Radu Iliescu, Reflectii la fiziologia demonicului, (text integral)

1. Demonul – portretul robot
2. Ispitirea lui Iisus si tentatia lui Buddha


1. Demonul – portretul robot

În lucrarea “Ochiul inimii”, Frithjof Schuon, probabil unul dintre cei mai strãluciti metafizicieni ai Scolii Traditionaliste, trateazã într-un fragment, oarecum în subsidiar dar nu mai putin corect, criteriile dupã care poate fi recunoscut satanismul. Baza acestor reflectii metafizice este, fireste, una ortodoxã, asa cum se gãseste în textele sacre crestine, islamice si hinduse, pe care Schuon le-a cunoscut în mod direct. Voi reproduce întâi pasajul cu pricina, dupã care voi adãuga câteva comentarii:

“Nu va fi poate inutil sã precizãm care sunt atitudinile obisnuite ale spiritelor tenebroase: întâi, a spune inversul adevãrului, atât de exact cât este cu putintã; în al doilea rând, a nega propriile defecte si a le atribui altora, de preferintã celor care sunt perfect deasupra lor; în al treilea rând, a schimba continuu argumentul, scopul argumentãrii nefiind decât subversiunea; în al patrulea rând, a exagera rãul din ceea ce este bine, si a exagera binele din ceea ce este rãu, adicã a defini binele ca rãu din cauza unei umbre de imperfectiune si a defini rãul ca bine din cauza unei reflectii a perfectiunii; într-un cuvânt, a falsifica peste tot justele proportii si a inversa raporturile normale. Am putea adãuga o a cincea trãsãturã: divinizarea unei calitãti secundare în scopul de a nega o calitate esentialã, sau si mai mult, în scopul disimulãrii unei tare fundamentale.” Fragmentul se gãseste la pagina 115 a lucrãrii L’Œil du Cœur, publicatã la Gallimard în 1950.

Pentru cei familiarizati cu stilul cristalin al lui Schuon, nimic mai simplu si mai evident. Pentru ceilalti, voi adãuga, asa cum am spus, niste comentarii, presãrate cu exemple. Trebuie spus cã premisa criteriilor enumerate este aceea cã între Dumnezeu si diavol trebuie fãcutã o departajare netã la nivelul omului ne-sfintit, o discriminare necesarã si perfect valabilã din acest punct de vedere. Începãtorul în ale spiritualitãtii nu are puterea de a porunci demonilor si de a-i “fixa” într-o turmã de porci, dar este util pentru el sã-i “recunoascã” si sã se pãzeascã de influenta lor maleficã. Aceastã atitudine, de evitare, este recomandatã în toate traditiile tuturor celor care nu stiu sã dirijeze “influentele rãtãcitoare” (cum li se spune în taoism), adicã imensei majoritãti a oamenilor. Toate religiile, fãrã exceptie, îi avertizeazã pe oameni asupra riscului îndepãrtãrii de la drumul drept printr-o transgresiune, ceea ce revine în practicã la a-i învãta pe practicanti cum sã distingã între o ispitã si un lucru permis.

Primul semn cã avem de-a face cu un demon este faptul cã acesta va încerca sã spunã inversul adevãrului, “atât cât este cu putintã”, zice Schuon. Precizarea este cum nu se poate mai utilã, având în vedere natura însãsi a minciunii, care nu este opusul adevãrului, ci o distorsionare a acestuia, o combinatie de adevãr si non-adevãr. Exprimat verbal, adevãrul nu este total, absolut, ci suferã de imperfectiunile si limitele limbajului (adevãrul absolut fiind non-verbal – de exemplu în crestinism el este Hristos, cel ce s-a numit pe sine Calea, Adevãrul si Viata, pentru cã era totuna cu Tatãl, iar în islam e unul dintre atributele lui Allah, Al-Haqq...). În contrapartidã, minciuna este tributara adevãrului, pe care îl paraziteazã si de a cãrui energie are nevoie ca sã supravietuieascã. Se poate evalua cã o minciunã este cu atât mai reusitã cu cât foloseste o cantitate mai mare de adevãr...

Relatia dintre adevãr si minciunã este una simetricã numai în mod aparent si dacã am exclude orice judecatã de valoare. Adevãrul la care avem acces în mod obisnuit nu este unul absolut, el fiind diminuat de conditiile inerente manifestãrii, deci putem spune cã adevãrul relativ contine o dozã inevitabilã de “minciunã”. Concomitent, minciuna nu poate porni decât de la un adevãr, fie el si relativ. Sursele scripturare ale acestui prim criteriu se gãsesc în Evanghelia dupã Ioan 8, 43, unde Iisus spune: “El [Satana], de la început, a fost ucigãtor de oameni si nu a stat întru adevãr, pentru cã nu este adevãr întru el. Când grãieste minciuna, grãieste dintru ale sale, cãci este mincinos si tatãl minciunii.” Într-un text buddhist, Marea Sutra a Întelepciunii Perfecte, este spus: “Mara cel Rãu va expune unui boddhisattwa o contrafacere [o parodie, o minciunã] a Cãii.” (382). În Avesta Zoroastrianã: “Stãpânul Rãului corupe planul vietii cu învãtãturile sale. El, într-adevãr, mã lipseste de fructul exaltat al Gândului Bun. Cu cuvântul spiritului meu mã rog tie, O Înteleptule, si adevãrului!” (Yasna 32, 9) Am ales doar câteva dintre multe altele...

Al doilea semn priveste situatia în care demonul “atacã” frontal, înclestare care nu e tocmai un lucru comun, si care îi priveste, spunem noi, pe cei care n-au cãzut pradã minciunilor. În aceastã situatie prima grijã a “Marelui Seducãtor” este de a se prezenta pe sine în cea mai bunã luminã, concurând în mod direct cu Dumnezeu, asupra cãruia va arunca toate defectele naturii sale tenebroase. Concomitent, el se va strãdui sã-si ofere siesi cea mai bunã imagine, dupã cum spune Sfântul Apostol Pavel: “Nu este de mirare, deoarece însusi satana se preface în înger al luminii.” (II Corinteni 11, 14)

Al treilea semn al demonismului este... confuzia retoricã, prolixitatea, falsa subtilitate. La care adãugãm: distanta dintre discurs si faptã, dintre predicã si sfintenia predicatorului, filosofia de dragul filosofiei, cãderea în instrumentalism. Este probabil trãsãtura cea mai usor de constatat la demonismul modernitãtii: cercetarea sterilã, de dragul cercetãrii, cãutarea “adevãrului” dupã ce s-a negat existenta însãsi a Adevãrului. Demonismul verbiajului steril n-a scãpat lui Iisus atunci când a spus cã nu toti cei ce-l invocã pe Dumnezeu vor intra în Împãrãtia cerurilor, sanctionând fractura dintre discursul spiritual si realitate. Limbajul, logica, eruditia, retorica – toate acestea sunt instrumente care trebuie subordonate unui scop înalt. Atunci când acest scop este negat, uneltele se întorc împotriva omului, devenind din vehicule bariere. Iar semnul acestei întoarceri este proliferarea discursurilor despre metode.

În cele din urmã, inversarea raporturilor dintre bine si rãu este corect definitã si ea, pornind de la observatia justã cã binele nu este perfect, cum nici rãul nu este vreodatã. Dialectica minciunii, specialitate lucifericã, presupune inversarea relatiilor: prezentarea rãului ca bine, si a binelui ca rãu. În Sutra Nipata sunt enumerate toate ispitele lui Mara (diavolul): “Cea dintâi dintre armatele tale este cea a Dorintei, a doua este numitã Neplãcere. A treia este Foamea-Setea iar a patra este Pofta. A cincea este armata Lenei iar a sasea este cea a Fricii. A saptea este Îndoiala iar a opta este Încãpãtânarea-Neodihna. Apoi sunt Câstigul Material, Adularea, Onoarea si Gloria... Acestea sunt, O Mara, fortele tale, atacatorii Celui Rãu. Nimeni mai prejos decât un erou nu va fi victorios asupra lor pentru a atinge seninãtatea.” (436-439) Dorinta, Neplãcerea, Foamea-Setea, Pofta, Lenea, Frica, Îndoiala, Agitatia, Câstigul Material, Adularea, Onoarea si Gloria sunt opusele virtutile cãlugãrului buddhist, si sunt asadar ispitele cu care este încercat omul.


2. Ispitirea lui Iisus si tentatia lui Buddha

Vom verifica expunerea de mai sus prin raportarea la douã texte clasice care prezintã interactiunea dintre demon si Omul-Dumnezeu. Primul este Ashvaghosha, Buddhacarita 13, text sacru al buddhismului, al doilea este Evanghelia dupã Matei 4, 1-11. Le voi reproduce pe fiecare în integralitate, apoi voi comenta fragmentele ispitirii. Începem cu textul buddhist:

“Atunci când viitorul Buddha sezu jos la rãdãcina Copacului Iluminãrii cu întreg sufletul deplin decis sã obtinã cea mai înaltã cunoastere, întregul univers s-a umplut de bucurie. Dar Mara, inamicul legii bune, fu înfricosat. El, cel numit Zeul Plãcerii, posesorul a numeroase arme, împodobit de flori, domn al dorintei, el este cel supranumit Mara, inamicul eliberãrii. Cei trei fii ai sãi, Confuzia, Veselia si Mândria, împreunã cu cele trei fiice, Desfrânarea, Desfãtarea si Pofta, îl iscodirã asupra motivului disperãrii sale, si atunci el le rãspunse:

“Acest întelept, îmbrãcat cu armura hotãrârii nestrãmutate, si încordând săgeata întelepciunii cu vârful adevãrului, sade acolo vrând sã-mi cucereascã regatele – de aceea mintea mea e disperatã. Dacã izbândeste asupra mea si proclamã lumii calea extazului suprem, întreg domeniul meu va deveni azi pustiu... Totusi, cât timp e în puterea mea si scopul sãu spiritual nu este atins, îl voi asalta cu intentia de a-i zdrobi legãmântul asa cum un râu umflat asalteazã un cãprior.”

