați de critica lumii occidentale, uită că o acțiune anti-tradițională își urmează cursul chiar în sânul Orientului, profitând poate de faptul că nu i se dă atenție. Faptul că cineva se naște oriental nu înseamnă că e în mod automat un inițiat, iar Kali-yuga se referă la întreaga lume.

141. Problema reală nu este că influența spirituală s-a retras din lume, problema esențială este cât de gros e vălul ignoranței noastre, cât de împietrite ne sunt inimile.

Read more!

Dan Stanca, Un veşnic marginal (text integral)

Primul text al lui Vasile Lovinescu l-am văzut în 1977. Am încercat să-l citesc, dar n-am înţeles nimic. Spre sfîrşitul anilo ’70, l-am cunoscut pe Florin Mihăiescu, graţie căruia am pătruns într-un univers total străin mie, care-mi dădea o stare specială de ebrietate, pe care bunăoară cărţile pure de literatură, romanele, poezia nici pe departe nu reuşeau să mi-o transmită. Aceasta a fost de fapt întîlnirea mea cu opera lui Vasile Lovinescu.

A fost, cum s-ar zice, o întîlnire prin ricoşeu, în sensul că am întîlnit la el ceea ce în literatura-literatură nici pe departe nu puteam cunoaşte. A fost bine, a fost rău?

Fiindcă niciodată nu am fost în stare să devin un profesionist, deci un om care să aibă o meserie în sensul adevărat al cuvîntului, am ales în domeniul literelor şi al ideilor tocmai acele drumuri riscante, abrupte, a căror străbatere nu-ţi poate oferi, în nici un caz, liniştea unei specializări. Citindu-l pe Vasile Lovinescu şi tot ceea ce pleca de la el, am înţeles că voi avea parte de o soartă specială, în sensul că nu voi şti nimic ca lumea, ci doar voi bîjbîi într-un univers fascinant, dar extrem de primejdios, fiindcă tot ceea ce ţi se pare cunoscut te poate trăda cu mare uşurinţă, şi doar treaz, de veghe poţi să păstrezi ceea ce, de fapt, îţi fuge printre degete.

Ezoterismul, opus atît teosofismului confuz cît şi unei forme organizate a religiei, reprezintă cel mai strîmt făgaş pe unde spiritul omului poate înainta. Dacă mai eşti şi o fiinţă raţională - şi aşa trebuie să fii – trăieşti momente cînd îţi vine să rîzi de tine însuţi, ca să nu mai spun că auzi mai mereu în urechi hohotele de rîs ale celorlalţi oameni cu pricioarele pe pămînt.

Nu eşti ortodox-ortodox, nici nu faci spiritism, nu eşti ideoloul unei mişcări extremiste, atunci ce eşti?

De la Vasile Lovinescu am învăţat ce înseamnă simbologia. Am învăţat – e drept, foarte puţin – ce poate să însemne o ştiinţă a misterului, că pînă şi realităţile cele mai delicate şi inefabile pot fi cunoscute dacă ştii să te apropii de ele ce acel tact metafizic care nu le răneşte şi nu le goneşte. Tot de la el am aflat că trăiesc într-o lume grosolană, care depăşeşte orizontul de plumb al comunismului în care am crescut şi de care am crezut, în decembrie 1989, că am scăpat. Şi tot de la el am învăţat că a-ţi iubi ţara nu are nici o legătură cu naţionalismul strident. Totuşi, ce am învăţat? Cred că nimic sau… vidul. Vidul e licoarea stelelor. Iar stelele sînt aliment al celor veşnic marginali.

Read more!

Nostalgia după un mare guénon-ist (interviu cu Florin Mihăiescu realizat de Alexandru Anghel)

Florin Mihăiescu s-a născut la 19 februarie 1923, în Tomşani-Vâlcea. A absolvit Liceul "Al. Lahovary" din Râmnicu Vâlcea (1942) şi apoi Institutul Politehnic Bucureşti (1947), urmând (din 1945) în paralel cursurile Facultăţii de Litere.

În 1958 l-a întâlnit pe Vasile Lovinescu, care a avut asupra sa o influenţă covârşitoare. A păstrat o legătură de prietenie strânsă cu acesta până la moartea lui Vasile Lovinescu, în 1984. După 1989, începe să publice în ziare şi reviste (Lumea creştină, LA&I-Cotidianul, Luceafărul, Steaua, Convorbiri Literare, Viaţa românească, dar şi unele reviste străine ca: Vie della Tradizione, Connaissance des Religions etc.) studii şi eseuri pe teme creştine şi tradiţionale, ca şi câteva fragmente dintr-un studiu extins asupra întregii opere shakespeariene. În 1994 înfiinţează, împreună cu Roxana Cristian şi Dan Stanca, Editura Rosmarin, cu profil spiritual şi tradiţional, în care apare cea mai mare parte din opera lui V. Lovinescu. Face parte din conducerea revistei Raţiunea Mistică, editată de fundaţia Sf. Gheorghe-Vechi (Pr. Ion Buga). În 1997, publică volumul Hamlet, Prinţul melancoliei, un comentariu al tragediei Hamlet de W. Shakespeare, care are pentru autor un sens sapienţial şi existenţial, precum şi studiul Shakespeare şi teatrul iniţiatic (1998); alte lucrări: Omul în tradiţia creştină, Cosmosul în tradiţia creştină, Simbol şi ortodoxie, Mit şi simbol în Vechiul Testament, Treptele cunoaşterii la Vasile Lovinescu etc., împreună cu Roxana Cristian, Minima Spiritualia, René Guénon şi tradiţia creştină, Vasile Lovinescu şi funcţiunea tradiţională.

Florin Mihăiescu este unul dintre puţinii români care n-au renunţat la gîndul de a declanşa o mişcare de renaştere spirituală pe calea descoperită de René Guénon, pe care a adîncit-o la noi Vasile Lovinescu.



Cum l-aţi cunoscut pe Vasile Lovinescu?

Împrejurările au fost aparent accidentale, dar ţinând seama de importanţa pe care această întâlnire a avut-o pentru mine şi poate chiar şi pentru Vasile Lovinescu, cred că au fost providenţiale. L-am cunoscut într-un fel indirect, printr-o concitadină a lui, poeta Lucreţia Andriu. Ea îl ştia din 1958, de la Fălticeni. Atunci au avut o lungă discuţie, la început culturală. Ulterior, discuţiile au trecut de la domeniul literar la cel spiritual şi Lucreţia Andriu a fost impresionată de lucrurile pe care le ştia, le spunea şi chiar le trăia Vasile Lovinescu. Revenind în ’58 în Bucureşti, ei s-au întâlnit şi la locuinţa Lucreţiei Andriu şi am fost şi eu chemat la întâlnirea lor. S-a discutat mult de spiritualitate, despre tradiţie…



În acea vreme dvs. ce înclinaţii aveaţi?

Eu aveam preocupări literare şi artistice, deşi eram inginer constructor. Totuşi, păstrasem legături destul de strânse cu literatura, cu filozofia şi cu arta. Dar eram şi un om credincios, aşa încât, ceea ce spunea Vasile Lovinescu m-a atras. Am continuat să ne vedem. În anul următor, în 1959, pe lângă noi trei au mai apărut câteva cunoştinţe interesate de problemele spirituale, printre care o vară a Lucreţiei Andriu, Viorica Moşinschi, un prieten al lui Lovinescu pe care nu-l mai întâlnise demult, Radu Vasiliu şi, ulterior, s-au adăugat şi alţii.



Descrieţi-ne relaţia pe care a avut-o Vasile Lovinescu cu rudele sale, mă gândesc, evident, aici la Eugen Lovinescu, Horia Lovinescu şi Monica Lovinescu.

Da, sigur, unele lucruri le ştiu direct de la Vasile Lovinescu. Pe membrii familiei lui nu i-am cunoscut decât în parte. Pe Eugen Lovinescu nu-l ştiu decât din scrieri. El era, în fond, unchiul şi omul de cultură cu cea mai mare vizibilitate la noi. Il apreciam din liceu, deşi mai târziu mi-am dat seama că Eugen Lovinescu este un critic cu concepţii raţionaliste, care nu se potriveau cu concepţiile spirituale ale nepotului său. Pe Monica Lovinescu am cunoscut-o puţin în timpul facultăţii. Pe Horia Lovinescu l-am cunoscut destul de superficial. Vasile Lovinescu nu avea relaţii prea strânse cu verii lui, pentru că avea un alt mod de a privi viaţa, lumea.



Corespondau?

Cu Monica Lovinescu nu a schimbat nici o scrisoare. Monica era urmărită de securitate la vremea respectivă şi indirect era urmărit şi Vasile Lovinescu – chiar de câteva ori a fost "chestionat" de oameni ai securităţii dacă are sau nu legături cu ea. Cu Horia Lovinescu, care locuia în Bucureşti şi devenise un scriitor foarte cunoscut, se întâlnea, dar destul de rar… Trăia încă mama lui Vasile Lovinescu, când l-am cunoscut eu în 1958, şi îmi aduc aminte chiar de momentul în care a aflat că aceasta a murit. Sigur, a simţit emoţia dar a fost o emoţie care nu s-a manifestat prin lacrimi sau printr-o atitudine sentimentală, mi-am dat seama atunci că pentru el moartea unui apropiat nu este o dispariţie completă…



Era conştient, ca să spun aşa, că există viaţă după viaţă…

Evident.



