H.-R. Patapievici, Discernământul modernităţii. 7 conferinţe despre situaţia de fapt, (note de lectura)

Bucureşti, Humanitas, 2004.

Despre rănile nevindecate

Istorioarele tradiţionale ne învaţă cu toate că sensul unei suferinţe constă în depăşirea ei. În comparaţie, povestirea modernă se sfârşeşte iremediabil prost, ea nemaicrezând că istoria ne poate învăţa ceva.

“Chiar şi atunci când este recunoscută amploarea crimelor comuniste, se întâmplă ca, printr-o curioasă întorsătură de minimalizare, importanţa holocaustului este de fiecare dată afirmată în chip polemic ca fiind covârşitor mai mare decât grozăvia zecilor de milioane de victime ale comunismului. Este ca şi cum nazismul ar fi fost o crimă împotriva umanităţii, în timp ce comunismul ar fi fost una în favoarea umanităţii.” (p. 24)

Lumea se comportă ca şi cum morţii produşi de extrema stângă ar fi mai scuzabili decât cei produşi de extrema dreaptă.

Modernizarea are patru componente:

1) Statul trebuie bazat pe noţiunea de cetăţenie egală.

2) Statul trebuie să funcţioneze prin intermediul unor instituţii reprezentative.

3) Statul trebuie să asigure libertatea iniţiativei economice.

4) Secularizarea.

Programul comunist este contrariul programului modernist.


Despre faptul de a fi român

Identitatea nu este atât “ceva”, ci conştiinţa că acel “ceva” este într-un anumit fel şi nu în altul.

Nietzsche spunea că modul cel mai sigur de a face un lucru prost e de a-l face conştient.

Identităţile trebuie trăite firesc, fără încrâncenare.

I. Cum poate fi cineva român? Presupoziţiile latente ale întrebării

1. Montesquieu

“Comment peut-on être persan?” (Montesquieu, Lettres persannes, XXX, 1721)

Montesquieu face din persan arhetipul diferenţei culturale. A fi persan este ieşit din normă. A fi parizian este norma. Singurul mod de a fi om este “parizian”. “Persanul” este ex-orbitant.

“Paradoxul este că oamenii civilizaţi ai celui mai civilizat secol – din punct de vedere al politeţii, al conversaţiei, libertăţii moravurilor şî spiritului de salon – s-au complăcut cu seriozitate în aberaţia grotescă de a căuta anume la populaţiile primitive o alternativă la sofisticata şi superba lor civilizaţie.” (p. 37)

Mitul bunului sălbatic este un fel de a face tabula rasa cu tradiţia.

Cum poate un om, care ar trebui să fie Omul, să nu fie ceva universal, ci ceva regional, periferic, parohial?

Identitatea înseamnă tradiţie.

“Din punct de vedere strict formal, simplul fapt de a constata existenţa unei alterităţi veritabile creează premisele de posibilitate ale punerii în discuţie a identităţii care constată diferenţa. A înţelege că nu eşti unic înseamnă a pricepe că justificarea unicităţii tale nu mai este cu putinţă; revine la a admite că tradiţia ta nu este absolută şi că ea nu se poate afla în centrul lumii.” (p. 43)

Chiar şi când Europa invidiază alte culturi, ori când le consideră superioare, ea află despre identitatea lor fiind mereu în centru şi păstrându-le mereu pe acestea la periferie.

Prejudecata fondatoare a modernităţii: pentru a înţelege mai bine lucrurile poţi şi trebuie să faci tabula rasa cu propria tradiţie (demersul lui Descartes şi instigarea epistemologică a lui Bacon).

Ideea modernă că o identitate se poate construi în mod deliberat, fără asistenţa vreunei tradiţii, ci folosind numai datele raţiunii, ale imaginaţiei şi indicaţiile bunului-simţ natural.

2. Cioran

Opoziţiile în funcţie de care Cioran pune problema identităţii sunt vitalitate vs. decadenţă, a face istorie vs. a vegeta, începuturi glorioase vs. prezent decadent, destin împlinit vs. destin ratat, reuşită vs. ratare.

“Biologia (“prospeţimea biologică”), vitalitatea, cruzimea, lipsa de scrupule sunt valori supreme pentru Cioran, atunci când valorizează identităţile tari. Dimpotrivă, slăbiciunea fizică, blândeţea, toleranţa, rezonabilitatea, scrupulele legale sunt tipice pentru identităţile decadente. Identităţile tari au un comportament de succes: ele fac istorie; identităţile decadente au un comportament de eşec: ele suportă istoria făcută de alţii.” (p. 46)

“[...] românilor nu le iese nimic, nici măcar dezastrele.” (p. 47)

Conform lui Cioran, atributele identităţii românesti sunt “servitute, resemnare, umilinţă”.

Ecuaţia lui Cioran:

a) a fi român înseamnă a fi posesorul unei identităţi slabe, precare, aservite, minore, second hand;

b) istoria românească e minoră, pentru că românii se complac într-o identitate slabă;

c) identitatea românească trebuie sau abandonată, sau transformată voluntar într-o identitate tare, după reţeta identităţilor tare;

d) tot secretul trezirii noastre din caragialism stă în capacitatea noastră de a transfera asupra identităţii noastre precare atributele tari ale identităţii occidentale.

Tehnic vorbind, Cioran este un iluminist. El este convins că omul se poate trezi cu ajutorul propriilor sale puteri din minoratul a cărui vină o poartă el însuşi.

Cioran nu este anti-român, el e disperat că românii nu se iau în serios qua români-cu-o-identitate-tare. El vrea să transforme cu forţa o identitate de periferie într-una de centru.

Concluzii

Natura invocată de gânditorii secolelor XVII şi XVIII va fi din ce în ce mai înlocuită de raţiunea tehnică, cu timpul.

“Intrebarea lui Cioran se baza pe formularea condiţiilor de posibilitate ale inventării identităţii moderne; reformularea lui Cioran punea condiţiile de posibilitate ale modernizării identităţilor premoderne ori încă nu îndeajuns de moderne.” (p. 56)

II. Com mai poate fi cineva român, azi? Aporiile identităţii supuse modernizării

După al doilea război mondial, centrul în care se face modernizarea-la-zi este America.

1. Noul model identitar în societăţile postmoderne: dialectica “infinit de liber în privat – total subordonat în public”

Nouă azi ni se spune că lumea cu adevărat democratică, lumea cu adevărat modernă, lumea cu adevărat progresistă ar fi abandonat conceptul de identitate tare. Este fals. Occidentul nu a abandonat deloc identităţile tari. A acceptat principiul schimbării şi adoptării identităţilor – ad libitum.

Concluzie

Identităţile tari nu au murit, au acceptat pluralismul de expresie, efemeritatea lor de durată, diversitatea culturală de conţinut şi pluralismul.

2. Generalizarea modelului identităţii în curs de indefinită modernizare

Raţionamentul “societăţii cu viteze de modernizare diferite”, dezvoltat de Pierre Chaunu în Civilizaţia Europei clasice: “Vârful piramidei se mişcă, dar baza rămâne neclintită” – grupurile sociale trăiesc în spatele frontului de modernizare, ocupat de un număr redus de persoane.

Încheiere

Modernizarea nu este un produs cu capăt, cu termen, care să se poată încheia. Modernitatea nu este infinită, acesta fiind un atribut al Divinităţii. Ea este indefinită

Ideea că identităţile ar avea un suport material etnic este falsă, pentru că popoarele se schimbă.