Apoi, înhãtând un arc fãcut dintr-o floare si cele cinci sãgeti ale trufiei, Marele Rãtãcitor al mintilor celor vii, împreunã cu copiii lui, se apropie de rãdãcina Copacului Iluminãrii. Plasându-si mâna stângã pe vârful sãgetii si jucându-se cu arcul, Mara s-a adresat clarvãzãtorului calm ce stãtea pe tron, pregãtit sã treacã dincolo de cea mai îndepãrtatã limitã a oceanului existentei:

“În picioare, în picioare, kshatriya înfricosat de moarte! Urmeazã-ti datoria [ca membru al castei luptãtorilor] si abandoneazã calea eliberãrii. Cucereste lumile de jos prin forta armelor, si câstigã astfel lumile superioare! Aceasta este calea glorioasã ce trebuie parcursã, care a fost urmatã de conducãtorii oamenilor timp de generatii. Aceastã viatã de cersetor este total nepotrivitã pentru cineva nãscut într-o familie regalã. Dar dacã vei refuza cu încãpãtânare sã te ridici, atunci fii ferm, dacã vei voi... Când a fost strãpuns cu aceastã armã, chiar fiul Idei, nepotul lunii, a devenit nebun. Iar Samtanu si-a pierdut si el stãpânirea de sine. Cât de mult va cãdea oare unul cu puteri mult mai mici, acum cã timpul a degenerat? Asa cã ridicã-te imediat si revino-ti în simtiri, pentru cã aceastã sãgeatã este pregãtitã, scotându-si limba spre tine.”

Dar chiar si dupã ce i s-a vorbit astfel, Sakya cel sfânt, nepãsãtor, nu si-a schimbat postura. Mara îl strãpunse cu sãgeata iubirii si îi puse în fatã fiicele sale, Desfrânarea, Desfãtarea si Pofta, precum si fiii sãi, Confuzia, Veselia si Mândria. Dar nici atunci el nu le dãdu nici o atentie si nu se clinti din vointa sa. Mara, privindu-l, cãzu jos si spuse încetisor:

“Nici mãcar nu a luat în seamã sãgeata, aceeasi cu care zeul Sambdhu fu strãpuns cu dragoste pentru fiica muntelui si clintit din legãmântul sãu. Poate sã fie lipsit de orice sensibilitate? Nu e vrednic de săgeata mea, nici de arcul meu, nici ca fiica mea Rati sã-l ispiteascã. Meritã teroarea, atacurile si loviturile tuturor hoardelor demonilor.”

Atunci Mara îsi chemã armata, adunându-i pentru a-l coplesi pe Sakya cel sfânt. Ai lui se îngrãmãdirã în jur, sub forme diferite si purtând sãgeti, copaci, mãciuci si sãbii în mâini, cu fete de boi, pesti, cai, mãgari si cãmile, de tigri, ursi, lei si elefanti, cu un singur ochi, cu mai multe fete, cu trei capete, cu burti revãrsate si pãtate, amestecati cu capre, cu genunchii umflati ca ulcioarele de lut, înarmati cu scuturi si gheare, cãrând trunchiuri decapitate în mâini, schimbându-si formele, cu fete pe jumãtate mutilate si guri monstruoase... În fata acestor monstri înspãimântãtori, marele întelept rãmase netulburat, si se purtã cu ei ca si cum ar fi fost doar niste copii obraznici. Atunci, unul dintre ei, cu ochii rotindu-se sãlbatic, ridicã o mãciucã împortriva lui. Dar bratul îi rãmase imediat paralizat, ca cel al bãtrânului Indra cu fulgerul. Altii, ridicând stânci si copaci, se gãsirã incapabili sã le prãvãleascã peste întelept... Altul aruncã peste el o cãpitã de paie aprinsã mare cât vârful unui munte... În ciuda tuturor acestor asalturi asupra corpului si mintii sale, si sub toate aceastã ploaie asupra sa, Sakya cel sfânt nu se miscã din postura sa nici cât un fir de pãr, si nici nu se clinti din hotãrârea sa...

Atunci o existentã cu formã invizibilã, dar cu o glorie mai presus de fire, care stãtea în ceruri si-l privea pe Mara cel rãu împotrivindu-se clarvãzãtorului, i se adresã cu voce tunãtoare, imperturbabilã în ostilitatea ei: “Nu-ti asuma, O Mara, acest efort zadarnic. Abandoneazã rãutatea si retrage-te în ale tale. Acest întelept nu poate fi clintit cum nu poate fi mutat muntele Meru de vânt... Nu-ti corupe mãretia, O Mara, cu mândrie. Nu e bine sã fii încrezãtor, soarta e instabilã. De ce accepti o pozitie a cãrei fundament e subred?

Ascultând aceste cuvinte, si vãzând neclintita fermitate a marelui sfânt, Mara se depãrtã deprimat si rupse sãgetile dorintei cu care, O lume, este strãpunsã inima ta. Cu puterea lor înfrântã, cu eforturile zãdãrnicite, cu stâncile, paiele si arborii aruncati, musafirii fugirã în toate directiile, ca o armatã dusmanã atunci când tabãra i-a fost distrusã de inamici.

Atunci când zeul înarmat cu flori fugi învins împreunã cu fortele sale ostile, iar înteleptul fãrã pasiuni deveni victorios, cucerind toatã puterea întunericului, cerurile strãlucirã împreunã cu luna ca zâmbetul unei fecioare, si o ploaie parfumatã cãzu. Cel rãu fiind învins astfel, cerul deveni mai limpede, luna strãluci mai puternic, averse parfumate cãzurã din nori pe pãmânt, iar noaptea luci ca o fecioarã neprihãnitã.”

Cel care trebuie sã-l ispiteascã pe Gautama Buddha Sakya Muni este Mara, demon îndeobste înfãtisat ca un flãcãu îmbrãcat în flori (spre deosebire de imaginea respingãtoare a diavolului din iconografia crestinã, Orientul l-a zugrãvit în cele mai calde si îmbietoare culori, tocmai pentru a avertiza cã demonicul controleazã bine aparente, la urma urmei Iluzia fiind regatul sãu, nu?).

Surprinzãtor, probabil, pentru multi, discursul lui Mara este unul... teologic. Gautama este fiul unui rege (deci din casta rãzboinicilor, ksatriya) care si-a propos, dupã practicarea încãpãtânatã a mai multor discipline spirituale, mereu nemultumit de rezultatele prea mici obtinute, recurgerea la efortul suprem, menit sã conducã la Realizãrii Supreme. Atitudinea pe care Gautama o opune ciclului nesfârsit al reîncarnãrilor (samsara) este una de tip spiritual, deci este normal ca discursul ispititor sã fie tot unul de sorginte spiritualã. Gautama este un hindus (paradoxul buddhismului fiind acela cã fondatorul lui a fost hindus, la fel cum paradoxul crestinismului este cã cea mai importantã figurã a lui este cea a unui iudeu), asa cã Mara încearcã sã-l disuadeze cu argumente vedice: “În picioare, kshatriya înfricosat de moarte! Urmeazã-ti datoria si abandoneazã calea eliberãrii. Cucereste lumile de jos prin forta armelor, si câstigã astfel lumile superioare! Aceasta este calea glorioasã ce trebuie parcursã, care a fost urmatã de conducãtorii oamenilor timp de generatii. ” – îndemnul fiind ca Gautama sã urmeze natura castei lui, asa cum spun textele sacre ale hinduismului. Pentru un observator superficial, Mara vorbeste ca un brahman, si ar vrea sã-l aducã pe cãutãtor la drumul traditional rezervat rãzboinicilor, asa cum toatã traditia impune. Însã întelesul cel mai profund, si singurul real, este departe de ceea ce pare, si pentru a ajunge la el trebuie sã facem o micã parantezã, utilã apoi si în cazul ispitirii lui Iisus.

Nu trebuie sã ne mire aspectul spiritual pe care îl îmbracã ispitiri. Este normal sã fie asa, pentru cã diavolul este prin natura lui teolog. Sã nu uitãm cã, spre deosebire de oamenii “cãzuti” (sau ai Kali-Yuga, cum spune hinduismul), el are certitudinea absolutã a existentei lui Dumnezeu, si fie si din aceastã cauzã, o anumitã dozã de spiritualitate îi este inerentã, deci un soi de cunoastere, desi foarte limitatã, a esentei lucrurilor. Confruntându-se cu cei aflati în preajma realizãrii desãvârsirii, tot ce poate spera forta întunericului este sã-l devieze pe cãlãtor cu un singur grad de la telul propos, am spune noi, sã-l clinteascã fie si cu un fir de pãr, sã obtinã fie si un rãgaz. Pare putin, dar de fapt, pentru cel care aspirã la realizare, efectul ar fi cel al unui cataclism (trebuie sã avem în vedere cã un pãcat mare comis de un om obisnuit cântãreste mai putin pentru el decât în pãcat insignifiant comis de cel care are mai putin decât nimic pânã la Perfectiune, iar demonii stiu prea bine asta). În realizarea scopului sãu, Mara stie prea bine cã nu-l poate înfrânge pe aspirant decât în modul cel mai subtil cu putintã. Numai cã, pentru observatorul atent, teologia demonicã are ceva parodic, diavolul fiind cumva maimuta lui Dumnezeu... Existã în orice ispitã un element care avertizeazã asupra ei.

Remarcãm dintru început cã Mara se prezintã ca aliat, vorbeste “limba” cãutãtorului de Absolut, apare ca si consilier dezinteresat. El nu-i spune lui Gautama, sã renunte, sau cã scopul lui e gresit, nici o secundã nu pune în dubiu tinta, ci mijloacele. Gautama este unul care a epuizat posibilitãtile puse la dispozitia lui de traditia hindusã, fãrã sã-si fi atins aspiratia, asa cã a decis sã ia taurul de coarne, siluind universul pânã la ultimul atom, fortându-l sã-i reveleze secretul ultim. Asezat sub ceea ce va fi denumit mai târziu Copacul Iluminãrii, Sakya Muni, gol si flãmând, vrea nici mai mult nici mai putin decât sã treacã dincolo de Maya. Nu mai e nici tehnicã la mijloc, nici studiu sacru, nici ritual, este lupta disperatã a lui Iacov-Israel cu îngerul. Mara stie cã cel care a abandonat totul pentru Totul nu poate sã nu izbândeascã, asa cã vine cu urmãtorul comentariu: “Înteleg cã vrei sã cuceresti Eliberarea, foarte bunã ideea, dar procedura este inadecvatã. Tu esti un rãzboinic, iar pentru a iesi din samsara poti sã-ti realizezi natura de rãzboinic, sã cuceresti lumile sublunare, iar apoi Absolutul ti se va adãuga prin forta lucrurilor. Aceasta este traditia poporului tãu, respectând-o te vei împlini, dar dacã te abati vei pieri. Fii rezonabil si reîntoarce-te la ceea ce au fãcut strãmosii tãi, dacã nu, sunt aici ca sã te corectez fie si cu forta, expunându-te unor pericole cãrora nu le vei putea face fatã singur, asa cum esti.” Aceasta este “traducerea” discursului lui Mara.