Ştim că Vasile Lovinescu, în 1936, a făcut o călătorie în Franţa. De ce a făcut această călătorie şi de ce, ţinând cont de faptul că putea să se stabilească acolo, s-a întors totuşi la Fălticeni?

Cum am spus, Lovinescu era interesat de problemele spirituale, atât cele religioase cât şi, aş putea spune, cele para-religioase, nu în sensul în care se înţelege azi prin acest cuvânt, ci în sensul că îl interesau aspectele mistice ale religiilor şi îl interesau nu numai religiile creştine. Pe René Guénon l-a cunoscut prin scrierile lui în 1934, când a găsit o carte a lui R. Guénon, Le roi de Monde ("Regele Lumii"), într-una din librăriile bucureştene. Întâlnind şi citind această carte, şi-a dat seama că R. Guénon are pentru tradiţie şi despre tradiţie o idee oarecum diferită de cea pe care o au în general oamenii de cultură despre tradiţie, pe care o pun într-un fel în planul doi sau în planul trei în raport cu operele scrise. Tradiţia însă este cea care se transmite oral şi de aceea se consideră că nu comunică decât idei anexă doctrinelor. Deci, citindu-l pe Guénon şi-a data seama ce lucruri extraordinare spune acesta. Din acel moment, Lovinescu a căutat să intre în legătură cu el. Nu a putut să facă acest lucru decât pe cale epistolară, pentru că Guénon nu mai era în Franţa, se mutase, încă din 1929 – 1930, în Egipt, la Cairo, unde s-a instalat definitiv, căsătorindu-se cu fiica unui şeic musulman cu care a avut patru copii. Revenind la relaţia Lovinescu-Guénon, cu care, după cum am spus, a început o legătură prin scrisori, legătură care a durat din ’34 până în ’38 - ‘39, pe această cale Lovinescu a înţeles că Guénon are nu numai o percepţie, aş zice, mai profundă şi mai înaltă a spiritualităţii, dar că are ceea se cheamă o "iniţiere islamică", iniţierea oferind iniţiatului posibilitatea de a înţelege nu numai o doctrină, ci toate doctrinele tradiţionale şi o înţelegere profundă a aspectelor interioare, ezoterice, să spunem, ale doctrinelor respective, lucru care l-a atras în mod deosebit pe Lovinescu. Din momentul în care a înţeles acest lucru, atât din scrierile lui Guénon cât şi din scrisorile pe care le-a schimbat cu el, Lovinescu s-a hotărât să încerce să capete o iniţiere…



Iniţial şi-a dorit iniţiere în isihasm?

Da, a încercat să obţină una în mediu ortodox. In România, la vremea respectivă, îl cunoscuse pe Sandu Tudor, care era poet, dar şi un ortodox foarte profund, care căuta, la fel, o iniţiere isihastă. Totuşi, Lovinescu nu a găsit o cale de înţelegere cu mediul monahal, pentru a pătrunde în isihasm. Se pare că în anii ’30 isihasmul la noi era foarte retras, foarte ascuns, nu numai în mănăstiri, ci chiar în anumite sihăstrii. Drept pentru care, Lovinescu s-a hotărât să meargă la muntele Athos. Aşa a şi făcut, în 1935, stînd aproape o lună pe muntele sfânt. Acolo a luat contact cu călugării români din cele trei sihăstrii româneşti de la muntele Athos şi a înţeles că ar putea să primească o iniţiere isihastă dacă rămâne în munte şi se călugăreşte. Or intenţia lui nu era să se călugărească, nu simţea o atracţie deosebită pentru viaţa de călugăr. În consecinţă, s-a întors în ţară şi, reluând corespondenţa cu R. Guénon, a înţeles că ar putea să obţină o iniţiere sufită, adică o iniţiere în ezoterismul islamic. Pentru aceasta, a plecat, în ’36, la recomandarea lui Guénon, în Franţa, unde era un discipol al lui R. Guénon, Frithjof Schuon. Acesta din urmă avea o iniţiere sufită, pe care putea să o transmită şi altora. Iniţierea propriu-zisă nu este numai comunicarea unei doctrine sau a unor simboluri, ci presupune transmiterea unei influenţe spirituale, am spune noi, a unui har, pe care, ca să îl dai trebuie să îl ai. Deci, ducându-se în Franţa şi în Elveţia, după ce a fost pregătit de un ucenic al lui Schuon, Titus Burckhardt, cunoscut şi pentru studiile lui de artă tradiţională, pentru că trebuia să cunoască un minim de limbă arabă ca să poată să spună rugăciuni şi versete din Coran; după această pregătire a venit în Elveţia, unde a primit iniţierea printr-un ritual special de la F. Schuon. El n-a rămas totuşi în Elveţia, ci s-a întors în ţară, chiar în vara anului 1936.



De ce s-a întors?

Era foarte legat de tradiţiile noastre, de Fălticeni... A continuat să practice ritualurile sufite care erau, sigur, diferite de cele ortodoxe. Doctrina însă era în multe puncte apropiată, aşa cum era apropiată şi de doctrina altor mari religii. Există o corespondenţă, mai ales prin simboluri, între marile tradiţii ale lumii.



În aceste condiţii, creştinismul ortodox ce rol mai juca în viaţa sa?

Sigur, el a rămas în continuare ataşat de creştinism şi mai ales de Iisus, pe care îl venera; continua să intre în biserici, să se închine, să sărute icoanele şi mai ales să citească, evident, Scripturile, Evangheliile, pe Sfinţii Părinţi pe care îi cunoştea foarte bine. Apropierea lui de islam nu a fost o convertire, în sensul că ar fi renunţat la religia creştină şi ar fi devenit musulman. El era de părere, ca şi Guénon, că toate marile tradiţii au o unitate metafizică, deci pleacă de la principii transcendente care au acelaşi sens în toate marile religii, chiar dacă sunt prezentate în forme diferite ca să se poată adapta la, să spunem, populaţiile, chiar continentele unde au fost revelate.

Lovinescu a întemeiat un grup de meditaţie şi de trăire spirituală iniţiatică, grup pe care l-a condus până prin 1958, când s-a destrămat din diferite motive – sub presiunea comunismului şi din cauza faptului că membrii nu au putut să se adapteze la cerinţele ritualului respectiv. Atunci când l-am cunoscut pe Lovinescu, acest grup nu mai exista. Lovinescu rămăsese singur şi a continuat să practice singur ritualurile sufite. Dar odată cu întâlnirea cu Lucreţiei Andriu, cu şi cu alţi doi sau trei interesaţi de problemele spirituale şi tradiţionale, în jurul lui Lovinescu s-a coagulat un alt grup. De data aceasta, nu unul iniţiatic, ci un grup de studiu şi, după aceea, chiar de meditaţie, legat de diferitele tradiţii spirituale universale. Lovinescu l-a numit, la un moment dat, "Fraternitatea Hyperion", pentru că în scrierile lui de mai târziu, în care vorbeşte şi despre "Luceafăr", Hyperion a avut un sens deosebit pentru Lovinescu. Această "Fraternitate" a continuat, în timpul vieţii lui, prin reuniuni săptămânale, întâi la Lucreţia Andriu, apoi, după moartea acesteia, survenită prematur 1964, în casa mea şi pentru o scurtă perioadă de timp în aceea a Vioricăi Moşinschi. În cursul acestor întâlniri se făceau lecturi din scrieri tradiţionale, în bună măsură din opera lui René Guénon şi aveau loc discuţii ce încercau să pătrundă profunzimea temelor pe care le abordau. Ulterior, Lovinescu a început să scrie sau, mai bine zis, să rescrie, iar tot ce scria citea în cadrul acestui grup.



Cu se deosebeşte Vasile Lovinescu faţă de generaţia ’30; îi putem găsi eventual un loc alături de Nae Ionescu, de Mircea Eliade sau de Constantin Noica?

În anii 30, în România existau multe cercuri spirituale. Lovinescu i-a cunoscut pe cei amintiţi de dvs, dar nu s-a apropiat de ei. S-a simţit mai mult atras de personalităţi mai puţin cunoscute, cum este un Mihail Avramescu, un Mihai Vâlsan, care au intenţionat, la rîndu-le, să obţină o iniţiere sufită. Mihai Vâlsan a şi obţinut-o, chiar în toamna anului 1936, mergând în Elveţia şi în Franţa, tot de la Frithjof Schuon. Mihai Avramescu a renunţat până la urmă la această iniţiere, deşi a avut o corespondenţă cu R. Guénon. Deşi era evreu, a trecut la ortodoxie, iar după război chiar s-a preoţit.

Cu Mircea Eliade, Lovinescu s-a întâlnit de mai multe ori, dar drumurile lor mergeau totuşi oarecum divergent. Cu Noica, relaţiile au fost sporadice, deşi Noica a rămas în continuare un filozof pentru care raţiunea este cea care dă sens vieţii... În perioada respectivă, el nu a practicat nici avocatura - deşi era licenţiat în drept -, nici nu a lucrat în justiţie, ci a scris. A publicat zeci de articole în revistele vremii Adevărul literar şi artistic, Azi, Vremea mai ales.