Dacă spiritul public e definit de instituţii, iar identitatea colectivă este urmarea unui anumit “cultural settlement”, atunci schimbarea radicală a instituţiilor duce la schimbarea identităţilor, în ciuda persistenţei factorului etnic.

Un stat, mai multe popoare. Popoarele durează mai puţin decât ne-am obişnuit să credem.


Despre două tipuri de modernizare

I. Preambul

Un model explicativ simplu al polarităţii dintre vestul şi estul Europei, polaritatea dintre vitezele diferite cu care societatea s-a putut moderniza.

II. Punerea problemei

4 sunt elementele care ar putea caracteriza procesul modernizării:

a) o filosofie politică centrată pe subiect şi pe suveranitatea individului;

b) economia de piaţă liberă;

c) spiritul ştiinţific;

d) secularizarea.

III. Cazul modernizării ştiinţifice în Vestul Europei

Ştiinţa modernă a naturii s-a născut numai în Occident, în mediu teologic şi universitar, în sec. XIV. Procesul ei de instituţionalizare s-a desfăşurat pe tot parcursul sec. XVIII-XIX.

În vestul Europei, ştiinţa modernă a naturii s-a născut în mod organic, printr-un proces de creştere continuă, lipsit de discontinuităţi. Acest mecanism seamănă cu altoirea, iar produs final, în urma altoirilor succesive, seamănă foarte puţin cu cel iniţial.

Mecanismul altoirilor succesive: pe trunchiul deja existent al aristotelismului s-au altoit, în mai multe rânduri, vlăstare provenind din mai multe discipline şi tradiţii culturale diferite, care au modificat gradual trunchiul de bază, ajungându-se ca la un moment dat să rezulte plante foarte diferite de aceea de la care s-a plecat la prima altoire.

Ştiinţa lui Descartes se altoieşte pe tradiţia aristotelică, faţă de care este foarte critică, dar de la care preia orizontul conceptual şi formularea problemelor.

La fel cum Descartes îl combate pe Aristotel, preluându-l, şi Newton îl combate pe Descartes, preluându-l.

“[...] în Occident, progresul gândiriiare loc prin confruntarea cu o tradiţie de gândire deja existentă, ale cărei idei sunt masiv criticate, dar nu sunt niciodate aruncate la coş în mod aprioric [...]” (p. 72)

IV. Cazul modernizării ştiinţifice în Principatele Române

Înainte de secolul al XIX-lea, în Principatele Române nu au existat nici universităţi, nici cercetători independenţi.

După 1763 în Moldova şi 1775 în Ţara Românească, învăţământul de ştiinţe a fost reformat, dispărând din Academiile Domneşti aristotelismul (în varianta Coridaleu).

Care este tabloul general al modernizării ştiinţifice în Principatele Române? În primul rând, în absenţa cercetătorilor independenţi, nu a existat o naştere autonomă, de sine stătătoare, în a spiritului ştiinţific. Neexistând un “sol nutritiv, adecvat “seminţelor” de spirit ştiinţific, unul capabil să le facă să rodească în el, contactele diferit diferiţilor cultivaţi cu forme ale spiritului ştiinţific modern nu au putut da un altoi viabil, în stare să facă mai apoi fructe în mod independent în continuare.

Pentru ca Principatele Româneşti să poată beneficia de foloasele spiritului ştiinţific, acesta a trebuit să fie importat. Nu plantat, nu altoi, nu adaptat ci transplantat, integral importat din Europa de Vest, fără vreo contribuţie creatoare autohtonă.

Primul aspect al mecanismului instituţional al modernizării ştiinţifice este decalajul temporal.

Pe măsură ce ne apropiem de prezent, decalajul tinde să se micşoreze.

Modernizarea ştiinţifică în Principate s-a făcut prin manuale, nu prin lucrări originale, ba, chiar, nu prin manuale de prim rang, ci prin manuale de mâna a doua.

“În vestul Europei, teoriile se înlocuiesc una pe cealaltă la capătul unui lung interval de timp – prefacerea unei teorii în alta, eliminarea contradicţiilor şi zămislirea noului din vechi sunt realizate în mod esenţial cu ajutorul timpului. În estul Europei, timpul este eliminat. Organicitatea evoluţiei este înlocuită aici cu mecanicitatea modernizării forţate. Cunoaştem că o modernizare este forţată după suprimarea elementului timp.” (p. 86)

Modernizarea ştiinţifică a Principatelor Româneşti nu a aut o motivaţie ştiinţifică, endogenă, ci una de natură cultural-politică, exogenă.

V. Comparaţia: modernizarea prin “altoi” vs. modernizarea prin “aruncare la coş”

În Occident a exista o lungă şi neîntreruptă tradiţie a reflecţiei epistemologice, ale cărei cele mai importante roade pre-moderne sunt de găsit în scolastică.

Modernizarea ştiinţifică a Principatelor Româneşti este dogmatică, mimetică şi mecanică.

“Dacă modernizarea ştiinţifică s-a făcut, în Occident, prin mobilizarea tuturor tradiţiilor semnificative, modernizarea ştiinţifică, în Răsărit, s-a făcut prin aruncarea la coş a tuturor tradiţiilor care cădeau la testul sincronizării de la o zi la alta.” (p. 89)

VI. Concluzia

Între modernizarea prin “altoire” şi modernizarea prin “atuncarea la coş”, mai puternică şi mai durabilă şi mai lipsită de complexe este prima. Această diferenţă este de natură.

Când te afli în interiorul procesului modernizării, poţi să ai sentimentul că îl domini şi că eşti învingător. Când te afli la periferia procesului, sentimentul este că ai devenit sclavul modernităţii şi că eşti un înfrânt.

Ce se poate face?
1) acceptarea inteligentă a stării de fapt;
2) transformarea voluntară a stării de fapt.

Trebuie acceptat faptul că modernizarea prin “aruncarea la coş” este la fel de inevitabilă ca şi modernizarea prin “altoire”.

Modernizarea “prin altoire”: “Pe un corp de tradiţii deja instalat, un principiu nou vrea să se impună; acesta nu se “agaţă” de trunchiul tradiţiei prin “război” şi “distrugere” ci alege să o facă printr-un soi de acomodare ofensivă, criticând părţi importante ale tradiţiei, înlăturându-le pe unele, acceptându-le pe altele şi transformându-le profund pe cele care au mai rămas, în urma criticii; finalmente, principiul străin devine, prin altoire, pe trunchiul deja existent al tradiţiei, un principiu intern al culturii respective; în continuare principiul modernizării nu mai apare ca un corp străin, ci ca o parte a tradiţiilor deja existente.” (p. 91-92)

Putem alege între “război până la exterminare” şi “acomodarea critică”.

Evoluţia organică a ştiinţei occidentale poate fi uşor înţelească pronind de la modelul palatului în continuă şi imprevizibilă reconstrucţie propus de Duhem, sau modelul corabiei reparate din mers propus de Otto Neurath.

Concluzia: “Deşi în ce priveşte iniţiativa modernităţii va exista întotdeauna un centru, de la care modernitatea porneşte, şi o periferie, care e forţată să intre în logica dictată de centru, natura procesului de modernizare nu trebuie neapărat să fie – evoluţie normală în centru, revoluţie violentă şi resentiment la periferie.” (p. 95)

Problema opţiunii intre o evoluţie-prin-altoi şi revoluţionarea-prin-aruncare-la-coş ţine în întregime de societatea aflată în curs de modernizare. Dacă acea societate are resurse interne de a putea distinge în chip critic între tradiţiile care merită abandonate şi cele care merită păstrate, atunci modernizarea nu pune nici o problemă exterioară. Dimpotrivă, dacă societatea care este confruntată cu problema modernizării s-a dovedit deja incapabilă să mai distingă, în propria tradiţie, între tradiţiile care pot fi abandonate şi cele care e necesar să fie păstrate, atunci acea societatea va cădea inevitabil în logica modernizării prin aruncare la coş şi va fi victima sigură a unor interminabile dispute între tradiţionalişti şi modernişti.


