Pr. Drd. Mihai-Andrei Aldea, Tipologia calatoriei initiatice in basmul fantastic romanesc (text integral)

TIPOLOGIA CALATORIEI INITIATICE

IN BASMUL FANTASTIC ROMANESC

I. Calatoria initiatica – introducere

Studiul de fata a inceput ca un referat doctoral, iar o prima forma – scurta – a aparut in Revista Romana de Studii Etnoistorice (on-line), in octombrie 2007 [1]. De la un rol secundar in propria calatorie initiatica subiectul a trecut insa, pas cu pas, intr-o lumina ce a impus o atentie deosebita. Argumentele, asa cum vom vedea, sunt multiple. Demersul, in mare parte opera de pionierat, este marginit – necesar – la basmul fantastic romanesc, orice alte extinderi putandu-se adauga pe temeiul unei serioase cercetari stiintifice.

Calatoria initiatica apare, din perspectiva cercetatorului, ca un domeniu paradoxal nu doar prin sine, cat si ca pozitie in campul culturii. Pe de-o parte, se vorbeste mult, chiar foarte mult, atat despre calatorie si initiere, cat si despre calatoria initiatica in sine. Pe de alta parte, studii propriu-zise asupra calatoriei initiatice sunt extem de greu de gasit. Exista, se stie, o serie de cercetari colaterale, atat asupra unor forme de initiere, cat si asupra unor aspecte ale riturilor de trecere (aceste rituri fiind totodata si de initiere). Aceste cercetari sunt, desigur, utile. Dar sunt inca departe de un aparat critic bine organizat, de un instrument de studiu, de o analiza de referinta, ca, de pilda, cele oferite pentru basmul fantastic de Vladimir Propp (si Claude Brémond) [Propp, 1970:XV si XXXIII]. Pentru calatoria initiatica nu am putut gasi cu nici un chip asemenea materiale. De fapt, chiar atunci cand se atinge subiectul calatoriei initiatice, atentia cercetatorilor (si implicit a cercetarii) se indreapta catre alte aspecte si in primul rand asupra initierii.

Culmea paradoxului este asigurata de contradictia dintre realitatea cercetarii si afirmatii aparent desprinse de realitate, insa in fapt pertinente dintr-o anume perspectiva. De pilda, Ioan T. Morar, nota pe la mijlocul acestui an, intr-un comentariu la Viata lui Pi, a lui Yann Martel, urmatoarele: Calatoria initiatica a fost, de-a lungul istoriei culturii, matricea de baza a mii de creatii, colective sau individuale. Cu alte cuvinte, e vorba de o carare batatorita [2].

Dar din ce punct de vedere face Ioan T. Morar aceasta afirmatie categorica? Din punct de vedere literar! Masura originalitatii tale [continua autorul paragraful citat mai sus] o dai, ca scriitor, atunci cand pare ca drumul tau initiatic nu se intalneste, la prea multe rascruci, cu celelalte calatorii initiatice, ale celorlalti calatori.

Iata, prin urmare, ca „drumul batatorit” in ceea ce priveste calatoria initiatica este in cazul de fata folosirea ei in creatia literara, existenta ei ca matrice de baza a „mii de creatii colective sau individuale”. Ei bine, tocmai aceasta realitate, aceasta prezenta fireasca si generala a calatoriei initiatice a privat-o, oricat de ciudat ar parea, de o cercetare in sine aprofundata. Caci, atunci cand se vorbea despre calatoria initiatica, toata lumea stia (sau presupunea ca stie) despre ce este vorba. Disputele apareau, eventual, asupra initierii, ca rost, forma, rit, eventual ontologie. Uimitor, dar in urma acestui interes asupra initierii, calatoria ajungea sa fie pierduta din vedere. Si asta cu toate ca nu exista, de fapt, initiere fara calatorie, fie ea fizica ori „spre locul inimii”! Iar aceasta trecere in secundar are loc in ciuda multiplelor referiri la calatoria initiatica, din cele mai diferite domenii ale vietii sociale [3].