Subiectele erau oarecum diversificate, aborda şi unele din sfera politicului…

Aborda şi subiecte politice, dar toate privite din punct de vedere spiritual. Atitudine ce se găseşte şi în discuţiile grupului, atunci când se abordau teme "de actualitate", adică teme politice. Lovinescu totdeauna încerca să vadă dacă nu au un sens spiritual, sens spiritual nu numai benefic, ci şi malefic… Oricum, articolele lui din acea perioadă sunt în curs de a fi adunate din diferitele publicaţii pentru a putea fi republicate…



Rămânând în atmosfera anilor ’30, îmi puteţi spune dacă Vasile Lovinescu a fost membru al mişcării legionare şi dacă nu, ce atitudine avea faţă de această mişcare?

Nu a făcut parte din Legiune, aşa cum mi-a mărturisit-o şi cum rezultă de altfel şi din scrisorile pe care le schimba în perioada respectivă, cum am spus, cu R. Guénon. I-a scris despre aspectele spirituale ale Gărzii de Fier şi şi-a exprimat părerea că aceasta ar putea să facă să renască în România o linie de conduită deosebită. A primit de la Guénon un răspuns categoric că pentru un iniţiat un partid politic nu poate să fie un mod de existenţă. Implicarea în politică presupune o îndepărtare de spiritualitate. Or, pentru un iniţiat, o primă schimbare în viaţa lui trebuie să fie adusă de detaşarea de viaţa socială, pentru a putea să se consacre unei realizări spirituale.



Putem vorbi însă despre Vasile Lovinescu ca despre un naţionalist?

Categoric nu! Cel puţin nu un naţionalist în sensul aproape extremist în care se înţelege astăzi; se poate spune că era un patriot, dar el iubea România nu pentru activităţile politice, naţionaliste, ci o iubea pentru vechile ei tradiţii, care nu fuseseră suficient scoase în relief sau fuseseră evidenţiate în mod exagerat…



Vă gândiţi la Nicolae Densuşianu?

Mă gândesc mai puţin la Densuşianu, cât tocmai la naţionaliştii care încercau să spună, plecând de la Densuşianu eventual, că aici fusese cel mai mare centru spiritual al antichităţii, că de aici plecaseră toate migraţiile care, mai târziu, au conturat nu numai Europa ci şi lumea. Toate "ideile" care erau atunci răspândite, care şi astăzi îşi găsesc unii aderenţi, nu erau acceptate de Vasile Lovinescu decât în parte şi oricum nu într-un mod atât de extrem.



Ce ne puteţi spune de Vasile Lovinescu scriitorul?

Când a reînceput să scrie, în 1964, s-a axat pe interpretarea basmelor, în general a producţiilor folclorice importante ale noastre. Interpretarea lui nu se face însă din punct de vedere literar, estetic. În primul rând interpretarea lui se baza pe simboluri, deci pe existenţa sensului simbolic al basmelor. Dar în afară de interpretarea basmelor, a baladelor şi a altor creaţii folclorice, Lovinescu s-a ocupat şi de unele creaţii culte cu conţinut spiritual şi simbolic. Chiar prima lui lucrare s-a ocupat de binecunoscutul roman al lui Matei Caragiale, Craii de a Curtea Veche. S-a aplecat asupra unor opere din patrimoniul literaturii universale.



Vasile Lovinescu are un limbaj puţin accesibil, pe care, pentru a-l înţelege trebuie să ai, în prealabil, un bagaj deloc neglijabil de cunoştinţe tradiţionale.

Fără îndoială, nu este uşor de citit. Trebuie să ai acea putere de pătrundere în sensurile ezoterice, în sensurile interioare ale simbolurilor. Nu este uşor pentru că poţi să cazi într-o extremă ca aceea a unor interpretări aşa-zis originale, dar care pot fi fanteziste, sau poţi să cazi într-o altă extremă, să mergi pe nişte interpretări seci, fără rezonanţă spirituală. Cred că Vasile Lovinescu a deschis în cultura română şi în spiritualitatea noastră un drum de interpretare profund originală şi în acelaşi timp şi profund universală, care sigur va da naştere, dacă nu a şi dat, unor continuatori. Mai există însă şi latura meditaţiei, cuprinsă în "Jurnalul" lui.



Ce ar putea să reprezinte Vasile Lovinescu pentru generaţia actuală?

Tradiţie spirituală nu poate să dispară. Tradiţia, sub diversele ei aspecte, se poate retrage uneori, se poate oculta sub o anumită formă, dar continuaă să trăiască şi va continua până la sfârşitul timpurilor. Generaţia tânără ar trebui să conştientizeze că singurul lucru necesar este spiritualitatea, care este comunicată şi prin tradiţie. Cei care nu mai cred în lumea de astăzi, atât de dată peste cap, pot să-şi găsească punctul de sprijin, în jurul căruia să-şi facă existenţa, pornind de la tradiţie. În această lumină, pentru orice tânăr care crede în viaţa veşnică, tradiţia este cale şi sfetnic, tot aşa cum a fost şi pentru Vasile Lovinescu.

Read more!

Johan Huizinga, Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al culturii, (note de lectura)

Humanitas, Bucureşti, 2007. Traducere din olandeză de H. R. Radian. Prefaţă şi notă biobibliografică de Gabriel Liiceanu.

Introducere

Atunci când omul n-a mai părut atât de deştept, i s-a adăugat numelui vechi, homo sapiens, acela de homo faber (omul faur). Este impropriu, pentru că nnumeroase animale făuresc. Pe de altă parte, homo ludens suferă şi el de aceeaşi nelimitare: sunt multe şi animalele care se joacă.

Dacă pătrundem cu ideea până la capătul posibilităţilor noastre de cunoaştere, orice acţiune omenească se reduce la o joacă. Civilizaţia umană se naşte şi se dezvoltă în joc şi ca joc.

“Căci în mintea mea nu se punea problema: ce loc ocupă jocul printre celelalte fenomene de cultură, ci: în ce măsură are cultura însăşi caracter de joc.” (p. 36)

Teză: etnologia şi ştiinţele înrudite cu ea nu participă decât în prea mică măsură la noţiunea de joc.

Captatio benevolentiae: “În timp ce dau publicităţii lucrarea, mă cuprinde teama că, în pofida muncii pe care a necesitat-o, mulţi o vor socoti o improvizaţie insuficient documentată. Dar orice autor care vrea să trateze probleme referitoare la cultură are această soartă: este nevoit să se încumete a aborda domenii multiple, pe care nu le stăpâneşte destul de bine. Să fi completat în prealabil toate lipsurile în ceea ce priveşte informarea era exclus, aşa încât am rezolvat problema justificând fiecare amănunt printr-o trimitere. Din acea clipă, mi s-a pus chestiunea: să scriu sau să nu scriu. Despre ceva ce-mi stătea foarte aproape de inimă. Aşa încât am scris.” (p. 37)

I. Natura şi importanţa jocului ca fenomen de cultură

Jocul este mai vechi decât cultura, pentru că cultura presupune o societate omenească, în vreme ce animalele se joacă întocmai ca şi oamenii, în absenţa unei structuri societare bine definite.

Chiar şi în cele mai simple forme ale sale, jocul este mai mult decât un fenomen pur biologic, fiziologic, sau psihic. Există în joc ceva în plus, mai mult decât un instinct.

Există mai multe teorii despre joc:
- jocul ca descărcare a unui surplus de forţă vitală;
- supunerea la un spirit de imitaţie congenital;
- jocul satisface o nevoie de destindere;
- exerciţiu pregătitor în vederea activităţii serioase, pe care o va cere viaţa;
- cauzat de nevoie înăscută de a face ceva, sau de tendinţa de a domina;
- drenare nevinovată a unor porniri dăunătoare;
- satisfacerea, într-o ficţiune, a dorinţelor cu neputinţă de satisfăcut în realitate, ca autoconservare a simţului personalităţii.

Toate aceste explicaţii au în comun presupunerea că jocul are loc de dragul unei alte realităţi, că serveşte unei anumite finalităţi biologice. Toate pot fi acceptate, pentru că nu se exclud una pe alta. Deci sunt parţiale, pentru că o explicaţie concludentă le-ar exclude în mod necesar pe toate celelalte, sau le-ar include într-un rang superior.

Încercând să circumscrie jocul unităţilor de măsură ale ştiinţei experimentale, se ratează întrebarea fundamentală: “dar ce este de fapt « hazul » jocului?” (p.41) Acest din urmă element, “hazul” jocului, se împotriveşte oricărei analize, oricărei interpretări logice.

“În joc avem de-a face cu o categorie absolut primară a vieţii şi care poate fi recunoscută pe loc de către oricine, deci cu o totalitate, dacă există pe lume ceva care să merite acest nume. În totalitatea ei trebuie să încercăm s-o înţelegem şi s-o preţuim.” (p. 42)

Jocul ţine şi de oameni, şi de animale. Jocul nu poate fi fundamentat pe un context raţional, nu este legat de nici o treaptă a civilizaţiei, de nici o concepţie despre lume. Jocul nu poate fi contestat, în vreme ce tot ceea ce este abstract poate fi contestat: dreptatea, frumuseţea, adevărul, bunătatea, spiritul, Dumnezeu.

Jocul nu este materie. Odată cu jocul recunoaştem spiritul. Jocul sparge limitele existenţei fizice. “Existenţa lui confirmă fără încetare, şi în sensul cel mai înalt, caracterul supralogic al situaţiei noastre în cosmos. Animalele se pot juca, deci chiar şi ele sunt ceva mai mult decât nişte mecanisme. Noi [ne] jucăm, şi ştim că [ne] jucăm, deci suntem ceva mai mult decât nişte simple făpturi raţionale, pentru că jocul este iraţional.” (p. 43)

Marile activităţi primare ale societăţii omeneşti sunt întrepătrunse de către joc.