Despre faptul de a fi modern

I. Modernitatea polemică

1. Sub comunişti

Înainte de ’89 modernitatea era percepută ca un mod de a te situa pe o poziţie ne-comunistă, chiar anti-comunită.

Deşi comunismul s-a autolegitimat ca un proiect de modernizare, el urmărea să impună un ideal arhaic de societate, prin procedee anti-moderne.

2. În preajma progresiştilor

World Futures Studies Federation – un soi de sectă gnostică postmodernă, virulent îndreptată împotriva tuturor marilor monoteisme, a multinaţionalelor, a ştiinţei moderne, a liberalismului, a economiei de piaţă. Favorabilă ecologismului, feminismului, homeopatiei, naturismului, primitivismului, internetului şi satului african de acum 5000 de ani. Rezultatul e un soi de neo-păgânism tehnologic.

3. Peştera identitară

Autorul se declară împotriva nombrilismului identitar, preferând atitudinea lui Moses Mendelsohn: “Să fii evrei acasă, să fii om în afara locuinţei tale.”

II. Ce înseamnă să fii modern?

1. Săgeata timpului

În Evul Mediu, modern era gândit în opoziţie faţă de antic.

Bernard (de Clairvaux!): Suntem nişte pitici cocoţaţi pe umerii unor uriaşi. Imaginea este inversată de Bacon şi de Descartes (c’est nous les Anciens!). Astfel, relaţia cu temporalitatea s-a inversat. În Spiritul legilor, Montesquieu scrie un epigraf insolent: “am crescut acest vlăstar fără ajutorul vreunei mame”. Mama este tradiţia.

2. Inversiunea atributelor tradiţionale

Schema de raţionare a justiţiei moderne: există o stare de inegalitate în prezent şi prin impunerea unor inegalităţi bine controlate, de pildă impozitul progresiv, se creează în viitor o stare de egalitate, care, în viziunea modernă, este şi una de dreptate.

Daimonul modernităţii: orice inegalitate este o nedreptate.

Justiţia redistributivă tinde la o anulare a trecutului. Pentru a putea fi percepuă ca nedreptate, inegalitatea trebuie ruptă de trecut.

“Ceea ce vedem este că modernitatea joacă întotdeauna pe două planuri temporale: o temporalitate lansată spre viitor, care are ca figură centrală acumularea, creşteres – este vectorul mare, termenul tare, şi, în al doilea rând, o temporalitate care, în mod straniu se amputează de trecut, este, în mod paradoxal, vectorul recesiv, reperul care se micşorează, termenul slab.” (p. 106)

3. Cultul noutăţii şi argumentele de progres

Relaţia specială cu noutatea ţine de definiţia omului modern.

Apariţia modernităţii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistemă mai raţională decât tradiţia pe care pretindea s-o înlocuiască.

Toate achiziţiile modernităţii clasice au fost realizate în virtutea raţionalităţii. Toate achiziţiile modernităţii recente au fost realizate în virtutea noutăţii.

Modernitatea recentă este modernitatea clasică lipsită de discernământ.

Definiţie: “este modern omul pentru care faptul de a fi modern constituie în sine o valoare, complet independentă de orice conţinut” (p. 108).

Azi există două mari tipuri de argumentare:
a) raţionamentul constrângător, în urma căruia doi oponenţi trebuie să admită că unul are dreptate, iar celălalt se înşală;
b) raţionamentul conjunctural bazat pe presupoziţia că ceea ce este mai recent este mai adevărat (“judecata de progres”).

“Noutatea a devenit totul. E judecătorul suprem. De aceea, totul trebuie să se reînnoiască cât mai rapid, mai complet, mai original. Nu mai răbdăm să avem acelaşi lucru mult timp, vrem altul mai nou, inima noastră cere o schimbare, iar mintea noastră scormoneşte după materializarea ei.” (p. 110)

Noile tehnologii reduc distanţa dintre noi şi realitate. Suntem absorbiţi la suprafaţa realităţii. Tehnica, menită să ne facă viaţa mai uşoară, este o eliberare prin contractarea unor noi servituţi.

III. Argumentul politic al modernităţii

1. Cazul lui Edmund Burke

Edmund Burke a scris o diatribă împotriva Revoluţiei Franceze în 1790 – Reflections on the Revolution in France. O carte profetică, deoarece la un an de la declanşarea paşnică a unei revoluţii cu un proiect perfect umanist, autorul a putut semnala nu numai ororile care aveau să se întâmple mai târziu, în timpul terorii, ci şi defecţiuni de principiu care se vor croniciza.

Întrucât istoria l-a pus pe Burke în tabăra conservatorilor şi a reacţionarilor, iar Revoluţia Franceză a fost pusă în tabăra progresistă, umanistă, suntem în faţa a ceea ce se cheamă o eroare tipică.

Revoluţia franceză desparte dreapta de stânga: cine refuză să vadă în crimele inimaginabile ale Revoluţiei Franceze o dreptate superioară a istoriei, acela e fundamental de dreapta. Cine este dispus să justifice crimele Revoluţiei Franceze în numele unei dreptaţi superioare a istoriei, acela este de stânga.

Dreapta este fundamental conservatoare şi creştină, în timp ce stânga este fundamentla revoluţionară şi gnostică, chiar anticreştină.

Cât timp va dura modernitatea în care suntem instalaţi – adică atâta timp cât vor fi valabile raţionamentele de progres înaintea celor de argument – stânga va fi considerată progresistă şi umanitară, oricâte crime ar produce, în timp ce dreapta va fi considerată conservatoare şi reacţionară, oricât bine ar face.

2. Poziţia faţă de tradiţie

Pentru unii tradiţia este importantă, şi trebuie găsită o manieră de a o duce în prezent şi a o trece către urmaşi – aceştia sunt oamenii de dreapta, pentru alţii, tradiţia nu contează, trebuie abolită – aceştia sunt oamenii de stânga.

Charles de Rémusat a ilustrat în 1853 sensul special în care a fost crucial evenimentul de la 1789.

Practic, noi putem vorbi de tradiţie numai din clipa în care ea a fost contestată în chip radical în cadrul Revoluţiei.

Dreapta şi stânga se despart cu adevărat pe chestiunea tradiţiei şi pe legitimitatea proiectului revoluţionar, nu înainte.

“[...] modernitatea tinde să inverseze raporturile de recesivitate tradiţională.” (p. 116)

Corolar: cât timp va exista modernitate, stânga va fi triumfătoare.

IV. Modernul tulburat

Autorul se mărturiseşte a fi un modern tulburat: “Modernul tulburat este modernul care îşi dă seama că modernitatea este în mod esenţial consecinţa unei inversiuni de atribute ale fiinţei şi că, asemeni exegezei inverse a Cărţii Facerii, pracicată de gnosticii primelor veacuri, modernitatea reprezintă un soi de exegeză inversa aplicată oricărei tradiţii deja constituite.” (p. 116)

Problema esenţială a modernităţii este că, în chiar clipa când ceva se câştigă cu ea, ceva se şi pierde. Modernul pur consideră că, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece există progresul ca garant al acumulării. Modernul tulburat are reacţia conservatoare de recul, întrebându-se ce se pierde atunci când ceva se câştigă.