Unde este totusi problema? În inversarea raporturilor normale care trebuie sã existe între traditie si spiritualitate. În mod firesc, traditia este subordonatã spiritualitãtii, traditia este mijloc, iar spiritualitatea este scop. Avem nevoie de traditie ca ghid spre ceva superior, dar traditia în sine se poate dovedi sufocantã, o adevãratã capcanã pentru cei care o considerã scop. Traditia este un drum care trebuie parcurs, dar care, dupã ce a condus la destinatie, poate fi uitat de cel care l-a strãbãtut. Or, exact în aceasta constã pozitia lui Gautama Buddha: epuizase posibilitãtile pe care i le oferea acel drum, fãrã ca destinatia sã fi fost atinsã. Nu trebuie dedus din asta cã ideea de traditie se de-substantializase, ci pur si simplu cã ea nu functionase într-o anume situatie, în urma unui blocaj. Se cerea asadar o strategie cu mult mai îndrãzneatã, o ignorare fecundã a memoriei în vederea restaurãrii ei, era nevoie de un erou care sã refacã traditia, sã-i injecteze spiritualitatea istovitã, sã împlineascã Legea, cum a spus Iisus. În situatii exceptionale, se cer mãsuri atipice.

Or, ce spune pânã la urmã Mara? “Într-adevãr, scopul este foarte bun, dar metoda e prea durã, prea directã. Scopul ar putea fi atins pe o cale mai usor de parcurs, si care nu implicã sacrificii severe (adicã renuntarea totalã la satisfactiile mundane pe care apartenenta la casta kshatryia le presupune).” Coerenta mesajului demonic este însã tulburatã de o neconcordantã: cea dintre temporalitate si metode, pe care involuntar tocmai Mara o lasã sã scape. Se stie cã timpul nu este linear, uniform, egal, ci descendent, fiecare moment fiind inferior din punct de vedere spiritual fatã de cel anterior (exceptie, desigur, anumite restaurãri spirituale cu totul exceptionale, cum sunt cele marcate de nasterea unei religii). Amenintându-l pe Gautama, demonul îi sugereazã cã ar avea cu atât mai mare putere împotriva lui cu cât timpul e mai degenerat (prin îndepãrtarea de Dumnezeu), decât a fost înainte. Or, fãrã sã vrea îsi împinge mesajul spre parodic: dacã anumite practici spirituale îsi pierd prin degenerare eficacitatea, sau prin incongruenta cu anumite conditii ciclice, este absurd ca cineva sã insiste în conservarea lor de dragul traditiei. În mod vãdit ilogic, sfatul lui Mara este acela de a face ceva fãrã sanse de izbândã, iar pentru asta el mutã atentia de la finalitate la modalitate. Iar înteleptul pãtrunse asta, si nu se clinti din postura lui si hotãrârea lui nici cât un fir de pãr.

Celãlalt text cuprinde, asa cum am precizat, ispitirea lui Iisus. Îl vom reproduce si pe el în întregime, dupã care vom adãuga câteva comentarii:

“Atunci Iisus a fost dus de Duhul în pustiu, ca sã fie ispitit de cãtre diavolul. Si dupã ce a postit patruzeci de zile si patruzeci de nopti, la urmã a flãmânzit.

Si apropiindu-se, ispititorul a zis cãtre El: De esti tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea sã se facã pâini. Iar el, rãspunzând, a zis: “Scris este: “Nu numai cu pâine va trãi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu.”

Atunci diavolul l-a dus în sfânta cetate, l-a pus pe aripa templului, si i-a zis: “Dacã tu esti Fiul lui Dumnezeu, aruncã-te jos, cã scris este: “Îngerilor Sãi va porunci pentru tine si te vor ridica pe mâini, ca nu cumva sã izbesti de piatrã piciorul tãu.” Iisus i-a rãspuns: “Iarãsi este scris: “Sã nu ispitesti pe Domnul Dumnezeul tãu.”

Din nou diavolul l-a dus pe un munte foarte înalt si i-a arãtat toate împãrãtiile lumii si slava lor. Si i-a zis lui: “Acestea toate ti le voi da tie, dacã vei cãdea înaintea mea si te vei închina mie.” Atunci Iisus i-a zis: “Piei, satano, cãci scris este: “Domnului Dumnezeului tãu sã te închini si Lui singur sã-I slujesti.”

Atunci l-a lãsat diavolul si iatã îngerii, venind la el [Iisus], îi slujeau.”

Spune Sfânta Scripturã cã Iisus a fost în pustie pentru a fi ispitit. Imens, imobil, neprimitor, desertul joacã aici locul Copacului Iluminãrii. Iisus se aflã în desert pentru “a se desãvârsi” (Evrei 5, 9), pentru a actualiza ceea ce Psalmii numesc “Fiul lui Dumnezeu” (81, 6), pentru a deschide o Cale spiritualã si a o da oamenilor. Cel ce posteste si “la urmã flãmânzeste” este om, deplin om, supus ispitei si gata de a fi încercat de seducãtor. Putem sã ne punem întrebarea dacã Iisus ar fi putut ceda ispitei, dacã ar fi putut pierde? Suntem îndreptãtiti sã credem ambele posibilitãti, atât rãspunsul negativ, cât si cel pozitiv. Pe de o parte, Iisus era Mesia înainte de toti vecii, proorocit si prevestit prin semne pe care le-au putut citi Regii-Magi, fãrã îndoialã reprezentanti ai unor traditii care au salutat venirea unui Avatara. Pe de altã parte, Iisus a fost om supus tuturor vicisitudinilor naturii post-adamice, putea deci “flãmânzi”. Ne temem cã solutia acestui paradox nu poate fi transatã decât dincolo de iluzia temporalitãtii terestre, si depãseste cu mult cadrul acestor rânduri.

Diavolul a venit la Iisus cu douã îndemnuri si o ofertã. Îndemnurile au în comun faptul cã sunt precedate de un dubiu: “daca esti Fiu lui Dumnezeu”, la care se adaugã natura lor identicã: “utilizeazã ceea ce esti”. Ispititorul începe prin a se îndoi de legãtura dintre Fiul si Tatãl pentru a îndemna la “probarea” ei prin instrumentalizare. Dacã Mara se aflã în fata celui care nu si-a realizat încã Scopul Suprem, diavolul biblic este în prezenta celui ce tocmai a devenit ceea ce el este – însã amândoi au ceva în comun: minimizeazã rezultatul si se concentreazã pe mijloace. Mara considerã cã Eliberarea poate fi atinsã prin metode inerente traditiei, deci e mult prea disponibilã pentru a cere sacrificii imense, în timp ce Satana pune la îndoialã Filiatia cu Dumnezeu, propunând s-o probeze prin rezultate materiale.

Ce spune deci Satana: “Probabil cã esti Fiul lui Dumnezeu, dar acest lucru ar trebui folosit cumva, altfel, la ce bun o stare care nu aduce avantaje imediate?” Or, ispita cu care îl învãluie pe Iisus este neobisnuitã în raport cu ispitele îndreptate spre oamenii obisnuiti, pentru cã între Iisus si cei din urmã existã o diferentã fundamentalã: Iisus stie ceea ce imensa majoritate trebuie sã creadã. Învãtãtorul Iisus are de partea sa cunoasterea, în vreme ce restul lumii trebuie sã se multumeascã cu credinta. Noi trebuie sã credem cã Dumnezeu existã, în timp ce Iisus stie chiar în ce fel existã Dumnezeu. Iar a fi sau a nu fi Fiul lui Dumnezeu nu este o problemã de credintã, ci una de cunoastere: Iisus stie cã el este Fiul lui Dumnezeu, pentru el o certitudine, iar tocmai împotriva acestei sigurante atacã Satana: “Dacã esti Fiul lui Dumnezeu...” – altfel spus: “Dacã ceea ce tu cunosti valoreazã ceva, dacã certitudinea ta meritã privitã ca atare, dacã însãsi legãtura pe care o ai cu Tatãl meritã favoarea unei încredere...”, e mai mult decât un efect retoric, este punerea la îndoialã a însãsi temeliei lumilor, pentru cã Iisus se cunoaste de la Dumnezeu, întru Dumnezeu. Si ce l-ar putea “convinge” pe Satana cã Iisus este Fiul lui Dumnezeu? Nu mare lucru: o transsubstantiere (pietre fãcute pâini) si asumarea unui risc acrobatic care sã “forteze mâna” divinitãtii. Esenta parodicului constã aici în disproportia dintre cele puse la îndoialã si cele cerute ca “probe”, prea mult contra atât de putin. Iar elementul ilogic sare si el în ochi: dacã temelia cunoasterii ar fi iluzorie, cum sugereazã în douã rânduri Satana, atunci orice probã adusã ar fi ea însãsi iluzorie, pentru cã în absenta unei epistemologii bazatã pe certitudine nu se pot clãdi decât, eventual, teorii stiintifice cu derizorii...

Rãmâne sã privim îndeaproape propunerea pe care Satana i-a fãcut-o lui Iisus: “Îti voi da împãrãtiile lumii dacã vei cãdea înaintea mea si te vei închia mie.” În primele douã rânduri Iisus a fost tentat sã piardã, fãrã însã a câstiga nimic. A treia oarã, lucrurile capãtã aspectul unui târg: ispititorul se pregãteste sã acorde compensatii în schimbul abandonãrii Împãrãtiei lui Dumnezeu. Este vizibilã tendinta de a-si prezenta “marfa” în cea mai bunã luminã cu putintã: Iisus este urcat pe vârful unui munte, pentru ca retina lui sã cuprindã cât mai mult posibil. Ceea ce “are” Iisus (în fapt, ceea ce el este), a fost deja pus la îndoialã: “Dacã esti Fiul lui Dumnezeu...”. Or, schimbul este inegal, pentru cã Satana se oferã sã dãruiascã “avere” pentru “stare”. Mai mult decât atât, el nu vrea numai ca Iisus sã renunte la “starea” lui spiritualã, ci si sã-l recunoascã pe ispititor ca posedând “fiintã”, ceea ce e probabil cea bunã idee pe care o creaturã si-o poate face despre sine. Iisus îl respinge, fireste, pentru cã singurul care fiinteazã este Dumnezeu, si lui trebuie sã-i fie adusã toatã slava si închinarea. Pretentia Satanei de a exista prin sine este vanã, ca si oferta sa: cum poate cineva care existã iluzoriu sã ofere o posesie altfel decât iluzorie? Iisus probeazã cã este Fiul lui Dumnezeu cunoscând toate acestea, stiind sã aleagã între cele eterne si cele trecãtoare...

Read more!

Ted Anton, Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu, (note de lectura)

Versiunea română a apărut la Editura Polirom, Iaşi, 2005. Traducere de Cristina Felea. Originalul a apărut în SUA în 1996.