Pe aceeasi linie a involuntarei, reflexei treceri a calatoriei initiatice exclusiv in umbra initierii, se aseaza multi autori celebri. Arnold Van Gennep ofera o structura a ritualurilor de initiere si vorbeste despre rituri de separare, acestea aplicandu-se – partial – si plecarii intr-o calatorie. De asemenea autorul citat prezinta si riturile de intoarcere, care de asemenea pot fi legate de calatoria initiatica [Van Gennep, 1996:31, 43, 76, 162, 167]. Acestea toate, desi pot sa fie de folos in analogii si deductii, sunt insa paralele cu tema in sine.

Mircea Eliade, pe de alta parte, in clasica Istorie a credintelor si ideilor religioase, ca si in alte lucrari, se apleaca si el asupra initierii, dar nu asupra calatoriei initiatice ca fapt, ca fenomen. Chiar si rolul calatoriei in procesul de initiere este doar constatat, dar nu analizat. Aceeasi perspectiva o adopta si alti cercetatori, fie ei romani sau straini.

Si Lazar Saineanu, in Basmele romane, atinge doar in treacat si contextual problema calatoriei, fara a o avea tratata in sine. Avem astfel capitolul „Ciclul interzicerilor” [Saineanu, 1978:216 s.u.] ce insira o serie de calatorii – a feciorului de vanator, a fiului izgonit, a viteazului ce are un cal nazdravan, a tanarului cioban etc. Dar toate sunt privite din perspectiva interzicerilor, a tabuurilor sau oprelistilor care apar si a efectului incalcarii lor sau a incercarii de incalcare. Intr-o asemenea optica, desigur, calatoria in sine nu mai este obiect de interes, fiind usor trecuta cu vederea. De altfel, singura calatorie prezentata ca atare in lucrarea citata este cea numita a mortii [Saineanu, 1978: 581-589], care nu este insa decat prea putin initiatica si oricum nu analizata in sine.

Un ajutor serios pentru a incepe sa intelegem calatoria initiatica il aduce insa Saineanu prin capitolul „Sceneria fantastica a basmelor”. In acest capitol descrierea „eroului basmului” trece de la infatisare la relatia cu ceilalti, si de aici, fireste, la incercarile prin care eroul trebuie sa treaca. Desigur, apoi se merge mai departe, de la incercari la calatorie [Saineanu, 1978:34-36]. Din nefericire, realizata mult inainte de opera, de asemenea devenita clasica, a lui Propp, lucrarea lui Saineanu este lipsita de o schematizare propriu-zisa a calatoriei eroului basmului fantastic [4]. La pp. 36-37 avem insa un fel de scurta tipologie a acestui tip de calatorie, ce se poate constitui intr-un sprijin pentru o cercetare extinsa. Vom reveni asupra acestei tipologii.

Inainte de aceasta, trebuie sa ne intoarcem insa o clipa si la M. Eliade, spre a vedea atestarile si comentariile pe care ni le ofera. In Istoria credintelor si ideilor religioase el prezinta, de pilda, peripetiile lui Ghilgames, care intra in mare parte in tiparul calatoriei initiatice [Eliade, 2000:59-61]. Cu toate acestea, in paginile urmatoare (61-63), interesul sau se apleaca exclusiv asupra relatiilor dintre om si divin, in perspectiva destinului, (ne)inteligibilului si pronierii (neintelese). La fel, cand aminteste de chemarea lui Avraam [Eliade, 2000:114], Eliade se preocupa doar de specificul relatiei acestuia cu Dumnezeu, amintind calatoria – fie ea considerata sau nu initiatica – doar in treacat. Aceeasi observatie o putem face si in ceea ce priveste iesirea evreilor din Egipt [Eliade, 2000:117-119, 120-121].

Tot asa, calatoria lui Leto, pentru a putea naste in liniste, este si ea amintita numai tangential, ca si calatoria fiului ei, Apollon, la hiperboreeni [Eliade, 2000:172-173]. Chiar si la subcapitolul eroilor greci calatoriile acestora, desi considerate definitorii [5], sunt doar mentionate, dar nu analizate. Socant ni se pare ca acest lucru se intampla si cu Hercule, cu toate ca autorul afirma ca acesta si-a dobandit conditia divina in urma unui sir de incercari initiatice din care a iesit invingator, spre deosebire de Ghilgames si altii asemenea care au esuat [Eliade, 2000:184-185]. Or, acest „sir de incercari initiatice” face parte dintr-un sistem de calatorii initiatice de mare anvergura, a carui importanta in sine pare sa fi scapat celebrului nostru orientalist. De fapt, ca o paranteza, trebuie sa amintim ca de la moartea familiei sale si pana la zeificare Hercule traieste intr-o permanenta si complexa calatorie initiatica, pe drumul virtutii. Acest lucru ar fi meritat observat si cercetat.

