Jean Borella, Regard sur l’œuvre de Jean Hani, (texte intégral)

A l’occasion de la parution de Mythes, rites et symboles. Les chemins de l’invisible, Guy Trédaniel Editeur, 1992, 361 pages.

La parution du dernier ouvrage de notre éminent collaborateur nous fournit l’occasion pour une présentation générale de son œuvre. Il serait temps en effet que nous rendions hommage à l'un des plus grands savants de notre temps – et des plus modeste – dans le domaine des lettres grecques et de l’étude des religions égyptienne et hellénistique, que nous lui rendions hommage non seulement pour l’étendue et la solidité d’une érudition sans laquelle, quoi que l’on pense, les constructions théoriques et les interprétations demeurent caduques, mais aussi parce cet universitaire reconnu n’a pas hésité à user des principes exposés par Guénon pour répondre bien des questions qu’il rencontrait en histoire des religions. Il n’est peut-être plus le seul aujourd’hui à avoir osé une telle entreprise, fort compromettante eu égard aux préventions du monde scientifique, mais il fut certainement le premier. Inversement, beaucoup de nos lecteurs qui le connaissent pour son œuvre de restauration de la symbolique traditionnelle ignorent l’autre partie de ses travaux, purement scientifiques, dont l’intérêt pourtant n’est pas moindre.

Né en 1917, Jean Hani, après de brillantes études secondaires, poursuit des études littéraires classiques au cours desquelles se confirme son amour de la langue et de la littérature grecques. Agrégé des Lettres, il passe un doctorat en Etudes grecques, puis conquiert le grade de docteur ès lettres avec une thèse remarquée et toujours appréciée sur l’influence de la religion égyptienne dans la pensée de Plutarque. Nommé professeur à l’Université d’Amiens, il fonde alors le Centre de Recherches sur l’Antiquité Classique et dirige, durant de nombreuses années, un Séminaire d’Histoire de la Religion grecque. Depuis quelques années, il a pris sa retraite studieuse et féconde qui lui permet, outre la préparation de plusieurs livres très attendus, de collaborer à quelques revues, dont Connaissance des Religions et Vers la tradition.

Dans son œuvre abondante et d’une singulière solidité, nous distinguerons trois sortes d’ouvrages : ceux qui ressortissent à la philologie classique ; ceux qui ressortissent à l’histoire des religions ; enfin ceux qui ressortissent à tous les domaines de la symbolique traditionnelle et sacrée.

Le premier domaine d’activité est représentée essentiellement par la traduction annotée et commentée de quelques-unes des Œuvres Morales de Plutarque. Plutarque n’a certes pas la réputation d’un penseur original. C’est, a-t-on dit, une “ cigale sur l’arbre de Platon ”. Mais c’est un excellent écrivain, un remarquable peintre de caractères (ses Vies des hommes illustres ont fait l’éducation morale de l’Europe durant des siècles), et un témoin exceptionnellement compétent de la vie et des courants religieux qui se développent du Ier siècle au IIème siècle dans l ‘ensemble du bassin Méditerranéen. Pour la connaissance du moyen platonisme, comme pour celle des cultes et des mystères à l’époque hellénistique, il est irremplaçable. En 1972, Jean Hani publie, aux Editions Klincksieck la traduction, avec texte grec, introduction et commentaire, de la Consolation à Apollonios (207 pages) dont l’intérêt n’est pas seulement d’illustrer scrupuleusement toutes les lois de ce genre littéraire aujourd’hui bien oublié, mais aussi de nous donner de précieuses indications sur la croyance à l’immortalité de l’âme, et sur l’effort “ pathétique ” de la sensibilité grecque pour échapper au pessimisme et à la tristesse qui semblent peser sur toute l’âme antique.

En 1980, Jean Hani publie la traduction commentée (avec édition critique du texte grec) des traités 42 à 45 des Œuvres morales, dans la célèbres collection “ Budé ” (Editions “ Les Belles Lettres ” 273 pages). Ces traités sont importants, particulièrement le traité 43 : Du démon de Socrate, qui constitue l’exposé le plus complet des discussions philosophiques que suscitaient ces manifestations mystérieuses dont Socrate, aux dires de Platon, était le sujet. Le dialogue de Plutarque lui permet de rapporter, en les développant, diverses traditions pythagoriciennes et platoniciennes sur le monde invisible, la nature de l’âme et de l’intellect, la destinée spirituelle de l’homme et l’origine de ses capacités prophétiques. On ne sait ce qu’il faut admirer le plus, de l’élégance et de la fidélité d’une traduction qui se lit avec bonheur, ou de l’érudition impressionnante des notes dont beaucoup constituent à elles seules des mises au point magistrales et exhaustives sur des points ardus d’histoire des religions, de la cosmologie ou des mathématiques : ainsi de la n.3 de la p. 81, concernant le problème célèbre de la duplication du cube dans l’antiquité.

En 1985, enfin, dans la même collection, Jean Hani participait à la traduction des traités 10 à 14, en collaboration avec Robert Klaeer, menant ainsi à bien un projet dont son fondateur, Jean Defradas, n’avait pu voir l’achèvement. On trouvera, dans ce tome II des Œuvres Morales, une traduction renouvelée de la Consolation à Apollonios, avec un commentaire mis à jour des derniers travaux scientifiques, de même qu’une édition du Banquet des sept sages.

Le deuxième domaine où s’est déployée l’activité intellectuelle de ce savant est l’histoire des religions. A vrai dire les travaux plus philologiques ne sauraient séparés des travaux plus historiques. Car, ce qui intéresse avant tout Jean Hani, c’est la religion. Quand on lit les notices et les commentaires des textes édités et traduits, on s’aperçoit combien, pour lui, la solution aux problèmes soulevés par les érudits doit être cherchée du côté des traditions sacrées et des intentions spirituelles qui s’expriment dans ces textes. Principe méthodologique encore trop méconnu, mais exige, pour être mis en œuvre efficacement, outre l’immensité du savoir, une intuition et comme une sympathie divinatrice pour des manifestations (philosophiques, culturelles, artistiques) souvent très éloignées de notre mentalité.

Ces travaux historiques ont touché à tous les aspects des religions de l’antiquité (grecques et égyptiennes principalement) et on donné lieu à un grand nombre d’articles publiés dans la Revues des Etudes grecques, la Revue des Etudes anciennes, l’Antiquité classique (Liège), Euphrosyne (Lisbonne), etc. A quoi on pourrait ajouter Vers la Tradition et notre propre Revue.

Cependant le travail majeur, en ce domaine, le magnum opus, c’est la thèse de doctorat d’Etat que Jean Hani a fait éditer en 1976 aux Belles Lettres : La religion égyptienne dans la pensée de Plutarque, un fort volume de 492 pages, bien imprimé et bien relié. Cet ouvrage de référence aborde, à propos du cas de Plutarque, une question fondamentale en histoire des religions, mais en aussi en histoire de la philosophie et, plus généralement, pour l’histoire culturelle de l’Occident : quelle est l’importance de la tradition égyptienne dans la vie religieuse et intellectuelle de la Grèce ?

Les Grecs, on le sait, étaient portés à faire hommage aux Egyptiens de la plupart des arts et des sciences qui florissaient chez eux. A l’époque de Plutarque, cette influence de l’Egypte prend une forme beaucoup plus déterminée : il s’agit du culte d’Isis et d’Osiris, qui au Ier s. de notre ère, se répand dans le bassin méditterranéen avec d’autres cultes orientaux : Mithra, Attis, Cybèle, etc. On sait aussi que Plutarque a consacré à l’étude et à l’interprétation initiatique et métaphysique de ce culte un traité majeur qui nous fournit à ce sujet les informations les plus détaillées : le De Iside et Osiride. Plutarque est d’autant plus intéressé à cette démonstration qu’il ne partage nullement l’égyptomanie de certains de ses concitoyens. Sa connaissance du platonisme lui confère la certitude d’être en possession d’une tradition métaphysique à valeur universelle. Mais, en même temps, l’isisme répond à cette époque au désir de beaucoup d’Hellènes : déçus par une religiosité en voie d’épuisement, ils souhaitent trouver une monothéisme sacré. Le livre de Jean Hani traite exactement de l’isisme et de l’osirisme plutarquéen. Il envisage tour à tour : I. Le mythe osirien, tel que Plutarque nous l’expose ; II. La théologie osirienne, interprétée par Plutarque, ce qui nous vaut de passionnantes analyses sur l’exégèse et l’herméneutique plutarquéennes qui culminent dans la recherche d’une signification vraiment initiatique ; III. Le culte osirien, qui nous fait pénétrer dans les liturgies mystériques et qui nous vaut un étonnant chapitre consacré aux animaux osiriens et aux animaux typhoniens. Jean Hani ne se limite pas à Plutarque, mais il compare ce que nous dit le Philosophe de Chéronée avec que rapportent d’autres traditions sur les mêmes sujets. Ainsi sont passés en revue, entre autres, le faucon, la vache, le taureau, le serpent, l’âne, animal séthien, dans le culte duquel Guénon nous a appris à voir une manifestation de la contre-initiation. On découvrira, à ce propos, l’anti-judaïsme de Plutarque et des égyptiens : ne nous dit-on pas que Typhon “ engendra deux fils, Hierosolymos et Ioudaïos… ” (De Iside, 31, Hani, p.424) ? Les chrétiens, à leur tour, furent ignominieusement accusés d’adorer un “ dieu à tête d’âne ”.

Nous en viendrons maintenant au troisième domaine abordé par Jean Hani, domaine qu’il a illustré de ses œuvres les plus connues. Les livres dont nous allons parler sont le fruit d’une “ conversion ”. Jean Hani lui-même raconte sa première rencontre avec l’œuvre guénonienne, en 1943 (Mythes, rites et symboles, p.125), et la “ révélation ” qu’elle lui apporte de la signification de l’architecture sacrée : “ c’est tout spécialement à partir de ces études d’architecture sacrée, nous dit-il, surtout des pièces symboliques de l’architecture, que j’ai eu la révélation, le mot n’est pas trop fort, de ce qu’est un édifice sacré et une église (lorsqu’elle est ce qu’elle doit être !) et que j’ai conçu et écrit mon essai sur le temple chrétien ”. (p. 142)

C’est en effet autour du temple chrétien que s’organise une partie de cette production. Le premier, et le plus célèbre d’entre ces livres, Le symbolisme du temple chrétien, a paru en 1962, aux éditions de la Colombe (203 pages). Deux fois réédités, en 1978 et 1990, aux Editions de la Maisnie (Guy Trédaniel), il a également été publié en portugais, en 1981, à Lisbonne (Ediçoes 70). Ce livre, justement célèbre, garde quelque chose de la vibration intuitive dont il émane. Comme nous avons pu le constater à quelques reprises, les principes qui y sont exposés ont inspiré la construction de quelques établissements monastiques récents. Sa lecture aura donc contribué à une certaine restauration de l’art traditionnel au XXe siècle.

Il est en cela servi par trois atouts majeurs : la solidité de l’information, la simplicité de la langue et la clarté de l’exposé qui s’en tient résolument à l’essentiel et qui ne s’écarte jamais de son objet. Jean Hani est un vrai maître qui répudie tout étalage de vaine érudition – il n’a plus rien à prouver en la matière – et qui fait confiance à la force propre des idées qu’il expose.

En 1975, paraît, aux Editions des Trois Mondes, un livre qui, dans l’intention de Jean Hani, est un rameau détaché d’un ouvrage plus ample qui devrait traiter de la vie active en relation avec la vie contemplative, mais qui finalement a pris son autonomie : Les métiers de Dieu. Préliminaires à une spiritualité du travail (190 pages, aujourd’hui réédité chez Trédaniel). Dans ce livre original, dont le sujet, pensons-nous, n’avait jamais été traité, Jean Hani se propose d’étudier quelques uns des métiers par lesquels Dieu manifeste directement son activité créatrice, ordonnatrice et restauratrice. Ainsi sont constitués les archétypes divins des métiers humains et se trouve fondée, ontologiquement, la spiritualité du travail. Jean Hani étudie tour à tour le Scribe divin, Le Christ médecin, le Dieu Guerrier, le potier divin (dont Jean Canteins développera tous les aspects : cf. Le potier démiurge, Maisonneuve et Larose), etc., sans oublier le Dieu architecte et maçon, le Christ charpentier et même le Christ vigneron. La conclusion dégage la leçon de ces études du point de vue d’une restauration sociale de l’activité laborieuse dans l’esprit de la tradition. Hélas, il est trop évident que nous sommes aujourd’hui loin de compte.

Avec La divine liturgie Jean Hani aborde ce qui est le sommet de l’Activité divine, de la “ théurgie ” au sens étymoloqique de ce terme, c’est-à-dire la réalisation sacramentelle de la dramaturgie salvatrice du Christ. C’est pourquoi cet ouvrage (Trédaniel, 1981, 164 pages) revêt une importance exceptionnelle et devrait figurer dans la bibliothèque de tout chrétien. Car nous ne saurions nous dispenser de comprendre ce qui se passe à la messe dominicale, centre et sommet de la vie du chrétien. En écrivant ce livre, Jean Hani, qui connaît directement la liturgie catholique orientale, renoue avec la tradition grecque et russe des laïcs liturgistes, tels Nicolas Cabasilas et Gogol. Toutefois il ne se contente pas de nous informer sur certains rites propres aux églises syriennes, copte, maronite, etc. Il prend en compte également les rites de la liturgie romaine. Sur la symbolique de tous les gestes de cette dramaturgie sacrée, de toutes ses paroles, de toutes les pièces du mobilier liturgique (autel, chandeliers, linges, encens, chants, cloches, vêtements sacerdotaux, etc.), il n’existe rien de plus juste et de plus profond. Disons le clairement, nous sommes convaincu que la vie tout entière de la chrétienté est suspendue à l’accomplissement exact du rite de la messe. Plaise au ciel que ce livre béni serve à la restauration du culte catholique !

Mais Dieu n’est pas seulement artisan ou prêtre, il est aussi roi. C’est à ce troisième aspect de l’activité divine que Jean Hani a consacré son livre suivant : La royauté sacrée. Du pharaon au roi très chrétien (Trédaniel, 1984, 266 pages). Cet ouvrage étudie non seulement la royauté sacrée dans son essence, mais aussi à travers ses formes les plus exemplaires : pharaon égyptien, empereur de Chine ou du Japon, Royauté du Christ, empereur du Saint-Empire, roi de France, sans compter d’autres cas où transparaissent également des éléments symboliques d’une grande signification, issus d’une tradition non moins vénérable.

En fait, cette multitude de formes royales peuvent se répartir en deux groupes dont la frontière n’est d’ailleurs pas étanche. Dans le premier groupe, le roi apparaît comme un dieu visible ; il appartient directement à la catégorie des êtres divins, ou est considéré comme une incarnation de Dieu, ou du dieu suprême, qui, en réalité, est le seul et vrai Roi. Ce type de royauté sacrée est surtout présente en Afrique (Ashanti, Shillouks) et son type parfait est réalisé par le pharaon d’Egypte, au sein d’une civilisation qui, rappelle Jean Hani, est essentiellement africaine. Dans cette perspective le souverain fait partie intégrante du gouvernement divin du monde. On retrouve ce type en Chine et au Japon, dernier exemple d’un empereur – Dieu actuellement vivant.

Dans le second groupe on trouve une autre conception : le roi est un mandataire du ciel, il règne “ par la grâce de Dieu ”, et n’est que le dépositaire de la volonté divine. Cette conception entraîne une distinction de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, le second n’étant autonome dans son ordre qu’à la condition de son institution par la première et de sa soumission à elle.

Il faut lire les pages lumineuses et fermes que Jean Hani a consacrées à cette question, particulièrement son chapitre IV : “ Le Roi des juifs et le Roi du monde ”, chapitre admirable et étonnant qui bouscule bien des idées reçues, et qui montre à l’évidence qu’il ne saurait y avoir, pour un chrétien traditionnel, d’autre doctrine “ politique ” que celle de la royauté sacrée.

Tels sont les trois domaines que nous cru pouvoir distinguer dans l’œuvre de Jean Hani. Il faut ajouter cependant que certains ouvrages ressortissent à plusieurs domaines à la fois. C’est vrai déjà du recueil collectif : Problèmes du mythe et de son interprétation, publié au Belles Lettres, en 1978 (131 pages), et qui reproduit les actes du Colloque que Jean Hani avait organisé sur ce thème à Chantilly (Centre culturel des Fontaines), les 24 et 25 avril 1976. Mais ce l’est encore plus du dernier, Mythes, rites et symboles, à l’occasion duquel nous avons voulu tenter une présentation de l’œuvre entier, et dont nous allons dire un mot pour terminer.

Ce livre rassemble une partie des articles rédigés par Jean Hani au cours d’une carrière bien remplie et d’une retraite laborieuse, articles dispersés dans de nombreuses revues, et, par conséquent, d’accès difficile. Ces textes, qui appartiennent à des périodes parfois éloignés les unes des autres (de 1968 à 1991), couvrent l’ensemble des domaines que nous avons distingués ; mais ils correspondent à une seule préoccupation : repérer et décrire les chemins par lesquels les hommes sont allés vers l’Invisible.

L’ample matière de l’ouvrage a été ordonnée en cinq grandes parties : I-Mythe et rites du monde antique ; II-In memoriam René Guénon ; III-Temple et cité ; IV- Symboles ; V- Voies spirituelles.