Notă asupra metodei
La alcătuirea acestei cărţi au stat la bază peste o sută cincizeci de interviuri, făcute în cinci ţări.
Ioan Petru Culianu şi-a făcut însemnări personale până la sfârşitul vieţii. Şi acestea au fost consultate de autorul prezentei biografii.
Lucrarea de faţă este un portret compozit, în care subiectul a fost privit prin cât mai multe lentile posibile. “Această carte îşi propune să vorbească despre felul cum istoria este modelată de percepţie, despre modul cum timpul dezvăluie adevărul sau despre cum falsurile îşi pot deveni suficiente lor însele.” (p. 26)

Prolog
Culianu era reputat printre studenţi ca specialist în practici divinatorii. Se pare că a predat la un moment dat un curs despre divinaţie, la capătul cărora a cerut studenţilor săi să ghicească viitorul.
Portret: “Culianu era un bărbat timid, cu un accent ciudat, extrem de discret în privinţa propriei sale existenţe, fiind în schimb printre puţinii profesori dispuşi să stea de vorbă cu studenţii despre viaţa lor. Cînd zîmbea făcea gropiţe în obraji, iar ochii întunecaţi păreau să privească dincolo de interlocutor. Avea tenul palid şi pomeţii proeminenţi, şi un fel deschis de a fi, blînd şi entuziast. La cursuri, spuneau unii, divaga prea mult; alţi profesori îşi pregăteau mai bine studenţii pentru examene. Dar pentru mulţi dintre aceştia, Culianu, autor a treisprezece cărţi traduse în cinci limbi, era singurul savant cunoscut de ei care studia religia ca pe o entitate reală şi o forţă motrice a existenţei umane.” (p. 27)
Culianu a susţinut că orice schimbare intervenită în sistemul religiei afectează automat celelalte sisteme care creează istoria.
Şi-a început cariera ca urmaş al lui Mircea Eliade. A propus o schimbare de paradigmă în înţelegerea religiilor, lucru care l-a transformat într-un personaj controversat între universitari. A întruchipat modelul savantului erudit. În interesa ocultismul, pe care nu s-a sfiit să-l practice.

Crima: 21 martie 1991
Religia ca sistem
În ziua de 21 martie, Universitatea din Chicago cunoştea agitaţia creată de târgul anual de carte. În Sala 202 din Swift Hall, profesorul Culianu încheia cursul de Elemente fundamentale de religie comparată.
Mai susţinea încă două alte cursuri: unul despre Călătorii despre lumea de dincolo şi altul despre Experienţe extra-senzoriale.
A fost asasinat într-o toaletă, cu un foc de revolver tras în cap. Iniţial s-a vorbit despre sinucidere, deşi Culianu a fost împuşcat în ceafă, şi nu s-a găsit arma crimei. Douăzeci şi patru de ore mai târziu, medicul legist vorbea de asasinat.
În urmă cu un an, profesorul Culianu avertizase că a intrat pe un “teritoriu periculos” cu scrierile sale.

Urmările
Nu s-a găsit nici o dovadă palpabilă care să ofere o pistă capabilă să rezolve misterul asasinatului. Crima pare comisă de un profesionist (prin precizia tirului), dar este atipică. Un profesionist ar fi ales o armă cu calibru mai mare, ar fi tras de mai multe ori, ar fi căutat un loc mai puţin expus ca toaleta universitară.
S-a vehiculat teza asasinatului politic. Culianu criticase noile autorităţi române, şi numise revoluţia “un eşec”. Totuşi, împotriva aceste ipoteze este faptul că profesorul american nu era un actor important pe scena politică.
Detectivii au încercat şi alte piste: student sau coleg nemulţumit, fanatic al ocultismului, iubit homosexual, jaf care nu fusese dus la bun sfârşit sau negoţ eşuat cu droguri.
Culianu se specializase în dualism, în religie astrală şi în magica artă renascentistă a mnemotehniei. Ca pedagog era deschis, entuziast, amator de polemici.
A fost suspectat că şi-a sedus studentele, sau că a încercat el însuşi experienţele extatice produse de droguri pe care le descria.
Era un tânăr emigrant de patruzeci şi unu de ani, bun cunoscător a şase limbi, care obţinuse trei doctorate, dintre care unul de la Sorbonne.

II. Tinereţea: 1950-1972
Arta memoriei
Ioan Petru Culianu s-a născut la Iaşi, într-o familie cu rădăcini boiereşti. Familia sa venise din Grecia în Moldova, undeva pe la 1720. În sec. XIX-lea, strămoşul său, Nicolae Culianu, a participat la fondarea Societăţii Junimea.
La începutul sec. XX, boierii Culianu erau universitari, agricultori, oameni politici. Familia se înrudea cu Garabet Ibrăileanu, Paul Zarifopol, Zizi Lambrino şi Mihail Sadoveanu.
La 5 ianuarie 1950, Ioan Petru se năştea, la câteva luni după moartea bunicului său, Petru Bogdan, rector al Universităţii din Iaşi. În jurul aceleiaşi date, comuniştii “naţionalizau” casa părinţilor săi.
Practic, schimbarea de regim a expus familia Culianu la o serie de privaţiuni greu imaginabile în lumea liberă.
Tânărul Ioan Petru Culianu a absolvit liceul ca şef de promoţie.

Studenţia: 1967-1971
În 1967, Culianu a plecat din Iaşi şi s-a înscris la Universitatea din Bucureşti, la Facultatea de Limbă şi Literatură Română. Alegerea poate părea ciudată în cazul cuiva care provenea dintr-o familie ai cărei membri studiaseră ştiinţe.
La universitate era retras, un adevărat fanatic al studiului. S-a pasionat devreme de operele “subversive” ale lui Claude Levi-Strauss, Carl Gustav Jung, Michel Foucault. A studiat deopotrivă existenţialismul, structuralismul şi hermeneutica.
Culianu a fost foarte devreme influenţat de modelul cultural Mircea Eliade.
În anul al doilea a trecut la cerere de la Facultatea de Română la cea de Limbi Romanice, secţia de italiană.
Dormea pe podea, practica yoga şi se hrănea adesea doar cu lapte şi miere, ca un ascet hindus. A început să înveţe sanscrita cu Sergiu Al-George şi P. Hyderabad (singurul profesor hindus aflat atunci în România).
A început să-i studieze pe Marsilio Ficino şi pe Giordano Bruno. A încercat fără succes să obţină o bursă dedicată studiului Kabbalei în Israel. A făcut eforturi să se apropie de Eliade şi în mod personal, trimiţându-i două eseuri în America. Acesta i-a răspuns cu o misivă foarte încurajatoare.

“Personaje sumbre, foarte inteligente”
Culianu a fost abordat de Securitate, sugerându-i-se o colaborare. Jocul a fost foarte periculos, Culianu nezicând niciodată nu, dar nici colaborând de-a binelea. S-a înscris în partidul comunist în 1970, în urma apariţiei unei legi care garanta faptul că membrii de partid nu puteau fi interogaţi de Securitate fără acordul secretarului organizaţiei de bază.
În urma refuzului de a colabora cu poliţia politică, s-ar spune cã începutul de carieră a lui Culianu ia sfârşit: i se refuză colaborarea la o revistă literară, iar un volum acceptat de Editura Eminescu este respins fără nici o explicaţie. Totuşi, în 1971 este plasat primul la un concurs pentru o bursă în Italia, finanţat de autorităţile italiene. Dar autorităţile comuniste au împiedicat accesul lui efectiv la studiile de la Siena.

Paradisul visat
La întoarcerea lui Ceauşescu din China, în 1971, supravegherea politică a intelectualilor a devenit şi mai apăsătoare.
În iarna lui 1972, s-a înscris pentru o bursă oferită de Ministerul de Externe italian. În primăvara anului următor si-a predat teza de licenţă, cu numele de Marsilio Ficino şi platonismul în Renaştere. Dimensiunile erau cele ale unei teze de doctorat. A absolvit facultatea în iunie 1972, cu cea mai mare notă, 9,89.
În loc de un post de doctorand, tânărului Culianu i s-a repartizat un post într-un mic sat din nordul ţării. A câştigat, din nou, bursa oferită de statul italian, de data asta în Perugia. Ministrul educaţiei de atunci, Mircea Maliţa, i-a aprobat viza de ieşire din ţară. Pentru că nu avea banii cu care să ajungă efectiv acolo, Culianu a făcut lucrarea de diplomă a unei studente cu parale.
La 4 iulie 1972 părăsea definitiv România.

III. “Arriviste”: 1972-1986
Mitul Occidentului: Italia, 1972-1975
La Perugia, Culianu a urmat cursuri de cultură veche.
În ţară, în urma unei corespondenţe cu Mircea Eliade, credea că poate conta pe sprijinul acestuia în Occident. Eliade însă s-a eschivat, spundându-i “Încearcă să-ţi faci un nume, şi pe urmă vom mai vedea.”
A cerut azil politic în Italia, după două prelungiri ale bursei. După ce a schimbat mai multe domicilii, la diverşi prieteni nu tocmai săritori, a fost internat în lagărul de refugiaţi de la Latina. Răpus de mizerie, de foame, de promiscuitate, încearcă să se sinucidă tăindu-şi venele. Pentru că n-a ştiut să-şi toarne apă caldă pe răni, sângele s-a închegat şi hemoragia s-a oprit.
După opt luni de lagăr, a primit statutul oficial de refugiat conform Convenţiei de la Geneva din 1951.
Se înscrie la studii postuniversitare la Universitatea Catolică “Del Sacre Cuore” din Milano. Este acceptat la concurs, în ciuda faptului că nu are acte care să-i ateste pregătirea. Obţine note maxime la cinci din cele şase probe. Profesorul Ugo Bianchi, specialist în gnosticism, îl ajută să urmeze programul postuniversitar şi să lucreze, predând în Departamentul de ştiinţe religioase. Începe să studieze limbile greacă şi ebraică.