Revenind la opera cercetata, sa mentionam ca sunt doar amintite calatoria lui Zarathustra [Eliade, 2000:194 si 196], calatoriile lui Mithra [Eliade, 2000:206], calatoria zoroastrista a sufletului dupa moarte [Eliade, 2000:208-210], calatoriile terestra si respectiv celesta ale profetului Ilie [Eliade, 2000:216-217], plecarea in Egipt a lui Ieremia [Eliade, 2000:221], ducerea in robie a evreilor si calatoria cu ei a lui Iezechiel [Eliade, 2000:222-223]. Tot in treacat se mentioneaza uimitoarea calatorie a lui Licurg in urmarirea lui Dionisos si repetatele drumuri sau disparitii ale acestuia din urma si adeptilor sai [Eliade, 2000:226-233].

In toate aceste cazuri calatoria initiatica nu este privita ca fenomen in sine, sau, mai bine spus, nu este cercetata ca fenomen, cu toate ca este prezenta ca fenomen! Si daca in toate aceste cazuri o neglijare a cercetarii calatoriei ca fenomen este explicabila fie si prin relatia mai mult livresca, teoretica, a autorului cu respectivele religii, in schimb cu totul uimitoare ni se pare aceeasi abordare pentru budism. Intr-adevar, stiind ca M. Eliade a fost – cel putin cea mai mare parte a vietii – un adept adevarat (practicant) al budismului, yogai si hinduismului, era de asteptat ca drumurile lui Siddhartha, pana la atingerea statutului de Buda si dupa aceea, sa ii trezeasca un interes suplimentar. De aici ne-am fi asteptat sa izvorasca si un studiu asupra calatoriei initiatice. Din pacate, autorul se multumeste sa infatiseze calatoriile viitorului Buda tot circumstantial [Eliade, 2000:280-284 s.u.], axandu-se pe cu totul alte aspecte decat pe ceea ce reprezinta in sine calatoria, mai ales privita ca initiere.

Pe scurt, aceeasi mentionare „din obligatie” – daca ii putem spune asa – o intalnim in toate situatiile in care M. Eliade atinge in lucrarea citata fenomenul calatoriei (initiatice). Este pacat, desigur, dat fiind ca fie si din cazurile pe care le-am amintit pana aici se poate intui posibilitatea schitarii unei tipologii a calatoriei cu functie sacra, fie ca este o calatorie initiatica pentru cel care o savarseste, ori o calatorie destinata initierii lumii (misionara).

Oricum insa, consultarea acestei lucrari ne ajuta mult in cercetarea de fata. Putem astfel observa in cazurile amintite mai sus in primul rand marea distinctie intre tipurile de calatorii sacre: cele care au ca rost initierea eroului si, respectiv, cele care au ca rost initierea altora de catre erou (desigur, eroul poate fi uman sau nu, dupa caz).

O a treia categorie este cea a dublului rost al calatoriei, respectiv atat initierea eroului cat si, prin initierea sa, exprimarea unor adevaruri superioare intr-o forma accesibila oamenilor. O asemenea calatorie este, de pilda, cea a lui Avraam si urmasilor sai, calatorie prin care se capata acces la o cunoastere tot mai adanca a legilor si vointei lui Iahveh de catre eroii implicati, dar totodata se marturiseste aceasta cunoastere celor din jur, in cele mai diferite forme (Fc. 12-21, pentru Avraam, si 22-50, pentru urmasii sai).