La première partie, qui contient le plus grand nombre de chapitres, relève essentiellement de l’histoire des religions. Mais ces études n’intéresseront pas seulement le spécialiste, elles passionneront aussi tous nos lecteurs parce qu’elles traitent de quelques uns des aspects les plus mystérieux de l’antiquité : l’Ane d’or d’Apulée (ou faut-il traduire L’âne roux ?), le mythe de l’Androgyne chez Platon, l’énigme de la “ mort du grand Pan ” qui a suscité tant de commentaires depuis deux mille ans, la présence de rites chamaniques dans la pratique religieuse grecque (la question du chamanisme s’est posée d’ailleurs à propos de Socrate), tous ces éléments révèlent un aspect beaucoup plus étrange de la tradition grecque que le rationalisme “ laïc ” auquel l’histoire officielle nous a habitués.

Des remarques analogues vaudraient pour la troisième partie, qui n’est pas seulement savante, mais qui porte aussi sur des sujets très originaux. La description du temple égyptien d’Edfou et des rites qui s’y déroulaient trois fois par jour est d’une grande beauté et communique quelque chose de l’émotion sacrée qui devait s’emparer des célébrants. De même l’étude des éléments symboliques de la maison grecque ou romaine, et même de la maison valaisanne (particulièrement de la maison du Val d’Anniviers) surprendra bien des lecteurs.

Les deux dernières parties sont consacrées plus spécialement à des questions de symbolisme et de spiritualité chrétiens. Sur la signification de la crosse épiscopale, de la lactation mystique, de l’icône, du culte du Sacré-Cœur (dont l’emblème orne la couverture du livre), de la pauvreté spirituelle, Jean Hani révèle des sens cachés ou ignorés et d’une matière générale, rappelle à notre attention, les dimensions les plus “ initiatiques ” de la religion chrétienne.

Telle est cette œuvre, à vrai dire unique à notre époque, qui a réussi à conjoindre à la rigueur d’une démarche proprement scientifique la fécondité de la métaphysique traditionnelle, afin de les faire servir, l’une et l’autre, à la connaissance et à l’amour du Seigneur Jésus-Christ.

Texte publié in Connaissance des Religions en décembre 1992.

Read more!

René Guénon, Capitolul III. «Shekina» şi «Metatron» (Regele Lumii)

Există spirite temătoare, a căror capacitate de înţelegere este limitată, în mod ciudat, de idei preconcepute, şi care au fost deranjate de însuşi numele de «Rege al Lumii», pe care l-au asociat imediat cu cel de "Princeps hujus mundi" despre care se vorbeşte în Evanghelii. O atare comparaţie este, desigur, total greşită şi lipsită de fundament; ca să o lămurim, ne putem limita la a spune că titlul de «Rege al Lumii», în ebraică şi în arabă, i se atribuie de obicei lui Dumnezeu însuşi [1]. Totuşi, întrucât acest lucru poate da naştere unor observaţii interesante, vom discuta în cele ce urmează despre teoriile Cabalei evreieşti privind «intermediarii cereşti». Aceste teorii, de altfel, sunt foarte strâns legate de tema principală a prezentului studiu.

«Intermediarii cereşti» despre care vorbim sunt "Shekina" şi "Metatron"; trebuie spus, mai întâi de toate că, în sensul ei cel mai general, "Shekina" este «prezenţa reală» a Divinităţii. Să observăm că pasajele din Sfânta Scriptură în care aceasta este menţionată sunt mai ales cele în care se vorbeşte despre constituirea unui centru spiritual: construirea unui Tabernacol, ridicarea Templelor lui Solomon şi a lui Zorobabel. Un atare centru, alcătuit în condiţii bine definite, conform regulilor, trebuia să fie, în fapt, locul manifestării divine, reprezentată întotdeauna ca «Lumină»; este interesant să observăm faptul că expresia «loc foarte luminat şi regular», păstrată de Masonerie, pare a fi tocmai o amintire a vechii ştiinţe sacerdotale ce conducea construirea templelor şi care, de altfel, nu era specifică Evreilor; vom reveni mai târziu asupra acestui subiect. Nu este cazul să întrăm prea mult în profunzimea teoriei «influenţelor spirituale» (preferăm această expresie cuvântului «binecuvântări» pentru a traduce cuvântul ebraic "berakoth", cu atât mai mult cu cât acesta este sensul păstrat în limba arabă de cuvântul "barakah"); dar, chiar şi limitându-ne la a lua în considerare lucrurile numai din acest punct de vedere, am putea explica cuvintele lui Eliphas Levi, pe care Vulliaud îl citează în opera sa "Cabala evreiască": «Maeştrii Cabalei deţin, în legătură cu acest fapt, mari secrete».

"Shekina" se prezintă sub numeroase forme, dintre care două principale, una internă, cealaltă externă; pe de altă parte, există, în tradiţia creştină o frază care indică în modul cel mai clar aceste două aspecte: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis». Cuvintele "Gloria" şi "Pax" se referă respectiv la aspectul interior, în raport cu Principiul, şi la aspectul extern, în raport cu lumea manifestă; şi, dacă interpretăm în acest sens acele cuvinte, putem înţelege imediat de ce au fost pronunţate de Îngeri ("Malakim") pentru a anunţa naşterea lui «Dumnezeu printre noi» sau «în noi» ("Emmanuel"). În ce priveşte primul aspect, am putea aminti şi teoriile teologilor despre «lumina glorioasă» în care, şi prin intermediul căreia, are loc viziunea beatificatoare ("in excelsis"); cât despre al doilea aspect, regăsim aici «Pacea» la care făceam aluzie mai înainte şi care, în semnificaţia ei ezoterică, este indicată peste tot drept unul din atributele fundamentale a centrilor spirituali situaţi în această lume (pe pământ). De altfel, termenul arab "Sakînah", care este, în mod evident, identic cu evreiescul "Shekina", se traduce prin «Mare Pace», care este echivalentul lui "Pax Profunda" a Rozicrucienilor; şi astfel s-ar putea explica ce înţeleg aceştia prin «Templul Sfântului Duh», după cum s-ar putea interpreta în mod clar numeroasele texte evanghelice în care se vorbeşte despre «Pace» [2], cu atât mai mult cu cât «tradiţia secretă privind "Shekina" ar avea legătură cu lumina lui Mesia». Şi este oare o întâmplare faptul că Vulliaud, dându-ne această din urmă informaţie [3], spune că este vorba de tradiţia «rezervată celor care urmau calea ce duce la "Pardes"», adică, după cum vom vedea mai apoi, la centrul spiritual suprem? Acest fapt ne face să mai observăm că Vulliaud vorbeşte, după aceea, despre un «mister al Jubileului» [4], de care se leagă într-o oarecare măsură ideea de «Pace», şi în legătură cu acesta citează următorul text din "Zohar" (III, 52 b): «Râul care iese din Eden poartă numele de "Jobel"», ca şi textul lui Ieremia (XVII, 8): «îşi va întinde rădăcinile către râu», de unde rezultă că «ideea centrală a Jubileului este reaşezarea tuturor lucrurilor în starea lor primitivă». Este vorba, în mod clar, de acea întoarcere în «starea primordială», pe care o menţionează toate tradiţiile şi asupra căreia am avut ocazia să ne oprim puţin în studiul nostru "Ezoterismul lui Dante"; şi, dacă adăugăm că «întoarcerea tuturor lucrurilor la starea lor primitivă va fi semnul erei mesianice», cei ce au citit acel studiu îşi vor aminti ce spuneam acolo despre raporturile dintre «Paradisul terestru» şi «Ierusalimul ceresc». De altfel, la drept vorbind, aici este vorba, în diferitele faze ale manifestării ciclice, tot despre “Pardes”, centrul acestei lumi, pe care simbolismul tradiţional al tuturor popoarelor îl compară cu inima, centru al fiinţei şi «sălaş divin» ("Brahma-pura" în doctrina hindusă), precum Tabernacolul care îi este imagine, şi care de aceea este numit în ebraică "mishkan" sau «sălaş al lui Dumnezeu», cuvânt având aceeaşi rădăcină ca şi "Shekina".

Dintr-un alt punct de vedere, "Shekina" este sinteza "Sephiroturilor"; întrucât, în arborele sephirotic, «coloana din dreapta» este latura Îndurării, iar «coloana din stânga» este latura Rigorii [5], va trebui deci să regăsim aceste aspecte şi în "Shekina", şi putem observa imediat, pentru a lega acest lucru de cele de mai înainte, că, cel puţin sub un anumit aspect, Rigoarea se identifică cu Dreptatea, iar Îndurarea cu Pacea [6]. «Dacă omul păcătuieşte şi se îndepărtează de "Shekina", cade în robia puterilor ("Sarim") ce depind de Rigoare» [7], şi atunci "Shekina" este numită «mână forte», ceea ce ne aminteşte pe loc de cunoscutul simbol al «mâinii dreptăţii»; dimpotrivă, «dacă omul se apropie de "Shekina", se eliberează» iar "Shekina" este «mâna dreaptă» a lui Dumnezeu, ca şi cum am spune că «mâna dreptăţii» devine «mâna care dă binecuvântarea» [8]. Acestea sunt misterele «Casei Dreptăţii» ("Beith-Din"), care este încă o definiţie a centrului spiritual suprem [9]; şi mai trebuie să remarcăm că cele două coloane amintite mai sus sunt cele în care se află despărţiţi cei aleşi de cei blestemaţi în reprezentările creştine ale «Judecăţii de Apoi». S-ar mai putea face o comparaţie şi cu cele două căi pe care Pitagoreicii le schiţează prin intermediul literii Y şi pe care mitul lui Hercule prins între Virtute şi Viciu le reprezenta sub formă exoterică; cu cele două uşi, a cerului şi a infernului, care la Latini erau asociate cu simbolismul lui "Janus"; cu cele două faze ciclice, ascendentă şi descendentă [10], care, la hinduşi, sunt legate, în mod similar, de simbolismul lui "Ganêsha" [11]. Aşadar, din toate acestea se poate înţelege cu uşurinţă ce înseamnă cu adevărat expresii precum «intenţie justă», pe care o vom găsi în cele ce urmează, sau «bună voinţă» («Pax hominibus bonae voluntatis»), iar cei ce cunosc câte ceva din diversele simboluri despre care am vorbit, vor vedea cum, nu fără temei, sărbătoarea Crăciunului coincide cu momentul solstiţiului de iarnă, dacă lăsăm la o parte toate interpretările exterioare, filosofice şi morale, făcute de-a lungul timpului, de la Stoici până la Kant.

“Cabbala îi dă "Shekinei" o contrapondere ce poartă nume identice cu ale sale şi care are, prin urmare, aceleaşi caracteristici” [12] şi, desigur, numeroase aspecte diferite, ca şi "Shekina" însăşi; numele său este "Metatron", echivalent numeric cu cel de "Shaddai" [13], «Atotputernicul» (care se spune că ar fi numele Dumnezeului lui Avraam). Etimologia cuvântului "Metatron" este foarte nesigură; între diversele ipoteze formulate în acest sens, una din cele mai interesante este cea care consideră că aceasta derivă din chaldeeanul "Mitra", care înseamnă «ploaie» şi care, prin rădăcina sa, are o legătură sigură cu «lumina». Pe de altă parte nu trebuie să credem că asemănarea cu "Mitra" hinduşilor sau al zoroaştrilor constituie un motiv suficient pentru a admite existenţa unui împrumut al Iudaismului din doctrine străine, pentru că nu sub acest unghi exterior trebuiesc privite raporturile existente între diversele tradiţii; acelaşi lucru trebuie spus şi în ce priveşte rolul atribuit ploii în aproape toate tradiţiile, ca simbol al coborârii «influxurilor spirituale» din Cer pe Pământ. În legătură cu aceasta, trebuie să observăm că doctrina ebraică vorbeşte despre un «şuvoi de lumină» care emană din «Arborele Vieţii», prin intermediul căruia se va produce reînvierea morţilor; şi vorbeşte şi de o «emanaţie a unui şuvoi» ce reprezintă influxul ceresc care este transmis tuturor lumilor, ceea ce aminteşte în mod clar de simbolismul alchimic şi rozacrucian.

«Termenul de "Metatron" cuprinde înţelesurile de păzitor, Domn, trimis, mediator»; el este autorul teofaniilor din lumea sensibilă» [14]; este «Îngerul Feţei» şi «Prinţ al Luminii» ("Sar ha-lam"): această ultimă definiţie arată că nu ne-am îndepărtat de subiectul nostru. Pentru a aplica simbolismul tradiţional explicat mai înainte, putem spune că, aşa cum şeful ierarhiei iniţiatice este «Polul terestru», tot astfel "Metatron" este «Polul ceresc»; iar unul se reflectă în celălalt, aflându-se în legătură directă prin intermediul «Axei Lumii». «Numele său este "Mikael", Marele Preot, care este jertfă şi jertfire înaintea lui Dumnezeu. Şi tot ceea ce fac Israeliţii pe pământ se petrece urmând modelul a ceea ce se întâmplă în lumea cerească. Marele Pontif îl simbolizează aici pe "Mikael", prinţ al Milei... În toate pasajele în care Scriptura vorbeşte despre apariţia lui "Mikael", este vorba despre slava "Shekinei"» [15]. Ceea ce se spune despre Israeliţi poate fi spus la fel despre toate popoarele care au o tradiţie cu adevărat ortodoxă; şi cu atât mai mult trebuie spus despre reprezentanţii tradiţiei primordiale, din care derivă şi căreia i se subordonează toate celelalte; acest lucru este în legătură cu simbolismul «Pământului Sfânt», imagine a lumii cereşti pe care am pomenit-o deja. Pe de altă parte, după cum am mai spus, "Metatron" nu are doar aspectul Milei, ci şi pe cel al Dreptăţii, nu este numai «Marele Preot» ("Kohen ha-gadol"), ci şi «Marele Prinţ» ("Sar ha-gadol") şi «şef al oştilor cereşti», ceea ce înseamnă că în el se află principiul puterii regale alături de puterea sacerdotală sau pontificală, căreia îi corespunde tocmai funcţia de «mediator». Să mai observăm, în fine, că "Melek", «rege», şi "Maleak", «înger» sau «trimis», nu sunt, în realitate, decât două forme ale aceluiaşi cuvânt; de altfel, "Malaki", «trimisul meu» (adică trimisul lui Dumnezeu, sau «îngerul în care se află Dumnezeu», "Maleak ha-Elohim"), este anagrama lui "Mikael" [16].

Trebuie să adăugăm că, dacă, aşa după cum am văzut, "Mikael" se identifică cu "Metatron", acesta reprezintă, totuşi, doar o faţă a lui; pe lângă faţa luminoasă, există şi una întunecată, reprezentată de "Samael", numit şi "Sar ha-lam"; aici ne întoarcem în punctul de plecare al consideraţiilor noastre. De fapt, numai acest ultim aspect reprezintă «geniul acestei lumi» într-un sens inferior, acel "Princeps hujus mundi" despre care vorbeşte Evanghelia; iar raporturile sale cu "Metatron", a cărui umbră este, justifică folosirea unei denumiri unice cu dublu sens, şi totodată dau de înţeles de ce numărul apocaliptic 666, «numărul Fiarei», este şi un număr solar [17]. De altfel, după sfântul Hipolit [18], «atât Mesia cât şi Antichristul au drept emblemă un leu», care este un alt simbol solar; am putea face aceeaşi observaţie pentru şarpe [19] şi pentru multe alte simboluri. Din punct de vedere cabalistic, este vorba, în acest caz, încă o dată, de cele două feţe opuse ale lui "Metatron"; nu ne vom opri aici asupra teoriilor care s-ar putea formula în general despre dublul sens al simbolurilor, dar vom spune doar că această confuzie între imaginea luminoasă şi cea întunecoasă constituie «Satanismul» propriu-zis; şi tocmai în această confuzie cad, involuntar, şi în mod sigur din ignoranţă (ceea ce este o scuză, dar nu şi o justificare) cei care cred că descoperă o semnificaţie diabolică în descrierea «Regelui Lumii» [20].


Note:

[1] Există, de altfel, o mare diferenţă de sensuri între expresiile «Lume» şi «această lume», astfel încât, în anumite limbi, sunt folosiţi, pentru a le desemna, doi termeni diferiţi: «Lumea» este "el-alam", în timp ce «această lume» este "ed-dunya".

[2] De altfel, în Evanghelie se spune foarte explicit că pacea despre care este vorba nu trebuie înţeleasă în sensul atribuit de lumea profană (Ioan., XIV, 27).

[3] "La Kabbale juive", I, p. 503.

[4] Ib., p.p. 506-507.

[5] Un simbolism foarte asemănător este exprimat de figura medievală a «arborelui celor vii şi a celor morţi», care are de altfel un raport foarte clar cu ideea de «posteritate spirituală»; să observăm că arborele sefirotic mai este identificat şi ca «Arborele vieţii».

[6] După "Talmud", Dumnezeu are două sălaşuri, cel al Dreptăţii şi cel al Îndurării; acestea corespund «Tronului» sau «Sălaşului» din tradiţia islamică. Aceasta împarte numele divine, "çifatiyah", adică cele care exprimă atributele propriu-zise ale lui Allah, în «nume de maiestate» ("jalaliyah") şi «nume de frumuseţe» ("jamaliyah"), ceea ce corespunde unei distincţii de acelaşi tip.

[7] “La Kabbale juive", 1, p. 507.