Limba este locul unde, jucându-se, spiritul formator de limbă sare de pe planul material la idee.

Teză: facem mai mult decât o comparaţie retorică atunci când afirmăm că întreaga cultură poate fi considerată sub specie ludi. Ideea a fost recunoscută fără rezerve în secolul al XVII-lea, când teatrul compara lumea cu o scenă, pe care fiecare om îşi joacă rolul.

Credem îndeobşte că jocul este opus seriozităţii. Că jocul este ne-seriozitate. În mod paradoxal, nu se poate spune că jocul nu este serios: copiii, fotbaliştii, şahiştii joacă serios.

Comicul este strâns legat de nebunie, în vreme ce jocul nu are caracter de nebunie, fiind în afara antinomiei înţelepciune-nebunie.

Grup cu raporturi vagi între ele: jocul, râsul, umorul, gluma, comicul, nebunia.

Jocul este în afara distincţiei înţelepciune-nebunie, dar şi a distincţiei adevăr-neadevăr. Jocul nu este o activitate a spiritului, nu are funcţie morală, nici virtute, nici păcat.

“Orice Joc este în primul rând şi mai presus de toate o acţiune liberă. Jocul din ordin nu mai este joc. Cel mult poate fi redarea obligatorie a unui joc.” (p. 47)

Jocul nu este viaţa “obişnuită”, ci o ieşire din ea, într-o sferă temporară de activitate cu tendinţă proprie.

“Orice joc poate să-l absoarbă oricând pe jucător întru totul. Opoziţia joc-seriozitate rămâne tot timpul în suspensie. Inferioritatea jocului îşi are limita în superioritatea seriozităţii. Jocul se preschimbă în seriozitate, iar seriozitatea în joc. Jocul se poate înălţa pe culmi de frumuseţe şi sfinţenie, unde lasă în urmă seriozitatea.” (p. 49)

Mulţi vorbesc despre caracterul dezinteresat al activităţii numite joc. Totuşi, chiar şi ca intermezzo al vieţii cotidiene, jocul este un complement al vieţii în general. Înfrumuseţând viaţa, jocul este necesar. Jocul satisface idealuri de exprimare şi idealuri sociale.

Jocul oamenilor, în toate aspectele sale superioare, adică acolo unde înseamnă ceva sau unde sărbătoreşte ceva, îşi are locul în sfera sărbătoririi şi în cea a culturului, adică în sfera sacrului.

Jocul are caracter închis, limitat, desfăşurându-se înlăuntrul unor anumite limite de timp şi de spaţiu. Odată jucat, se fixează în memorie ca formă de cultură, ca o creaţie spirituală sau ca un tezaur spiritual. Jocul este repetabil.

Jocul are spaţiul său delimitat în prealabil, în mod material sau în închipuire. Arena, masa de joc, cercul magic, templul, scena, ecranul cinematografului, tribunalul, toate acestea sunt spaţii de joc, un domeniu exorcizat, terenuri separate, înlăuntrul cărora sunt în vigoare reguli proprii.

Înăuntrul spaţiului de joc domneşte o ordine proprie şi absolută. Jocul este creator de ordine. Cea mai mică abatere de la aceasta strică jocul, îi denaturează caracterul, îi suprimă valoarea.

Jocul are o înclinare: să fie frumos. Ca şi ordinea, factorul estetic întrepătrunde jocul în toate aspectele lui. Jocul leagă şi dezleagă. Captivează. Conţine două însuşiri notabile: ritmul şi armonia.

Jocul presupune încordare, nesiguranţă. Elementul de încordare îi conferă un anumit conţinut etic. Prin încordare se pune la încercare forţa jucătorului: forţa fizică, perseverenţa, dibăcia, curajul, răbdarea, dar şi forţa psihică, jucătorul trebuind să rămână înlăuntrul limitelor permise, în ciuda dorinţei de a câştiga.

De îndată ce regulile sunt încălcate, lumea jocului se prăbuşeşte. Nu mai e joc. Jucătorul care se răzvrăteşte împotriva regulilor sau li se sustrage strică jocul.

Jucătorii necinstiţi, ipocriţii şi impostorii au avut întotdeauna mai puţin de suferit decât cei care au stricat jocul: apostaţii, ereticii, reformatorii, obiectorii de conştiinţă. Pe de altă parte, proscrisul, revoluţionarul, ereticul, dispun de o forţă extraordinară în a forma grupuri şi au un puternic caracter ludic.

Jocul crează o stare de excepţie, diferenţiază, îmbracă forma sa cea mai izbitoare în secretul cu care îi place jocului să se înconjoare.

Alteritatea şi secretul jocului sunt exprimate amândouă în deghizare.

“Aşadar, în rezumat, jocul, considerat din punctul de vedere al formei, poate fi numit o acţîune liberă, conştientă că este “neintenţionată” şi situată în afara vieţii obişnuite, o acţiune care totuşi îl poate absorbi cu totul pe jucător, o acţiune de care nu este legat nici un interes material direct şi care nu urmăreşte nici un folos, o acţiune care se desfăşoară în limitele unui timp determinat anume şi ale unui spaţiu determinat anume, o acţiune care se petrece în ordine, după anumite reguli şi care dă naştere la relaţii comunitare dornice să se înconjoare de secret sau să se accentueze, prin deghizare, ca fiind altfel decât lumea obişnuită.” (p. 55)

Funcţia jocului are două mari aspecte:
a) jocul este o luptă pentru ceva;
b) jocul este o exhibare a ceva.

Reprezentarea sacră este mai mult decât o întruchipare simbolică: este o întruchipare mistică. Cultul este o prezentare, o reprezentaţie dramatică, o închipuire, o întruchipare substituantă.

Leo Frobenius zicea că omenirea joacă ordinea naturii, aşa cum i-a intrat ei în conştiinţă.

“Comunitatea arhaică se joacă, aşa cum se joacă şi copiii şi aşa cum se joacă şi animalele. Această joacă este din capul locului plină de elementele proprii jocului: ordine, încordare, mişcare, solemnitate, încântare. Abia într-o fază mai târzie a societăţii, acest joc ajunge să fie legat de ideea că în el este exprimat ceva: o reprezentare a vieţii. Ceea ce cândva a fost joc mut îmbracă acum formă poetică. Sentimentul că omul face parte din cosmos îşi găseşte prima sa expresie, cea mai înaltă, cu adevărat sacră, în forma şi în funcţia jocului, care este o calitate autonomă. În joc se adaugă treptat semnificaţia unui act sacru. Cultul se altoieşte pe joc. Jocul în sine a fost însă faptul primar.” (p. 62)

Cultul este cea mai înaltă şi cea mai sfântă seriozitate. Poate fi oare în acelaşi timp şi joc? Aparent, antinomia joc-seriozitate nu este absolută. Din punct de vedere al formei, acţiunea sacră este joc, iar din punct de vedere al esenţei este joc în măsura în care îi deplasează pe participanţi într-o altă lume decât cea obişnuită.

Platon identifică sfinţenia cu jocul. Din această asociere, sfinţenia nu este coborâtă, însă jocul este înălţat, operând în cele mai elevate regiuni ale spiritului. În copilărie, omul se amuză şi se relaxează prin joc. La maturitate, poate juca jocuri ale frumuseţii şi ale sfinţeniei.

Există o identitate între forma rituală şi forma ludică.

Starea de spirit în care o comunitate îşi trăieşte şi îşi priveşte riturile sacre este în primă instanţă cea mai înaltă şi sfântă seriozitate.

Cei doi poli ai stării de spirit în timpul jocului sunt exuberanţa şi extazul. Nu este întâmplător că ambele cuvinte redau o stare de “ex”.

Între sărbătoare şi joc există, prin natura lor, cele mai strânse corelaţii: eliminarea vieţii obişnuite, tonalitatea precumpănitor veselă a acţiunii, limitarea temporală şi spaţială, concomitenţa determinativităţii stricte şi a libertăţii autentice.

II. Conceperea şi exprimarea noţiunii de joc la nivel lingvistic

Definiţie: “[...] jocul este o acţiune sau o activitate efectuată de bunăvoie înlăuntrul anumitor limite stabilite, de timp şi de spaţiu, şi după reguli acceptate de bunăvoie, dar absolut obligatorii, având scopul în sine însăşi şi fiind însoţită de un sentiment de încordare şi de bucurie, şi de ideea că “este altfel” decât “viaţa obişnuită”.” (p. 76)

Categoria jocului este unul dintre elementele spirituale fundamentale ale vieţii.

Pentru fiecare grup uman, noţiunea de “joc” nu conţine mai mult decât exprimă cuvântul de care grupul respectiv dispune în acest scop.

Absenţa concepţiei unei noţiuni generale “joc” este subliniată şi de faptul că nu există nici un cuvânt comun indo-european pentru joc.

În limba greacă există un sufix, - inda, care înseamnă “a [se] juca”. Copiii greci se jucau sphairinda (= cu mingea), helkustinda (= trăgând funia), streptinda (= cu arşicele), basilinda (= de-a regele). Pe lângă acesta, limba greacă mai are trei cuvinte care denumesc sfera jocului în general: paidia, care înseamnă “ceea ce ţine de copil”; athyro – “ceea ce este futil, neimportant”; agon – “ceea ce ţine de jocurile cu caracter de luptă sau de competiţie”.