Iarasi suntem nevoiti sa facem o paranteza. Este, desigur, de asteptat ca mai fiecare calatorie sa aiba intr-o anumita masura un dublu rol; dar putem si chiar se impune sa facem distinctie intre aceste trei categorii fundamentale prin intentia vadita a calatoriei si prin efectele acesteia. Vom denumi, prin urmare, in lucrarea de fata, categoriile enuntate, drept a) calatorii initiatice personale, b) calatorii initiatice misionare si c) calatorii initiatice complete.

Pentru acestea din urma am intentionat initial a folosi termenul de calatorii initiatice cu rol (sau functie) mixt(a). Am renuntat insa la el, deoarece era de o extrema ambiguitate: dupa cum vom observa mai jos, orice calatorie initiatica are, in afara de rolul sau functia primara de initiere, o serie de functii secundare. Prin urmare termenul de „mixt” ar fi fost, in acest context, primejdios de folosit. In opozitie, termenul de „completa” acopera tipul vizat nu doar ca denumire aleatoare, ci ca sens. Caci daca lumea se imparte in sacru si profan, iar primele doua tipuri de calatorii intiatice vizeaza o trecere si comunicare dintr-o parte in cealalta, al treilea tip de calatorii intiatice are un rost complet, vizand in fapt toate sensurile esentiale ale relatiei dintre cele doua laturi ale existentei. Ea reprezinta cel mai desavarsit tip al calatoriei initiatice, din orice perspectiva a rostului initiatic am privi-o. Desigur, o diferentiere exista la nivelul sensului initierii, caci exista initiere in bine si initiere in rau. Acest lucru insa depaseste dimensiunea rostului – recunoastem, ceva mai pragmatic – de initiere al calatoriei, punand in discutie rostul sau rolul initierii insesi. Noi ne-am multumit a observa, daca ne putem exprima astfel, ca tipul c) este cel mai complet din perspectiva rostului calatoriei de a initia. Intr-adevar, fiind initiatica si pentru erou, si pentru cei din jur (pe raze diferite), aceasta calatorie poate fi privita – repetam, din perspectiva functiei sale initiatice – drept completa.

O (alta) scurta discutie poate exista si asupra numelui de calatorii initiatice misionare. Intr-adevar, s-ar putea reprosa expresiei, la o prima vedere, raportul dintre initiere, privita ca lucrare tainica si misiune sau misionarism, privita ca lucrare de larga revelare. Contradictia este numai aparenta. Nu tot ceea ce este revelat este si inteles. Crestinismul avertizeaza ca „multi sunt chemati, dar putini alesi” (Mt 20.16). In legenda lui Zarathustra, ca si in cele ale lui Buda sau Mahomed, propovaduirea este intampinata cu neincredere sau chiar cu dusmanie [Eliade, 2000:194, 280-284, 515-519 s.u.]. Lui Alexandru Macedon, suparat ca s-au publicat cunostintele ce ii asigurau superioritatea, i se raspunde: au fost publicate, dar nu facute publice. Se arata astfel deosebirea intre existenta informatiei si intelegerea ei reala, aceasta din urma fiind adevarata initiere.

Prin urmare initierea prin misiune, cu toate ca este oferita tuturor, nu este accesibila – sau nu pe deplin, dupa caz – tuturor. Ea necesita anumite conditii, fara de care tinde sa ramana fara efect, ori cu efect contrar [6]. De asemenea, fie ca ea este primita de un ascultator, de cativa sau de mii, ea ramane o initiere, o trecere catre niveluri superioare de cunoastere, intelegere si vietuire, niveluri pana atunci vag sau de loc stiute, putin sau deloc accesibile.

Ramanem deci la impartirea primara a calatoriilor initiatice in cele trei categorii mentionate: calatorii initiatice personale, calatorii initiatice misionare si calatorii initiatice complete.