[8] După Sfântul Augustin şi alţi Părinţi ai Bisericii, mâna dreaptă reprezintă deopotrivă Mila, Îndurarea sau Bunătatea, în timp ce mâna stângă, mai ales la Dumnezeu, este simbolul Dreptăţii. «Mâna dreptăţii» este un atribut obişnuit al regalităţii; «mâna care binecuvântează» este un semn al autorităţii sacerdotale, iar uneori a fost considerată drept simbol al lui Christos. - Imaginea «mâinii care binecuvântează» se găseşte pe unele monezi galice, ca şi "svastica", uneori cu braţele curbate.

[9] Acest centru, sau oricare altul construit după asemănarea sa, poate fi descris simbolic ca un templu (aspect sacerdotal, corespunzând Păcii) şi ca un palat sau un tribunal (aspect regal, corespunzător Dreptăţii).

[10] Este vorba despre cele două jumătăţi ale ciclului zodiacal, care este adeseori reprezentat pe porticul bisericilor din evul mediu printr-o imagine care îi conferă,în mod clar, aceeaşi semnificaţie.

[11] Toate simbolurile pe care le enumerăm aici ar necesita lungi explicaţii; le vom da, poate, cândva, într-un alt studiu.

[12] "La Kabbale juive", I, pp. 479-498.

[13] Numărul fiecăruia din aceste două nume, obţinut prin adunarea valorilor literelor ebraice din care este format, este 314.

[14] "La Kabbale juive", I, pp. 492 şi 499.

[15] Ib., pp. 500-501.

[16] Această ultimă observaţie ne aminteşte, în mod firesc, de cuvintele: «Benedictus qui venit in nomine Domini»; acestea au fost spuse de Christos, pe care "Păstorul" lui Hermas îl identifică chiar cu "Mihail" într-un mod care poate părea destul de ciudat, dar care nu trebuie să îi surprindă pe cei ce înţeleg raportul care există între Mesia şi "Shekina". Christos este numit şi «Prinţ al Păcii» şi, în acelaşi timp, «Judecător al celor vii şi al celor morţi».

[17] Acest număr este format de exemplu din numele "Sorath", demon al Soarelui, şi opus astfel îngerului "Mihail"; îl vom întâlni, mai încolo, având altă semnificaţie.

[18] Citat din Vulliaud, "La Kabbale juive", II, p. 373.

[19] Cele două aspecte opuse sunt reprezentate, de exemplu, de cei doi şerpi ai caduceului; în iconografia creştină sunt reunite în «anfisbena», şarpele cu două capete, din care unul îl reprezintă pe Christos iar celălalt pe Satana.

[20] Să mai amintim că «Globul Lumii», însemn al puterii imperiale sau al monarhiei universale, este deseori figurat în mâna lui Christos, ceea ce arată că acesta este mai degrabă emblema autorităţii spirituale decât a puterii temporale.

Read more!

Shaykh Abd-al-Wahid Pallavicini, Orient et Occident à cinquante ans de la mort de René Guénon, (texte intégral)

« La métaphysique », écrivait René Guénon, « n’est ni orientale ni occidentale » [1] et Dieu, qui n’est pas né en Orient ni mort en Occident, n’est ni juif, ni chrétien, ni musulman. Cependant, en ces temps où l’on ne peut plus comprendre le concept de Tradition primordiale, ni avoir le sens de la Présence divine, il nous faut bien parler d’Orient et d’Occident, de christianisme et d’islam. Il faut en parler aussi parce que ces deux dernières Révélations abrahamiques semblent avoir renoncé à leur universalité d’origine pour se réduire à une juridiction dogmatique et à une circonscription géographique, l’une pour substituer à Dieu la seule nature humaine inaugurée par l’avènement historique de l’Incarnation, l’autre pour se placer dans une croisade à l’envers, anachronique, contre une citadelle chrétienne identifiée — et s’identifiant elle-même — avec l’Occident moderne. Les « trois hypothèses » sur le devenir de l’Occident, que René Guénon envisageait dans son livre Orient et Occident [2], nous rappellent les questions qui nous ont été posées lors d’un congrès dédié à sa mémoire. A la première question : « Le christianisme est-il dépassé ? », nous avons été tenté de répondre « oui », et à la seconde question : « Quelle religion pour demain ? », nous aurions voulu dire « non » pour ce qui regarde l’islam. L’oeuvre de René Guénon permet d’expliquer ces positions.

Le Christianisme était à l’origine une confrérie juive ou mieux abrahamique, sinon primordiale et universelle, au sein de laquelle s’est réalisée une nouvelle irruption du Sacré dans le monde, constituée par la première venue de Jésus, Sayyidunâ ‘Isâ (sur lui la Paix). Selon René Guénon, cet ésotérisme s’est répandu providentiellement en Occident, dont la Tradition gréco-latine s’était perdue, comme une religion qui a pu sauver cette partie du monde pour mille ans au moins. Il est tentant de fixer cette période de l’édit de Constantin, en 313 après Jésus-Christ, date de l’officialisation de la juridiction chrétienne en Occident, jusqu’au procès des Templiers en 1313, qui marque la fin de la présence visible des organisations initiatiques et contemplatives chrétiennes liées au catholicisme.

Si le christianisme, après la perte de son ésotérisme, devait aussi perdre complètement son orthodoxie exotérique, il pourrait en venir à constituer le réceptacle de l’antitradition. En effet, l’on ne parle pas d’un « anti-Bouddha » ou d’un « anti-Muhammad », mais bien d’un « anti-Christ ».

Cela ne revient pas à dire que tous les chrétiens seront soumis aux pièges de celui dont il est dit « qu’il saura tromper même les élus, si c’était possible » [3], pour autant qu’il restera encore à quelque poisson la possibilité, au sein même du christianisme, de remonter le courant des formes vers sa source originelle, vers le Christ de la deuxième venue que nous attendons, de la même façon que les juifs orthodoxes attendent encore le Messie.

« Le scandale doit venir, mais malheur à celui qui provoquera le scandale » [4], dit l’Evangile, soit en accélérant le processus de décadence en vue de la restauration finale, soit en anticipant illusoirement cette même restauration, en dépit de la décadence des institutions et des hiérarchies d’aujourd’hui, dans un projet de chrétienté renouvelée, même sans le Christ, et sans avoir su attendre l’événement de la Parousie.

De trop nombreuses voix, au sein de l’Eglise catholique, semblent vouloir substituer au Père éternel un Fils qui n’est plus éternel lui-même et dont elles n’entendent retenir que la seule nature humaine, suivant les tendances protestantes et rejoignant ainsi l’hérésie arienne qui seule pourrait donner lieu à l’inversion antéchristique. De son côté, l’islam est accusé de monophysisme pour sa conception que Jésus, né de la Vierge et attendu, selon le saint Coran, comme l’ « annonce de l’Heure » de la fin des temps, est Rûh Allâh, « Esprit de Dieu ».

Nous ne croyons pas que l’Orient et l’Occident puissent constituer demain une terre de mission pour le véritable islam, ni encore moins pour le véritable bouddhisme ou le véritable judaïsme — qui, d’ailleurs, n’y a jamais prétendu jusqu’à présent. Il ne restera alors que le « New Age » auquel s’allieront un hindouisme contrefait, un bouddhisme psychanalytique, un judaïsme instrumentalisé, un christianisme sécularisé et un islam politisé.

Quelle chance reste-t-il aujourd’hui aux hommes de bonne volonté ? Sûrement pas une intériorisation d’étiquette, ni un ésotérisme d’organisation qui ne les amènerait éventuellement qu’aux « petits mystères », ni un « parlement des religions unies » qui a célébré son centenaire, ni la « conférence mondiale des religions pour la paix », parodie de la rencontre d’Assise, ni la « fédération des religions pour la paix mondiale », produit de l’ « Eglise de l’unification », où tous les rites sont présentés sans syncrétisme, mais avec le conseil subtil de ne pas tomber dans la niaiserie de participer, comme on le fait d’habitude, à ceux de sa propre religion...

Au-delà du « mélange des formes traditionnelles », comme l’écrivait René Guénon, nous constatons aujourd’hui que les doctrines et mêmes les rites, tels qu’ils sont compris et pratiqués par la majorité de croyants, ne semblent plus pouvoir les préserver suffisamment des infiltrations de l’ennemi, peut-être parce que les formes, n’étant plus parfaites, ne demeurent plus assez efficaces pour leur faire retrouver leur centre.

A la fin de l’article intitulé « Le sacré et le profane », qui constitue le onzième chapitre de son premier livre posthume, Initiation et réalisation spirituelle [5], le Shaykh ‘Abd-al-Wâhid Yahyâ s’interroge : « Quand les représentants authentiques d’une Tradition en sont arrivés à ce point que leur façon de penser ne diffère plus sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se demander quel degré de vitalité a encore cette Tradition dans son état actuel ? ». Plus de cinquante ans ont passé sans une réponse.

Nous assistons malheureusement encore aujourd’hui à la résurgence des attaques contre une telle clarté de pensée et une telle largeur de vue de celui qui fut justement appelé « la boussole infaillible et la cuirasse impénétrable ». A l’imitation des critiques adressées à René Guénon par ses détracteurs ou même par ses soi-disant disciples, ces attaques, très significativement, proviennent en même temps des partisans des Traditions pré-chrétiennes et de ceux d’un prétendu « nouvel intégrisme chrétien ». Si, de la part des premiers, on a peut-être renoncé finalement à taxer le christianisme de « pseudo-tradition déviante de matrice sémitique » pour se réclamer de voies « aryennes » précédentes, les seconds, « méta-politiques chrétiens », profitant des fausses motivations de certaines conversions, invitent, sur la base d’autres motivations aussi fausses de sectarisme exclusiviste, à certaines reconstructions dangereuses de prétendus ésotérismes exploitant des « résidus psychiques » ou des « curiosités archéologiques ».

Personnellement, nous n’avons pas vu meilleur moyen, pour nous tenir éloigné de la polémique et pour entrer finalement dans le domaine de l’action, que d’instituer un Centre d’Etudes Métaphysiques6 dédié justement à René Guénon. Le Centre, constitué grâce à la rencontre d’hommes appartenant à différentes Traditions, unis dans une commune orientation métaphysique, a pour but le recouvrement de la dimension religieuse originelle.

Il s’agit aussi d’un antidote à cet oecuménisme à la base, ou encore « à bon marché », qui voudrait tous nous rassembler dans un temple unique, un moralisme humanitaire, un espéranto religieux, un syncrétisme universaliste, pour en arriver à construire ce « parlement des religions unies » que certains semblent appeler de leurs voeux, royaume de l’Antéchrist, dans l’oubli des dogmes et des lois qui nous ont été dictés par ce « Père » unique au seul nom duquel nous pouvons nous sentir frères. Au contraire, c’est dans l’orthodoxie et dans la pratique seules, dans la rencontre au sommet métaphysique, en Dieu même, que nous voyons la possibilité de nous préparer, chacun sur son propre chemin, à la reconnaissance du vrai Christ.

Notes:
1 René Guénon, La métaphysique orientale, Editions Traditionnelles, Paris, 1939.

2 La première hypothèse considérée par Guénon envisage la chute de
l’Occident dans la barbarie d’une science et d’une technique mal employées, qui reprendraient le dessus en détruisant l’Occident lui-même ; la seconde hypothèse voit le redressement de l’Occident à travers le retour au christianisme traditionnel ; et la troisième hypothèse regarde le redressement traditionnel provenant d’une intervention directe de l’Orient. Cf. Orient et Occident, Payot, Paris, 1924.

3 Mt. XXIV, 24.

4 Mt. XVIII, 7 ; Lc. XVII, 1.

5 Initiation et réalisation spirituelle, Editions Traditionnelles, Paris, 1994.

6 Initialement dénommé « Centre d’Etudes Métaphysiques René Guénon », il a été constitué à Milan dans la seconde moitié des années 1980, en réunissant des musulmans et des chrétiens désireux d’approfondir les enseignements du métaphysicien français. Soi en raison de la fonction qu’il a acquise avec le temps, soi par opportunité, le nom de René Guénon a été enlevé de la dénomination du Centre, justement pour souligner la volonté de passer de l’étude à la mise en oeuvre des enseignements de René Guénon lui-même. La constance de cette association a produit différents témoignages publics et l’édition de nombreux articles traitant de la sauvegarde de l’orthodoxie religieuse en Occident. En outre, le Centre d’Etudes Métaphysiques de Milan a inspiré la constitution de réalités analogues dans d’autres villes d’Italie. Depuis 2001, il s’est doté d’une revue quadrimestrielle, Il Messaggio, disponible à l’adressse du Centro Studi Metafisici, Via Giuseppe Meda 9,
20136 Milano.

Read more!

Joaquín Albaicín, Henoch, los reyes magos y el orden de Melkitsedeq, (texto entero)

Para las Escrituras sagradas, es muy cierto que no se puede ver contradicción
entre ellas más que en la medida en que no se las comprende. (René Guénon)

Las distintas familias del tronco abrahámico se hacen eco del destino sublime de ciertos enviados de Dios que, en virtud de su excelencia espiritual, fueron trasladados al Paraíso sin conocer el colapso de las funciones vitales calificado como defunción por la medicina. De todos los Vivientes en cuestión, el más «longevo» que conocemos es el Henoch bíblico, llamado Thot por los antiguos egipcios, Hermes por los griegos e Idris por los musulmanes. Estos últimos –a tenor de cuya exégesis Idris forma parte junto a Jesús [2], Khidr y Elías del cuarteto de Vivientes denominado Los Cuatro Pilares- lo identificaron desde los primeros días del Islam como regente del Cielo del Sol, el central entre los Siete Cielos, ese en el que, según la tradición hindú, hay un eje desde el que se realiza la mutación de todas las cosas contingentes y por el que el alma desencarnada ha de pasar antes de llegar a la Luna, tierra de las purificaciones.

La tradición abrahámica enseña que, al ser arrebatado a los Cielos sin pasar por las garras de la muerte, Henoch se transformó en Metatrón (Mikael), Jefe de las Milicias Celestiales, Príncipe del Mundo y «autor de las teofanías en el mundo sensible» [3]. Es, por consiguiente, el reino de este arcángel, ese mundo intermedio o sutil bautizado por Henry Corbin como mundus imaginalis, el campo de plasmación de «las teofanías y las visiones teofánicas» [4]. Según Ibn Arabi, en dicho universo sutil, donde las almas moran antes de entrar al universo sublunar y tras salir de él, «existen formas y figuras de una raza maravillosa» que «velan en las entradas de las avenidas que dominan este mundo en que estamos, Cielo y Tierra, paraíso e infierno» [5]. Son esas dichas «formas» las encontradas por el buscador espiritual cuando logra abandonar su envoltura somática y llegarse hasta el umbral de alguna de tales puertas, y las que le sirven de guía por las regiones visionarias antes de su regreso al cuerpo.

Es también Ibn Arabi quien informa de que Idris (Henoch) se manifiesta en el mundo humano por medio de las figuras de Khidr y Elías, que identifica respectivamente con Solve y Coagula, es decir, las dos serpientes del caduceo de Hermes, algo muy consistente con su naturaleza de mensajeros de la tierra en que se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espíritus. ¿Qué sabemos de ambas figuras?
De Khidr, primero de estos dos comisionados de Metatrón en el mundo humano, sabemos que es el Guardián de la Fuente de la Eterna Juventud y, pese a su condición errante, regente de la Tierra de Yuh, situada bajo la montaña primordial de Qaf. Su sobrenombre de Tair Al Quds (El Ave Sagrada) inevitablemente nos recuerda al Fénix que mora en el Cielo del Sol o de Idris [6]. Es el patrón de los viajeros y de todas las órdenes sufíes, así como la puerta abierta hacia la Gnosis para todos aquellos a quienes circunstancias de diversa índole impiden el acceso a los canales regulares de la enseñanza espiritual (particularmente, los llamados «pueblos en tribulación»). Es el maestro esotérico de los santos y los profetas (de ahí que El Corán se refiera a él como maestro de Moisés en la ciencia de la predestinación). Puesto que se trata de una manifestación de Idris, se entiende la afirmación de Schuon –compartida por Corbin- en el sentido de identificarle con el Espíritu Santo, «forma humana de Metatrón» [7]. En cuanto a su función de sostén de santos y profetas, tenemos que El Corán alude a menudo a Jesús como «auxiliado por el Espíritu Santo» [8], así como que Juan El Bautista, a menudo considerado una manifestación de Elías, está, en palabras del ángel a Isabel, «lleno del Espíritu Santo» [9].

Si Khidr es «el Espíritu Santo [...] la forma humana de Metatrón; y el Intelecto que habita en nosotros es su manifestación microcósmica», Elías, segundo componente de esta pareja, es «una manifestación histórica –pero también suprahistórica- de este principio» [10]. Elías, dice la tradición, era ya un ángel cuando pidió al Señor ser enviado al mundo para ser útil a los hombres. Una de sus misiones propias es archivar las crónicas de la historia del mundo. Pero la principal de cuantas le incumben es, sin duda, el anuncio de la próxima llegada del Mesías.

El nombre Metatrón suele traducirse como «guardián», «enviado», «mediador»
Funciones que, lógicamente, coinciden con las propias de Hermes, guardián de los caminos, mensajero de los dioses y, por tanto, mediador entre éstos y los hombres en la tradición grecolatina, y encuentran natural eco en las desempeñadas por los otros Vivientes que le sirven de ayudantes: así, Khidr es el guardián de la Fuente de la Vida y el guía de los viajeros, en tanto Elías es el guardián de Israel, el guía intelectual de místicos y rabinos, el mediador entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, el heraldo de buenas noticias, el mensajero de Dios que prepara el camino al Mesías...