Agonul, în viaţa elinilor, poartă în el semnalmentele formale ale jocului şi intră, în ceea ce priveşte funcţia lui, în mod precumpănitor, în cadrul sărbătorii, adică în sfera jocului. Competiţia devenise la greci o funcţie intensivă a culturii.

În limba sanscrită, cuvintele cu înţelesul de “joc” nu sunt folosite pentru a exprima noţiunea de “competiţie”.

Din semnificaţia cuvântului care exprimă jocul în japoneză (asobu), reiese că seriozitatea extraordinară a idealului de viaţă japonez se ascunde în spatele unei ficţiuni, şi anume că toate acestea nu sunt decât un joc.

Aplicarea termenului “joc, joacă” la mobilitatea restrânsă a pieselor unui mecanism este comună limbilor franceză, italiană, spaniolă, engleză, germană, olandeză, japoneză.

În toate limbile germanice, şi nu numai în acestea, cuvântul “joc” serveşte în mod regulat şi pentru lupta serioasă cu armele. Jocul este luptă, iar lupta este joc.

Mintea omului înclină să includă muzica în sfera jocului.

Mai există o aplicare a cuvântului “joc” în sensul erotic. Preambulul actului erotic este plin de momente ludice.

Antonimele jocului: seriozitatea, munca.

III. Jocul şi competiţia ca funcţii creatoare de cultură

Cultura apare în formă de joc, cultura la început este jucată. Viaţa socială îşi capătă veşmântul cu forme superbiologice, care îi conferă o valoare superioară, în chip de jocuri.

“În procesul evolutiv al unei culturi, relaţia dintre joc şi ne-joc, presupusă a fi originară, nu rămâne neschimbată. În general, când cultura înaintează, elementul ludic trece pe ultimul plan. De cele mai multe ori, îl găsim transferat în bună parte în sfera sacrală sau cristalizat în înţelepciune şi în poezie, în viaţa juridică, în formele vieţii de stat. Atunci, calitatea “joc” dispare, de obicei, cu totul în fenomenele de cultură. Totuşi, în orice moment instinctul de a juca se poate repune în vigoare cu toată forţa, chiar şi în formele unei culturi foarte evoluate, antrenând atât individul, cât şi masele, în iureşul unui joc uriaş.” (p. 102)

Jocul în colectiv are, în majoritate, caracter antitetic. El se joacă de cele mai multe ori “între” două partide.

Jocurile de noroc sunt sterile pentru cultura însăşi. Ele nu aduc beneficii noi pentru minte sau pentru viaţă. Atunci când jocul competiţional cere îndemânare, pricepere, sprinteneală, curaj sau putere, lucrurile tind să se schimbe. Cu cât jocul este mai apt pentru a spori tonusul vital al individului sau al grupului, cu atât mai intim trece în cultură.

Competiţia, până la un anumit grad, este lipsită de scop. Ea se desfăşoară în sine, iar rezultatul ei nu face parte din procesul de viaţă necesar al grupului.

Este “ceva în joc”. În acest termen este inclusă în modul cel mai precis esenţa jocului.

Noţiunea aflată în cea mai strânsă legătură cu jocul este cea de “câştig”. În cazul jocului solitar, a atinge scopul jocului nu înseamnă a câştiga. Noţiunea de “câştig” apare abia atunci când se joacă împotriva altuia. “A câştiga” înseamnă “a părea superior” la sfârşitul jocului.

Jucătorul luptă pentru ceva sau joacă pe ceva. Izbânda jocului se asociază cu tot felul de moduri în care poate fi gustată (aclamaţii, ovaţii, onoare, consideraţie, prestigiu). Miza poate fi o cupă de aur, o bijuterie, o prinţesă sau un gologan.

Elementul de pasiune, de hazard, de cutezanţă este propriu atât activităţii economice, cât şi jocului. Cupiditatea pură nu face comerţ şi nu joacă.

De orice competiţie se leagă nu numai un “pentru ceva”, ci şi un “în ceva” şi un “cu ceva”. Omul luptă pentru a fi primul în putere sau în îndemânare, în cunoştinţe sau în iscusinţă, în lux sau în bogăţie, în generozitate sau în fericire, în descendenţă sau în numărul de copii. Omul luptă cu forţa sa trupească cu armele, cu mintea sau cu mâna, cu osteneala, cu vorbele mari, cu zarul, sau cu şiretenia sau înşelăciunea.

Trişorul nu este cel care strică jocul, ci cel care se preface că respectă regulile jocului şi continuă să joace cu ceilalţi până este prins.

Jucăm la ruletă şi “jucăm la bursă”.

La sfârşitul Evului Mediu, neguţătoria pe termen şi asigurarea pe viaţă apar ca pariuri referitoare la eventualităţi de tip ne-economic.

În întregul complex numit potlatch, primar este instinctul agonal, primar este jocul comunităţii în vederea ridicării la un nivel superior a personalităţii colective sau individuale. Este un joc serios, un joc funest, un joc sângeros uneori, un joc sacru, şi totuşi un joc.

Potlatch este cea mai desăvârşită şi mai expresivă formă a unei nevoi fundamentale a speciei umane, “jocul pentru faimă şi onoare”.

“Din copilărie şi până în epocile celor mai elevate activităţi de cultură, unul dintre cele mai puternice resorturi operante ca stimulent al omului în vederea împlinirii sale şi a grupului din care face parte este năzuinţa de a fi preţuit sau onorat datorită superiorităţii sale. Oamenii se preţuiesc unii pe alţii şi se preţuiesc pe ei înşişi. Doresc să fie onoraţi pentru însuşirile lor. Vor să facă bine. A fi făcut binele înseamnă a fi făcut o treabă mai bine decât altul. Ca să fie primul, omul trebuie să pară că este primul, să arate că este primul. Până să se facă dovada superiorităţii, sunt bune concurenţa, întrecerea.” (p. 124-125)

Ideea de competiţie ca element principal al vieţii sociale. Jacob Burckhardt a creat cuvântul agonal şi a definit noţiunea respectivă drept una dintre caracteristicile culturii greceşti.

Jocurile competitive greceşti, chiar şi în epoca în care, privite superficial, ar putea să pară nişte simple festivităţi sportive naţionale, rămân legate indubitabil de religie. Caracterul sacral al agonului iese pretutindeni la iveală.

Pentru luptele romane de circ, cu caracterul lor sângeros, superstiţios şi neliberal, a rămas tot timpul în uz, ca denumire generală, cuvântul folosit pentru joc: ludus, cu asociaţiile lui: libertate şi voioşie.

Posibil motto: “Cultura nu începe ca joc şi nici din joc, ci în joc.” (p. 141)

IV. Jocul şi justiţia

La prima vedere, sfera dreptului, a legii şi a justiţiei se află departe de cea a jocului.

Posibilitatea unei înrudiri între drept şi joc devine limpede de îndată ce constatăm că procesului judiciar îi este propriu caracterul de competiţie. Disputa juridică între părţi este considerată la greci drept un agon, o luptă legată de reguli fixe, în forme sacre. Iar cine zice competiţie, zice joc, pentru că nu există nici un motiv pentru a nega oricărei competiţii caracterul de joc.

Justiţia se practică într-o “curte” (deci în interiorul unui cerc magic). Fiecare loc de judecată este un loc sfinţit, decupat din lumea exterioară. Tribunalul este un spaţiu de joc înlăuntrul căruia obişnuita deosebire de rang dintre oameni este vremelnic suspendată. Judecătorii mai ies şi astăzi din cadrul “vieţii obişnuite” înainte de a-şi rosti sentinţa. Se înfăşoară în togă sau îşi pun o perucă pe cap.

“Peruca judecătorească e însă mai mult decât o rămăşiţă a unei vechi uniforme de serviciu. În funcţia ei, ea poate fi considerată drept înrudită foarte îndeaproape cu măştile de dans primitive ale popoarelor sălbatice. Ea face din cel care o poartă o “altă fiinţă”.” (p. 146)

În procedura din faţa judecătorului, dorinţa de a câştiga este atât de intensă, atât de violent, ba chiar atât de exclusivistă, încât momentul agonal nu poate fi eliminat de aici nici o clipă. Procesul este un joc de noroc, sau este o cursă, sau este o luptă cu ajutorul cuvântului. Ideea de justiţie umbreşte însă ideea agonală a câştigului.

Există o corelaţie între oracol, joc de noroc şi justiţie.

“Lupta pentru a câştiga sau a pierde este sacră în sine. Dacă este însufleţită de noţiuni de dreptate şi de nedreptate formulate, atunci ea se înalţă în sfera dreptului, este văzută în lumina unor reprezentări pozitive ale puterii divine, deci se înalţă în sfera religiei. Primară însă în toate acestea este forma ludică.” (p. 152)

Adesea, căsătoria se identifică ludic cu probele de putere pe care trebuie să le efectueze peţitorii.

În procedura judiciară, elementul “rămăşag” îşi găseşte expresia în două feluri. Primul este următorul: persoana principală din proces pariază pe dreptatea sa, adică îl provoacă pe adversar să-şi dispute dreptatea punând un rămăşag. Mai există şi situaţia în care spectatorii încheie pariuri cu privire la rezultatul procesului.

Deosebim trei forme ludice ale procesului judiciar: jocul de noroc, competiţia sau rămăşagul şi duelul oratoric.

La Roma, multă vreme s-a considerat că în faţa justiţiei este permis orice mijloc menit să-l doboare pe adversar. Stoicii au încercat să suprime caracterul ludic al elocinţei judiciare şi s-o pună în armonie cu normele lor stricte, referitoate la adevăr şi la demnitate.