Cu toata importanta extrem de mare a acestei prime forme de sistematizare, ea ramane, desigur, insuficienta pentru o observare corecta a calatoriei initiatice ca fenomen. Exista, ca urmare, chemarea si ispita exhaustivitatii, studiului extins si intensiv al unor largi domenii ale creatiei literare, spre a vedea tipurile, structurile, functiile etc., calatoriilor initiatice. Dat fiind insa cadrul lucrarii noastre, ca si tipicul obisnuit al cercetarii de acest fel, ne vom multumi cu o scurta aplecare asupra calatoriei initiatice in basmul romanesc, folosind echivalentul unui sondaj sociologic. In definitiv, este ceea ce a facut si Propp in celebra sa Morfologia basmului, al carei fundament il reprezinta basmul popular rus. Dupa cum prea bine stim, aceasta (de)limitare nu a scazut valoare lucrarii, atat de importanta pana in prezent pentru critica literara, pentru etnologie si folcloristica. O asemenea hotarnicire a domeniului cercetat ingaduie o mai mare seriozitate a demersului, cu toate ca obliga si la recunoasterea limitelor inerente ale concluziilor (ceea ce, din punctul nostru de vedere, este de fapt un plus).

Inainte de acest efort, credem insa necesar a face o ultima paranteza. Dorim sa ne oprim asupra unei sintagme bine-cunoscute, aceea a „eroului civilizator”, sintagma usor de pus in legatura cu subiectul nostru. Cu toate ca eroul civilizator parcurge o calatorie initiatica, denumirea ce i se da vine, consideram noi, in contradictie cu esenta, cu rosturile folclorului, inclusiv ale calatoriei initiatice. Mai precis, el apare ca urmare a unei epoci revolute a folclorismului, epoca de la inceputul epocii moderne – bine observata de Cocchiara – in care anumite prejudecati au fost formulate si, sa spunem asa, impamantenite. Oarecum pe aceasta linie, a „bunului salbatic” [7], Van Gennep denumeste pe cei care au culturi in care sacrul este deasupra profanului ca „semi-civilizati”, situand culturile respective pe o pozitie inferioara fata de cele „civilizate”, in care raportul este inversat [Van Gennep, 1996: 7-8, 15-17]. Dar calatoria initiatica reprezinta in sine tocmai un acces la sacrul superior, o recunoastere si venerare a acestuia, indiferent ca acest sacru este clasic ori reformator pentru cultura in mijlocul careia se manifesta. Insusi Prometeu, poate cel mai clasic exemplu de „erou civilizator” si aparent rasculat impotriva sacralitatii este observat de Mircea Eliade si alti comentatori ca avand o activitate exact contrarie: el incearca sa aduca mai multa sacralitate omenirii decat poruncesc zeii sau, in alta perspectiva, sa-i inalte pe oameni mai repede decat le era permis ori pur si simplu sa limiteze despartirea dintre zei si oameni [Eliade, 2000: 165-167]. In toate aceste variante Prometeu poate aparea oricum, dar in nici un caz ca un „doborator” ori „dispretuitor” al sacrului. Deci, oricat de paradoxal al parea, el nu este in sine un erou civilizator. Aceste valente le capata doar din vremea Renasterii incoace, in urma unei reinterpretari livresti ce nu tine cont de realitatile stravechi, ci de nazuintele renascentiste si moderne de venerare a profanului si formare a independentei fata de transcendent. Ca urmare, vom evita in lucrarea noastra formula „erou civilizator”, ce ni se pare cel putin improprie. Sa notam aici ca este de bun-simt a privi limitarea civilizatiei si, deci, civilizarii, la „tehnologie” (foc, roata, arat, metalurgie etc.) ca o perspectiva depasita si considerata astazi chiar ca rasista. Culturile si civilizatiile nu mai sunt, in zilele noastre, catalogate ca „superioare” sau „inferioare” pe baza gradului de dezvoltare tehnologica decat dintr-o perspectiva ingusta, care tine in unele cazuri de o eroare de exprimare, in altele de lipsa de obiectivitate, iar in altele de rasism manifest. Subiectul se arata, astfel, extrem de delicat, iar evitarea termenului de catre noi ni se pare a fi singura solutie convenabila.

Vom evita, fie si ca preambul sau paranteza, o discutie asupra initierii in sine. Cl.-H. Rocquet remarca, in acord cu M. Eliade, ca nu exista religie fara initiere [Eliade, 1990:132]. Acest lucru deschide un camp atat de larg, incat si fara suprapunerea cu tema calatoriei initiatice ajungem a ne pierde intr-o vastitate extrema. Cu atat mai mult avand un scop clar – obtinerea unei tipologii a calatoriei initiatice – se impune renuntarea pe cat mai mult posibil la efortul hermeneutic si concentrarea asupra celuia de sistematizare. Poate mai putin atragator, dar absolut necesar pentru o exegeza coerenta si obiectiva.