EL MISTERIO DE MELKITSEDEQ

La función desempeñada por Melkitsedeq –en cuya persona se reúnen la autoridad sacerdotal y la real- legitimó a René Guénon para, inspirándose en tradiciones orientales, referirse a este patriarca bíblico con el título de Rey del Mundo. De su condición de Viviente nos habla San Pablo: «Aquí (en el sacerdocio levítico), son hombres mortales los que reciben diezmos; más allí (en el sacerdocio de Melkitsedeq), un hombre de quien se da testimonio de que vive» [11]. Pero será en La Caverna de los Tesoros, apócrifo del siglo VI atribuido a San Efrén, donde encontraremos las informaciones más claras sobre el cometido de este Rey y Sacerdote, vicario de Metatrón en la Tierra.

Se hace preciso recalcar que nombres como Melkitsedeq (cuyo significado en hebreo es «Rey de Justicia») o Henoch designan ante todo dignidades, funciones. Como bien expone la tradición hindú (quizá, la más elaborada y precisa en lo referente a los destinos post-mortem del hombre), un ser hoy humano puede, en función de su «trayectoria» por la escala de los estados múltiples del Ser, asumir el rango de arcángel, dios central o Manú en un ciclo futuro. Es a esto, a la continuidad de la función, a lo que en parte se refiere la tradición cuando dice que Melkitsedeq «no tiene principio ni fin de su vida» [12], o que Henoch, poco antes del Diluvio (es decir, en vísperas del fin de un Ciclo y el comienzo del siguiente), dejó escritas en dos columnas todas las ciencias y fue después arrebatado a los Cielos [13] para ser investido con la dignidad de Metatrón. Tras el Diluvio, la desempeñada hasta entonces por él en la Tierra habría sido asumida por Melkitsedeq, elegido por Dios expresamente para ello.

En La Caverna de los Tesoros se nos narra que, tras la expulsión del Jardín, la descendencia de Set habitó una montaña lindante con la Tierra Santa, donde durante varias generaciones rindió culto al cuerpo incorrupto de Adán y a la que éste último había podido trasladar algo de incienso y mirra procedentes de Edén [14].

Constantemente tentados por la prosapia de Caín, que les invitaba a unirse a ellos en el llano, quedaban ya muy pocos setitas en la montaña en los días de Henoch. De hecho, el padre de éste, antes de expirar, predice que Dios ya no les dejará vivir mucho tiempo allí. Henoch, a su vez, en vísperas de su partida, comunica a los que quedan que ya no nacerá en la montaña hombre alguno que pueda ser «cabeza de sus hijos». Es, pues, tras la ascensión a los Cielos de Henoch y el desencadenamiento del Diluvio cuando tiene lugar la ocultación definitiva del Centro Supremo y el establecimiento de la iniciación [15]. En su lecho de muerte, Noé dirá a Sem que Dios ha elegido a Melkitsedeq para custodiar en lugar secreto, en el Centro del Mundo, el cuerpo de Adán. Le ordena sacarlo del Arca, cerrar después ésta con su sello y que ninguno de sus descendientes vuelva a entrar jamás en ella. «Esta historia», sentencia, «ya no volverá a ser explicada entre ninguno de todos vuestros descendientes» [16].

Así se hizo, y Melkitsedeq, heredero de Henoch, es desde entonces el guardián del depósito primordial en el Centro del mundo humano y el responsable de mantener tenso el hilo que une al hombre con el estado paradisíaco («Soy la realidad trascendente, y soy el hilo tenso que la mantiene cercana», dice Khidr en un conocido relato de Abd El Qarim Yili [17]). Como precisa René Guénon:

El título de «Rey del Mundo», tomado en su acepción más elevada […] se aplica con propiedad a Manú, el Legislador primordial y universal, cuyo nombre se reencuentra, bajo diversas formas, en un gran número de pueblos antiguos […]. Este nombre, además, no designa en modo alguno a un personaje histórico o más o menos legendario; lo que en realidad designa es un principio, la Inteligencia cósmica que refleja la Luz espiritual pura, y formula la Ley (Dharma) apropiada a las condiciones de nuestro mundo o de nuestro ciclo de existencia. […] ese principio puede ser manifestado por un centro espiritual establecido, en el mundo terrestre, por una organización encargada de conservar íntegramente el depósito de la tradición sagrada, de origen «no humano» […]. El jefe de tal organización, representando de algún modo al mismo Manú, podrá legítimamente llevar el título y los atributos; y asimismo, por el grado de conocimiento que debe haber alcanzado para poder ejercer su función, se identifica realmente con el principio del cual es como la expresión humana, y frente al cual su individualidad desaparece [18].

Así pues, si Metatron es el Polo Celeste, Melkitsedeq es el Polo Terrestre de la jerarquía iniciática. De ahí que la tradición haya reconocido en los Reyes Magos –Melchor, Gaspar y Baltasar- a la cúpula rectora de este Centro, a los vicarios en la Tierra de Henoch, Khidr y Elías, profetas del Cielo del Sol. Decir Melkitsedeq y decir los Reyes Magos es referirse a una sola realidad [19]. No es, pues, de extrañar que, en correspondencia con su condición de vicarios de Henoch, Khidr y Elías, desempeñen funciones claramente herméticas (son, por ejemplo, los heraldos ante Herodes del nacimiento del Cristo, cuya llegada –lo mismo que Elías- preceden). Así pues, lo importante en verdad, por encima de la «historicidad» de las personas de los Reyes Magos, es la reasimilación de lo que su viaje a Belén supone desde el punto de vista espiritual, pues, en palabras de René Guénon, «estos personajes misteriosos no representan en realidad otra cosa que a los tres jefes del Agarttha» [20], es decir, a las potencias espirituales regentes del Centro Supremo o Reino del Preste Juan. Era la misma convicción sustentada por Jacques d'Auzoles, quien (muy poco después de que el jesuita Esteban Cacella llegara a Shigatse, en Tíbet, e informara a sus superiores de la existencia, según los locales, de un reino llamado Shambhala que se proponía encontrar y convertir) les identificó en una obra de 1638 como Melkitsedeq, Elías y Henoch y se refirió al «Paraíso Terrenal, que es su perpetuo país de residencia» [21]... Dos siglos después, la vidente Anna Katherina Emmerich revelará cómo la gruta de la Natividad, donde antaño ya había sido alumbrado Set por Eva, se encontraba a la sombra de un terebinto plantado sobre la sepultura de la nodriza de Abraham. Cuando llegaron a Belén:

Los Reyes se reunieron en círculo junto al terebinto que se alzaba sobre la tumba de Maraha, y allí, en presencia de las estrellas, entonaron algunos de sus cantos solemnes [22].

De igual modo procedieron antes de regresar:
... se reunieron debajo del terebinto, sobre la tumba de Maraha, para celebrar allí, como en la víspera, algunas ceremonias de su culto.

Para comprender en qué consistía «su culto», procede recordar que, según Emmerich: «Abraham se encontró con Melkitsedeq debajo de este árbol». Desde tal perspectiva, la presencia en Belén de los enviados del Polo espiritual de la época, la reunión del Polo Terrenal encarnado por los Reyes con el Polo Celestial manifestado en el Niño Divino, debe ser reconocida como la señal legitimatoria y sancionadora del nacimiento de Jesús como alumbramiento verdaderamente mesiánico, como el de un sacerdote «según el orden de Melkitsedeq». Olvidar, pues, a los Reyes, en quienes la Iglesia no parece haber visto durante mucho tiempo más que a unos precursores del DOMUND, equivaldría al olvido del Centro del que son representantes, así como de la función que incumbe a Melkitsedeq: mantener tenso el hilo entre el Cielo y la Tierra perpetuando junto al cuerpo de Adán, del que es custodio, los ritos que pueden servir al hombre de vehículo para su retorno a Edén [23].


DE CARA AL APOCALIPSIS

Es importante, además, no perder de vista la relevancia de los papeles con que la tradición ha reconocido investidos a los Vivientes en el marco del Fin de los Tiempos, período escatológico ineludible para cuanto pertenece al dominio de la manifestación cósmica.

De hecho, ¿no es en el Cielo del Sol donde se juzga el destino por las obras? Thot es quien, en la tradición egipcia, pesa las almas. En la griega, Hermes las guía hacia sus moradas de ultratumba. Fuentes hebreas atribuyen a Elías, sentado en los cruces de caminos que serpentean hacia el Paraíso, la conducción de los justos a éste, y también la tarea de, en el Sabbath, sacar a los pecadores de la Gehenna y devolverlos allí al término de la jornada de descanso… Pues, de igual modo en que, en el plano microcósmico, el alma del hombre ha de someterse a la purificación post-mortem a que se haya hecho acreedora, debe también la Tierra purificarse en el paso de un ciclo cósmico a otro.

Mas, para estupor de muchos creyentes, la Iglesia Católica ha dejado hace tiempo de enseñar que nos hallamos ante el frontispicio del Fin. Como mucho, con un optimismo que hermana la nueva «teología» con el pensamiento progresista, emplaza ese Fin del Mundo en un futuro remoto: tan remoto, de hecho, que sólo armados de muy buena voluntad podemos decir que concuerde en espíritu con la enseñanza evangélica y coránica de que, sobre la fecha exacta de ese día, «sólo sabe el Padre». No hay que inquietar a los cristianos, se nos dice.

Los musulmanes, con mucho más ortodoxo criterio, aguardan entretanto una muy singular llamada a la oración: ha de ser pronunciada desde el minarete de la mezquita damascena donde reposan los restos del Bautista, y nacerá de la garganta de Jesús. Será la señal de su Segunda Venida. Junto a Él estará ese día el jefe de sus ejércitos, el Imam Mahdi (según los sermones de los imames, no otro que Elías, el precursor). También, el lugarteniente de éste, Khidr. Con el apoyo de ambos, derrotará Jesús al Anticristo… Nada que debiera sobresaltar a un cristiano, por cuanto, si volvemos la vista hacia las páginas de Apocalipsis (cuya redacción se atribuye a otro Viviente: San Juan), constataremos que Elías y Henoch son identificados en ellas como mensajeros del Mesías asesinados por el Anticristo [24].

Significativamente, tampoco ningún hindú o budista –desde su propia perspectiva- ignora que nos hallamos en el Kali Yuga o Edad de las Sombras, llamada Edad de la Progresiva Corrupción en los libros sagrados del jainismo. También todos los clanes pieles rojas están al tanto de la actualidad del Fin de Ciclo. Percibir y conocer esto no implica la adopción de poses alarmistas ni la firma de hojas de afiliación a cofradías de histéricos. Pero nos parece importante no silenciar que, a día de hoy, de entre todos los creyentes, sólo los cristianos –en particular, católicos y protestantes- permanecen ignorantes del Tiempo en que vivimos.

No siempre, desde luego, fue así. Es, pues, muy pertinente recordar hoy las fronteras del mapa del Fin dibujadas ayer por aquel Arnau de Vilanova que escribiera a reyes y papas en nombre de Cristo:

En Daniel XII, 2 se lee que desde el tiempo en que cese el sacrificio perpetuo y que sea liberada la «abominación de la desolación» pasarán 1290 días. […] De esta manera, si sumamos los 1290 años de los setenta de la destrucción de Jerusalén, nos da como resultado que, aproximadamente hacia la mitad del siglo XIV, sucederían aquellos tiempos finales [25].

Basándose en la profecía de Daniel, Arnau esclareció, en efecto, que fue en 313, año del Edicto de Constantino y del fin de las persecuciones, cuando el diablo fue «encadenado por mil años». Los mil años del Reino de Dios en la Tierra se corresponden, pues, con la Cristiandad medieval. En 1312, presionado por Felipe el Hermoso, Clemente V disuelve la Orden del Temple y nace el mundo moderno. El Anticristo comienza su carrera.


LA COGULLA BLANCA

Fue en torno a 1500 que comenzó a circular en Rusia el Relato de la Cogulla Blanca, tocante a una prenda llevada de Roma a Constantinopla y de ahí a Moscú, y que otorgaría a quien la ciñera la autoridad espiritual. El argumento era: dos Romas han caído para no levantarse más, Moscú será la tercera y salvará al mundo... En las circunstancias presentes, bajo las que no cabe sino admitir que, después de siglos y siglos de disenso, nadie sabe ya dónde está la Cogulla en disputa, aceptar la soberanía del Preste Juan, remitirse como sola autoridad ecuménica a Melkitsedeq y al Centro Supremo donde todas las formas tradicionales -incluidas aquellas ya abandonadas por los hombres- perviven intactas hasta el Fin del Ciclo, ha de ser la única referencia.

«Cada uno en su casa, y Dios en la de todos», reza el dicho de nuestros abuelos. Como señala Charles Upton en su obra El sistema del Anticristo, las religiones -como los radios de una rueda- no pueden sino partir de un único Centro: «El hecho de que cada una irradie desde el Centro indica que ha sido revelada por Dios; el hecho de que todos y cada uno de los radios se encuentren sólo en el Centro indica que la unidad de las religiones no es ecuménica (“mundial”), sino trascendente. Las religiones están unidas, en otras palabras, no en virtud de su comparatividad relativa, sino en el terreno de su incomparable singularidad». Cada religión es, pues, una Puerta abierta a una perspectiva única del mismo Centro. De ahí la precisión de Swedenborg: «Es una verdad divina que no existe salvación salvo la salvación del Señor, pero esto debe ser comprendido en el sentido de que no existe ninguna salvación que no proceda del Señor». Ya puso también el dedo en la llaga Marco Pallis al escribir que: «El reconocimiento de que nos encontramos en una fase avanzada del Kali Yuga o Edad de Hierro (por usar el equivalente romano del término indio) es la explicación más ajustada desde el punto de vista cíclico. Con frecuencia encuentro cristianos serios que dicen que si esta verdad particular no puede ser integrada de modo inteligible en la perspectiva cristiana, se verán forzados a abandonar esta última, aunque les pese. Para estas personas, una ortodoxia cristiana que, después de hacer caso omiso de la gran cantidad de pruebas autentificadas a favor de otras religiones, insiste en excluir toda creencia en una unidad compartida más allá de lo formal, ya no es viable» [26].

¿De verdad necesita el Vaticano seguir ofendiendo a los apaches con la instalación de su observatorio astronómico en el monte Graham, sagrado para el pueblo de Gerónimo y Cochise? ¿De verdad creen servir a Dios los funcionarios saudíes persiguiendo con saña el culto cristiano o hindú en su territorio? ¿Tan mala es la estrategia de frente único adoptada en Rusia por las religiones tradicionales –ortodoxia, Islam, judaísmo, budismo y chamanismo- para plantar cara a los desmanes del ateísmo y las sectas?

No cabe, en efecto, mayor absurdo que esa obsesión de tantos eclesiásticos por «convertir» a personas que, de hecho, rinden culto desde hace milenios a una realidad trascendente y poseen su propia sabiduría de origen divino. ¿Quién puede, en realidad, pensar que –mediante prestaciones sociales de índole asistencial- va a levantar el Reino de Cristo en las Chimbambas aquel que ni siquiera es capaz de llevar gente a su parroquia en su ciudad de origen, donde nadie precisa de esas caridades elementales? [27] Imaginar que unos señores cuyo dios se llama jeringuilla, antibiótico, subsidio, beca, agua oxigenada… van a salvar el alma de otros cuyo dios se llama Allah, Brâhma, Shiva, Wakan Tanka… es un insulto a la inteligencia o, al menos, a la inteligencia animada por el espíritu. Así pues, la renuncia al proselitismo, esa inelegancia que tan bien se aviene con la promiscuidad típica de los partidos políticos, las sectas destructivas y demás chusma satanizante, pero que en nada sintoniza con el distanciamiento señorial propio de toda vía espiritual, es un imperativo cíclico que, en mi modesta opinión, la Iglesia debe hacer suyo. ¿Hace falta recordar que lo único que, allá donde han ido, han conseguido los misioneros cristianos ha sido la erradicación del sentido de lo sagrado donde este estaba arraigadísimo, y su reemplazo por la mentalidad utilitarista, progresista y, en el fondo, materialista que en última instancia les animaba? Nos referimos, sí, a ese virus incubado bajo las grises bombillas del iluminismo y que conduce a los purpurados a indignarse porque en la Constitución Europea no sea mencionada la influencia del cristianismo en la génesis de la civilización occidental moderna. ¡Extraño afán por ser citados entre los contribuyentes a una civilización nacida de la rebeldía contra la autoridad espiritual y adversaria declarada de todos los rostros de Dios! [28].


LA EDAD MEDIA

Invitamos, sí, a una vuelta a la Edad Media… Y sólo como primera estación, pues el destino final se encuentra en las orillas del bendito mundo anterior a Babel. E invitamos a empezar el viaje con dosis de elixir pequeñas, pero muy vitaminizadas y cargadas con gran poder evocador: por ejemplo, con una cucharadita de la única incursión que conocemos del cine español en el mito del Grial y, por tanto, del Preste Juan. Nos referimos a Parsifal, rareza inspirada en la obra de Wolfram von Eschenbach, rodada en 1952 por Daniel Mangrané.