V. Jocul şi războiul

Cele două noţiuni, “luptă” şi “joc”, par să se contopească. “Orice luptă care este legată de reguli restrictive prezintă, chiar datorită acestei ordini restrictive, semnalmentele unui joc, ale unei forme deosebit de intensive, de energice şi totodată extrem de evidente a jocului.” (p. 161)

“Despre război, se poate vorbi ca despre o funcţie de cultură atâta timp cât este purtat înlăuntrul unui cerc ai cărei membri se recunosc unii pe alţii ca egali sau cel puţin ca egal de îndreptăţiţi. Dacă lupta se duce împotriva unor grupuri care în fond nu sunt recunoscute ca fiind alcătuite din oameni sau cărora cel puţin nu li se recunosc drepturi umane, fie că sunt numite “barbari”, “diavoli”, “păgâni”, “eretici”, atunci ea poate rămâne înlăuntrul “limitelor” culturii în măsura în care un grup îşi impune şi în acest caz, de dragul onoarei proprii, anumite limitări. Pe astfel de limitări s-a bazat până în ultima vreme dreptul internaţional, în care şi-a găsit expresia o anumită tendinţă de a include războiul în cultură. S-a făcut o distincţie categorică pe de o parte între starea de beligeranţă şi violenţa criminală. Deasupra părţilor în conflict se boltea ideea unei comunităţi, care recunoştea că membrii ei sunt “omenire”, cu drepturi şi pretenţii de a fi trataţi ca “oameni”. Abia teoria “războiului total” sacrifică până şi ultimele rămăşiţe ale funcţiei de cultură şi, odată cu ele, ale funcţiei de joc.” (p. 162)

Momentul agonal intră în acţiune din clipa când părţile beligerante se consideră una pe alta ca adversare în luptă pentru o cauză la care au dreptul.

Într-o fază de cultură în care procesul judiciar, soarta, jocul de noroc, rămăşagul, provocarea, lupta şi verdictul divin, ca lucruri sacre, se aflau, toate la un loc, înlăuntrul unei singure sfere noţionale, războiul trebuia să intre şi el, în virtutea naturii lui, cu totul, în cadrul acestui cerc de reprezentări.

Ceea ce noi numim “drept”, se poate numi la fel de bine, potrivit gândirii arhaice, “voinţa zeilor” sau “superioritate vădită”.

Este aproape cu neputinţă de făcut o distincţie între lupta singulară care înlocuieşte bătălia, şi duelul judiciar care rezolvă un diferend (duelul judiciar este la origine un agon sacral, care dovedeşte şi dreptatea, dar totodată revelează şi favoarea zeilor).

Duelul particular răzbună onoarea lezată. Ambele noţiuni, lezarea onoarei şi nevoia de a o răzbuna, ţin îndeosebi, păstrându-şi intactă semnificaţia lor psihologică şi socială, de sfera arhaică a culturii. Este vorba despre apărarea şi impunerea integrităţii unei persoane prin acţiuni agonale.

“Duelul, în esenţă, este o formă de joc ritual, este reglementarea unei lovituri mortale neprevăzute, pornită dintr-o mânie nestăpânită. Locul în care se desfăşoară este un spaţiu de joc, iar armele trebuie să fie strict egale; se dă un semn pentru începere sau pentru încetare, iar numărul de împuşcături este prescris. Vărsarea de sânge este de ajuns pentru a satisface cerinţa ca onoarea să fie răzbunată prin sânge.” (p. 169)

Aproape pretutindeni unde, în literatură, este descris şi glorificat războiul nobil şi cavaleresc, îşi face loc în acelaşi timp şi critica care opune acestui mod de a vedea lucrurile avantajul tactic sau strategic.

Un obicei care decurge din concepţia că războiul este un joc nobil al onoarei şi care se mai păstrează uneori în modul modern, întru totul dezumanizat, de a purta războiul este schimbul de amabilităţi cu inamicul.

Înţelegerile cu privire la timpul şi locul bătăliei alcătuiesc punctul cardinal al tratării războiului ca o întrecere de onoare, care este totodată şi sentinţă judiciară.

Fără o anumită păstrare a atitudinii ludice cultura în general nu este posibilă. Dar nici într-o societate abrutizată prin abandonarea tuturor raporturilor juridice, instinctul agonal nu este câtuşi de puţin suspendat, pentru că el face parte din însăşi firea umană.

“O singură virtute pare să fi trecut în sfera vieţii ostăşeşti aristocratice şi agonale a preistoriei: credinţa. Credinţa este dăruirea faţă de o persoană, o cauză sau o idee, fără motive care să determine punerea în discuţie a acestei dăruiri sau punerea la îndoială a obligativităţii ei permanente. Este o atitudine proprie în foarte mare măsură naturii jocului. E firesc lucru să bănuim că obârşia unei virtuţi, care în ipostaza ei cea mai pură şi în îngrozitoarele ei perversiuni a produs în decursul istoriei un ferment atât de puternic, se găseşte în această sferă a jocului primitiv cu viaţa.” (p. 183)

VI. Jocul şi înţelepciunea

Oamenii se iau la întrecere în curaj sau în capacitatea lor de rezistenţă, în iscusinţă sau în cunoştinţe, în fanfaronadă sau în şiretenie. Li se impune o probă de putere, o ispravă deosebită, un tur de forţă sau li se cere să forjeze un paloş sau să găsească rime meşteşugite. Li se pun întrebări la care trebuie să răspundă. Competiţia poate lua forma unei preziceri, a unui rămăşag, a unui proces, a unui legământ sau a unei ghicitori. În toace aceste ipostaze, ea rămâne în esenţă un joc, şi în această calitate rezidă punctul de pornire de la care poate fi sesizată funcţia ei pentru cultură.

“La începutul fiecărei competiţii, se află jocul, cu alte cuvinte convenţia de a executa într-un anumit interval de timp şi înlăuntrul unor anumite limite spaţiale, după anumite reguli, într-o anumită formă, ceva care aduce rezolvarea unei încordări şi care se află în afara cursului obişnuit al vieţii.” (p. 185)

Uniformitatea culturii arhaice reiese din competiţiile pe tărâmul cunoştinţelor şi al înţelepciunii. Pentru omul primitiv, a putea sau a îndrăzni ceva însemna putere, dar a şti ceva însemna cunoaştere sacră, o ştiinţă secretă şi magică, în relaţie directă cu însăşi ordinea cosmică.

Ghicitoarea îşi vădeşte caracterul ei sacru, ceea ce înseamnă “primejdios”, în faptul că pare să fie totdeauna, în textele mitologice sau rituale, o “ghicitoare de supravieţuire”, adică o ghicitoare de a cărei soluţie e condiţionată viaţa, o ghicitoare a cărei miză e viaţa. Răspunsul la întrebarea enigmistică nu este găsit prin meditaţie sau prin raţionament logic. Răspunsul este o soluţie, o dezlegare subită a unui nod, cu care întrebătorul te-a legat. De aceea, soluţia corectă îl face deodată pe întrebător să-şi piardă puterea.

Ghicitoarea, sau întrebarea cu caracter enigmistic, rămâne, făcând abstracţie de efectul ei magic, un important element agonal al relaţiilor sociale.

Iubitorul de înţelepciune, începând din cele mai vechi timpuri şi până la ultimii sofişti şi retori, apare ca un luptător tipic. Îşi provoacă adversarii, îi atacă printr-o critică violentă şi-şi susţine propriile păreri, ca să spunem aşa, cu toată siguranţa tinerească a omului arhaic. Aspectul şi forma probelor timpurii ale înţelepciunii sunt polemice şi agonale.

VII. Jocul şi poezia

Într-un anumit sens, problema naturii creaţiei poetice constituie tema centrală a unui studiu despre joc şi cultură. Poiesis este o funcţie ludică. Ea se desfăşoară într-un spaţiu de joc al minţii, într-o lume proprie pe care şi-o creează mintea, o lume în care lucrurile au alt chip decât în “viaţa obişnuită” şi sunt legate între ele prin alte legături decât prin cele logice. Poezia este în acea parte a seriozităţii în care îşi au loc copilul, animalul, sălbaticul şi vizionarul.

În lumina unităţii originare dintre poezie, doctrina sacră, înţelepciune şi cult, întreaga funcţie a civilizaţiilor vechi este înţeleasă într-o formă nouă.

“În lumina unităţii originare dintre poezie, doctrina sacră, înţelepciune şi cult, întreaga funcţie a civilizaţiilor vechi este înţeleasă într-o formă nouă.” (p. 205) Trebuie renunţat la ideea că arta poetică ar avea strict funcţie estetică. Orice artă poetică veche este, la un loc şi în acelaşi timp: cult, divertisment festiv, joc de societate, iscusinţă, punere la încercare, sarcină enigmistică, catehism de înţelepciune, persuasiune, magie, prorocire, întrecere.

La arabi, poetul e Şa’ir – ştiutorul.

Poetul arhaic exercita concomitent funcţie sacrală şi literară.