Ne multumim a nota aici doua aspecte fundamentale. Intai, faptul ca initierea este, de fapt, un acces la mitic, simbolic si sacru [Eliade, 1990:132, 135]. In al doilea rand, faptul ca prima definire a calatoriei initiatice o gasim in rostul ei, acela de a oferi initierea. Calatoria initiatica, se intelege, este acea calatorie prin care se ofera (si primeste) initierea. Aceasta definire, aceasta deosebire a calatoriei initiatice de calatoriile utilitare, de pilda, este fundamentala si merita subliniata, chiar daca poate parea un truism. Scopul, de altfel, va fi pentru noi un criteriu fundamental in realizarea tipologiei initiatice.



NOTE:

1 http://studiietnoistorice.wordpress.com/analize-si-cercetari/mihai-andrei-aldea-

2 Din Yann Martel, viata ca o pluta, articol aparut pe 13.06.2007 pe site-ul ziarului Cotidianul, la link-ul http://www.cotidianul.ro/index.php?id=11492&art=30412&diraut=29&cHash=7167b80367

3 Se ajunge, de pilda, ca „turismul religios” sa fie numit, nici mai mult, nici mai putin, decat... calatorie initiatica! Astfel procedeaza Elena Nicolae in „Calatorii initiatice”, din 15.05.2007, Money Express (cf. http://www.moneyexpress.ro/articol_9356/calatorii_initia­tice.html). Mai are atunci rost sa mai amintim de cate mii si milioane de articole, eseuri si comentarii li­te­rare si fi­losofice vorbesc despre calatoria initiatica, fara a exista insa nici un studiu sistematic al acesteia?

4 Cu toate ca, trebuie s-o spunem, este prima „tipologie” a calatoriei pe care am gasit-o, reprezentand inca o prioritate romaneasca in domeniul vast al etnologiei si folcloristicii.

5 „Nasterea si copilaria eroilor sunt iesite din comun... Ei sunt abandonati la scurta vreme dupa nastere (Oedip, Perseu, Rhesos etc.) si sunt alaptati de animale, isi petrec copilaria calatorind in tari indepartate, se singularizeaza prin aventuri fara numar (mai ales ispravi razboinice si sportive) si celebreaza nunti divine...” [Eliade, 2000:182].

6 Sa ne amintim ca Mantuitorul Iisus Hristos, Care spunea: Propovaduiti de pe case (Mt 10.27), spunea si: Nu dati cele sfinte cainilor, nici nu aruncati margaritarele voastre inaintea porcilor, ca nu cumva sa le calce in picioare si, intorcandu-se, sa va sfasie pe voi (Mt 7.6). Este acelasi fenomen, al primirii complet diferite al aceluiasi mesaj, in functie de capacitatea de a accede sau nu la initiere.

7 Care tine de imaginea idilica si evident incorecta a societatilor si culturilor considerate primitive la sfarsitul sec. XVIII si inceputul sec. XIX.

II.a. Extraordinarul si instrainarea
In aceasta parte dorim sa lamurim o notiune folosita de noi in lucrare (extraordinarul) si, totodata, sa observam un element fundamental al calatoriei initiatice (instrainarea).