Una historia, sí, de vikingas con trenzas correteando por las inmediaciones de un Montserrat vigilado por los templarios. No es -lo sabemos- Excalibur, acaso la mejor película nunca rodada sobre tema medieval y griálico. Pero no deja de ser más fiel al mundo que aspira a retratar que la reciente El Reino de los Cielos, que nos lanza tras la muerte de Godofredo por una pendiente imposible de remontar. Es comprensible, claro está: si quería concluir su rodaje, Scott necesitaba a todas luces acabar con Godofredo, por cuanto éste le hubiera cortado la cabeza de un tajo en su silla de tijera antes de permitir que su hijo terminara hecho un paladín del laicismo. Porque el mensaje de la película es así de «cristiano»: no ganan quienes luchan por Dios, sino quienes luchan por «el pueblo»… «Mirad», viene a decirnos Scott: «Ahí hay un millón de musulmanes bien armados, que se postran alabando a Dios antes de iniciar el combate. Pero de nada les valen su fe y su valor frente al ingenio, las argucias, el pragmatismo y la “inteligencia” del hombre racional». Muerto Godofredo, sólo el Rey leproso –tras cuya máscara se cuela de rondón el Rey Pescador siempre sangrante de las leyendas griálicas- y Saladino, el otro creyente, sostienen la historia con interés para quien acude al cine en busca de algo más que aventura.

Cierto: el mensaje final –el verdadero Reino de Dios está en el corazón- deja atrás la cáscara religiosa para sumergirnos en la esencia que la anima… Pero, de eso, se dan cuenta cuatro espectadores. La gente, en definitiva, sale del cine digiriendo el mensaje humanista antedicho. Incluidos los curas, me atrevería a decir.

Si invitamos a ver el Parsifal de Mangrané es, fundamentalmente, porque vuelve su cámara hacia el guardián del Grial, ese Preste Juan que en las querellas interreligiosas no toma partido por nadie y, Señor de las Tribus Perdidas de Israel, lo mismo se dirige al trono de Occidente que al de Oriente, al Papa que a Saladino, a ortodoxos que a católicos, al Papado que al Imperio, a la Cruz como al Islam.
Desde la atalaya de la simbología tradicional, el mito del Preste posee una coherencia y una lógica interna absolutas, cumpliendo una función muy precisa: recordar a los caballeros -cada vez que sus soberanos se enzarzan en veleidosas pugnas por las riquezas de este mundo- que su combate es una lucha de corte eminentemente espiritual, pues del poder espiritual es vasallo todo monarca legítimo. Cuando los ejércitos cristianos se ven más apurados, sus enemigos son barridos con aplastante dureza por un Rey que conduce a sus tropas bajo el símbolo de la cruz. Sin embargo, ese Rey invicto no hace acto de presencia, nadie le ha visto en persona ni puede señalar a ciencia cierta dónde se encuentra su heredad. Golpea con la implacabilidad de una plaga bíblica para, inmediatamente después, desvanecerse como si su acción hubiese sido una acción celestial antes que humana, obra del brazo del mismo Dios. Y, finalmente, encarnado en la Horda de Oro de Mongolia capitaneada por Chingiz Khan y sus sucesores, manifestaciones del brazo izquierdo -el del Rigor [29]- del Rey del Mundo, llegará a amenazar y aterrorizar a la propia Cristiandad cuya alianza poco antes buscó.


EL ESCUDO DEL NUEVO PAPA

Ángel Almazán de Gracia llamaba días atrás mi atención y la de otros amigos sobre la presencia de la cabeza de un «etíope» o rey negro, que en la heráldica nobiliaria y eclesiástica medieval solía figurar al Preste Juan… en el escudo de Benedicto XVI. Sobre el papel, el Papa se habría limitado a incorporar a su escudo pontifical algunos elementos tradicionalmente presentes en el del Obispado de Freising, que un día ocupara. Nos parece interesante subrayar, sin embargo, que el primer titular de dicha dignidad en introducirlos, allá por el siglo XII, no fue otro que… Otto de Freising, tío de Federico Barbarroja y pionero en la difusión en Occidente de noticias sobre el Reino del Preste Juan. Y que lo hizo, precisamente, como reconocimiento y homenaje a la soberanía de éste.

Así pues, en unos tiempos en que nadie habla ya de Juan, Señor de las Tres Indias, ha sido -para mi sorpresa y contra todo pronóstico- nada menos que el recién electo sucesor de Pedro quien, aunque sin ruidos ni alharacas, ha venido a desempolvar la simbología prestejuánida.

Del obispado de Freising ha tomado también Ratzinger el oso, que remite –como nos recordaba Almazán de Gracia- a la Osa Mayor, sede simbólica del Centro Supremo antes de su traslado a las Pléyades y símbolo también de Arturo y de la casta guerrera o real. Se había fijado también nuestro amigo en las dos llaves entrecruzadas, comunes a todos los escudos papales y que son, oficialmente, las de San Pedro: «Muy clarificador es», comentó, «que desde el propio Vaticano [30] se nos diga que “varios autores las interpretan como los símbolos de los poderes espiritual y temporal”» (los que, precisamente, se unifican en la persona del Preste). Y nos recordó, además, las precisiones de Guénon sobre el simbolismo de Jano, que permitirían reconocer en ambas llaves la Mano de Justicia y la Mano de Misericordia del Rey del Mundo.

¿Una llamada al sometimiento del poder temporal al espiritual lanzada en vísperas del Fin de Ciclo? Pues eso parece. No se olvide que la liberación del Anticristo de su prisión –léase el mundo moderno- comienza precisamente con Felipe El Hermoso y la eliminación del Temple, es decir, con la rebelión del poder temporal contra el espiritual.

Ratzinger… En su escudo se unen el oso o jabalí, símbolo de la casta guerrera, con el rey negro o Rey Sacerdote. Añádase que el nuevo Papa ha convocado su primera cita de masas en Colonia, lugar de descanso de las reliquias de los Reyes Magos, en menciones a los cuales fue rico su discurso.

Muy alentador, en suma, este indicio de que alguien en la Iglesia –y, precisamente, su cabeza- parece no haber olvidado que Jesús es sacerdote eterno… «según el orden de Melkitsedeq».


[1] Joaquín Albaicín es escritor, conferenciante y cronista de la vida artística. Es autor de, entre otras obras, la novela La serpiente terrenal (Anagrama), el libro de relatos La Estrella de Plata (Manuscritos.com) y los ensayos En pos del Sol: los gitanos en la historia, el mito y la leyenda (Obelisco) y El príncipe que ha de venir (Muchnik Editores).

[2] De acuerdo con la revelación islámica, Jesús ascendió a los Cielos sin experimentar la muerte física.

[3] Guénon, René: El Rey del Mundo (Fidelidad, Buenos Aires 1985).

[4] Corbin, Henry: Cuerpo Espiritual y Tierra Celeste (Siruela, Madrid 1996).

[5] Cit. en Corbin.

[6] Ver II Enoch. El Libro de los Secretos de Enoch XII, 1 (Editorial 7 ½, Barcelona 1981).

[7] Carta de Frtihjof Schuon a Leo Schaya de 4 de septiembre de 1973, cit. en Aymard, Jean-Baptiste: Un retrato espiritual, en VV. AA. Frithjof Schuon (1907-1998). Notas biográficas, estudios, homenajes (Olañeta, Palma 2005).

[8] Seguramente, hay que reconocer a Khidr en el ángel que le conforta en el Monte de los Olivos.

[9] Lc 1, 18-20.

[10] Hb 7, 3.

[11] Hb 7, 9.

[12] Schuon, en op. cit.

[13] El Libro de Henoch nos dice que fue trasladado a «las dulces mansiones que rodean al Paraíso». Según algunas enseñanzas, el Paraíso Terrenal está en el Cielo de Venus, «vecino» del Cielo del Sol regido por Henoch. La Tierra de Yuh regida por Khidr se halla también en el Cielo del Sol y lindante, pues, con el Paraíso.

[14] Eco de esta enseñanza tradicional son las leyendas griálicas según las cuales Set habría logrado volver a Edén y llevarse con él el Santo Grial.

[15] Así describe la situación el científico y teólogo del siglo XVIII Swedenborg, Emanuel: «Los humanos más antiguos de nuestro planeta disfrutaban de este tipo de unión con los ángeles del cielo, por eso llamamos Edad de Oro a aquellos tiempos. Reconocían lo divino en forma humana y, por lo tanto, reconocían al Señor, hablaban con los ángeles del cielo como si lo hicieran con los miembros de su familia, y los ángeles del cielo hablaban con ellos de la misma manera; y, en ellos, el cielo y este mundo eran una sola cosa.
»Pero después de aquellos tiempos, los hombres se fueron alejando paso a paso del cielo por amarse a sí mismos más que al Señor y al mundo más que al cielo. […] Entonces se cerraron sus niveles más profundos, los niveles que se abren en el cielo, mientras que sus niveles exteriores se abrieron al mundo. Una vez sucedido esto, nos encontramos iluminados con respecto a las cosas de este mundo y en la oscuridad con respecto a las cosas del cielo.
»Desde aquellos tiempos, la gente rara vez ha hablado con los ángeles del cielo...» (Del Cielo y del Infierno, Siruela, Madrid 2002).

[16] La Caverna de los Tesoros. Versión de Andreas Faber-Kaiser (Obelisco, Barcelona 1984).

[17] Cit.en CORBIN.

[18] El Rey del Mundo.

[19] Sobre este particular, ver El Rey del Mundo, caps. II (Realeza y Pontificado) y VI (Melki-Tsedeq). También, Guénon, René: Cristo, Sacerdote y Rey, en Letra y Espíritu nº 6 (Encarte, L´Hospitalet 1999).

[20] Guénon.

[21] d'Auzole, Jacques: L'Epiphanie, on Pensées nouvelles á la Gloire de Dieu touchant les trois Mages (1638), cit. en Trexler, R. C.: The journey of the Magi (Princeton University Press, 1997). Trexler da el dato de cómo en muchas casas de Alemania, donde se tenía la costumbre de pintar como talismán en las puertas las letras M + G + B, iniciales de los Reyes, estas fueron cambiadas tras publicarse la obra de d'Auzole por M + E + E (Melchor + (H)Enoch + Elías).

[22] Emmerich, A. C.: Vida de María Madre (Sol de Fátima, Madrid, 1999).

[23] El ternario integrado en el Cielo del Sol por Idris, Khidr y Elías halla en la tradición cristiana su análogo en el formado por el Arcángel Mikael (Henoch), el Arcángel Gabriel y Elías. Según Ibn Arabi, Khidr «desempeña con los más santos la misma función que Gabriel desempeñó con el profeta de Allah» (como se recordará, es el ángel Gabriel quien dicta El Corán a Muhammad y anuncia su misión a María). Un ternario menor, cuya correspondencia con los citados no es plena, sería el formado por los apóstoles Juan (el esoterismo o la espiritualidad pura), Santiago (el mundo sutil o intermedio) y Pedro (la autoridad exotérica). En el ámbito ortodoxo, las funciones de Santiago son desempeñadas por San Jorge, asociado por la enseñanza islámica a Khidr y Elías.

[24] Procede conectar este dato con el hadith -tradición oral atribuida a Muhammad- según el cual el Anticristo no logrará dar muerte a Khidr, pese a -en apariencia- haber logrado su propósito.

[25] Vilanova, Santiago de: Arnau de Vilanova: la trompeta de Dios, en Letra y Espíritu nº 2 (Encarte, L´Hospitalet 1998).

[26] Espectro luminoso del budismo (Herder, Barcelona 1986). Lecturas importantes de cara a comprender esto son Doctrina de la No-Dualidad y Cristianismo (Índica Books, Varanasi 1999), escrito por Lemoine, Elie, bajo el pseudónimo Un monje de Occidente. También Guénon, René: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos (Paidós, Barcelona 2000) y La crisis del mundo moderno (Paidós, Barcelona 2001) y Georgel, Gaston: Le Cycle Judéo-Chrétien (Archè, Milán, 1983) y Les Rythmes dans l´Histoire (Servir, Besançon 1949).

[27] En este profundo, original y desusado estudio, nuestro colaborador se adentra más en la mística que en la praxis de las religiones. Por ello nos podrá extrañar algunas de las manifestaciones que figuran en las líneas siguientes que rozan con la imprescindible aproximación del cristianismo al mundo temporal de la historia en el que ha de desenvolverse, pues sin esa relación con lo temporal no tendría sentido la encarnación de Dios en su Hijo ni la muerte de éste en Cruz para salvar al hombre. Nosotros mismos nos pronunciamos continuamente en esta dirección, y constancia de ello son las manifestaciones al respecto de la mayoría de los colaboradores de este número (N. de la R.).

[28] Guénon, René: «Se dice que el mundo moderno es cristiano, pero es un error; el espíritu moderno es anticristiano, porque es esencialmente antirreligioso; y es antirreligioso porque, desde un punto de vista más general, es antitradicional; eso es lo que constituye su carácter propio, lo que le hace ser lo que es» (La crisis del mundo moderno).

[29] En una carta a Vasile Lovinescu escrita por René Guénon el 24 de febrero de 1936, éste alude a Chingiz Khan y Tamerlán como «manifestaciones (no decimos encarnaciones) del “rigor”» (Cartas de René Guénon a Vasile Lovinescu, en Symbolos nº 20, Guatemala 1999).

[30] Se refería a un artículo aparecido en L´Osservatore Romano.

Read more!

Edgar Morin, Spiritul timpului (breviar de idei)

Am folosit editia aparuta la Grasset Fasquelle, 1962.

01. A doua industrializare vizează imaginile şi visurile. Cultura şi viaţa privată intră în circuitul comercial şi industrial, sunt fabricate industrial şi vândute comercial.

02. Cultura de masă este produsă după normele fabricării industriale, răspândită prin tehnici de difuzare masivă, se adresează unei mase sociale, adică unui gigantic aglomerat de indivizi.

03. Rolul culturii este de a orienta, de a dezvolta anumite virtualităţi, cu preţul inhibării sau interzicerii altora. Cultura furnizează puncte de sprijin practice pentru viaţa imaginară. Fiinţa culturală este pe jumătate reală, pe jumătate imaginară.

04. Cultura naţională ne plonjează în experienţele trecutului, ne leagă de eroii patriei, care se identifică cu figura maternă (Ţara) şi paternă (Statul).

05. Cultura religioasă se fondează pe identificarea cu zeul salvator, cu marea comunitate pe care o constituie Biserica.

06. Cultura de masă este şi ea o cultură: un corp de simboluri, de mituri şi imagini privind viaţa practică şi viaţa imaginară, un sistem de proiecţii şi de identificări specifice. Ea este în concurenţă cu alte culturi, pe care le corodează.

07. Societăţile moderne sunt policulturale.

08. Născută în Statele Unite, aclimatizată în Europa occidentală, cultura de masă îşi răspândeşte elementele pe întreg globul. Este cosmopolită prin vocaţie şi planetară prin extindere. Este prima cultură universală din istoria umanităţii.

09. Cei “cultivaţi” trăiesc cu o concepţie valorizantă, diferenţiată, aristocratică a culturii. Ei consideră cultura de masă ca fiind o formă de mistificare deliberată.

10. Cultura de masă nu este făcută de intelectuali. Primii autori de filme erau producători de amuzamente de bâlci. Ziarele s-au dezvoltat în afara sferelor creaţiei literare. Radioul şi televiziunea au fost refugiul ziariştilor şi a actorilor rataţi.

11. În cultura de masă, mecenatului îi succede mercenariatul.

12. În cultura de masă, nu există discontinuitate între artă şi viaţă. Acest univers nu este reglementat de poliţia gustului, de ierarhia frumosului, de vama criticului estetic.

13. Totul se opune între cultura celor cultivaţi şi cultura de masă: calitatea - cantităţii, creaţia - producţiei, spiritualitatea - materialismului, estetica - negustoriei, eleganţa - grosolăniei, cunoaşterea - ignoranţei.

14. În momentul în care “marea cultură” şi “cultura de masă” se opun în mod absolut, ele sfârşesc prin a se întâlni: una prin aristocratismul său vulgar, cealaltă prin vulgaritatea ei însetată de “standing”.

15. Două invenţii tehnice au făcut cu putinţă cultura industrială: cinematograful şi telegraful fără fir. Ambele au fost deturnate: cinematograful, aparatul pentru înregistrat mişcarea, spre spectacol. Radioul, utilitar, a fost confiscat de joc, de muzică şi de divertisment.

16. Fără impulsul spiritului capitalist, aceste invenţii nu ar fi cunoscut o dezvoltare cu această orientare.

17. Cultura de masă produsă în sistem privat vrea înainte de toate să placă, cea din sistemul de Stat vrea să educe, să convingă.

18. Presa, radioul, televiziunea, cinematograful sunt industrii ultra-uşoare. Dar această industrie este organziată pe modelul celei mai concentrate din punct de vedere tehnic şi economic.

19. Industria culturală trebuie în mod constant să surmonteze o contradicţie fundamentală între structurile sale birocratizate-standardizate şi originalitatea produsului pe care trebuie să-l furnizeze. Se fabrică romane sentimentale pe bandă rulantă, pornind de la anumite modele devenite conştiente şi raţionalizate. Cu condiţia ca produsele rezultate de pe bandă să fie individualizate.

20. Presa de masă este mult mai birocratică decât cinematograful, pentru că originalitatea şi individualitatea sunt deja prefabricate prin eveniment, pentru că ritmul de publicare este predictibil, pentru că lectura unui ziar ţine de obiceiuri înrădăcinate.