“Poezia, în funcţia ei originară, de factor al culturii timpurii, se naşte în joc şi ca joc. Este un joc sacru, dar, în sacralitatea lui, acest joc rămâne totuşi fără încetare la hotarul veseliei, al glumei şi al divertismentului. Despre o satisfacere conştientă a nevoii de frumuseţe nu este încă, multă vreme, vorba. Această nevoie zace închisă necunoscută, în trăirea actului sacru, care devine cuvânt în formă poetică şi este resimţit ca operă miraculoasă, ca beţie, ca extaz. Dar nu numai atât, pentru că activitatea poetică înmugureşte în acelaşi timp şi într-un joc de societate, vesel şi antrenant, şi într-o întrecere, violent însufleţită, între grupurile comunităţii arhaice.” (p. 208)

“Poezia ca joc social şi cu o intenţie care nu poate fi considerată defel sau aproape defel a fi cea a producerii conştiente de frumuseţe se găseşte pretutindeni şi în numeroase forme. Elementul competiţional lipseşte arareori. El domină cântul alternat, poemul de luptă, turnirul poetic, pe de o parte, iar, pe de altă parte, improvizaţia ca sarcină trasată în vederea eliberării de o năpastă oarecare.” (p. 211-212)

În întregul Extrem Orient, a improviza poezii în sentinţe paralele era un talent aproape indispensabil, putându-se vorbi chiar de o diplomaţie sub formă ludică.

În civilizaţiile tradiţionale se mai păstrează încă multă vreme situaţia arhaică în care forma poetică, foarte departe de a fi concepută ca o simplă satisfacere a unei nevoi estetice, serveşte pentru a exprima tot ce este important sau vital în viaţa obştei. Un argument ar fi cel mnemic, însă mai există unul: poezia este modul firesc de exprimare, de îndată ce se referă la lucruri superioare.

“Tot ce este poezie se dezvoltă în joc: jocul sacru al adorării lui Dumnezeu, jocul festiv al peţitului, jocul belicos al întrecerii, însoţit de fanfaronadă, de înjurături şi de ironie, jocul de inteligenţă şi de îndemânare. În ce măsură calitatea ludică a poeziei se păstrează cu prilejul dezvoltării şi diferenţierii civilizaţiei?” (p. 218)

Mitul rămâne poezie, indiferent de forma pe care o ia.

“Formele poeziei sunt numeroase: forme metrice, forme strofice, mijloace poetice ca rima şi asonanţa, ca alternarea şi refrenul, forme de exprimare (cea dramatică, cea epică, cea lirică). Oricât de variate sunt aceste forme, le regăsim identice în toată lumea. Acelaşi lucru se poate spune şi despre motivele poeziei şi despre comunicarea narativă în general. Numărul lor este mare în aparenţă dar toate revin, pretutindeni şi în toate epocile. Toate aceste forme şi motive ne sunt atât de familiare, încât existenţa lor, pentru noi, ca să spunem aşa, vorbeşte de la sine, şi prea arareori căutăm să aflam raţiunea generală care le determină să fie aşa şi nu altfel. Raţiunea identităţii atât de profunde a expresiei poetice în toate perioadele cunoscute de noi ale societăţii omeneşti pare că trebuie căutată, în bună parte, în faptul că această manifestare a cuvântului creator de formă îşi are rădăcina într-o funcţie mai veche şi mai originară decât orice viaţă culturală. Acea funcţie este jocul.” (p. 222)

Semnalmentele de fapt ale jocului: jocul este o acţiune care se desfăşoară înlăuntrul unor anumite limite de joc, de timp şi de sens, într-o ordine vizibilă, după reguli acceptate de bunăvoie şi în afara sferei utilităţii sau necesităţii materiale. Starea de spirit a jocului este cea a distragerii şi a extazului, fie sacru, fie doar festiv, indiferent dacă jocul e consacrare sau divertisment.

În categoria “joc” trebuie inclus şi elementul emulaţiei. Într-un număr imens de cazuri, tema centrală a unui dat poetic rezidă într-o sarcină pe care eroul trebuie s-o îndeplinească, una neobişnuit de grea, aparent imposibilă (joc agonal). O a doua temă de încordare este identitatea ascunsă a eroului (care are astfel o mască, este deghizat, e purtătorul unei taine).

Orientările lirice moderne, care se mişcă intenţionat într-un domeniu inaccesibil şi care fac din enigmizarea sensului în cuvânt obiectivul principal al creaţiei, rămân întru totul credincioase artei lor. Având un cerc restrâns de cititori care le înţeleg limba, sau cel puţin o cunosc, ele formează un grup de cultură închis, de tip foarte vechi.

VIII. Funcţia imaginaţiei

Reprezentarea se naşte ca închipuire. “Avem oare dreptul ca această înclinare secundară şi absolut indispensabilă a minţii de a-şi crea o lume imaginară alcătuită din fiinţe vii s-o numim un joc al minţii?” (p. 227)

Rămâne îndreptăţită întrebarea în ce măsură funcţia personificării izvorăşte dintr-o sau trece într-o stare de spirit care să poată fi numită cea a credinţei bazate pe convingere. Nu cumva toate aceste întruchipări sunt un joc al minţii? Aşadar, va fi fost idolatria, înainte de a deveni “serioasă”, un demers de ordin ludic?

Personificarea este o extrem de importantă formă de exprimare a minţii omeneşti şi în acelaşi timp o funcţie ludică.

Elementele şi mijloacele poeziei pot fi de fapt înţelese cel mai bine ca funcţii ludice. Genul liric rămâne cel mai inclus în sfera ludică originară. Liricul este cel mai departe de logic şi cel mai aproape d edans şi de muzical. Este limbajul speculaţiei mistice, al oracolului, al magiei.

“De altfel, năzuinţa de a face, cu ajutorul unei fantezii care foloseşte cantităţi şi calităţi incomensurabile, ca reprezentarea să devină cât mai uluitoare cu putinţă, nu operează exclusiv ca funcţie poetică şi în formă lirică, deoarece această nevoie de uluitor este o funcţie tipic ludică. Este proprie copilului şi se regăseşte la psihopaţi, după cum le-a fost totdeauna scumpă mitologilor şi hagiografilor literari.” (p. 236)

În limba latină şi în limbile de origine latină, teatrul este jucat.

IX. Formele ludice ale filozofiei

Sofistul este continuatorul, uşor dereglat, al acelui personaj central al vieţii culturale arhaice pe care l-am văzut pe rând ca profet, şaman, vizionar, taumaturg, poet. Dorinţa de a da un spectacol şi cea de a doborî un concurent într-o luptă publică, cele două forţe motrice ale jocului social, se află, în funcţia sofistului, în mod vizibil, la suprafaţă.

Când Protagoras numeşte sofistica “o artă veche”, el nimereşte cu această denumire în miezul problemei. Este vechiul joc al minţii, care în cultura arhaică, chiar şi în cele mai vechi perioade, lunecă în fiece clipă dinspre sacru înspre divertismentul pur, apoi atinge din nou înţelepciunea supremă pentru ca după aceea să devină iarăşi competiţie ludică.

Sofismul ca tehnică, deci ca formă de manifestare, are multe legături cu jocul primitiv. El se învecinează cu ghicitoarea, este un meşteşug de luptă. Jocurile de inteligenţă, surprinderea cuiva cu ajutorul unor întrebări încuietoare ocupau un loc important în conversaţia grecească.

Elementul ludic al filozofiei poate fi găsit şi în dialogurile lui Platon. Dialogul este o formă artistică, o ficţiune.

În întreaga evoluţie a Scolasticii şi a Universităţii, elementul agonal este cum nu se poate mai evident. Voga îndelungată a problemei aşa-numitelor universalia ca temă centrală a discuţiei filozofice, care a dus la scindarea în realişti şi nominalişti, corespunde fără îndoială cu nevoia primară de a forma partide cu privire la un punct disputat, nevoie legată inseparabil de orice dezvoltare culturală. Întreaga activitate a Universităţii medievale a îmbrăcat forme ludice.

Ştiinţa, ca şi filozofia, este de felul ei polemică, iar polemicul nu poate fi separat de agonal.

X. Formele ludice ale artei

Aşa cum există o corelaţie între “joc” şi “poezie”, există o corelaţie între joc şi artă.

În anumite limbi, mânuirea instrumentelor muzicale se numeşte “a juca”. Jocul se află în afara raţionalităţii vieţii practice, în afara sferei nevoii şi a utilităţii. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu expresia muzicală şi cu formele muzicale. Jocul este valabil în afara normelor raţiunii, datoriei şi adevărului. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu muzica.

Tot ceea ce se referă la muzică este înlăuntrul hotarelor Jocului. Acelaşi lucru se poate spune şi despre arta geamănă, Dansul. “Despre Dans, fie că ne gândim la dansurile sacre sau magice ale popoarelor primitive, la cele ale cultului grec, la cel al regelui David în faţa Chivotului Legământului sau la dansul socotit ca divertisment festiv, indiferent la care popor sau în care epocă, se poate spune că este el însuşi Joc, în cel mai deplin înţeles al cuvântului, ba chiar că reprezintă una dintre cele mai pure şi mai desăvârşite forme de joc.” (p. 265)

Dansul este o formă deosebită şi perfecţionată a jocului ca atare.

În domeniul artelor plastice, legăturile cu jocul sunt cu mult mai puţin evidente.