Folosim in lucrare, in mod repetat, notiunea sau termenul „extraordinar”, ca substantiv in primul rand, si, subordonat acestei situatii, ca adjectiv. Dar ce inseamna acest extraordinar, in contextul lucrarii noastre? Ei bine, putem spune ca in basm „iesirea din comun” sau din cotidian, din firesc ori natural nu se limiteaza la o simpla acumulare cantitativa, ci, chiar si atunci cand pare a se limita la aceasta, presupune totdeauna si un salt calitativ. O pilda ne-o ofera binecunoscutul personaj Setila. La prima vedere, el este o personificare a unui atribut omenesc obisnuit, o simpla acumulare cantitativa. Ce poate fi mai usor decat a trece de la „Ce sete-mi e!” la „As bea o galeata de apa!”, si de la aceasta la „As bea toata fantana!”? Si, iata, am capatat ceva care seamana foarte bine, la o prima vedere, cu Setila. Totusi intre a spune „As bea toata fantana!” si a si face acest lucru este un salt urias. Orice roman, fie el taran sau targovet de altadata, fie satean ori orasean de astazi, cunoaste foarte bine limitele de ingurgitare ale omului. Setila presupune implinirea unei afirmatii glumete ori exagerate, dar aceasta se poate realiza doar printr-un salt calitativ. Sa ne gandim si la faptul ca Setila, inghitind apa din fantani, iazuri si chiar rauri, continua sa mearga la fel ca si ceilalti oameni, cu tot evidentul aport de masa. Mai mult, la nevoie se arata in stare a revarsa apa inghitita, in cantitati de asemenea diluviale [Calinescu, 1965:56-58]. Saltul calitativ este evident si manifestat pe mai multe planuri, mult mai uimitoare fiind limitarea de care da personajul dovada. Pare evident ca, de vreme ce poate purta in sine „apa de la noua mori”, de pilda, trebuie sa aiba o putere (fizica) pe masura. Aceasta insa nu se manifesta niciodata. Pentru o simpla cumulare cantitativa, Setila ar fi trebuit sa fie exceptional din punct de vedere fizic, dar apare in general ca un om obisnuit. Capacitatea sa de inghitire si pastrare a apei se dovedeste prin urmare a fi o putere speciala, am putea spune chiar un har, iar nu manifestarea unui cumul cantitativ. Am dat acest exemplu pentru a arata ca extraordinarul despre care vorbim se manifesta printr-o modificare a legilor comune. Aceasta modificare poate reprezenta un har sau un dar divin (acelasi lucru), poate fi rezultatul unei „lucrari necurate”, unei vraji, unei interventii diavolesti, sau poate reprezenta intrarea intr-un alt taram. In toate aceste cazuri, eroul, prin contactul cu persoana, obiectul sau teritoriul diferit, intra in ceea ce numim in aceasta lucrare extraordinarul.

Merita observat ca Saineanu, de pilda, observand acest extraordinar ca fenomen, ajunge sa numeasca „felurimi de talismane” obiectele extraordinare folosite de eroi [Saineanu, 1978:37]. Denumirea este evident gresita. Talismanul este un obiect magic ce se poarta pentru a aduce noroc sau a proteja, si care se obtine in urma unei performari a unui ritual magic (vraji, descantece, inscriptionari magice cu rune sau alte asemenea semne s.a.m.d.). Pe de alta parte, „opincile”, „caciula”, „biciul”, „chimirasul” si alte asemenea obiecte, date de autorul citat ca exemplu, manifesta aceeasi extrapolare extraordinara a rolului lor ca setea in cazul lui Setila. Este un alt fenomen, ce nu poate fi incadrat in categoria – esential diferita – a magicului. Amintim pentru aceasta si, fundamental, lipsa performarii in cazul acestor obiecte. Or, fara performare – fie la producerea sau consacrarea obiectelor, fie la folosirea lor – este cel putin nepotrivit (si atipic) sa vorbim de magie sau talismane. De aceea, printre altele, am preferat mult mai avantajosul si indreptatitul termen de extra-ordinar, care caracterizeaza fara judecati de valoare (magic, non-magic s.a.m.d.).

Un alt exemplu de extraordinar, ce in nici un caz nu poate intra in categoria magicului, desi tine esential de miraculos, este cel al harurilor din nascare pe care le poseda multi eroi. „A fost doi frati. Unu-l chema Siminoc si-altu Busuioc. Unde calca Busuioc, iesa busuioc, unde calca Siminoc, iesa siminoc” [Ispas, 2005:7]. Un asemenea har nu tine in nici un fel de magie, cata vreme orice performare lipseste. Dar tine, desigur, de miraculos.

In multe cazuri delimitarile magic / miraculos / haric s.a.m.d. sunt foarte greu de facut si necesita o cercetare serioasa si extinsa. Acesta este inca un motiv pentru care am ales un termen care, din acest punct de vedere, este neutru, acoperind toate variantele situatiilor iesite din firesc (privit acest firesc din perspectiva basmului sau culturii ce foloseste basmul).