21. Filmul trebuie de fiecare dată să-şi găsească publicul, şi mai ales trebuie de fiecare dată să încerce o sinteză dificilă între standard şi original. Standardul îi conferă succesul trecut, originalul este zălogul noului succes. Undeva la mijloc, cinematograful caută vedeta, cel mai bun antirisc al culturii de masă.

22. Contradicţia dinamică a culturii de masă este între logica industrială-birocratică-monopolistică-centralizatoare-standardizatoare pe de o parte, şi contra-logica individualistă-inventivă-concurenţială-autonomistă-novatoare, pe de altă parte. Altfel spus, industria culturală are nevoie de un electrod negativ pentru a funcţiona pozitiv. Acest electrod negativ, este o anume libertate în sânul structurilor rigide.

23. “Creatorul”, adică autorul, creator al substanţei şi al formei operei sale, a apărut tardiv în istoria culturii. Este artistul secolului al XIX-lea. El se afirmă exact atunci când începe era industrială. Odată cu aceasta din urmă, creaţia tinde să devină producţie.

24. Standardizarea nu antrenează în mod necesar dezindividualizarea. Ea poate fi echivalentul industrial al “regulilor” clasice ale artei, precum cele trei unităţi care impuneau forme şi teme. Astfel, nici diviziunea muncii, nici standarziarea nu sunt obstacole în calea individualizării operei.

25. Dialectica dintre vedetă şi autorul unui film este una de tip repulsiv. Cu cât creşte mai mult individualitatea vedetei, cu atâta diminuează cea a autorului, şi invers.

26. Industria culturală atrage şi leagă prin salarii foarte mari ziariştii şi scriitorii de talent, dar ea nu fructifică decât partea de talent conciliabilă cu standardele. Rezultatul este autorul nu se mai poate identifica cu opera lui. Dispare astfel cea mai mare satisfacţie a artistului, care este aceea de a se justifica prin opera sa.

27. În cultura de masă, munca cea mai dispreţuită este adesea cea mai bine plătită, şi din această corelaţie demoralizantă iau naştere cinismul, agresivitatea şi reaua conştiinţă.

28. Orice sistem industrial tinde să crească, orice producţie de masă destinată consumului tinde la consum maxim. Sectoarele culturii industriale celei mai concentrate, celei mai dinamice, tind la publicul universal (ex: superproducţia hollywoodiană).

29. Căutarea marelui public implică găsirea unui numitor comun. Acesta pare să fie eclectismul: un hebdomadar de mare tiraj oferă în acelaşi număr: erotism, religie, sport, umor, politică, jocuri, cinema, călătorii, artă, viaţă privată a vedetelor, etc.

30. Cultura de masă este animată de dubla mişcare a imaginarului care mimează realul, şi a realului care îmbracă culorile imaginarului.

31. Presa feminină nu se opune unei prese masculine. Marea presă nu este “masculină”, ci feminin-masculină (tendinţă pentru mixaj).

32. Presa pentru copii este o pregătire pentru presa lumii adulte. Marea presă pentru adulţi este îmbibată de conţinuturi copilăreşti (mai ales invazia de benzi desenate), şi multiplică folosirea imaginii, adică a unui limbaj atractiv pentru copil.

33. Dezvoltarea a încetat să mai existe. Copilul este adult imediat ce ştie să meargă, iar adultul rămâne în principiu staţionar. Omogeneizarea vârstelor se fixează pe dominanta juvenilă. Temele culturii de masă sunt “tinereşti”.

34. Frontierele culturale se abolesc în piaţa comună a mass-mediei. Cultura industrială este singurul mare teren de comunicare dintre clasele sociale.

35. Nivelarea diferenţelor sociale face parte din standardizarea gusturilor şi a intereselor căreia mass-media îi dă o expresie şi la care contribuie.

36. Tendinţa omogenizantă este o tendinţă cosmopolită care tinde să slăbească diferenţierile culturale naţionale în folosul unei culturi a marilor arii transnaţionale.

37. Omul mediu este un fel de anthropos universal. Limbajul său este audiovizualul. Nu este omul universal, ci omul nou care dezvoltă o civilizaţie nouă ce tinde spre universalitate.

38. Producţia culturală creează publicul de masă, publicul universal. Legea sa fundamentală este aceea a pieţei.

39. Consumatorul nu vorbeşte. El răspunde la ofertă cu reflexe pavloviene: da sau nu, succesul sau eşecul.

40. Curentul mediu triumfă şi nivelează. El favorizează esteticile medii, poeziile medii, talentele medii, îndrăznelile medii, vulgarităţile medii, inteligenţele medii, tâmpeniile medii.

41. Curentul principal de la Hollywood arată happy end-ul, fericirea, reuşita. Contra-curentul arată eşecul, nebunia, degradarea. Astfel, sistemul tinde să-şi secrete continuu propriile antidoturi, pe care le împiedică să acţioneze.

42. Mai există şi un al treilea curent, cel în care fermentează întrebările şi contestările fundamentale, dar care rămâne în afara industriei culturale.

43. Cultura cultivată se democratizează prin cartea ieftină, disc, reproducere. Democratizarea culturii cultivate este unul dintre curentele culturii de masă.

44. Cultura de masă vulgarizează marea cultură. Procedurile elementare ale vulgarizării sunt: simplificarea, maniheizarea, actualizarea, modernizarea. Atunci când Hollywood-ul face filme pornind de la romane, aplică: schematizarea intrigii, reducerea numărului de personaje, reducerea caracterelor la psihologii clare, eliminarea a ceea ce ar putea fi greu de înţeles pentru masa spectatorilor.

45. Bovarismul, înţeles în sensul identificării dintre romanesc şi real, va fi integrat masiv în cultura de masă, pentru a deveni una dintre temele ei fundamentale. Curentul bovarizant integrează realul în imaginar, imaginarul în real.

46. Spre deosebire de tendinţa burgheză (care merge spre psihologism, conflicte de sentimente şi de caractere, drame sau comedii triunghiulare între soţ, amant şi femeia adulteră), curentul popular rămâne fidel temelor melodramatice (misterul naşterii, substituire de copii, tată şi mamă vitregă, identităţi false, deghizări, sosii, gemeni, morţi falşi, persecuţia inocenţei), moştenitoare ale celor mai antice şi universale tradiţii ale imaginarului, adaptate însă la cadrul modern. Cultura industrială investeşte în curentul imaginarului popular. Cultura de masă operează metamorfoza dintre curentul popular şi curentul burghez.

47. Prin mişcarea ei reală şi prezenţa vie, cultura de masă regăseşte caracterul culturii folklorice sau arhaice: prezenţa vizibilă a fiinţelor şi a lucrurilor, prezenţa permanentă a lumii invizibile. Cântecele, dansurile, jocurile, ritmurile radioului, ale televiziunii, ale cinematografului, resuscitează universul sărbătorilor, al dansurilor, al jocurilor, al ritmurilor vechilor culturi folklorice. Dublurile de pe ecran, vocile radiofonice, sunt asemeni spiritelor, fantomelor, geniilor care bântuiau permanenţa omului arhaic şi se reîncarnau în sărbătorile sale. În schimb, cultura de masă sparge unitatea culturii arhaice, în cadrul căreia toţi participau ca actori şi spectatori ai sărbătorii, ai ritului, ai ceremoniei. Ea îi separă fizic pe spectatori şi pe actori.

48. Cultura arhaică separă zilele de sărbătoare de viaţa cotidiană. Cultura de masă se răspândeşte în toate interstiţiile vieţii cotidiene. Ea înlocuieşte sărbătoarea cu distracţia.

49. Cultura industrială preia produsele culturale locale, le transformă, le alterează mai mult sau mai puţin profund în funcţie de consumul masiv. Temele folklorice sunt universalizate.

50. Timpul sărbătorilor a fost erodat de organizarea modernă şi de noua repartiţie a zonelor de timp liber: sfârşit de săptămână, vacanţe.

51. Distracţia ca timp liber nu este recuperată de viaţa familială tradiţională, nici de către raporturile sociale supuse cutumelor. Cultura de masă se întinde în zona abandonată de către muncă, de către sărbătoare şi de către familie.

52. Distracţiile deschid orizonturile spre bunăstare, spre consum şi spre o viaţă privată nouă. Consumul produselor devine, în acelaşi timp, autoconsumul vieţii individuale. Fiecare tinde să-şi consume propria existenţă.

53. Cultura de masă ignoră problemele de muncă, se interesează mult mai mult de bunăstarea căminului decât de coeziunea familială, se ţine departe de problemele politice sau religioase.

54. Cultura de masă mobilează distracţia, orientează căutarea salvării individuale în distracţie, şi aculturează distracţia care devine stil de viaţă.

55. Distracţia nu este doar un recipient în care intră conţinuturile esenţiale ale vieţii şi în care aspiraţia la fericirea individuală devine exigenţă. Distracţia nu este doar cadrul valorilor private, este de asemenea o împlinire în sine.

56. Jocul şi spectacolul au existat întotdeauna în sărbătorile şi distracţiile din vechime. Noutatea adusă de cultura de masă este extensia televizionară şi tele-auditivă a spectacolului, progresele unei concepţii ludice asupra vieţii.

57. Cultura de masă întreţine şi amplifică voyeurismul, atitudinea spectatorului pur, detaşat fizic de spectacol, care se derulează în faţa ochilor săi dar pe care nu-l poate atinge.

58. Omul televizionar este o fiinţă abstractă într-un univers abstract: pe de o parte, substanţa activă a lumii se evaporă parţial, pentru că materialitatea ei s-a evaporat. Pe de altă parte, şi simultan, spiritul spectatorului evadează, rătăceşte printre imagini. Telecomunicaţiile sărăcesc comunicaţiile concrete dintre om şi mediul lui.

59. Sensul complex al distracţiei moderne apare cu claritate în satul de vacanţă. Organizarea vacanţei este raţionalizată, planificată. Tehnica modernă recreează un univers tahitian, căruia îi adaugă confortul modern. Apare astfel o societate temporară, fondată pe Jocul-Spectacol.

60. Idealul culturii distracţiei este viaţa olimpienilor moderni, eroii spectacolului, ai jocului şi ai sportului. Existenţa acestora se împlineşte în plăcere şi în joc. Personalitatea lor se dezvoltă în vis şi imaginar. Munca lor este un mare divertisment, destinat glorificării propriei lor imagini, cultului propriului dublu.

61. Promovarea Jocului-Spectacol merge mână în mână cu decadenţa semnificaţiilor muncii, cu criza actuală a marilor sisteme de valori (Statul, religia, familia).

62. Individualismul modern este efectiv nihilist din momentul în care nimic nu mai justifică individul în afara propriei fericiri.

63. Între creaţia romanescă şi invocarea spiritelor de către un vrăjitor sau un medium, procesele mentale sunt până într-un punct analoge. Romancierul îşi proiectează eroii în aceeaşi manieră în care un spirit voodoo îşi parazitează personajele, şi invers scrie sub dictarea lor, la fel ca un medium posedat de spiritele pe care le-a invocat.

64. Universul imaginar ia viaţă pentru lector dacă acesta se lasă posedat în maniera unui medium, adică se proiectează şi se identifică cu personajele, dacă trăieşte în ele şi ele trăiesc în el. Transferurile psihice care asigură participarea estetică la universuri imaginare sunt inframagice (nu se ridică la fenomenele magice) şi supra-magice (corespund unui stadiu în care magia este depăşită).

65. Estetica este un tip de raport uman mult mai amplu decât o calitate proprie a operelor de artă. Operat în mod estetic, schimbul dintre real şi imaginar este de aceeaşi natură ca schimbul dintre om şi lumea de dincolo, om şi spirite sau zei, operat prin intermediul vrăjitorului sau al ritualului religios.

66. Poezia derivă din magie, literatura din mitologie. Muzica, sculptura şi pictura au derivat din religie. Finalitatea ritualică a operelor trecutului s-a atrofiat sau a dispărut în mod progresiv pentru a lăsa să apară o finalitate propriu-zis estetică. Dansurile moderne resuscită dansurile arhaice, dar spiritele lipsesc.

67. Cultura de masă este prima cultură din istoria mondială care este deplin estetică. Dar, deşi fundamental profană, ea secretă o mitologie.

68. Proiecţiile şi identificările privesc toate sferele interesului uman, atât cea practică, cea magico-religioasă, cât şi cea estetică.

69. Imaginarul este un dincolo multiform şi multidimensional al vieţilor noastre, în care este scăldată existenţa singulară, limitată şi finită în timp şi în spaţiu. Imaginarul este structura antagonistă şi complementară în raport cu ceea ce se numeşte real, şi fără care, fără îndoială, nu ar exista realitate umană.

70. O cultură, până la urmă, constituie un fel de sistem neuro-vegetativ care irigă reţelele imaginarului şi ale vieţii reale.

71. Imaginarul este un sistem proiectiv care permite proiecţia şi identificarea magică, religioasă şi estetică. În raportul magic şi religios, imaginarul îşi dictează poruncile în viaţă. În raportul estetic, viaţa este pusă între paranteze.

72. Întotdeauna proiecţia este însoţită de o eliberare psihică.

73. Dorinţa de a imita un erou de roman sau de cinema poate să debuşeze în viaţă, determinând mimentisme de detaliu, sau orientând conduite esenţiale, precum căutarea dragostei sau a fericirii.

74. În cel mai bun caz, imaginarul secretă mituri directoare care pot constitui adevărate “modele culturale”. În cel mai rău caz, raportul real-imaginar întreţine un soi de tensiune angoasantă, blocată între vis şi viaţă, dorinţa de imitaţie poate fi intensă, fără a putea să se realizeze, determinând astfel o nevroză care se fixează asupra imaginarului, nesatisfăcută.

75. Ipoteză globală: tematica culturii de masă corespunde dezvoltării societăţii americane, urmată de societăţile occidentale.

76. Munca salariată este privată de creativitate, de autonomie şi de responsabilitate.

77. Odată cu dezvoltarea mecanizării, munca este mai puţin penibilă fizic, dar odată cu creşterea specializării, se videază de orice substanţă personală,

78. Securitatea relativă în muncă (contracte colective, asigurări sociale, garanţii, pensii) şi dezvoltarea distracţiei, tind să diminueze intensitatea afectivă a preocupărilor legate de muncă.

79. Cultura de masă furnizează vieţii private imaginile şi modelele care dau formă aspiraţiilor sale. Unele dintre aceste aspiraţii nu se pot ostoi în marile oraşe birocratizate. În acest caz, cultura oferă o evadare spre un univers în care domnesc aventura, mişcarea, acţiunea fără oprelişti, libertatea (în sens individual, afectiv, al realizării nevoilor sau instinctelor inhibate).

80. Dacă se consideră că, de acum, omul societăţilor occidentale îşi axează din ce în ce mai mult preocupările spre bunăstare şi standing pe de o parte, dragoste şi fericire de cealaltă parte, cultura de masă furnizează miturile conductoare ale aspiraţiilor private ale colectivităţii.

81. Începând cu anii ’30, se desenează cu claritate linii de forţă care orientează imaginarul spre realism şi care stimulează identificarea spectatorului sau a lectorului cu eroul. Evoluţia spre realism are loc în cinematograful american, unde intrigile sunt plauzibile, decorurile dau aparenţa realităţii, actorul este din ce în ce mai “natural”.

82. Eroul culturii industriale nu este nici tragic, nici vrednic de milă, ci simpatic. Poate fi admirat, plâns, dar întotdeauna este iubit.

83. Există o corelaţie masivă între curentul realist, eroul simpatic şi happy end.

84. Happy end-ul este fericirea eroilor simpatici, dobândită aproape providenţial, după încercări care în mod normal ar fi trebuit să antreneze un eşec sau un deznodământ tragic. El rupe cu o tradiţie inaugurată de tragedia greacă. Contradicţia dramatică, în loc să se rezolve, ca în tragedie, fie prin moartea eroului, fie printr-o lungă expiere, este rezolvată prin happy end.

85. În tradiţia universală, eroul, răscumpărător sau martir, sau încă răscumpărător şi martir, fixează asupra sa nefericirea şi suferinţa. El expiază greşelile aproapelui, păcatul originar al familiei sale, şi îmblânzeşte, prin sacrificiul său, nefericirea sau mânia destinului. Marea tradiţie are nevoie nu doar de pedepsirea celor răi, ci şi de sacrificiul inocenţilor.

86. Happy end-ul nu este o reparaţie sau o îmblânzire, ci iruperea fericirii. Ideea de fericire devine nucleul afectiv al noului imaginar. Eroii săi sunt din ce în ce mai puţin oficianţii unui mister sacru, pentru a deveni alter ego-ul spectatorului, iar acesta nu suportă ca alter ego-ul său să fie sacrificat. El aşteaptă succesul, reuşita, dovada că fericirea este cu putinţă. În mod paradoxal, în măsura în care filmul se apropie de viaţa reală, el îndeplineşte viziunea cea mai ireală, cea mai mitică: satisfacţia dorinţelor.

87. La începutul secolului XX imaginarul inundă mass-media. Se constituie o presă periodică, de factură romanescă (sentimentală, aventuroasă sau poliţistă). Cinematograful se metamorfozează în spectacol şi se dedică în principal filmelor de ficţiune. Radioul, urmat de televiziune, devine vehiculul cântecelor şi al jocurilor. Astfel, imaginarul cucereşte un loc de seamă în domenii care a priori îi erau străine: informaţia (presa), reprezentarea realului (cinematografia), transmiterea de comunicaţii (radioul).