XI. Civilizaţii şi epoci sub specie ludi

Toate formulele majore ale vieţii sociale au la bază un factor ludic extrem de activ şi extrem de rodnic. O emulaţie ludică a făcut să crească formele culturii arhaice. “Cultul s-a dezvoltat în jocul sacru. Poezia s-a născut în joc şi a continuat să trăiască din forme de joc. Muzica şi dansul au fost joc pur. Înţelepciunea şi cunoaşterea şi-au găsit expresia în jocuri competitive sacre. Dreptul a fost nevoit să se desprindă dintr-un joc social. Rezolvarea litigiului cu ajutorul armelor, convenţiile vieţii nobiliare se bazau pe forme ludice. Rezultatul n-a putut fi decât acesta: cultura, în fazele ei originare, este jucată.” (p. 277)

Problemă: în ce măsură avem putinţa să constatăm un element ludic în viaţa culturală, pentru perioade de timp mai târzii şi mai dezvoltate decât cea arhaică?

Întrebarea volumului: care este conţinutul ludic al propriei noastre epoci, al civilizaţiei în care trăieşte lumea de astăzi?

La prima vedere, societatea romană antică pare să aibă cu mult mai puţine trăsături ludice decât cea elină. Natura latinităţii antice ne pare determinată de calităţi de sobrietate, rigiditate, gândire economică şi juridică practică, fantezie redusă şi superstiţie lipsită de stil.

Un stat nu este niciodată o instituţie pur utilitară sau guvernată numai de interese. Un impuls cultural, susţinut de forţe incoerente de origini variate, se întruchipează într-o îngrămădire de putere, care se numeşte stat şi care îşi caută sieşi o raţiune, fie în gloria unei familii, fie în superioritatea unui popor. Elementul ludic al statului roman reiese din panem et circenses, pâine şi jocuri de circ, ca expresie a ceea ce solicita poporul din partea statului. Comunitatea romană nu putea trăi fără jocuri, acestea erau pentru ea o bază de existenţă, ca şi pâinea.

Viaţa medievală era plină şi ea de joc: un joc popular zglobiu, nebunatic, plin de elemente păgâne, care şi-au pierdut semnificaţia sacrală şi s-au prefăcut în simple glume, apoi jocul cavaleresc pompos şi solemn, jocul rafinat al iubirii curteneşti şi încă o serie de alte forme.

Dacă a existat vreodată o elită conştientă care să încerce să înscrie viaţa într-un joc al desăvârşirii configurate, atunci aceea a fost elita Renaşterii. Întreaga atitudine spirituală a Renaşterii este cea a unui joc. “Întreaga haină a Renaşterii este o deghizare voioasă sau solemnă în găteala unui trecut fantastic şi ideal.” (p. 286)

Nevoia de a exagera, caracteristică barocului, nu poate fi înţeleasă decât de pe poziţia unui conţinut ludic bogat al instinctului creator.

Stilul rococo înfloreşte atât de luxuriant, încât cu greu ar putea fi despărţit de adjectivul “ludic”.

Facultas ludendi – capacitatea de a se juca

Formele muzicale înseşi sunt forme ludice.

Dacă un stil şi o stare de spirit ale unei epoci s-au născut vreodată în joc, atunci acestea sunt cele ale civilizaţiei europene de după mijlocul secolului al XVIII-lea.

În încercare romantismului de a delimita un spaţiu ideal, în care personajele nu sunt precis conturate, fiind definite de mister şi groază, tot ludicul vorbeşte.

Un factor fără discuţie ludic este mai tot timpul prezent în sentimentalismul secolului al XVIII-lea.

Secolul al XIX-lea, cu gândirea lui utilitară rece, prozaică, şi idealul de bunăstare burghez, este cel mai puţin ludic dintre toate. Revoluţia industrială, munca şi producţia devenite idealuri şi idoluri, accentuează această tendinţă. Secolul acesta ia în serios tot ceea ce există, inclusiv pe sine însuşi. Simptom bătător la ochi al sacrificării ludicului: restrângerea elementului fantezist în îmbrăcămintea masculină.

Element bizar: “în ciuda tuturor satirelor şi butadelor care au apărut şi apar, în cuvinte şi imagini, în revistele umoristice, îmbrăcămintea feminină a suferit de la începutul Evului Mediu încoace modificări morfologice mult mai mici decât cea masculină.” (p. 304)

Întrebare: ce înseamnă factorul ludic în viaţa culturală a zilelor noastre?

XII. Elementul ludic al culturii actuale

Întrebare: în ce măsură cultura în care trăim se desfăşoară în formele jocului? În ce măsură spiritul ludic acţionează asupra omului care trăieşte această cultură? Secolul precedent a pierdut mult din elementele ludice care le caracterizează pe cele dinaintea lui – această lipsă s-a remediat sau a devenit şi mai mare?

Sportul pare să-şi fi lărgit şi mai mult semnificaţia în societate. Începând cu ultimul sfert al secolului al XIX-lea, jocul este privit cu tot mai multă seriozitate. Cu timpul însă, mai ales atunci când se face distincţie între profesionişti şi amatori, jocul pierde din încărcătura ludică. “În societatea modernă, sportul se depărtează treptat de sfera pur ludică şi devine un element sui generis: nu mai e joc, şi totuşi nici seriozitate. În societatea zilelor noastre, sportul ocupă un loc detaşat de procesul de cultură propriu-zis, care se desfăşoară în afara lui.” (p. 309)

“Azi, sportul este mai degrabă o manifestare autonomă a unor instincte agonale, decât un factor al unui simţ comunitar fertil. Perfecţiunea cu care ştie tehnica socială modernă să amplifice efectul exterior al demonstraţiilor de masă nu schimbă cu nimic faptul că nici olimpiadele, nici organizarea sporturilor în universităţile americane, nici propaganda zgomotoasă referitoare la competiţiile internaţionale nu pot înălţa sportul la rangul de activitate creatoare de stil şi de cultură. Oricât de important ar fi el pentru participanţi şi pentru spectatori, sportul rămâne o funcţie sterilă, în care vechiul factor ludic s-a stins.” (p. 309)

Opinia publică consideră că sportul este elementul ludic prin excelenţă în cultura noastră. În realitate, sportul a pierdut din conţinutul său ludic tot ce avea mai bun. Jocul a devenit serios.

În sport, am avut de-a face cu o activitate conştientă şi recunoscută ca joc, dar care este împinsă la un asemenea grad de organizare tehnică, de echipare materială şi de chibzuinţă ştiinţifică, încât în exercitarea ei colectivă şi publică atmosfera ludică propriu-zisă ameninţă să se piardă. Totuşi, sportul prezintă un puternic simţ agonal.

Concurenţa comercială nu face parte din jocurile originare, străvechi şi sacre. Ea devine intensivă datorită traficului modern, propagandei comerciale şi statisticii. În aventurile comerciale, seriozitatea devine joc, prin introducerea conştientă a factorului sportiv pentru îmbunătăţirea performanţelor.

Din secolul al XVIII-lea, arta, devenită conştientă că e factor de cultură, mai mult a pierdut din calitatea ei ludică decât a câştigat.

Activitatea ştiinţifică este şi ea atrasă pe făgaşurile jocului de către înclinarea spre întrecere.

Unele forme ludice sunt folosite în mod mai mult sau mai puţin conştient pentru a acoperi o finalitate socială sau politică. În acest caz, avem de-a face cu un joc fals, care intră în categoria “puerilismului” (gen: nevoia de distracţie banală, goana după senzaţii grosolane, plăcerea procurată de exhibiţia în masă, lipsa de simţ al umorului, pierderea calmului din pricina unui cuvânt, neîncrederea şi intoleranţa împinse mult prea departe faţă de cei care nu fac parte din acelaşi grup, exagerarea peste măsură a laudelor şi a blamului, accesibilitatea pentru orice iluzie care flatează amorul propriu şi onoarea profesională). Cauze: intrarea maselor semidezvoltate în circuitul spiritual, relaxarea normelor morale, conductibilitatea prea mare pe care tehnica şi organizarea le-au conferit societăţii, starea de spirit adolescentină.

Întrebare: puerilismul care proliferează din abundenţă în societatea zilelor noastre trebuie văzut ca o funcţie ludică sau nu? Nu, pentru că un copil care se joacă nu este copilăros.

“Tot mai mult se impune concluzia că elementul ludic al culturii, începând cu secolul al XVIII-lea, în care am avut impresia că trebuie să-l mai semnalăm ca fiind încă în plină înflorire, şi-a pierdut semnificaţia în aproape toate domeniile în care a fost odinioară la el acasă. Cultura modernă nu prea mai este “jucată”, iar acolo unde pare că [se] joacă, jocul este fals.” (p. 321)

Războiul modern a pierdut, pare-se, orice contact cu jocul. Datorită perfecţiunii mijloacelor sale, războiul s-a transformat din supremul argument în suprema violenţă. Tot ceea ce leagă războiul de sărbătoare şi de cult a dispărut din războiul contemporan şi, odată cu această alienare a jocului, şi-a pierdut şi locul ca element al culturii.

Concluzie: “[...] cultura autentică nu poate exista fără un anumit conţinut ludic, deoarece cultura presupune o anumită autolimitare şi stăpânire de sine, o anumită aptitudine de a nu vedea în propriile ei tendinţe extremul şi supremul, ci de a se vedea închisă înlăuntrul unor anumite hotare, acceptate de bunăvoie. Cultura mai vrea încă şi acum, într-un anumit sens, să fie jucată, pe bază de convenţie reciprocă, după anumite reguli.” (p. 328)

Posibil motto: “Mintea omenească nu se poate desprinde din cercul magic al jocului decât îndreptându-şi privirea spre tot ce e mai sfânt.” (p. 330)

În locul vechiului “totul este deşertăciune”, se poate spune “totul este joc”.

Read more!