Chicago, Paris şi Mircea Eliade
Îi studiază pe Marsilio Ficino, Pico della Mirandola şi Giordano Bruno. Frecventează biblioteca Vaticanului.
Unul dintre prietenii săi de atunci, Gianpaolo Romanato, îl evocă astfel: “Cînd ne-am cunoscut, Culianu avea trăsăturile unui om care suferise, şi era palid din cauza malnutriţiei. Nu am întîlnit pe nimeni altcineva care să aibă tenacitatea şi capacitatea lui de a îndura suferinţa, de a o interioriza pînă la a o transforma în temei al existenţei. Era o determinare uriaşă, ca în exerciţiile sale de yoga, de condiţionare mentală... Era în stare să studieze cincispre­zece sau şaisprezece ore zilnic fără întrerupere... Nu avea nevoie să-şi ia notiţe ; totul era în mintea lui.” (p. 109)
Îl vizitează la Paris pe Eliade, care îi promite să contacteze pentru el Universitatea din Chicago. După o perioadă, Eliade îşi onorează promisiunea şi Culianu ajunge în America. Acesta din urmă elabora o monografie despre marele specialist în istoria religiilor. La întoarcerea în Italia, avea suficient material pentru realizarea lucrării.
În iunie, la Milano, şi-a luat primul doctorat. Devenea dottore in lettere şi istoria religiilor la Universitatea Catolică, obţinând summa cum laude.
A început explorarea unei noi zone în teza Gnosticismo e pensiero contemporaneo: Hans Jonas. Îşi găsise un nou mentor în profesorul Jonas de la New School for Social Research din New York.
În septembrie acelaşi ani, Culianu se afla la Lancaster, în Anglia, pentru a ţine o conferinţă la al XIII-lea Congres al Asociaţiei Internaţionale de Istorie a Religiilor.
În martie 1976 a avut de ales între: o poziţie de lector la Universitatea Catolică din Milano, o poziţie universitară în cadrul secţiei de studii româneşti la Universitatea din Groningen, Olanda, şi o bursă de visiting professor la o universitate indiană. La sfatul lui Eliade, alege Olanda.
Îi scrie prietenului Andrei Pleşu, rămas în România: “«Aici», «în Occident», istoria religiilor... este nu rezultatul unei evoluţii individuale către o formă de deschidere ontologică, aşa cum a fost, cred, în cazul nostru, ci o disciplină de tip filologic şi arheologic, fără nici o implicare existenţială. Posibilitatea cultivării ei atrage după sine vanificarea oricărei intenţii de cunoaştere mai profundă, ori de deschidere spre fiinţă." (p. 120)

Olanda: un tânăr intelectual în ascensiune, 1976-1983
“Deschid dicţionarul latin la cuvîntul „precar" şi aflu că înseamnă „ceea ce se obţine prin rugăciune". ... Precaritatea... este singura cale de a recupera religia în vremuri seculare.” (I.P. Culianu, Scrisoare către Mario Lombardo, ianuarie 1979)
Cel care l-a angajat pe Culianu a fost romanistul Willem Noomen, romanist specialist în medievistică. Neprimind din partea statului român nici un universitar de talie pentru postul creat de el, a fost nevoit să facă apel la un transfug de talie. Totuşi, lui Culianu i s-a pus în vedere să pună surdină scrierilor politice.
Anii din Olanda sunt ani de tihnă şi lucru prolific: douăzeci şi şase de studii, şaizeci şi patru de articole şi recenzii, patru cărţi de specialitate despre religii.
În 1978 se înscrie la Sorbonne în vederea unui al doilea doctorat, doctorat de 3ème cycle en Sciences Religieuses, cu specializarea Antichitatea târzie. Îndrumătorul său va fi preşedintele universităţii, Michel Meslin.
Începe să publice articole despre gnosticism, demonologie, dualism şi magie în reviste ca Aevum, Kairos şi Neophilologus.
Eliade începe să-l trateze ca pe urmaşul său academic.
Monografia lui Culianu despre Eliade urma să apară în Assisi, în Italia, la Citadella Editrice, la sfârşitul anului 1977. Deşi se declară mulţumit de lucrare, totuşi Eliade n-o recomandă editorului francez, lucru care îl frustrează pe Culianu, care pune răceala mentorului său pe anumite indiscreţii pe care le formulase despre trecutul lui Eliade în România, şi în special simpatia acestuia la adresa Gărzii de Fier.
Culianu se plângea că “în Occident spaţiul de dezvoltare spirituală devine din ce în ce mai îngust”. Avea sentimentul că este antrenat într-un joc de iluzii, detestând deopotrivă modernitatea estică şi cea vestică.
Începe relaţia cu Carmen Georgescu, româncă stabilită în Olanda. Aceasta îşi părăseşte soţul şi se stabileşte împreună cu băieţelul ei în apartamentul lectorului Culianu.
Începe să exploreze astrologia. Practică machiavelismul în carieră (menţionează pe cine trebuie în notele de subsol), căutând şi cultivând succesul.
Obţine cetăţenia olandeză, ca refugiat politic.
A doua teză de doctorat de la Sorbonne poartă titlul: Experienţe ale extazului şi ascensiuni în cultura elenistică şi Islam. Se hotărăşte să obţină şi al treilea doctorat, aşa-numitul doctorat d’état, tot de la Sorbonne. Meslin acceptă să conducă şi această teză.
Când la Departamentul de Istorie a Religiilor apare un post de prestigiu, prezenţa lui acolo nu este încurajată. Ideea că un emigrant ar putea să ia locul ce aparţinuse profesorului Gerardus van der Lewen, le apare olandezilor ca inacceptabilă.
Studiază copta cu M. J. Vermaseren şi egiptologul Herman te Velde.

1484 şi 1984
În 1984, publică la Payot volumul Experiences de l'extase: Extase, ascension et recit visionnaire, de l'Hellenisme au Moyen Âge. În acelaşi an îi apare la Flammarion Eros et magie â la Renaissance.
În aceste două cărţi, el propune o teorie: schimbările istorice nu au loc prin evoluţie, ci prin mutaţie, şi adesea sunt produse de forţe necunoscute actorilor înşişi. El considera că istoricul ideilor poate dezvălui adevărata faţă a unei culturi acordând atenţie mişcărilor de idei pe care aceasta le marginalizează.
Scriitura lui Culianu este dificilă, aceasta făcând parte din metoda sa. Cele mai importante idei sunt plasate în pasaje obscure, greu de detectat. Cărţile sale par uneori parodia metodei savante, pe care autorul o detesta.
În toamna lui 1984, la Universitatea din Groningen, se fac reduceri de buget. Solicită o bursă la Harvard şi-l roagă pe Eliade să confirme chemarea sa ca visiting professor în Chicago.

Abuzurile interpretării
Culianu era fascinat de ideea că interpretarea defectuasă a textelor poate duce la un adevăr supraordonat care nu a stat nici în intenţia autorului, nici a lectorului.
În 24 martie 1978, Eliade îi scrie lui Culianu, care se plângea că i se restricţionează abuziv drumul spre Premiul Nobel pentru Literatură: „Legenda Premiului Nobel e simplă: întotdeauna am declarat că dacă voi primi această «distincţie», voi pleca imediat în România ca să-mi proclam identitatea de scriitor român. Nu am spus nimănui ce voi face în Bucureşti. Ţi-o spun ţie : voi merge la cimitirul Bellu şi voi acoperi cu florile lor preferate mormintele tatălui, mamei, fratelui meu şi pe al lui Nae Ionescu."
Prietenul său, Gianpaolo Romanato, îşi amintea: „îmi spunea uneori, mai în glumă, mai în serios, «Am să mor tînăr». Această premoniţie explică furia cu care dorea să spună totul cît mai curînd, să scrie repede şi să devină celebru, pentru că ştia sau se temea că viaţa nu avea să-i fie prea lungă..."

Cariera: 1985
Andrei Oişteanu încearcă să publice un interviu cu Ioan Petru Culianu şi este refuzat pe rând de Vatra, Viaţa Românească şi Etimologica. În cele din urmă, Revista de Istorie şi Teorie Literară l-a acceptat.

Jocul cu smaralde: 1986
În 1986 Culianu se întoarce la Universitatea din Chicago în calitate de profesor, invitat de onoare pentru acel semestru. Era invitat de Eliade, aflat la 79 de ani, să-i sorteze corespondenţa şi să ducă la bun sfârşit proiectele acestuia, pe lângă cursurile şi conferinţele pe care trebuia să le ţină.
Printre proiectele care trebuiau finalizate se număra Dicţionarul religiilor lumii, care trebuia să fie publicat de Harper San Francisco. Apoi gigantica Enciclopedie a religiilor, în 16 volume, care trebuie să apară la Macmillan în 1987, şi pentru care Culianu adusese articolele în care era considerat expert: “Ascensiune”, “Astrologie”, “Gnosticismul: din Evul Mediu şi până în zilele noastre”, “Magia în Europa medievală şi renascentistă”, “Ritualuri sexuale în Europa”, “Bolta cerească: cerurile ca hierofanie” şi altele.
La Universitatea din Groningen, mica secţie de studii româneşti părea condamnată să dispară din cauza reducerilor bugetare. Culianu începe să se gândească la ea ca la o treapta în cariera lui.
Eliade îl propune pe Culianu ca succesor la postul său de la Divinity School. Culianu predă două cursuri: Gnosticismul şi maniheismul, şi Introducere în magia Renaşterii.
Culianu compara magia lui Bruno cu cea a reclamelor moderne, a firmelor de relaţii cu publicul şi mai ales a celor ce controlează schimbările politice, precum şi cu controlul asupra minţii exercitat de regimurile de la sfîrşitul secolului XX. Din nefericire, mai adăuga Culianu, astăzi sîntem nişte analfabeţi din punct de vedere metafizic, iar imaginaţia noastră este reprimată de triumful ştiinţei şi al tehnologiei. Reforma şi distrugerea de către biserică a magiei sînt responsabile de triumful raţiunii şi de multe din nevrozele timpurilor moderne.
Una dintre ideile lui Culianu a fost aceea că istoria este ordonată, revelatoare, chiar predictibilă. Savanţii s-au arătat şocaţi de acest punct de vedere.
La 14 aprilie 1986, Mircea Eliade a suferit un atac de inimă. Timp de câteva zile, se crezu că îşi va reveni. La 22 aprilie, în vârstă de 79 de ani, îşi sfârşi însă zilele.
La deschiderea testamentului lui Mircea Eliade, se putu citi că îi delega lui Culianu sarcina supravegherii publicării postume a operei sale.
Culianu a spus că cine controlează imaginaţia cuiva, este stăpân şi pe destinul celui controlat.
Hillary Wiesner, cea care avea să-i devină prietenă intimă în Chicago, îl consideră absolut strălucit, dar cu siguranţă cea mai torturată şi amară fiinţă pe care o întâlnise vreodată.
Împotriva acuzaţiilor aduse lui Eliade, Culianu afirmă răspicat că acesta nu a fost niciodată nici antisemit, nici membru al Gărzii de Fier, nici pronazist. Dar a fost mai aproape de această mişcare decât i-ar fi plăcut să creadă.

Cartea vieţii
Hillary Wiesner pleacă pe un şantier arheologic din Turcia.
Culianu era fascinat de Jorge Luis Borges. Pe cât se pare, unele dintre idei le erau comune.
Divorţează de Carmen. Scrie Les Gnoses dualistes d’Occident. Textul cuprindea teoria sa, argumentată cu dovezi istorice, conform căreia procesele mentale universale modelau eveni­mentele istorice. Umberto Eco a apreciat laudativ lucrarea, considerând-o o nouă interpretare a istoriei.