88. Începând cu anii ’30, noul curs al culturii de masă introduce în sectorul informativ, cu din ce în ce mai mare insistenţă, anumite scheme şi teme care triumfă în imaginar. Vedetizând tot ceea ce poate fi emoţionant, senzaţional, excepţional, presa subliniază tot ceea ce le priveşte exclusiv pe vedete, ca şi cum lectorul ar fi voyeur-ul unui mare spectacol, al unui super-show permanent ai cărui actori sunt olympienii.

89. Temele fundamentale ale cinematografului (aventura, fapta de vitejie, dragostea, viaţa privată) sunt şi ele privilegiate în sânul informaţiei.

90. Bătălia electorală ia din ce în ce mai mult forma unei competiţii televizate, în care calităţile simpatice ale candidatului, chipul, surâsul lui şi frumuseţea femeii sale, devin atuuri politice. Reciproc, propaganda politică utilizează anumite reţete ale popularităţii elaborate de cultura de masă.

91. Este vedetizat faptul divers, actele care afirmă prezenţa pasiunii, a morţii şi a destinului, pentru ca lectorul să-şi stăpânească extremele virulenţe ale pasiunilor, să-şi sugrume instinctele şi să se pună la adăpost de pericole. Universul faptului divers are în comun cu imaginarul faptul că distruge ordinea lucrurilor, violează tabuurile, exploatează la sânge logica pasiunilor.

92 .Faptele diverse sunt spectaculare: marile catastrofe sunt aproape cinematografice, crima este aproape romanescă, procesul este aproape teatral.

93. În timp ce materia imaginară privilegiată este cea care prezintă aparenţele vieţii trăite, materia informativă privilegiată este cea care prezintă structurile afective ale imaginarului.

94. Cultura de masă tinde să facă din publicul ei un gigantic club de prieteni, o mare familie non ierarhizată.

95. Există o profundă osmoză între publicitate şi cultura de masă. Aceasta din urmă este purtătoarea unui număr imens de stimuli, de incitări, care dezvoltă sau creează pofte, dorinţi, nevoi. Cultura de masă dezvoltă în imaginar temele fericirii personale, a dragostei, a seducţiei. Publicitatea propune produse care asigură bunăstarea, confortul, eliberarea personală, standing-ul, prestigiul, seducţia.

96. Cultura de masă este un aspect publicitar al dezvoltării consumatorului din lumea occidentală. Într-un alt sens, publicitatea este un aspect al culturii de masă, unul dintre prelungirile ei practice.

97. Noii olimpieni sunt concomitent reali şi proiectaţi pe imaginar, idealuri inimitabile şi modele imitabile. Ei sunt condensatorii energetici ai culturii de masă. Sunt modele culturale în sensul etnografic al termenului, adică modele de viaţă care tind să detroneze vechile modele (părinţi, educatori, eroi naţionali).

98. Consumată la nivel estetic, cultura de masă dezvoltă, dincolo de estetic, un praxis şi o mitologie. Ea are eroii ei, semizeii ei, deşi se fondează pe descompunerea sacrului în spectacol. Dar mitologizarea este atrofiată: nu există salt mitologic, ca în religii şi în epopei, ci o desfăşurare la firul ierbii.

99. Hollywood-ul a proclamat reţeta culturii industriale: o fată şi o armă. Erotismul şi fericirea pe de o parte, aventura pe de alta. Temele aventuroase şi omicide nu se pot realiza în viaţă, ele tind să se distribuie proiectiv. Temele amoroase interferează cu experienţa trăită, tind să se distribuie identificativ.

100. Exaltantele aventuri cinematografice răspund mediocrităţii existenţelor reale. Există o plenitudine, o supraabundenţă, o luxurianţă devastatoare şi proliferantă a vieţii, în ziare şi pe ecrane, care compensează hipotensiunea, regularizarea, sărăcia vieţii reale.

101. Libertatea obţinută de olimpieni este libertatea antropologică imaginară în care omul nu se mai supune ordinelor normei sociale. Oxigenul pe care îl respiră este mai bogat, facilitatea lor în mişcări mai mare. Capriciile lor pot deveni mai frecvent acte. Sunt eliberaţi de constrângerea muncii şi trăiesc în libertăţile distracţiei.

102. Omul secondat de poliţie, reglementat, birocratizat, omul care se supune pancartelor cu interdicţii, se eliberează progresiv în imaginea celui care îndrăzneşte să ia banii sau femeia, care îndrăzneşte să ucidă, care îndrăzneşte să se supună propriei violenţe.

103. Banda este clanul arhaic, dar purificată de orice sistem tradiţional de prescripţii şi de interdicţii.

104. Ceea ce distinge cultura occidentală de alte culturi, este exteriorizarea multiformă, masivă şi permanentă a violenţei care transpare din benzi desenate, de la televizor, din cinema, din ziare, din cărţi. Această cultură face în deplin confort experienţa insecurităţii. Nevoile agresive ale oamenilor sunt întreţinute prin fapte diverse din ziare, prin aventurile din filme şi prin sporturile violente.

105. Civilizaţia este o peliculă subţire care se poate solidifica, acoperind focul central, însă fără să-l stingă. Dacă această crustă civilizaţională se rupe, monştrii îşi scutură lanţurile. Toate experienţele ne dovedesc că nimeni nu este în mod definitiv civilizat: un mic burghez paşnic poate deveni, în condiţii date, un S.S. sau un torţionar. Cultura de masă ne droghează, ne îmbată cu zgomote şi cu imagini, dar nu ne vindecă de furiile noastre fundamentale.

106. Cultura de masă este inundată în erotism, marfa modernă fiind încărcată cu un supliment erotic.

107. Utilizând dorinţa şi visul ca ingrediente şi mijloace ale jocului ofertei şi al cererii, capitalismul, departe de a reduce viaţa omenească la “materialism”, este dimpotrivă impregnat cu un onirism şi cu un erotism difuz.

108. Injecţia de erotism în reprezentarea unei mărfi anerotice (de exemplu alăturarea unei imagini feminine atrăgătoare unei maşini de spălat) are ca rol nu atât excitarea consumului masculin, ci estetizarea în ochii femeii a mărfii pe care o râvneşte, ea pune în joc la eventuala clientă magia de identificare întru seducţie.

109. De la 1900 încoace, o gigantică păpuşă feminină, cu un număr gigantic de încarnări imaginare, se dezbracă lent: la început au apărut picioarele, coafurile s-au desfăcut şi redesenat. După 1950, striptizul vizează pieptul. Este domnia noului idol, idolul culturii de masă. Nu este vorba despre zeiţa goală a religiilor antice, nici de madona cu corpul discret a creştinismului, ci de femeia pe jumătate goală, cu o impudică pudoare, aţâţătoarea permanentă.

110. Femeia-obiect a publicităţii nu este importantă doar pentru bărbaţi, ci şi pentru femei. Ea le dictează conduitele erotice. Erotismul culturii de masă este standardizat.

111. Erotizarea chipului corespunde unei deteriorări a sexualităţii genitale. Sărutările, mângâierile pe tot corpul perpetuează erotismul copilăresc presexual. Orice progres al erotismului antrenează o degenerare a diferenţierii sexuale, şi progresele homosexualităţii sunt răspunsul la această degenerare.

112. Erotismul răspândit prin cultura de masă semnifică o diluare a ceea ce era înainte concentrat. Supra-erotizarea merge mână în mână cu progresele semi-frigidităţii şi ale semi-impotenţei.

113. Erotismul este numitorul comun între universul dragostei, cel al promovării valorilor feminine şi cel al consumului.

114. Degenerarea valorilor tradiţionale si a marilor transcendenţe se operează în folosul fericirii. Aceasta este mit, deci proiecţie imaginară a unor arhetipuri, dar în acelaşi timp idee-forţă, căutare trăită de milioane de adepţi.

115. Idealul imaginar al vieţii pline de riscuri se opune idealului practic al asigurărilor împotriva tuturor riscurilor. Idealul justiţiarului ascetic se opune idealului tatălui de familie ghiftuit, idealul stării naturale se opune idealului de confort tehnicizat.

116. Happy end-ul este o eternizare proiectivă a unui moment de fericire în care se găsesc exaltate o căsătorie, o victorie, o eliberare. Este un prezent de intensitate fericită. Această temă proiectivă corespunde hedonizării prezentului pe care o dezvoltă civilizaţia contemporană.

117. Puseul euforizant al culturii de masă este o contra-mitologie, un efort imens şi difuz în direcţia rezorbirii culpabilităţii pe care fiecare o poartă în sine şi care îşi găseşte cu dificultate supapele purgative în absenţa riturilor purificatoare magico-religioase (de tipul penitenţei, a confesiunii, a sacrificiului).

118. Există o mitologie euforizantă efectivă în negarea eşecului, a îmbătrânirii, a pieirii, a morţii. Cultura de masă ignoră delirurile sexuale şi pasionale, rateurile, tragediile, alungându-le pe toate în periferia faptului divers eliberator.

119. Cultura de masă evită eşecul, prin etalarea fericirii mitologice. Ea întoarce spatele sentimentului de absurditate, criticii radicale, negării pasionate.

120. Fericirea este religia individului modern. Această religii nu are preoţi, pentru că funcţionează după reguli industriale. Nu a existat niciodată, în istoria umanităţii, o invocare atât de masivă a fericirii, concomitent atât de naivă şi de orbească. Fericirea este laitmotivul civilizaţiei noastre.

121. Începând cu anii ’30, odată cu happy end-ul, dragostea devine triumfală.

122. Începând cu anii ’30, există o disoluţie a temelor virginale care se amestecă cu temele impure, decadenţa dragostei pur spirituale ca şi a dragostei pur fizice în folosul unui tip sintetic de dragoste spirituală şi carnală concomitent, simbolizată prin sărutul pe gură, şi a unui tip sintetic de de amant şi de amantă, beneficind de prestigii erotice de seducător sau de vampă, dar de asemenea de puritatea sufletească a eroului şi a virginii. Atragerea sexuală şi afinitatea sufletelor se conjugă într-un sentiment total.

123. În dragostea sintetică promovată de cultura de masă, femeia apare simultan ca amantă, însoţitoare, suflet-pereche, femeie-copil şi femeie-mamă. Bărbatul apare ca protector şi protejat, slab şi puternic.

124. Cuplul este singur în cinematograful occidenta. Părinţii şi copiii sunt escamotaţi. Îndatoririle publice, Statul, patria, religia, partidul apare ca nişte fatalităţi exterioare. Dragostea este fundamentul nuclear al existenţei, este întâlnirea cu propriul destin.

125. Dragostea culturii de masă, dacă şi-a pierdut virulenţa dezintegrantă şi patetismul nelimitat al dragostei romantice, şi-a conservat totuşi valoarea absolută şi totalizantă.

126. Dragostea sintetică a culturii de masă este profund mitologică şi profund realistă. Este profund mitologică pentru că surmontează toate conflictele, escamotează incestul, sexualitatea, moartea. Este profund realistă pentru că ţine de realităţile dragostei moderne. Efectiv, dragostea tinde să devină fundamentul căsătoriei, virginitatea s-a devalorizat, iar barierele de clasă, de rasă, de familie, opun o rezistenţă scăzută dragostei, devenită o valoare a existenţei din ce în ce mai centrală.

127. Erotismul adolescenţilor este cvasi mimat după comportamentul amoros din filme.

128. Tema dragostei unice este pusă sub semnul întrebării. Dragostea este cu atât mai relativă cu cât vrea să se menţină în absolut. Adevăratul absolut este căutarea dragostei.

129. Pentru a atenua aspectele cele mai brutale ale condiţiei umane (luptă pentru viaţă, competiţie, violenţă fizică), cultura de masă se orientează spre promovarea valorilor feminine.

130. În sânul culturii de masă, temele “virile” (agresiune, aventură, crimă) sunt proiective. Temele “feminine” (dragoste, cămin, confort) sunt identificative.

131. Cele două mari teme ale presei feminine, pe de o parte cas, bunăstarea, pe de altă parte, seducţia, dragostea, sunt efectiv cele două mari teme identificatoare ale culturii de masă.

132. Femeia-model pe care o dezvoltă cultura de masă are aparenţa unei păpuşi erotice. Publicitatea este foarte precis orientată în direcţia caracterelor sexuale secundare (coafură, piept, gură, ochi), asupra atributelor erogene (lenjerie intimă, vestimentaţie, podoabe), asupra unui ideal de frumuseţe zveltă, şold, crupă, picioare.

133. Primul motor al modei este nevoia de schimbare în stare pură, care naşte din oboseala lui déjà-vu şi din atracţia pentru nou. Al doilea motor al modei este dorinţa de originalitate personală prin afirmarea semnelor de apartenenţă la elită.

134. Moda se reînnoieşte aristocratic în timp ce se difuzează democratic. Ea este instrumentul de democratizare imediată a aristocratismului, ea permite publicului să imite imediat elita.

135. Presa non-feminină nu este masculină, ci feminin-masculină, şi înglobează toate temele presei feminine.

136. Emanciparea femeii moderne nu se operează doar prin promovarea socială, ci prin hipererotizarea şi transformarea servituţilor menajere în control electromenajer.

137. Modelul femeii moderne opereză sincretismul dintre trei imperative: seduce, iubeşte, trăieşte confortabil.

138. Virgina şi vampa clasică dispar înlocuite de personajul good-bad girl, care păstrează aparenţa unei curve, dar are de asemenea un suflet candid, o inimă care caută marea dragoste.

139. Emma Bovary a sintetizat virtuţile virginei şi cele ale prostituatei.

140. Concomitent, bărbatul se feminizează: este mai sentimental, mai tandru, mai slab. Tatălui autoritar îi succede tatăl “matern”, soţului-şef îi succede partenerul, amantului decis îi succede veleitarul. În multe filme femeia este cea care ia iniţiativa sărutului. Se poate vorbi despre o decadenţă profundă a virilităţii. Sexul civilizaţiei noastre se impregnează cu foliculină.

141. În grupul arhaic, bătrâneţea deţine autoritatea înţelepciunii, trecerea la stadiul de adult se îndeplineşte după nişte rituri care asigură o adevărată moarte a copilăriei şi o naştere a virilităţii. În civilizaţia noastră, autoritatea celor bătrâni se degradează, accesul la stadiul de adult este încetinit, nu există ruptură deşirantă între copilărie şi vârsta de bărbat, coconul familial înconjoară mult timp formarea individului.

142. Orice puseu juvenil corespunde unei acceleraţii a istoriei. Într-o civilizaţie în devenire accelerată ca a noastră, esenţialul nu mai este experienţa acumulată ci aderenţa la mişcare. Experienţa celor în vârstă devine anacronism, nu mai există înţelepciune.

143. Cultura de masă este o mişcare de degerontocratizare, căreia îi corespunde o pedocratizare. Urcarea universală a tinerilor în ierarhie corespunde unei devalorizări a bătrâneţii, care este alungată din cursul real al vieţii.

144. Juvenilitatea politică începe cu 1789: Saint-Just şi Robespierre erau aproape nişte adolescenţi.

145. Noii taţi ar fi incapabili să impună o autoritate în care ei înşişi nu cred. Nu mai au tabuuri pe care să le impună, virginitate a fetelor pe care s-o protejeze, cult al strămoşilor de transmis băieţilor. Sunt taţi-materni, “camarazi” afectuoşi. Copilul trebuie să lupte mai puţin împotriva tatălui pentru a deveni adult, dar poate şi mai greu să se identifice cu tatăl său. Însă există o chemare inconştientă spre tatăl ideal, autoritar, dar uman, care a lipsit victimelor din ce în ce mai numeroase ale unui tată prea uman.

146. Copiii vremurilor noi nu regăsesc imaginea Mamei suveranitate protectoare şi cea a Tatălui suveranitate ordonatoare. Aceste două imagini nu există în imaginarul modern.

147. Benzile desenate şi filmele americane impun imaginea eroului fără familie. Nu este situaţia de orfan al eroilor mitologici, pur şi simplu părinţii eroului din cultura de masă sunt ignoraţi. Invizibilitatea părinţilor este tema semnificativă a cinematografului american.

148. Bătrânul înţelept a devenit un bătrânel la pensie. Omul în floarea vârstei a devenit un adult gata să se prăbuşească. Tatăl dispare în ceaţa imaginarului cinematografic. Femeia este peste tot prezentă, dar mama protectoare a dispărut.

149. Modelele identificatoare, funcţiile tutelare dezertează familia şi adultul pentru a se transfera asupra olimpienilor. Eroii imaginari ai culturii de masă confiscă funcţiile îndeplinite în mod tradiţional de familia strămoşilor.

150. Noul model este omul în căutarea realizării sinelui, prin intermediul dragostei, al bunăstării, al vieţii priviate. Este bărbatul şi femeia care nu vor să îmbătrânească, care vor să rămână întotdeauna tineri pentru a se iubi întotdeauna şi pentru a se bucura întotdeauna de prezent.

151. Adolescenţa apare ca clasă de vârstă în civilizaţia secolului XX. Adolescenţa ca atare nu apare decât atunci când ritul social de iniţiere îşi pierde virtutea operatorie sau dispare.

152. Pentru adolescenţi, “valorile de sinceritate” primează asupra “valorilor de fidelitate”.

153. Maxima culturii de masă este: “fiţi frumoşi, fiţi îndrăgostiţi, fiţi tineri”. Istoric, ea accelerează devenirea unei civilizaţii. Sociologic, contribuie la întinerirea societăţii. Antropologic, verifică legea întârzierii continue a lui Bolk, prelungind copilăria şi juvenilitatea la adult. Metafizic, ea este un protest nelimitat împotriva răului iremediabil al bătrâneţii.