Trebuie analizate cele patru mari instrumente ale modernităţii, care au făcut lumii mari servicii dar au adus şi incalculabile pierderi.

1. Referitor la spiritul ştiinţific

Spiritul ştiinţific a apărut ca o problemă teologică importantă a secolului al XVII-lea. Ecuaţia de azi “ştiinţă = putere” este greşit înţelească. Francis Bacon credea că se obţine putere atunci când avem ştiinţă pornind de la un punct de vedere strict teologic. Spiritul ştiinţific a apărut din nevoia acelor oameni cu instincte teologice foarte puternice, care doreau să cunoască în mod univoc câte ceva despre natura veritabilă a lui Dumnezeu, aşa cum se reflectă aceasta în Creaţia lui.

Evoluţia de formare şi închegare a spiritului ştiinţific începe cu scolastica matură a secolului al XIV-lea şi merge până în 1788, când Lagrange publică a sa Mécanique analytique, instrumentalizând idealurile de cunoaştere ale secolului al XVII-lea într-o manieră eficace, prin ecuaţii diferenţiale şi procedee analitice formalizate. În secolul al XIX-lea acest tip de a cunoaşte lumea s-a impus ca singurul ideal cognitiv acceptabil.

Unul din efectele colaterale ale spiritului ştiinţific este agresiunea împotriva culturii umaniste. Negaţionism ştiinţific: ceea ce nu se supune standardelor ştiinţifice este lipsit de orice valoare cognitivă. Anexionism ştiinţific: tot ce contează dintr-un domeniu este numai ce poate deveni asemenea ştiinţei.

Prin preeminenţa spiritului ştiinţific asupra spiritului de discernământ, cultura umanistă a devenit recesivă în raport cu cea ştiinţifică. În cultura antică raportul era invers.

2. Referitor la capitalism

“În esenţă, capitalismul este ceva foarte simplu: schimbul de mărfuri, produse ori nu, între oamenii care consimt să se schimbe.” (p. 121)

Problema capitalismului este impunerea logicii schimburilor economice la toate domeniile vieţii: “Bursa de mărfuri nu poate în nici un caz înlocui căutarea Sfântului Graal.” (Joseph Schumpeter)

Observaţie: capitalismul este bun numai în datele sale naturale, stricător în afara lor.

3. Referitor la statul modern

Statul modern a rezolvat la nivel obiectiv multe probleme subiective. Însă în momentul în care statul s-a instituit peste societate ca arbitru neutru al intereselor private, s-a mobilizat un tip de logică ce a pretins ca, în beneficiul umanităţii, statul să preia continuu, în tot mai mare măsură, prerogative de la societate. Lăsată de capul ei, logica statului tinde să ne anexeze cu totul.

4. Referitor la raţiune

Ca facultate umană maîtresse, raţiunea tinde să reducă toate facultăţile umane la propria ei formulă. Din păcate, efectul cel mai pregnant al cultului raţiunii este scăderea raţionalităţii.

“Sunt domenii în care, în loc să despice firul în patru ca un bisturiu, raţiunea nu reuşeşte decât să dea cu barda. Un astfel de domeniu este religia, unde ravagiile produse de raţiunea ignară a celor care, în lipsă de o veritabilă transcendenţă, nu le-a rămas de adorat, bigot şi idolatru, decât raţiunea, nu s-au lăsat aşteptate.” (p. 123)

“De ce se manifestă aceste tendinţe? Rapid spus, deoarece modernitatea caută puterea. (1) De ce au dorit oamenii să extindă procedeele ştiinţifice la domeniul culturii? Pentru că au observat că ştiinţa conferă putere. (2) De ce au dorit oamenii să extindă procedeele schimbului economic la toate domeniile vieţii? Pentru că au observat că prin economia de piaţă liberă oamenii pot obţine, o dată cu banii, şi puterea. (3) De ce au dorit oamenii să extindă puterile statului asupra tuturor libertăţilor şi privilegiilor tradiţionale ale indivizilor? Deoarece au observat că statul poate concentra în mâna guvernanţilor mult mai multă putere decât o poate face dominarea unei societăţi organizate pre-modern. (4) De ce au dorit oamenii să subordoneze raţiunii toate celelalte facultăţi umane? Pentru că au observat că raţiunea este facultatea umană în stare să confere mânuitorului ei cea mai mare cantitate de putere. Cheia modernităţii este puterea. Şi de aceea instinctul genuin al postmodernilor autentici a fost de a defini modernitatea ca o strategie de putere.” (p. 124)

V. Postmodernul

Postmodernul este un om care consideră că:
a) nu există o realitate esenţială (altfel spus, totul e simulacru);
b) totul e relativ (altel spus, nu există nici un criteriu de a face ierarhii ori de a deosebi adevărul de fals);
c) modernitatea e epuizată.

Continuităţi directe cu omul modern

Dacă modernitatea ar fi epuizată, cum pretind postmodernii, ar trebui ca între presupoziţiile de bază ale postmodernismului să nu se găsească nici una dintre presupoziţiile de bază ale modernităţii. Or, nu este deloc aşă.

1. Cunoaşterea

Postmodernul cunoaşte la fel ca şi modernul. Pentru moderni, a cunoaşte însemna a cunoaşte cum a fost făcut un lucru. Descartes pretindea că în descrierea pe care a dat-o el lumii naturale a reuşit să o reconstruiască intelectual, exact în felul în care a creat-o Dumnezeu la începuturi. “Gândul tare al tuturor filosofilor din veazul al XVII-lea era acela că ei au acces, prin cunoaştere raţională – raţiunea lor fiind coextensitvă cu raţiunea divină -, la modul în care Dumnezeu a construit lumea cu adevărat.” (p. 125)

Conform lui Vico, natura nu poate fi cunoscută cu adevărat, în vreme ce societatea da. Numai ce este construit poate fi cunoscut.

“Ca şi pentru teologii seculari ai secolului al XVII-lea, şi pentru postmoderni a cunoaşte înseamnă tot a construi. Numai că dispozitivul teologic în care a fost gândită această afirmaţie de teologii seculari ai modernităţii clasice a fost acum complet eliminat. De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se trece pe nesimţite la a inventa, a imagina. Accentul cade acum numai pe constructivism. După părerea mea, există o legătură, ce nu poate fi deloc trecută cu vederea, între presupoziţiile esenţiale ale celor două epistemologii, modernă şi postmodernă.” (p. 126)

2. Problema lui nullibi esse

Chestiunea nullibistă: dacă admit că nu există nici un fel de comunicare între substanţa întinsă şi substanţa gânditoare, atunci nu pot spune unde este Dumnezeu. Or, problema locului lui Dumnezeu în lume este problema existenţei sale. A nu fi nicăieri (nullibi esse) echivalează cu a nu exista (non esse).

Descartes a ridicat argumentul nullibist împotriva lui More.

Pentru a cunoaşte complet un lucru, modernii nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Pentru postmoderni nici măcar ideea de cunoaştere absolută nu mai există: nu există decât simulacre.

Continuităţi inversate

Este vorba despre nişte continuităţi de tipul “penser contre, c’est penser comme”.

3. Matematica este înlocuită cu retorica

Pentru moderni, orice ştiinţă veritabilă este matematizată. Pentru postmoderni, orice ştiinţă, chiar şi cele tari, este o ştiinţă de tip istoric, bazată pe anumite strategii retorice.