Un alt element al calatoriei initiatice pe care credem ca trebuie sa-l mentionam aici este instrainarea. Acesta este un fenomen care, cu siguranta, ar merita o analiza extinsa, atat din perspectiva calatoriei initiatice (privita ca fenomen), cat si din cea a initierii in sine. Este insa de ajuns pentru lucrarea noastra a observa fenomenul si a-i schita principalele forme de prezentare.

Credem ca putem observa in basmul fantastic romanesc trei forme diferite ale instrainarii.

Prima ar fi indiferenta. In aceasta situatie eroul nu manifesta nici o empatie fata de locul natal, grabindu-se a-l parasi si, de cele mai multe ori, o face pentru totdeauna [1]. Este o instrainare ce pare nu atat voita, cat pur si simplu predestinata. Eroul nu pare a fi facut pentru lumea in care s-a nascut, ci pentru alta, pe care trebuie sa o gaseasca.

A doua forma de instrainare ar fi izgonirea. Aici despartirea, insingurarea, sunt involuntare, sunt rezultatul unei greseli sau nedreptati, dar, oricum, se realizeaza prin presiunea unor forte exterioare. Cu toate acestea, si in acest caz instrainarea poate deveni permanenta. Daca e asa, la fel ca in situatia indiferentei, eroul (sau eroina) se casatoreste intr-o tara indepartata, devine rege/regina acolo s.a.m.d. Uneori apar si parintii (ca in Sarea-n bucate) pentru o recunoastere a meritelor eroului sau o reparare a unor greseli din trecut. In alte dati nici nu mai sunt mentionati, instrainarea e totala. Exista destule cazuri, insa, in care izgonirea este urmata de intoarcere si repararea nedreptatilor, fie ca acestea au apartinut eroului sau familiei. Intoarcerea se face insa intotdeauna pe alt plan, de multe ori eroul nefiind recunoscut de ai sai decat cu intarziere si castigandu-si alt statut decat cel initial (superior).

O a treia forma de instrainare este instrainarea necesara. La acest ultim tip nu mai este vorba de o nepasare a eroului fata de locurile natale sau de familie, nici de o izgonire in urma unei nedreptati sau greseli personale. Instrainarea necesara se face pentru salvarea parintelui, sotiei ori copilului bolnav, pentru indeplinirea unei anumite dorinte sau insarcinari (Praslea, de pilda) s.a.m.d. Ea se prezinta ca o forma liber-aleasa, ca o incercare sau initiere prin care se trece la o stare mai buna, prin care se inlatura raul s.a.m.d.

Dincolo de aceste forme fundamentale ale instrainarii, fenomenul ramane ca tipic pentru orice calatorie, dar mai ales pentru calatoria initiatica. Daca in mediul casnic este usor sa para cineva deosebit, prin instrainare aceasta pozitie este verificata si fie anulata, fie intarita. De pilda, fiii mai mari care se dovedesc nevrednici sunt asezati prin aceasta in randul oamenilor comuni – de unde si unele manifestari urate ale lor, inacceptabile la un adevarat erou. In schimb, cel care se dovedeste vrednic, cel care si printre straini se arata a fi ales, dobandeste o pozitie mult superioara celei initiale, se asaza pe un plan net superior. Din aceasta perspectiva, instrainarea apare ca un factor esential al initierii (si „cernerii” initiatice), precum si ca un element fundamental, nelipsit, al calatoriei initiatice [2]. (Va urma)

Pr. Drd. Mihai-Andrei ALDEA

[1] In unele cazuri, ca in Tinerete fara batranete si viata fara de moarte, eroul indiferent fata de locurile natale si familie este lovit brusc de dor, care se manifesta cu atat mai puternic cu cat mai radicala a fost despartirea, indiferenta.

2 Se ajunge chiar pana la fenomenul din Harap-Alb si alte asemenea basme, in care eroul – cunoscut ca fiul a imparatului X – este „deghizat” in sluga, este instrainat suplimentar, daca putem spune astfel. Acest lucru insa deschide calea catre alte calatorii initiatice, care ii aduc eroului un statut mult mai inalt decat acela prevazut.