IV. “Gustul gloriei”: 1987-1991
“Lumea şi-a recăpătat misterul”: 1987
Culianu merge la Florenţa cu Hillary Wiesner.
Meslin, îndrumătorul doctoratelor de la Sorbonne, îl evocă pe Culianu: „Ca om era foarte complicat, extrem de rezervat, aproape chinuit. Era însă şi foarte ambiţios, cu instincte de arriviste." (p. 182) Al treilea doctorat este susţinut cu succes, în ciuda unor rezerve pe care Meslin le-a formulat în legătură cu acurateţea ideilor.
Culianu se consacră ca enciclopedist comparatist. Dar el este preocupat de mai mult decât de simpla erudiţie, el caută un principiu ordonator universal al religiei şi al istoriei.
Începe să studieze ecuaţiile fractale.
Capătă un contract la radio BBC şi vorbeşte despre istorie, religie şi ştiinţă unui auditor din Europa răsăriteană.
Revine la Divinity School din Chicago. Anthony Yu, prietenul din timpul primei şederi americane, abia îl recunoaşte: „Atunci, în locuinţa lui Eliade, practic abia vorbea engleza. Acum vorbea bine, cu aplecare spre vorbele de duh. Devenise un savant cu o bună reputaţie ale cărui cărţi le citisem în versiunea franceză şi le admiram. Aria de cuprindere a cunoştinţelor sale de istorie a religiilor, confruntarea permanentă cu referinţe de ordin cultural şi literar, mă atrăgeau extrem de mult. în plus, avea vervă şi spirit, lucru care nu era deloc caracteristic scrierilor lui Eliade." (p. 183) Erudiţia de care dădea dovadă îl intimidează pe editorul său, David Brent, de la Chicago University Press.
Culianu era preocupat să-şi găsească un post stabil în Statele Unite.
Sorbonne şi Academia Româno-Americană au sponsorizat un colocviu internaţional care sărbătorea ceea ce ar fi trebuit să fie a optzecea aniversare a lui Mircea Eliade. Culianu s-a prezentat în mod strălucit, participând atât la secţiunea “Hommage à Mircea Eliade”, cât şi la masa rotundă cu subiectul “Istoria Religiilor după Mircea Eliade”.
Iau sfârşit formalităţile legate de divorţul cu Carmen. Întâlnirea cu Dan Petrescu, cumnatul său din România, este extrem de rece. Culianu îl abandonează frecvent pentru a se întâlni cu editorii săi din Paris.
Culianu formulează o teorie conform căreia toate religiile sunt o hartă a minţii omeneşti.
În iulie 1987, îl apără pe Eliade de acuzaţia de antisemitism şi pronazism în două emisiuni de la World Service.
Scrie, împreună cu Wiesner, Jocul de smarald, roman poliţist de inspiraţie renascentistă.
În toamna anului 1987, Culianu se află din nou la Universitatea din Chicago în calitate de visiting professor. Se anunţă un post de profesor titular, postul la care Culianu râvnise toată viaţa. Aduce în favoarea sa recomandările lui: Umberto Eco, Michel Meslin, Hans Jonas, Joseph Kitagawa şi Lawrence Sullivan, ultimii doi de la Divinity School. La acestea se adaugă scrisoarea lui Matei Călinescu, profesor de literatură comparată la Universitatea din Indiana. Candidatura este acceptată, nu fără dispute.

Religie şi ştiinţă – a patra dimensiune: 1988
Devine din ce în ce mai preocupat de teorii şi ipoteze privind structura universului. Călătoreşte la Cairo, Ierusalim, şi mai multe oraşe din Spania. Încearcă să se deprindă cu araba vorbită. Îl studiază pe magicianul arab al-Kindi.
Capătă convingerea tot mai fermă că un anumit soi de inovaţii, din cele numite “falsuri”, nu sunt contrafaceri, ci veritabile atentate, ducând la denaturarea trecutului şi prin asta, a viitorului.
În toamna lui 1988 s-a întors în triumf la Universitatea din Chicago, cu drept de titularizare imediat ce se rezolvau documentele legate de imigraţie. A ţinut două cursuri: Religia ca sistem şi Religie şi Ştiinţă: a patra dimensiune. Scopul final ultimului curs este înţelegerea faptului că autorii creează lumi ficţionale pentru a-i dezvăţa pe oameni să vadă cu ochii obişnuiţi cum arată lumea aceasta. Imaginaţia este un mod de percepţie. Nu e vorba atît de faptul că realităţile fantastice se află în interiorul minţii, ci de acela că lumea reală ea însăşi e una fantastică şi multidimensională. Incapacitatea noastră de a percepe acest lucru este cauzată de limitele mentalului nostru.

Profeţie: 1989
La invitaţia a doi oameni de cultură eminenţi din Italia, Grazia Marchiano şi Elemire Zolla, susţine un şir de conferinţe la Universităţile din Siena şi Roma, la Stensen Institute din Florenţa, la Assisi şi la Rimini.
Încep să se năruie dictaturile comuniste din Europa de Est. În farsa politică L'intervenzione degli Zorabi in Jormania, apărută în 1986, Culianu prevede răsturnarea regimului comunist din România. Foarte multe detalii privitoare la evenimente, inclusiv la cele ce ţin de realitatea post-revoluţionară, sunt de o precizie surprinzătoare.
La sfârşitul lui martie 1989 începe semestrul al doilea la Universitatea din Chicago. Culianu pregăteşte cursul Religie şi Sistem: Moda. În vară se reîntoarce în Italie pentru o nouă serie de conferinţe.
Pe 5 noiembrie s-a dus la New York pentru a-i asculta pe Umberto Eco şi Moshe Idei vorbind despre Pendulul lui Foucault. Aflând că Ioan Petru Culianu este în sală, Eco l-a invitat să vorbească despre roman.
I se devastează apartamentul din Chicago, în timp ce cumnatul său, Dan Petrescu, face greva foamei în România, protestând împotriva regimului comunist. Publică un articol în Lumea liberă românească, în care prezice căderea regimului Ceauşescu, precum şi faptul că Dan Petrescu şi Andrei Pleşu vor face parte din vârfurile noii puteri de la Bucureşti.
Unul dintre studenţii săi, Greg Spinner, considera că profesul Culianu avea ceea ce se chema Magnetul Straniului.

“Revoluţia”: Crăciunul 1989
În urma evenimentelor de la Bucureşti, Dan Petrescu este eliberat de la arestul la domiciliu.
Concordanţe: “Multe din cele ce au urmat au semănat întocmai cu ficţiunea scrisă de Ioan Culianu în 1986. Ministrul Apărării din timpul lui Ceauşescu „s-a sinucis" după ce fusese acuzat că înscenase „acţiuni provocatoare" în ţară. Protestele se înteţeau. Dictatorul şi soţia lui au fost prinşi şi judecaţi în grabă în faţa unui tribunal parcă ieşit din literatura lui Ionesco, din care nu lipseau generalul Victor Stănculescu şi bărbosul „ocultist", personaj ciudat răsărit nu se ştie de unde, Gelu Voican-Voiculescu. Pe lîngă acuzaţi, procurori şi trei judecători, „Stănculescu, Voiculescu şi însoţitorii acestora erau singurii martori independenţi ai aşa-zisului proces", nota Edward Behr în cartea sa Kiss the Hand You Cannot Bite. Procesul a fost filmat de adjunctul lui Voican-Voiculescu, colonelul Baiu Ion - organizatorii procesului şi ai execuţiei au fost aşadar şi cei care au furnizat mediilor faimoa­sele casete transmise şi retransmise în întreaga lume. într-o serie de articole publicate în ziarul Dimineaţa, Stănculescu şi Voican au pretins că deznodămîntul pripit al procesului, execuţia celor doi după mai puţin de o oră, a fost motivat de teama participanţilor faţă de forţele proceauşiste care s-ar fi adunat în ţară, provocînd „gherile urbane". Cu toate acestea, brutalitatea şi asemănarea evidentă cu desfăşurarea unui proces-reprezentaţie de tip stalinist au fost con­damnate de liderii altor ţări şi de mass-media. Peste tot în ţară oamenii mărşăluiau, demonstrau, luptau sau erau pur şi simplu martori la evenimente din ce în ce mai ireale. Unii erau revoluţionari adevăraţi, alţii - instigatori avînd misiunea să determine tocmai „gherilele urbane" despre care se vorbea. Mulţi fură victimele nevinovate ale luptelor dintre facţiunile rivale ale Securităţii şi Armatei, din preajma Televiziunii naţionale, de la Comitetul Central de unde fugise dictatorul şi unde, spuneau mediile în mod asurzitor, s-ar fi aflat „teroriştii" ceauşişti, precum şi din alte locuri, cu toate că - probă evidentă a minciunii, a înscenării grosolane - clădirile propriu-zise ale televiziunii şi ale Comitetului Central nu au fost deloc avariate, lucru pe care şi Culianu îl scrisese în povestirea sa.” (p. 217-218)
Privitor la procesul soţilor Ceauşescu, profesorul l-a considerat imediat ca fiind contrafăcut.
Culianu se mută pe East Fifty-sixth Street din Chicago, într-o clădire înaltă, extrem de bine păzită. Lansează o nouă revistă de studii, Incognito: International Journal for Cognitive Studies in the Humanities. La recepţia inaugurală, a spus prietenilor: “Această revistă este suma aceea ce nu ştiu. Aşa că va acoperi o problematică foarte largă.”
Pe 27 ianuarie 1990, era printre primii care acuzau noua putere de o lovitură de stat.

Lumea liberă: 1990
În februarie, pleacă din nou, cu Wiesner, în Italia. Urma să dea curs unui contract de profesor invitat, de la 1 martie la 1 iunie, la Universitatea din Siena. Este binecunoscut în Italia, iar La Repubblica îl califică drept unul dintre “maestri del pensiero contemporane”, alături de Hans Gadamer, Edgar Morin şi Jean-Pierre Vernant.
Culianu plănuia să scrie o carte despre utilizarea eronată a simbolurilor mistice împreună cu Vladimir Tismăneanu, politolog la Universitatea din Maryland.
Face şapte emisiuni la Londra şi Canterbury despre religiile lumii, spre a fi difuzate la BBC.