4. “Drepturile omului” ale obiectelor

În modernitate drepturi au doar persoanele juridice. În postmodernitate însă, printr-o resurgenţă grotescă a proceselor cu animale din Evul Mediu, aceste drepturi se răsfrâng şi asupra unor fiinţe lipsite de conştiintă ori elemente naturale.

“Prin încercarea de a recupera un suflet al naturii, omul postmodern exprimă protestul său împotriva desacralizării naturii şi contra triumfului complet, în modernitate, a unei viziuni ştiinţific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet ulcerat de imperialismul omogenizator al modernităţii, dar care, în acelaşi timp, conservă, în chiar această rană, postulatul teologic central al modernităţii, care proclamă moartea lui Dumnezeu. Fireşte, resacralizarea postmodernă a naturii nu poate deveni religioasă, tocmai datorită caracterului esenţialmente nihilist al sufletului postmodern.” (p. 129)

Aşadar, postmodernii preiau de la moderni ideea lor privitoare la existenţa lui Dumnezeu atât sub forma directă (Dumnezeu e mort), cât şi sub forma inversată (Natura trebuie să fie reînsufleţită, dar Dumnezeu trebuie să rămână mort).

Postmodernitatea – un fenomen posttraumatic

Postmodernitatea conservă de la modernitate sensul asimetriei de recesivitate între epistemologie şi ontologie (astfel, epistemologia este preeminentă ontologiei, prin moartea lui Dumnezeu). Afirmaţia epistemologică “pot cunoaşte un lucru făcând abstracţie de multe lucruri din jurul lui” are ca şi consecintă o concluzie ontologică: “acele lucruri nu există”.

“Tipic modern este să subordonezi ontologia epistemologiei şi să afirmi că nu există cu adevărat decât lucrurile despre care poţi formula o cunoaştre clară şi distinctă.” (p. 130)

Deoarece afirmaţia ontologică fundamentală este preluată de postmodernitate, rezultă că postmodernitatea nu e decât o continuare a modernităţii. În ciuda marilor sale tirade retorice, postmodernitatea nu este decât o pseudomorfoză a modernităţii.

“Pentru modernul tulburat, prin urmare, postmodernismul nu poate fi o opţiune. Postmodernul este un modern care se iluzionează că a încetat să mai fie modern. De aceea, decât să fii postmodern, mai bine să fii modern. Iar decât să fii modern pur şi simplu, mai bine să fii un modern conştient de răul aflat la pândă în formula modernităţii, adică un modern tulburat.” (p. 131)

VI. Modernitatea este un instrument, nu o substanţă

Toate problemele veritabile ale modernităţii sunt de natură teologică.

Genealogia modernităţii:

1. Eroarea categorială

Omul religios avea drept conţinut faptul de a crede în existenţa celor divine. Omul clasic are drept conţinut ideea că ideea de măsură este măsura lumii. Omul modern nu are însă nici un conţinut care să fie diferit de forma sa. Actul modern prin excelenţă implică transformarea formelor în conţinuturi.

Naşterea politică a modernităţii este epitomizată prin Pacea Westfalică (1648). La acest tratat s-a luat decizia ca disputa militară referitoare la adevărul absolut să fie înlocuită cu un modus vivendi politic, bazat pe ocolirea teologică a disputei referitoare la adevărul absolut. Unei chestiuni de substanţă i s-a substituit un mecanism procedural. Un conţinut a fost înlocuit cu o formă.

Idealul-tip al modernităţii nu este un conţinut, ci o formă, un mecanism procedural.

Tehnica modernităţii de a evita conflictele politice a fost transformată în substanţa omului civilizat abia în secolul al XVIII-lea, de literaţii care îşi spuneau les philosophes – şi care nu aveau nici competenţa teologică a teologilor seculari din secolul al XVII-lea, adevăraţi părinţi fondatori ai modernităţii, nici iscusinţa lor ştiinţifică, nici imaginaţia lor politică.

“Făpturile prin care modernitatea se manifestă nu sunt nici substanţe, ca în tradiţie, nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip şenilă, care nu au nevoie de drum pentru a înainta: îşi poartă drumul cu ele. Sunt naturaliter ex-fundate, fără a fi realiter ficţionale.” (p. 133)

2. Setea de putere a omului modern

Instrumentele care definesc modernitatea nu sunt rele, excesul lor este: ideea că acestea trebuie universalizate, impuse tuturor formelor de viaţă, individual şi social. Ideea de a impune ontologiile procedurale ale modernităţii tuturor formelor de existenţă este totalitară.

Ideea măsurii lucrurilor a fost ideea centrală a înţelepciunii antice şi creştine.

Ceea ce a distrus discernământul a fost setea de putere.

Soluţia împotriva excesului modernităţii este liberalismul, care este bazat pe limitarea puterii. Ca în orice boală, remediile sunt camuflate chiar în chiar excesul cu care culminează maladia.

VII. Modernitatea ca tehnică spirituală

Modernitatea este rea atunci când, dintr-o tehnică este transformată într-o teologie. Modernitatea trebuie adusă din impostura de substanţă în postura de instrument.

Modernitatea recentă trebuie recentrată în datele ei clasice: “[...] teologii seculari ai secolului al XVII-lea trebuie invitaţi să se pronunţe asupra filosofilor postmoderni din a doua jumătate a secolului al XX-lea.” (p. 135)

Răul modernităţii constă în transformarea unui mecanism procedural regional într-o substanţă universală. Binele ei ar putea consta în lucrarea spirituală la care ne forţează.

Modernitatea este incompatibilă cu orice dimensiune de tip homo religiosus.

Modernitatea de-substanţializează totul, transformă totul în lichidităţi, în temporalităţi. “Homo religiosus tradiţional a trăit relaţia cu Dumnezeu ca pe o relaţie cu transcendenţa absolută fără chip şi reprezentări (Tatăl) ori ca pe o relaţie cu transcendenţa reprezentabilă, apropiată, umană şi divină în acelaşi timp (Fiul). Toate, dar absolut toate variantele religioase tradiţionale intră în această schemă. Numai misticismul, prin fluiditatea şi imponderabilul relaţiei sale cu transcendenţa, prin caracterul său deopotrivă personal şi de neînţeles, scapă acestei scheme. Ei bine, am sentimentul că dacă omul recent ar fi să fie religios, el ar putea-o face numai în maniera ex-fundată, non-tradiţională, a misticilor. Iar acest mode de a fi religios este compatibil cu modernitatea, pentru că e solidar cu ea în datele ei ontologice: ex-fundare, fluiditate, accentul pus numai pe noutatea acum prezentă – hic et nunc al recenţilor ca nunc stans al misticilor.” (p. 137-138)

Omul modern trebuie să regăsească discernământul care le permitea celor vechi să deosebească duhurile: spiritul bun al modernităţii de spiritul ei rău. Discernământul nu este un procedeu mecanic de evaluare, ci o virtute religioasă.


Despre absenţa dialogului intelectual.

Răspuns la conferinţa lui Sorin Antohi, “Spiritul public în România”

Gabriel Liiceanu: “De ce nu avem o istorie a filosofiei româneşti?”

Se poate vorbi de o istorie a filosofiei dacă sunt întrunite patru condiţii:
a) un gând profund şi puternic, elaborat de un filosof original;
b) gânditorul trebuie să fie recunoscut de contemporanii şi de succesorii săi;
c) reflecţiile inspirate de gândul fondator trebuie să ducă la o şcoală de gândire;
d) întreaga desfăsurare trebuie să fie compactă temporal şi restrânsă spaţial.