154. Cultura de masă este în natura ei a-naţională, a-statală, anti-acumulatoare. Conţinuturile sale esenţiale sunt cele ale nevoilor private, afective (fericire, dragoste), imaginare (aventuri, libertate), sau materiale (bunăstare). Peste tot unde dezvoltarea tehnică sau industrială creează condiţii noi de viaţă, peste tot unde vechile culturi tradiţionale degenerează, îşi fac apariţia noile nevoi individuale, căutarea bunăstării şi a fericiri.

155. Cultura de masă face apel la dispoziţiile afective ale unui om imaginar universal, aproape de copil şi de arhaic. Cosmopolitismul culturii de masă este promovarea unui tip de om modern care se universalizează, omul care aspiră la o viaţă mai bună, omul care-şi caută fericirea personală şi care afirmă valorile noii civilizaţii.

156. Cultura de masă aduce modele culturale în toate domeniile: raporturi amoroase, frumuseţe, îmbrăcăminte, seducţie, erotism, locuinţe.

157. În fapt şi paradoxal, atunci când pare să impună triumful valorilor americanismului sau al individualismului burghez pe tot globul, cultura de masă contribuie la sabotarea dominaţiei burgheze şi a preponderenţei americane.

158. Contribuind la debilitarea şi la eterogenizarea intelectualilor, cultura de masă este opiumul sociologic al claselor mijlocii şi al burgheziei Lumii a Treia. La fel cum este alcoolul maselor populare.

159. Cultura de masă întreţine visurile unei vieţi à l’américaine într-o mare parte din tineretul popular urban, dar aceste visuri nu au debuşee, cu excepţia câtorva mimetisme (bluzon, coca-cola, rock and roll).

160. Cultura de masă pune o problemă de fond. Nu este cea a valorii sale artistice, nici cea a valorii sale umaniste, nici cea a alienării (cuvânt vid de sens). Este problema cursului pe care îl ia viaţa în artia tehnico-industrialo-consumatoare cea mai avansată de pe glob, şi pe care îl va lua în orice societate de consum, oricare ar fi ideologia oficială.

161. Cultura de masă este un embrion al religiei salvării terestre, dar îi lipseşte promisiunea nemuririi, sacrul şi divinul, pentru a se împlini ca religie. Valorile individuale pe care le exaltă – dragostea, fericirea, împlinirea de sine – sunt precare şi perisabile. Individul terestru, fundament al culturii de masă, este muritor, este tot ce poate fi mai precar şi mai perisabil. Această cultură este angajată în istoria în mişcare, ritmul său este cel al actualităţii, modul său de participare este ludico-estetic, modul său de consum este profan, raportul său cu lumea este realist.

162. Olimpienii sunt eroi de ficţiune, nu sunt zei, ci muritori ca şi noi. Dezvoltarea miturilor este atrofiată, nu există o cosmogonie, o Revelaţie, nişte Table ale Legii. Fatalitatea şi Providenţa sunt în continuare prezente, dar ca forţe oculte.

163. Astfel, în ciuda fragilităţii sale instituţionale, în ciuda neputinţei ei de a se împlini ca religie a salvării pământeşti, în ciuda mizerabilului şi perisabilului ei fundament, cultura de masă desfăşoară mitologia individului din secolul XX. Invers: în ciuda acestei mitologii, ea rămâne profană şi orizontală.

164. Cultura de masă se sprijină pe relaţiile de piaţă liberă, pe consum, pe libidinozitate. Steagul ei este o fotografie sexy, ritualul ei este semnarea autografului, cultul ei este aplauzele publicului.

165. În cultura de masă, contopirea dintre imaginar şi real este mult mai intimă decât cea din miturile religioase. Imaginarul nu se proiectează în cer, ci se fixează pe pământ. Zeii (starurile, olimpienii), demonii (criminalii) sunt printre noi, de aceeaşi condiţie cu noi, muritori ca şi noi. Cultura de masă este realistă.

166. Proximitatea dintre polul real şi polul imaginar face ca dezvoltarea consumării imaginare să provoace o creştere a cererii reale. Creşterea economică se axează într-un sens care ar fi părut incredibil în urmă cu un secol: dezvoltarea imaginarului. Participările imaginare şi participările la viaţa reală, departe de a se exclude, se întreţin.

167. Cultura de masă procură la nivel fictiv tot ceea ce nu poate fi consumat în practică. Astfel, ea este aventura vieţilor fără aventură, deznodământul vieţilor confortabile, confortul vieţilor celor ce nu posedă mare lucru, crima tatălui de familie onroabil, nobleţea fiinţelor lipsite de nobleţe, cruzimea sufletelor sensibile, sensibilitatea insensibilor...

168. Cultura de masă acţionează în două direcţii diferite. Pe de o parte, dublurile pe care ni le propun trăiesc în locul nostru, liberi, suverani. Ei ne consolează în privinţa vieţii care ne lipseşte. Pe de altă parte, ne incită la imitaţie, ne dau exemple. Pe de o parte, cultura de masă hrăneşte viaţa, pe de altă parte, o atrofiază.

169. Cultura de masă calmează sau anulează nevoile impracticabile, întreţine sau excită nevoile practicabile. Dar cultura de masă blochează reciproc realul şi imaginarul într-un soi de somnambulism permanent sau de psihoză obsesională.

170. În cazul adolescenţilor, cultura de masă nu este agent de adaptare, ci ferment de inadaptare. Ea favorizează în mod incontestabil “rebeliunile fără cauză” juvenile care erup mai ales în societăţile cele mai bine “integrate”.

171. Afirmarea obiectivităţii tehnice corespunde unei afirmări a omului-subiect. O civilizaţie care reduce totul la obiecte duce la creşterea părţii subiective a celor care domină, îşi însuşesc sau consumă obiectele. Cu cât devine lumea mai obiectivă, cu atâta devine omul mai subiectiv.

172. Cultura de masă are o dublă natură: tehnică şi contra-tehnică, abstractă şi concretă, obiectivantă şi subiectivantă, industrială şi individualistă. Standardele industriale ale consumului sunt concomitent comprimate vitaminate ale sufletului, pastile de personalizare. Tehnica şi capitalismul poartă o civilizaţie realistă, dar care reîmbibă lumea empirică a sufletului.

173. Omul consumator este o fiinţă libidinoasă, în raport cu micul burghez din trecut întotdeauna înfrânat de dorinţa de a economisi, de morală, de religie. Acum, dorinţa de a satisface dorinţele s-a infiltrat în viaţă. Capitalismul este marele agent de libidinizare modernă, care pune accent pe profit mai întâi, apoi pe consum, şi fără încetare pe bani.

174. Omul consumator nu este doar omul care consumă din ce în ce mai mult, este cel care nu doreşte să investească. În societatea tradiţională, dacă subzistenţa era asigurată, viaţa individuală era angajată în munca de acumulare.

175. Lumea producţiei devine abstractă, livrată tehnicienilor, elitei puterii. Oamenii reali găsesc refugiu în consum, în distracţie, în viaţa privată. Individul, imediat ce este descărcat de grija protecţiei sale, de bătrâneţe şi de viitorul copiilor, imediat ce este automatizat în muncă şi infirm în faţa marilor puteri, va căuta să-şi consume propria viaţă.

176. Individul consumator valorizează din ce în ce mai mult prezentul. Trecutul nu-i mai oferă înţelepciune şi regulă de viaţă. Viitorul este pentru el incredibil: tradiţionalele pericole de război s-au schimbat într-o mare ameninţare apocaliptică. El este ca eroii de film: fără trecut, fără viitor, dincolo de happy end.

177. Individualismul culturii de masă este moştenitorul individualismului mic-burghez, dar determinările tehnico-industrialo-capitalisto-consumatoare i-au inoculat aditivi, l-au vitaminizat.

178. Cultura de masă furnizează egoismului mic-burghez modele de prestigiu, standing, satisfacţie de sine. Ea furnizează mediocrităţii cotidiene compensaţia ei imaginară.

179. În raport cu hedonismul clasic, noul individualism participă la prezentul lumii. Cultura de masă privilegiază prezentul. Ea tinde să distrugă atemporalitate mitică a lui in illo tempore pentru a-l înlocui cu un “s-a întâmplat săptămâna aceasta”.

180. Cultura de masă operează o neîncetată vidanjare prin reînnoirea modelor. Timpului etern al artei îi succede timpul fulgurant al succeselor, al flaşurilor, fluxul actualităţii.

182. Cultura de masă este o cultură în devenire, nu o cultură a devenirii. Omul îşi acceptă astfel natura tranzitorie, fără să şi-o asume.

183. Marile valori transcendente au fost erodate de devenirea accelerată a civilizaţiei noastre. Valorile fundamentale pe consumarea vieţii prezente le succed. Sentimentul că trebuie căutate adevărul şi sensul în aparenţele fenomenale devine dominant.

184. Cultura de masă aduce spiritul în prezent. Simultan, operează o prodigioasă circulaţie a spiritului spre altundeva. Se ţese un nou raport cu spaţiul, cu lumea, în cadrul căruia ceea ce e străin devine familiar, iar ceea ce este familiar devine necunoscut. Cultura de masă impune un raport dezrădăcinat, mobil, rătăcitor la adresa timpului şi a spaţiului.

185. Nu există deloc, în cultura de masă, interogaţia interioară a omului în contact cu sine, cu viaţa, cu moartea, cu marele mister al universului. Nu există revoltă antropologică, nu există nici Oedip, nici Sfinx, pentru că totul se desfăşoară în orizontalitate, la suprafaţa evenimentelor, reale şi imaginare, şi în mişcare.

186. Ceea ce moare în cultura de masă nu este atât Dumnezeu, care e alungat din lume, ci Fiinţa.

187. Dialectica mai-răului: viaţa postmodernilor este mai puţin sclava necesităţilor materiale şi a naturii, dar devine sclava futilităţilor. Munca este mai puţin penibilă, dar mai lipsită de interes. Familia este mai puţin opresivă, singurătatea este mai apăsătoare. Societatea şi Statul au devenit protectori, dar moartea este mai absurdă ca niciodată. Numărul relaţiilor de la persoană la persoană au crescut, dar aceste relaţi sunt instabile. Dragostea este mai liberă, dar şi mai precară. Femeia este emancipată, dar are noi nevroze. Per total există mai puţină inegalitate, dar mai mult egoism. Se poate aprecia că orice nouă pozitivitate care se stabileşte în lume declanşează o nouă negativitate, că orice plin provoacă un gol, că orice saţietate aduce o angoasă.

188. O foarte veche întrebare este readusă la ordinea zilei de cultura de masă: ce poate şi ce trebuie să facă un om din viaţa lui, atunci când depăşeşte stadiul necesităţii?

189. În societatea de consum, deviaţiile devin surse de noi tendinţe şi de noi dezvoltări.

190. Trăsăturile crizei: regresul determinismelor şi creşterea incertitudinilor; trecerea de la stabilitate la instabilitate; transformarea complementarităţilor în opoziţii şi în antagonisme; iruperea deviaţiilor care se transformă rapid în tendinţe; căutarea de noi soluţii.

191. Criza începe întotdeauna cu o erupţie deviantă. Această erupţie dă naştere unei unde de şoc, care, repercutându-se, dă naştere unei unde mai largi. Astfel, există două etape: unda de şoc, foarte energică şi corozivă, care are un caracter “contestatar”, “contra-cultural”, “revoluţionar”. Unda largă se răspândeşte în sistem, ia un caracter evoluţionist, neo-modernist. De exemplu, libidinalitatea, care în “marea epocă” a culturii de masă era cultivată în şi pentru consum, prin intermediul erotismului imaginar şi a publicităţii, se dezlănţuie (undă de şoc) în revendicarea nelimitată a dorinţei şi a plăcerii, respingând orice cenzură şi orice tabu. Se răspândeşte (unda largă) în liberalizarea moravurilor, regresul cenzurilor erotico-sexuale în viaţă şi în spectacol.

192. Criza “frumosului” începe cu romantismul. “Frumosul” este alungat de “urât”, care devine un “frumos” nou. Azi, “căutarea” este adorată ca model.

193. Atâta vreme cât sistemul poate propune modele, totul merge bine. Criza începe atunci când nu mai există modele care să le înlocuiască pe cele depăşite.

194. Cultura cultivată apare ca un sistem complex, contradictoriu, evolutiv. Istoric, ea oscilează între aceşti doi poli: este, pe de o parte, împlinirea supremă a unei civilizaţii; pe de altă parte, contestarea ei. Ea este, în epoca noastră, şi una şi cealaltă, şi această ambivalenţă înspăimântă atât gândirea cât şi acţiunea.

195. Cunoaşterea pe care se fundamentează cultura de masă este una de tip “mozaic”, constituită dintr-un agregat de informaţii nelegate între ele, spre deosebire de cultura cultivată a perioadei claseice care era constituită de o cunoaştere puţin abundentă, dar ale cărei elemente erau puternic legate unele de altele.

196. Predominanţa informaţiei asupra cunoaşterii, a cunoaşterii asupra gândirii au dezintegrat cunoaşterea. Ştiinţele au contribuit puternic la această dezintegrare, specializând până la extrem cunoaşterea. Ştiinţa nu a putut suscita o cunoaştere pe ruinile vechii cunoaşteri umaniste-eseiste-literare, ci un agregat de cunoştinţe operaţionale.

197. Progresele cunoaşterii ştiinţifice au fost dezontologizante: ele au dezintegrat fiinţa lumii şi fiinţa omului pe care se fundamentau adevărurile.

198. Dacă ştiinţele dezintegrează efectiv vechile umanităţi şi umanismul implicit sau explicit care stătea la baza lor, ele eşuează complet în momentul constituirii noilor umanităţi.

199. Omul modern trăieşte într-o alternanţă ternară, construită pe trei poli ai vieţii. Primul pol este munca, supus pentru majoritatea hiperparcelizării, raţionalizării, tehno-birocratizării, disciplinei autoritare, şi, chiar pentru cei care beneficiază de avantajele luărilor de decizie, de surmenaj fizic sau intelectual. Al doilea pol este apartamentul sau casa, refugiul individului privat, al cuplului, închis agresiunilor din lumea exterioară, în care este instalat confortul, dar care este deschis lumii prin televiziune, al cărei ecran-membrană dezamorsează războaiele şi ororile lumii, transformându-le în spectacol. Al treilea pol este cel al week-end-urilor şi al vacanţelor, pseudo-viaţă unde se instaurează provizoriu domnia unei utopii concrete, cea a vieţii rustice arhaice, în ferme cu grinzi aparente, cu grătare şi cu sală de baie, pseudo-viaţă comunitară cu prieteni, cu înflorirea vieţii personale.

200. Organizarea neo-capitalistă a distracţiilor propune înflorirea individualităţii în comunitate, într-o societate fără ierarhii, fraternel-egalitară, care scapă tiraniei banilor. Aceasta este utopia vacanţelor.

201. Începând cu 1955, industria culturală devine şi ea o industrie a distracţiilor şi a vacanţelor.

202. Sensul utopiei concrete este acela că insule de armonie şi de înflorire ar fi amenajate în marea societate tehnologică, raţionalizată, modernă, în cadrul cărora ar putea fi refulate şi eliminate constrângerile apăsătoare ale vieţii cotidiene. Există două tipuri de astfel de insule: casa şi vacanţele.

203. Interiorul este şi el sediul unei crize: criza cuplului, criza dragostei şi a erotismului, criza relaţiei părinţi-copii.

204. Industria culturală tinde spre o utopie mai intensă, deşi provizorie, cea a distracţiilor, a week-end-urilor şi mai ales a vacanţei, în care-şi propune să realizeze, cu tot confortul modern, starea de natură idilică, liberă, care este nostalgia recurentă a unei civilizaţii tehniciene-burgheze-urbană din ce în ce mai îndepărtată de sursele biologice.

205. Criza societăţii noastre este de o profunzime şi de o gravitate extreme. Desigur, o astfel de societate ar putea continua, într-o semi-fosilizare şi o semi-descompunere, dacă nu suferă puternice perturbări interne şi externe.

206. Societatea noastră alungă mitul pentru raţionalitate, dar suscită noi mituri şi noi iraţionalităţi.

207. Ceea ce se petrece acum, este dizlocarea, atrofia, fosilizarea, chiar descompunerea unei lumi care nu izbuteşte să moară şi o lume care nu izbuteşte să se nască. De unde o stare hibridă, ambiguă, nesigură, nedecisivă, stare mixtă care poate fi numită în acest sens intermediar “Evul Mediu”. Există o stare marcată prin decadenţa unei legitimităţi culturale fără ca să apară afirmarea unei noi legitimităţi.

208. În ultimii ani ceva s-a dezintegrat în civilizaţia modernă occidentală. Fenomenele, percepute ca fiind separate, ar trebui puse în conexiune: creşterea insatisfacţilor, a nevrozelor, concomitent cu o multiplicare a bunurilor materiale; dezertările periodice din ce în ce mai ample pentru redobândirea energiei în natură; răspândirea din ce în ce mai amplă a drogurilor numite medicamente şi a drogurilor numite stupefiante; constituirea de insule marginale, deviante sau în afara legii în straturile până atunci bine integrate ale populaţiei; erupţiile contestatare; extinderea delicvenţei şi a criminalităţii.

209. Evul mediu modern ne sugerează că civilizaţia noastră a ajuns în punctul în care urmează să se declanşeze răul intern care o va ruina.

Read more!