“Scoptophilia”
“Un termen grecesc vechi utilizat de Freud, sinonim pentru voyeurism, dar care înseamnă pur şi simplu „plăcerea de a vedea".” (I.P. Culianu, Lumea liberă)
Culianu cere şi obţine o rubrică permanentă în săptămânalul Lumea liberă, care apărea în Queens, USA, cu un tiraj de 10.000 de exemplare. Stilul lui Culianu era “complex, non-linear, subtil”, după prietenul său, Mircea Sabău de la Universitatea din Chicago.
Nu se întoarce în ţară, pentru ca gestul să nu reprezinte un sprijin simbolic acordat noii puteri. Primeşte scrisori de ameninţare, cel mai probabil de la Securitatea românească. A numit România de atunci: „un lagăr de concentrare cu porţile deschise din care prizonierii eliberaţi nu vor ieşi - iar cei ce au fost pînă adineauri călăi au fost consfinţiţi drept guvern legitim al victimelor lor". (p. 241)
În toamna lui 1990 a început să predea un curs despre formarea sectelor, precum şi unul despre istoria sectelor creştine şi buddhiste. Începe să primească nu doar scrisori, ci şi telefoane de ameninţare.
“Acţiunile de hărţuire a lui Culianu se desfăşurau conform unui scenariu, descris de un fost colonel de Securitate ziaristului Petre Băcanu: mai întîi scrisori, apoi telefoane, pe urmă o spargere sau o vizită personală. în sfîrşit, dacă scriitorul nu ceda, era omorît.” (p. 244)

Cărarea ce se bifurcă
Recensământul din 1990 a înregistrat peste 20.000 de români trăitori în jurul oraşului Chicago. Se pare că activitatea Securităţii a fost mult mai amplă pe planul traficului extern şi a contrapandei în perioada de după Revoluţie decât în epoca lui Ceauşescu

Amintiri despre viitor
Culianu îşi propunea să schimbe radical metodologia studiilor umaniste.
“La sfîrşitul trimestrului întîi al anului 1990, Culianu s-a aflat scurt timp într-o situaţie pe care nu o mai întîlnise de cincisprezece ani. Nu avea contracte pentru cărţi noi, nu avea de predat nici un material urgent, şi nici vreun iminent turneu de conferinţe. Era titular la una din cele mai distinse instituţii de studiu al religiilor. Nu mai trebuia să dovedească nimic nimănui. Confruntat cu o mulţime de noi teorii ale religiei şi istoriei pe care voia să le exploreze, se afla în faţa unui viitor neplanificat, căutînd o nouă breşă în cariera lui.” (p. 247)
Lansează proiectul Enciclopedy of Magic. Avea în vedere lucrarea în opt volume a lui Lynn Thorndike, History of Magic and Experimental Science, cu al cărui spirit nu era de acord, reproşându-i înţelegerea superficială şi “dispreţul” pentru magie. Voia să scrie o lucrare cu adevărat ştiinţifică despre ocultism.
Gabriela Adameşteanu îi ia un interviu pentru revista 22. La 22 decembrie, la un an după revoluţie, înceta să mai scrie pentru Lumea liberă.
Formulează teoria conform căreia revoluţia ştiinţifică post-renascentistă fusese consecinţa unei revoluţii filozofice, fără de care nu ar fi putut avea loc.

“Dr Faustus, mare sodomit şi necromant”
Culianu începe să pregătească două noi cursuri: Principiile de bază ale religiie comparate şi Călătorii în alte lumi şi experienţe extra-corporale. Scrie eseul “Dr Faustus, mare sodomit şi necromant. Reflecţii asupra mitului”.
I se aprobă documentele pentru obţinerea cetăţeniei americane.
Susţine teza că miturile sunt similare în toată lumea pentru că mintea umană funcţionează peste tot la fel, în virtutea unor procese binare, universale.

Trandafiri în prag
Renunţă la ideea de a face un drum în România.

V. Jocuri mentale: 1991-1996
Călătoriile după moarte
Crima s-a comis cu o Beretta de .25, un pistol mic, care poate intra în geanta unei femei, cu muniţie scumpă şi imprecisă,
Lîngă uşa biroului lui Culianu studenţii lăsau trandafiri, crini şi bileţele în fiecare zi. Unii se opreau şi se rugau. Alţii declaraseră că au zărit apariţii ale lui Culianu în campus. După întàlnirea cu studenţii săi îndoliaţi, Gilpin le promise lui Spinner, Allocca şi Arguelles că biblioteca lui Culianu va fi transferată într-o colecţie specială şi o bursă specială sau o placă vor fi iniţiate pentru a-1 comemora. Aceleaşi promisiuni i-au fost solemn făcute lui Tess, care a donat Universităţii crucifixul din apartamentul lui Ioan, precum şi cea mai mare parte a cărţilor din campus. Niciodată nu s-a făcut nimic.
Se putea construi un portret al ucigaşului pe baza metodelor folosite. Descoperirea ampren­telor aflate într-un loc neobişnuit pe unul din pereţii despărţitori era dovada că nu purtase mănuşi. De asemenea, nu folosise un amortizor. Ambele gesturi indicau o persoană care dorea să acţioneze rapid fără a atrage atenţia asupra sa, alegînd în acelaşi timp un loc extrem de riscant. Lipsa amortizorului sugerează că părea sigur că va reuşi să ucidă din prima lovitură cu o armă de calibru mic, chiar şi dintr-o poziţie precară. Indiferenţa faţă de găsirea unor eventuale amprente ar fi putut sugera că ucigaşul ştia că acestea nu sînt înregistrate în America, spunea o sursă din FBI. Alegerea datei tîrgului anual de carte însemna că în Swift Hali urmau să fie prezente foarte multe persoane străine. Semnificaţia religioasă a zilei, şi umilinţa simbolică presupusă de scena crimei, toate indicau un act premeditat, de o ironie perversă, care avea menirea să transmită un mesaj.

Sub semnul Capricornului: suspecţii
În Prospect Heights, Illinois, un cuplu de tineri, care nu ştiau nimic despre România sau despre Ioan Culianu, au început să aibă o serie de experienţe ciudate. David Jedlicka, de douăzeci şi şapte de ani, era proprietarul unui studio de înregistrare, iar soţia sa, Sandy Jedlicka, de douăzeci şi trei de ani, era funcţionară-contabilă la o importantă agenţie de zbor. Dave, tînărul şi simpaticul manager al unei noi companii de producţie, specializată în şlagăre comerciale, avea aceeaşi zi de naştere ca şi Ioan Culianu, 5 ianuarie. Cei doi par să fi primit mesaje despre crima lui Culianu, soţul jucând rolul unui medium.

Ancheta
În ultimul deceniu al sec XX scrisul a devenit o activitate mult mai periculoasă decât a fost vreodată. Zeci de scriitori şi jurnalişti au fost ucişi.

Jocuri mentale
Se pare că scrierile politice ale lui Culianu foloseau din procedeele “magice” ale lui Giordano Bruno, menite să programeze subconştientul lectorilor. Astfel, Culianu nu făcea doar să scrie despre evenimente, ci le punea cumva în mişcare.
În octombrie 1995, Lumea liberă şi agresivul cotidian Ziua din Bucureşti au publicat portretul robot realizat de FBI ciudatului personaj văzut de Judy Lawrence înainte de săvîrşirea crimei din Chicago. împreună cu Dan şi Tess Petrescu, Ziua a oferit o recompensă de 60 000 000 de lei (20 000 de dolari) pentru informaţii ce puteau duce la iniţierea unei acţiuni în justiţie. Printre alte informaţii pe care anunţul din Ziua le-a provocat în urma ofertei sale, s-a aflat şi o scrisoare anonimă cu ştampila poştei române şi fără adresa expeditorului. Conţinea următoarea relatare: Voican ordonase asasinarea lui Ioan Culianu printr-o misiune atribuită în jos pe treptele ierarhice unui număr de trei ofiţeri ai serviciului secret, dintre care unul lucra pe liniile externe TAROM. Scrisoarea dădea numele celor trei şi susţinea că asasinul seamănă întocmai cu portretul făcut de FBI.
Nimeni nu a fost acuzat până acum de uciderea profesorului Culianu.
“Savant ambiţios care a dorit să-şi convingă colegii că ştie mai multe decît în realitate (dar ce şi cum ştia oare?), Culianu se pare că a reuşit să-şi bată joc de ucigaşii lui pînă la a-i face să-1 perceapă ca periculos într-un moment de primejdie şi derută. A realizat acest lucru prin tonul şi vizionarismul articolelor sale, prin celebritatea sa internaţională ca urmaş al lui Eliade şi prin relativa sa izolare. Cercetînd toată viaţa practicile magice, a depăşit hotarul care desparte jocul de realitate. El lucra în planul spiritului. Ucigaşii lui, nu. Moartea lui Ioan Culianu a fost ultimul joc al minţii, în care chiar şi asasinii se pare că au pierdut din vedere distincţia dintre realitate şi ficţiune.” (p. 315)

Read more!

Nicolae Berdiaev, Le temps, (fragment)

De nos jours, dans ce siècle de technique, le problème du temps acquiert une acuité particulière. La caractéristique d’une époque de technique est la vitesse. Le temps subit une accélération effrénée. Et la vie de l’homme obéit à ce temps accéléré. Nul instant n’a de prix ni de plénitude en soi-même, on ne saurait s’y tenir, il faut qu’il cède la place le plus vite possible à l’instant qui le suit. Chaque instant n’est qu’un moyen pour l’instant qui suit. Chaque instant est indéfiniment divisible et dans cette indéfinie divisibilité il n’y a moyen de rien retenir qui vaille par soi. L’ère de la technique est entièrement tendue vers l’avenir, mais vers un avenir totalement déterminé par un développement dans le temps. Emporté par le torrent du temps, le moi n’a pas le loisir de se reconnaître pour le libre créateur de l’avenir. Tout cela marque l’avènement d’un nouvel âge. La vitesse engendrée par la mécanisation et le machinisme est meurtrière pour le moi, destructrice de son unité, de sa concentration intérieure. La mécanisation et le machinisme constituent la forme extrême de l’objectivation de l’existence humaine, sa projection au-dehors, dans un monde étranger et glacé. Ce monde est l’oeuvre de l’homme, mais l’homme ne se retrouve pas en lui. Le moi se décompose et s’émiette dans ce temps accéléré, comme le temps lui-même et chaque instant du temps. L’intégrité et l’unité du moi sont liées à l’intégrité et à l’unité de l’indécomposable présent, de l’instant en sa valeur plénière, qui n’est plus un moyen pour l’instant suivant. Mais c’est dire que l’intégrité, l’unité et l’approfondissement du moi supposent la contemplation, car l’instant dans sa valeur plénière, l’instant indécomposable, est l’instant de la contemplation qui se refuse à être un moyen pour l’instant suivant, qui est communion avec l’éternité.