Momente cheie ale istoriei filosofiei:
a) filosofia grecească, izvorâtă din reformularea platoniciană a problemelor presocraticilor şi care continuă până la neoplatonism;
b) epistemologia empirismului englez, instituită de Locke;
c) filosofia clasică germană, care începe cu Kant;
d) filosofia analitică anglo-saxonă, care se inspiră din gândirea lui Wittgenstein.

Cazul românesc

Gânditorii români nu au făcut şcoală. Nici Vasile Conta, nici Lucian Blaga, nici Mircea Florian, nici Constantin Noica, nici Mihai Şora nu au urmaşi care să-i fi luat în serios, în ciuda succesului intelectual pe care l-au înregistrat în epocă.

Explicaţia unui Non Sequitur

În România, o popularitate culturală vădită a personalităţilor care emit idei e mereu însoţită de o absenţă aproape totală a reacţiilor de tip specializat a ideilor emise de acestea. Situaţia poate fi explicată în două feluri: ori filosofii noştri nu sunt suficient de originali, şi deci gândul lor nu e îndeajuns de puternic; ori mediul intelectual românesc este incapabil să preia creator gânduri viguroase.

Pentru ca o cultură de specialitate să existe, trebuie să existe oameni capabili nu nuami să emită idei originale şi viguroase, ci şi să se raporteze critic la tradiţia disciplinei şi la rezultatele obţinute de colegii lor de domeniu.

“[...] ideile înfloresc numai dacă sunt continuu schimbate la nivelul pieţei lor specifice de evaluare, de critică, de respingere şi de validare.” (p. 149)

Problema spiritului public românesc ţine de absenţa unei pieţe a schimbului intelectual.


Despre cultura generală

Noţiunea de cultură generală este azi aflată în discredit, sub presiunea culturii de specialitate.

Nietzsche vorbea în urmă cu o sută de ani despre die Bildungs-Cretins, cretinii educaţi, despre das gelehrte Idiotenthum, idioţia savantă a academicienilor alergici la ideile generale. Malraux vorbeşte şi el despre intelectuali lipsiţi de cultură.

Astăzi, semnul exterior al “bunului specialist” a devenit dispreţul pentru cultura generală.

Două teze:
a) Gradul de civilizaţie a unei societăţi este direct proporţional cu nivelul de cultură generală a oamenilor care o compun.
b) Civilizaţia a cărei cultură este doar cultură generală este una imatură şi condamnată să fie de mâna a doua.

Cultura românească este o cultură în mod fundamental construită după modelul culturii generale: “[...] ideile preţuite sunt cele generale, dexterităţile prizate sunt cele ale intelectualului umanist de tip universal, disciplinele academice care suscită interes sunt cele apte de a ilustra idei generale, sunt admiraţi nu specialiştii marilor performanţe tehnice, ci oamenii care se dovedesc în stare să mânuiască în mod elegant ideile generale ale câtorva discipline canonice – literatură, istorie, filosofie, istoria religiilor. La noi, admirat este scriitorul, nu savantul. Preţuită este cultura generală, nu specializarea tehnică. Eleganţa şi virtuozitatea, mai degrabă decât competenţa şi tenacitatea.” (p. 156-157)

Existenţa de principiu a unei culturi generale este condiţia de inteligibilitate a tuturor formelor de cultură, în sens restrâns sau particular.

Orice disciplină are două zone: o zonă cuprinde lucrurile care fie au fost complet rezolvate (tezaurul de procedee ale disciplinei), fie pot fi rezolvate fără rest, complet; cealaltă zonă cuprinde lucrurile care fie nu au fost complet rezolvate, fie nu pot fi în principiu rezolvate fără rest, în mod complet.

Disciplinele se împart şi ele în trei categorii:
1) clasa disciplinelor care nu admit răspunsuri lipsite de rest la nici una din întrebările care pot fi formulate în interiorul lor;
2) clasa disciplinelor care admit răspunsuri lipsite de rest la toate întrebările care pot fi formulate în interiorul lor;
3) clasa mixtă, a disciplinelor a căror anatomie, în proporţii variabile, admite o descriere în termenii celor două zone de mai sus.

“Acum, istoric vorbind, dacă am putea contempla cu ochii minţii totalitatea operelor lui Aristotel, am vedea fizică, matematică, teologie, biologie, anatomie, astronomie, logică, epistemologie, filosofie analitică, istorie, filosofie politică, istoria ideilor, morală, cosmologie, adică o mulţime aproape fără capăt de discipline. Toate astea, şi altele încă, se trag din Aristotel. E destul de extraordinar, aş spune, să ne dăm seama că universitatea modernă reprezintă numai un proces de tehnicizare a întrebărilor pe care le-a formulat Aristotel, a uimirilor inteligente pe care a ştiut să le articuleze nemăsurata şi indefinisabila sa inteligenţă. Realitatea, în mod riguros, aceasta este. Toată cultura noastră nu face, de câteva milenii, decât să îl sistematizeze pe Aristotel.” (p. 178-179)

Din punct de vedere teoretic, cultura generală este alcătuită din totalitatea întrebărilor care ne privesc pe toţi şi care nu au primit încă un răspuns specializat de natură pur tehnică. O cultură bine rânduită este una în care există un rezervor de întrebări care îi privesc pe toţi oamenii, indiferent de interesele lor cognitive speciale. O cultură fără acest set de întrebări este una pe cale de dezintegrare.


Despre scris, ascultare şi imaginaţie

Opţiunea noastră pentru consemnarea în scris a tot ceea ce poate fi în genere gândit ori imaginat ne situează într-o zonă a spiritului care nu este nici universală şi nu este nici spiritul însuşi.

Cultura noastră este cultura civilizaţiei moderne.

I. Eco: cele trei suporturi

Eco a susţinut existenţa a trei memorii:
- memoria organică: mintea noastră;
- memoria vegetală: cărţile;
- memoria minerală: tăbliţele de argilă, dar şi mediul electronic.

Claude Frollo, personaj din Notre-Dame de Paris, romanul lui Victor Hugo, contemplând turnurile catedralei şi având în minte apariţia tiparului: “Ceci tuera celà”. Tiparul va ucide catedrala.

Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg.

Dacă mineralul ajută organicul să supravieţuiească, organicul face mineralul să trăiască.

II. Argumentul împotriva lui Platon

În Phaidros, Platon formulează obiecţii împotriva pretenţiei că prin scris s-a găsit un leac definitiv împotriva uitării. Dar Platon formulează aceste obiecţii exact prin scris.

Concluzia lui Eco este casantă: Platon s-a înşelat, cărţile provoacă şi stimulează gândirea, nu o narcotizează.

III. Argumentul lui Platon împotriva scrisului

1. Phaidros

“Tu acum, ca părinte al literelor, de dragul lor, le-ai pus în seamă tocmai contrariul a ceea ce pot face ele. Căci scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le ţinerea de minte; punându-şi credinţa în scris, oamenii îşi vor amintit din afară, cu ajutorul unor icoane străine, şi nu dinlăuntru, prin caznă proprie. Leacul pe care tu l-ai găsit nu e făcut să învârtoşeze ţinerea de minte, ci doar readucerea aminte. Cât despre înţelepciune, învăţăceilor tăi tu nu le dai decât una părelnică, şi nicidecum pe cea adevărată. După ce cu ajutorul tău vor fi aflat o grămadă de prin cărţi, dar fără să fi primit adevărata învăţătură, ei vor socoti că sunt înţelepţi nevoie mare, când de fapt cei mai mulţi n-au nici măcar un gând care să fie al lor. Unde mai pui că sunt şi greu de suportat, ca unii ce se cred înţelepţi fără de fapt să fie.” (p. 195)

Argumentul cognitiv: prin intermediul scrisului nu se obţine o memorie veritabilă, ci una de tip mecanic. Gândul scris faţă de gândul gândit este ca imaginea pictată faţă de realitatea vie, asemenea neînsufleţitului faţă de însufleţit. Prin scris se notează doar gânduri moarte.

Obiecţia morală: gândul scris se livrează în acelaşi fel şi cunoscătorului şi necunoscătorului, şi celui ce l-a înţeles şi celui ce l-a deformat. Scrisul este neutru: şi înţeleptul şi prostul pot spune că au înţeles ce este scris, fără ca scrisul să-l poată contrazice pe prost şi să-l confirme pe înţelept. Scrisul se pretează la interpretări abuzive. Scrisul nu este un ghid pentru discernământ.

Platon spune că atunci când se vor înmulţi scrierile şi toţi oamenii vor avea acces la ele, ei îşi vor lua informaţiile din cărţi de-a gata, aşa cum sunt ele scrise, şi vor avea impresia că, memorându-le, au devenit cu adevărat înţelepţi. Or, nu va fi aşa, oamenii vor rămâne la suprafaţa lucrurilor.

În neînsufleţirea sa, scrierea nu conţine şi un îndreptar pentru discernământul faţă de interpretarea adevărată.

Derrida considera că un text poate fi în mod legitim interpretat în toate felurile, fără o interpretare privilegiată.

Tradiţia înseamnă acel ghid de discernământ a cărui lipsă o deplângea Platon în cazul pretenţiei scrisului de a capta toată gândirea şi tot ce e esenţial în faptul de a gândi.

2. Scrisoarea a VII-a

Platon povesteşte în Scrisoarea a VII-a un grav eşec pedagogic al său: încercarea de a face din Dionysos cel Tânăr, tiran al Syracusei, un rege-filosof. Acesta, în momentul în care s-au cunoscut, avea deja foarte multe notiţe din scrierilor filosofilor (inclusiv Platon), şi pornind de la ele se considera deja înţelept. În fapt, era doar un erudit.

Platon spune că s-a ferit să aştearnă în scris despre esenţa ultimă a lucrurilor, deoarece această teorie nu poate fi consemnată în scris şi, orice ar spune criticii lui, nici nu poate fi criticată. Pentru că la aceste lucruri nu poţi ajunge decât făcând o succesiune ascensională: porneşti de la numele cu care denumeşti obiectul, treci prin definiţia lui, formezi o imagine a obiectului respectiv, iar aceste imagini sunt preluate de gândire. Acolo, printr-un repetat contact cu obiectul de studiu, se ajunge în cele din urmă ca în suflet să se aprindă o flacără care, o dată aprinsă, arde fără să-şi consume suportul.

Platon face o deosebire interesantă: aceea dintre “scrisul în suflet” şi “scrisul pe apă”. “Scrisul în suflet” este ceea ce el a descris în Scrisoarea a VII-a ca fiind calea prin care reuşim să producem o adevărată ştiinţă şi să ajungem la adevărata înţelepciune.

IV. Ce însemna, pentru cei vechi, a gândi?

În tratatul lui Aristotel, De anima, cartea a III-a, există o descriere sistematică a procesului gândirii.

Sufletul are două facultăţi: una prin care poate căpăta informaţii din lumea înconjurătoare – facultatea senzorială -, şi una intelectuală, partea divină, prin care sufletul se află în legătură cu tot ce este divin în lume.

Facultatea senzorială şi facultatea divină nu se pot vedea. Între ele trebuie să există o punte de legătura. Aristotel o numeşte phantasía. “Imaginaţia este o facultate care transformă impresiile senzoriale în imagini senzoriale. Aceste imagini senzoriale au o parte materială şi una intelectuală, sunt nişte făpturi mixte. În această calitate, sunt deja vizibile pentru partea propriu-zis intelectuală a sufletului. Pe de altă parte, pentru a putea acţiona asupra simţurilor sau organelor de simţ, cum sunt organele noastre fonatorii sau văzul, gândurile formate de intelect, care sunt pur intelectuale, trebuie să producă la rândul lor nişte imagini, pe jumătate intelectuale, pe jumătate materiale. În acest mod, ele pot acţiona asupra acelor părţi din arhitectura cognitivă a omului care sunt materiale, ca şi, fireşte, asupra simţurilor.” (p. 203)

A gândi, pentru antici, însemna a produce în mod controlat imagini.

Opinia lui Aristotel este că imaginaţia, existenţa sau inevitabilitatea ei în procesul gândirii, este preţul pe care intelectul îl plăteşte contactului cu facultăţile cognitive inferioare, cu simţurile.

V. Înapoi la argumentul împotriva lui Platon

Manifestându-se împotriva scrierii, Platon vrea să păstreze gândurile în realitatea vie. Platon are o sensibilitate de judecată extraordinar de vie în privinţa a ceea ce se pierde atunci când un nou mijloc tehnic vine să ne spună că am avea enorm de câştigat dacă l-am adopta.

Platon nu a scris asemenea lui Aristotel, pentru că a considerat că gândirea nu trebuie livrată singură, ci împreună cu nişte marcatori ca aceia existenţi în textele sacre, altfel cădem în eroarea identificării gândirii în act cu urma ei moartă, în scris, iar doctrina ar putea fi confundată cu un manual.

“Nu este o contradicţie că Platon formulează un argument împotriva scrierii prin scris. Nu este a self-defeating argument, pentru că Platon bate mult mai departe decât a formula un simplu argument formal împotriva scrierii. Dacă ar fi gândit formal, nu ar fi scris nimic. Dar problema nu este aceasta. Platon era perfect conştient că atunci când vorbeşte, se produce, din punct de vedere cognitiv, un act analog scrierii: este ca şi cum ai scrie pe aer. Nu numai scriind, ci şi vorbind gândirea se îngustează, se împuţinează, se restrânge – adică şi cuvântului vorbit i se pot aduce, în principiu, obiecţiile pe care Platon le aduce cuvântului scris. Pe de altă parte, Platon era perfect conştient de faptul că înţelepciunea şi cunoaşterea trebuie transmise şi că e absurd să nu folosim mijloacele de fixare a ei de care dispunem. Cu o condiţie: să fim conştienţi că fixarea înseamnă împuţinare şi că esenţialul rămâne în om, în capacitatea sa sufletească de a păstra viaţa a ceea ce este consemnat. Problema transmiterii gândirii scrise este cum s-o păstrez vie, în condiţiile în care scrisul nu îi conservă viaţa, ci doar imaginea. Toată înţelepciunea este ca instrumentul prin care fixez cunoaşterea să nu-mi obnubileze sursa acestei cunoaşteri.” (p. 206)

VI. Ludwig Wittgenstein şi cinematograful

După cursuri Ludwig Wittgenstein mergea la cinema, unde se lăsa profund absorbit de peliculă. Comentariul lui Patapievici: “Operaţiunile magice seamănă extraordinar cu ceea ce voia să facă Wittgenstein. [...] de fapt, în reprezentarea cognitivă tradiţională, antică şi medievală, avem următorul lucru: un subiect cognitiv, Ludwig Wittgenstein, dotat cu trei facultăţi (facultatea senzitivă, cea imaginativă şi cea intelectuală), caută să îşi suspende facultatea imaginativă proprie, prin intermediul absorbţiei direct în sufletul său a imaginilor generate de un operator exterior (filmul).” (p. 108)

VII. Magia şi imaginaţia

Oriunde e vorba de imagini, magia e în mod inevitabil prezentă. Producerea de imagini controlate nu este numai specialitatea naturală a imaginaţiei, ci şi intenţia artificială a magiei.

Trebuie să încetăm să mai privim magia ca pe o superstiţie. Cum ar trebui să arate subiectul cunoscător pentru ca magia să fie cu putinţă? “În acest sens, constituţia subiectului cunoscător trebuie să întrunească câteva condiţii. În primul rând, trebuie să posede o facultate capabilă să producă imagini în mod voluntar, astfel încât imaginile produse să poată avea efect atât asupra lumii materiale, cât şi asupra lumii spirituale. Reciproc, şi cele două lumi menţionate, la rândul lor, să poată acţiona prin intermediul imaginaţiei asupra sufletelor umane şi asupra omului, în întregul său. În cărţile magicienilor, mă refer la magicienii care au scris despre magie ca savantă facultate producătoare de imagini este numită imagineţie (sau imaginatio vera, pentru a fi deosebită de fantezia arbitrară a poeţilor) şi admite exact descrierea pe care am invocată [...] atunci când m-am referit la tratatul lui Aristotel De anima. În al doilea rând, pentru ca magia să poată fi înţeleasă ştiinţific, în om trebuie să existe o parte similară substanţial cu divinitatea, iar omul ar trebui să poată trăi, cu o parte a sufletului său, o viaţă identifcă celei a lui Dumnezeu. Că aşa stau lucrurile era o credinţă comună lui Platon, lui Aristotel, stoicilor, neoplatonicienilor şi, într-o altă formulă, adaptată, şi creştinilor din Evul Mediu Latin. Ar mai trebui să existe o explicaţie a percepţiilor, a felului în care ajungem la cunoaştere, a felului în care acţionăm asupra lumii care să fie compatibilă cu cerinţele de mai sus şi care să poată fi compatibilă cu cerinţele de mai sus şi care să poată da seama de acţiunea fără contact fizic. În al patrulea rând, ar trebui ca imaginaţia să fie facultatea prin care sufletul raţional este capabil să reflecte cele mai înalte Forme şi Idei: aceasta a fost, în deosebire de tradiţia clasică (Platon, Aristotel), contribuţia lui Plotin, preluată apoi în neoplatonismul arab şi în acea parte din tradiţia scolastică care are interes pentru tema noastră. În fine, mai trebuie ca anume imaginaţia să fie instrumentul cu ajutorul căruia puterile divine comunică cu oamenii [...]. Synesius credea că în somn divinitatea ne transmite mesaje sub formă de vise, iar visele sunt formate la nivelul imaginaţiei. A şasea condiţie e de natură ontologică – pretinde că întreg cosmosul să fie pătruns de o substanţă care pune în legătură totul cu tot, într-un sistem de corespondenţe care are drept principiu omologia dintre microcosmic şi macrocosmic. De regulă acestei substanţe i se spune pneuma. Dacă toate aceste condiţii sunt reunite, atunci magia poate fi explicată raţional, pe cât este explicată mecanica.” (p. 210-211)

Magia este cu putinţă datorită rolului cognitiv jucat de facultatea intermediară a imaginaţiei. Actul magic se bazează pe manipularea imaginilor.

În lumea occidentală marii teoreticieni ai magiei sunt: Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus şi Giordano Bruno.

Actul lui Wittgenstein este unul de tip magic: pentru a scăpa de intelectul său, de care era dezgustat, Wittgenstein se punea voluntar la dispoziţia unui operator magic, care-i înlocuia propriul sintetizator de imagini cu al său. În acest mod, gândirea sa se autodesfiinţa pentru că desfiinţa însăşi modalitatea ei de articulare în expresie.

VIII. Lumea modernă şi imaginile

Trăim într-o lume bazată fără precedent pe producerea de imagini. Noi, fără precedent, nu mai ştim să ne controlăm imaginaţia. O invazie de imagini străine se substituie imaginilor noastre, ca şi cum ar fi ale noastre.

Toată cultura omului este un soi de materializare a sufletului său. Instrumentele lumii tradiţionale sunt extensii ale membrelor oamenilor. Instrumentele lumii moderne sunt extensii ale unor funcţii cognitive.

“În momentul de faţă, în lumea modernă, toată zona facultăţii imaginative se află aşa-zicând în păstrarea şi administrarea celor care produc filme, imagini TV, reclame etc. Aceştia întreţin contactul nostru vizual cu lumea. Fireşte, noi continuăm să producem imaginile noastre. Dar numărul imaginilor produse prin intermediul unor aparate privite de noi ca fiind esenţiale pentru confortul nostru a ajuns să fie atât de covârşitor de mare, iar nevoia noastră de a ne masifica atât de profundă, încât, practic, imaginile produse de noi în mod direct nu mai joacă nici un rol în formularea gândirii noastre. Fiecare ‘eu’ a devenit un ‘noi’. Datorită răspândirii fără precedent a aparaturii care, imitând aparatul nostru cognitiv, se poate substitui pe nesimţite anumitor părţi din el, imaginile produse de alţii au ajuns să înlocuiască sau tind să înlocuiască producerea individuală de imagini. Noi ne formăm gânduri cu ajutorul imaginilor produse de alţii, iar aceste imagini sunt mecanice.” (p. 215)

Când o parte din tine se află în afara ta, sub forma unei proteze, este normal să presupui că toate funcţiile mentale asociate cu funcţionarea acelei părţi din mintea ta se vor atrofia.

Argumentul lui Platon împotriva scrisului este în continuare valabil, pentru că trăîm într-o lume în care aparatul nostru cognitiv, producător de imagini, este înstrăinat, prin intermediul instrumentelor pe care le-am inventat, pe mâna altora.

IX. Concluzie în trei chipuri

Trei imagini pentru trei filosofii ale istoriei

1. Chipul 1: omenirea e un macrantrop

Metafora organică a perfecţiunii lumii create de demiurg a constituit analogia cosmologică esenţială a marilor viziuni despre lume proprii culturilor arhaice.

Putem spune că sensul umanităţii constă în transformarea totală a omului în obiecte ale lumii fizice, o lume ale cărei obiecte sunt părţi tehnic copiate după membrele sale. O lume care se află cu noi, oamenii vii, în acelaşi raport în care se află scrisul fixat pe un suport exterior cu scrisul din suflet al lui Platon.

2. Chipul II: omenirea e un caduceu

Există două orientări fundamentale ale existenţei umane: una orientată de pasiunea pentru suflet, care imaginează înăuntru; şi una orientată de pasiunea pentru lumea fizică, dominată de pasiunea de a scrie pentru suporturi fizice exterioare.

Platon condamna până la urmă materializarea unor funcţii ale sufletului uman.

Filonul religiei şi al filosofiei speculative se împleteşte cu filonul tehnicii şi al filosofiei analitice. Două tipuri de imaginaţie care îşi dau continuu replica.

3. Chipul III: omenirea e un labirint

Nu putem ajunge oriunde, iar unde ajungem depinde de felul în care este construit aparatul nostru cognitiv. Nu orice viitor este posibil, ci numai cel compatibil cu cel care eşti, din punct de vedere cognitiv. Judecăţile de discernământ sunt cele care decid soarta noastră.