(fragment de l’ouvrage Cinq méditations sur l’existence, Solitude, société et communauté, 1934)


Chacun sait comme le temps s’accélère ou se ralentit selon l’intensité de vie, selon les événements qui remplissent l’existence humaine. Le caractère mathématique du temps perd alors toute signification et l’existence humaine se libère de la montre et du calendrier. Si habituellement nous tenons tant à l’observation des heures, c’est que nous ne sommes guère heureux, c’est que nous sommes trop souvent misérables. L’inspiration créatrice elle aussi ignore le temps numérique. C’est toujours la marque de l’irruption de l’éternité dans le temps, dont elle règle le cours. Tout ce qui n’est pas éternel, tout ce qui n’a pas l’éternité pour origine et pour fin est dépourvu de toute valeur et destiné à disparaître; l’avenir lui réserve la mort, la fin dans le temps, par opposition à la fin du temps. D’une part le temps qui ne participe pas à l’éternité est une défection à l’égard de l’éternité. D’autre part le temps est un moment de l’éternité, et c’est en elle seulement qu’il trouve sa justification. Tel est le paradoxe à double tranchant du temps, paradoxe qui, dans la catégorie du temps, est impensable sans contradiction.
Deux problèmes tourmentent l’homme, qui sont également importants pour la compréhension de tous les autres: le problème de l’origine, de la source, du fondement, et le problème du futur, de l’issue, de la fin. Ils sont tous deux indissolublement liés au temps et attestent que le temps n’est pas autre chose que le destin intérieur de l’homme, dont l’aspect objectivé extérieurement n’est qu’une apparence. Mais le commencement et la fin, l’origine et l’issue, franchissent le temps. L’existence humaine n’est dans le temps qu’à la suite d’une chute, et elle doit sortir du temps; elle appartient au temps seulement par le milieu de son cours. En cette région moyenne elle est sujette au mal du temps, mal mortel. C’est pour cela que le temps engendre la nostalgie et la tristesse du passé, la nostalgie et la tristesse de l’avenir. La crainte de l’avenir se prolonge dans la crainte de la mort, laquelle se prolonge en crainte de l’enfer. Mais c’est toujours une crainte provoquée par l’élément temporel de notre destinée, par l’absence de fin dans le temps, c’est-à-dire par la crainte d’une objectivation sans issue, sans fin.

(fragment de l’ouvrage Cinq méditations sur l’existence, Solitude, société et communauté, 1934)

Read more!

Nicolae Berdiaev, L’argent, (fragment)

Si la propriété est une garantie de la liberté et de l’indépendance de l’homme, de tous les hommes, l’existence d’un prolétariat privé de propriété est inadmissible. Mais le bourgeois ne veut l’indépendance et la liberté que pour lui-même, et il ne connaît pas d’autre liberté que celle que lui assure la propriété. Celle-ci remplit en effet une double fonction: elle peut être une garantie de la liberté et de l’indépendance, mais elle peut aussi faire de l’homme un esclave du monde matériel, du monde des objets. La propriété perd de plus en plus son caractère individuel. Telle est l’action de l’argent, ce grand facteur de l’esclavage de l’homme et de l’humanité. L’argent est le symbole de l’impersonnel, il rend possible l’échange impersonnel de toute chose contre n’importe quelle chose. Mais même en tant que propriétaire le bourgeois perd son nom propre et devient un anonyme. Dans le royaume de l’argent, dans les livres de comptabilité des banques, on ne trouve que des chiffres, derrière lesquels les noms des propriétaires disparaissent. L’homme s’éloigne de plus en plus du monde réel, pour se perdre dans un monde fictif. Le règne de l’argent est doublement affreux, car son pouvoir ne constitue pas seulement une offense pour le pauvre et le non-possédant, mais fait de l’existence humaine une fiction, quelque chose de spectral. Le règne du bourgeois aboutit à la victoire de la fiction sur la réalité. Or la fiction constitue l’expression extrême de l’objectivation de l’existence humaine. Contrairement à ce qu’on pense généralement, la réalité est l’attribut non de l’objectif, mais du subjectif. La primauté revient au sujet, et non à l’objet. Que la propriété soit en mauvaise posture, c’est ce qui ressort déjà du fait que les gens se sentent mal à l’aise toutes les fois qu’il est question d’argent et de propriété.

(fragment de l’ouvrage De l’esclavage et de la liberté de l’homme, 1939)

L’argent est la force et la puissance d’un monde séparé de l’esprit, c’est-à-dire de la liberté, de la signification, de l’acte créateur, de l’amour. Il existe deux symboles: le symbole du pain et celui de l’argent, et deux mystères: le mystère du pain, ou mystère eucharistique, et le mystère de l’argent, ou mystère satanique. Une grande tâche s’offre à nous: renverser la puissance de l’argent et constituer un gouvernement du pain. L’argent sépare l’esprit et le monde, l’esprit et le pain, l’esprit et le travail. L’argent est l’ennemi essentiel d’une spiritualité intégrale englobant toute la vie humaine. Séparée de la plénitude de la vie, la spiritualité justifie la puissance de l’argent et trahit le symbole du pain. Dans le symbole du pain, l’esprit s’unit à la matière de ce monde. Le monde retranché de l’esprit se place sous le signe de l’argent. Le règne de l’argent est précisément le règne de l’objectivation. Le symbole du pain nous ramène au contraire à l’existence authentique. Le règne de l’argent est le règne des fictions, le règne du pain est le retour aux réalités. Le socialisme lutte contre un règne qui se situe sous le signe de l’argent. Mais si le socialisme est retranché de l’esprit et de la spiritualité, il reviendra fatalement au règne de l’argent. Le règne de l’argent est celui du prince de ce monde, le règne du bourgeoisisme. Ce sera le cas également du royaume socialiste, si le socialisme ne s’unit pas à la spiritualité. Seule la spiritualité, c’est-à-dire la liberté, c’est-à-dire l’amour, c’est-à-dire la signification, s’oppose efficacement au règne de l’argent, au règne du prince de ce monde.

(fragment de l’ouvrage Esprit et Réalité, 1939)

Read more!

René Guénon, Puncte de vedere asupra esoterismului crestin – breviar de idei

La elaborarea acestei fise am folosit volumul Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, apãrut la Editions traditionnelles, 1988.

01. Datã fiind filiatia pe care crestinismul o are cu traditia iudaicã, este corect sã se considere cã limba sacrã a lumii occidentale este ebraica. Dar crestinismul nu are o limbã sacre care sã-i apartinã în exclusivitate, fapt care este exceptional printre toate traditiile. [Aici Guénon scapã din vedere cazul buddhismului, care, ca si crestinismul, nu are limbã sacrã, cele mai multe dintre textele lui fiind redactate în pali, o limbã vernacularã. Explicatia este cã, la vremea când Guénon a redactat aceste analize, considera încã, în mod eronat, cã buddhismul este o erezie hindusã si nimic mai mult. Ulterior, în urma schimburilor cu Ananda K. Coomaraswamy, antropolog hindus, Guénon a revenit asupra aceste opinii si a corectat pasajele din lucrãrile sale direct vizate. Însã o scãpare ca cea pe care o semnalãm aici nu a fãcut obiectul unei remanieri în text.]

02. Limba sacrã este cea în care au fost formulate Scripturile unei traditii. Limba liturgicã este limba ritualului. O limbã sacrã poate fi limbã liturgicã, invers este de neconceput. Limbile liturgice ale crestinismului sunt: latina, greacã, siriaca, slava veche, copta.

03. Singurul suport capabil sã asigure invariabilitatea riguroasã a unei Scripturi este limba sacrã. Traducerile, fãrã exceptii, nu sunt decât aproximative. Oricât de perfectã ar fi redarea sensului exterior si literal, penetrarea sensurile mai profunde este pierdutã în toate traducerile.

04. Crestinismul nu posedã partea „legalã” a altor traditii (împrumutând un termen islamic, putem spune cã lipseste shari’ah), spre deosebire de iudaism si islam, ambele traditii cu exoterisme puternice.

05. O obscuritate aproape impenetrabilã înconjurã tot ceea ce tine de originile crestinismului. Este de presupus cã nu e vorba de ceva accidental, ci voit în mod expres.

06. Departe de a fi doar religia exotericã pe care o cunoastem sub acest nume, crestinismul a avut la origini, atât prin ritualuri cât si prin doctrinã, un caracter esentialmente esoteric si initiatic.

07. Traditia islamicã priveste crestinismul primitiv ca fiind o tarîqah, o cale initiaticã, si nu o shari’ah sau o legislatie de ordin social, adresându-se tuturor. Dreptul canonic crestin este o adaptare a dreptului roman, si nu o dezvoltare venitã din interior.

08. O anume influentã spiritualã intervine în riturile exoterice ca si în riturile initiatice, dar este de la sine cã efectele produse nu pot fi de acelasi ordin în ambele cazuri, altfel distinctia dintre cele douã domenii corespunzãtoare nu ar mai subzista.

09. Unii considerã cã riturile exoterice crestine au fost la început rituri esoterice, dar care si-au pierdut caracterul în urma unei exteriorizãri, a unei generalizãri. Totusi, caracterul esoteric nu poate fi pierdut accidental, iar o deschidere produsã la un anume moment a fost însotitã de o adaptare care, în ciuda consecintelor regretabile pe care le-a avut inevitabil, a fost justificatã si chiar necesarã din cauza circumstantelor de timp si de loc.

10. Dacã crestinismul n-ar fi coborât în domeniul exoteric, având in vedere extrema degenerescentã a traditiei greco-romane, Imperiul roman ar fi fost în scurtã vreme lipsit de traditie. Aceastã schimbare, care a fãcut din crestinism o religie în sensul propriu al cuvântului si o formã traditionalã adresându-se tuturor fãrã distinctie era deja un fapt împlinit în epoca lui Constantin si a Conciliului de la Niceea, astfel încât acesta din urmã n-a trebuit decât sã-l sanctioneze, inaugurând era formulãrilor dogmatice.

11. Dogmatizarea are câteva inconveniente inevitabile, cãci faptul de a închide doctrina în formule clare si limitate face mult mai dificilã, chiar pentru cei care sunt realmente capabili, penetrarea sensului profund, iar în plus, adevãrurile de ordin propriu-zis ezoteric, care sunt prin natura lor în inaccesibile celor mai multi, nu putea fi prezentate decât ca „mistere”. Din nefericire, odatã cu sensul pe care l-a luat acest cuvânt prin vulgarizare, acestea nu au întârziat sã fie considerate ca ceva imposibil de înteles, chiar sustras aprofundãrii intelectuale.

12. Este evident cã natura crestinismului originar, esoteric si initiatic, trebuie sã fi rãmas în întregime ignoratã celor care au fost admisi în crestinismul devenit exoteric; în consecintã, tot ce putea sã-i conducã spre ceea ce a fost realmente crestinismul la originile sale trebuie a fost acoperit pentru ei cu un vãl impenetrabil.

13. Practica exotericã ar putea fi definitã ca un minim necesar si suficient pentru a asigura „mântuirea”, cãci acesta este scopul unic cãruia îi este efectiv destinatã.

14. Existenta însãsi a misterelor crestine ar fi de nejustificat dacã nu admitem caracterul esoteric al crestinismului originar.

15. Se poate spune cã botezul seamãnã unui rit initiatic de primire într-o organizatie initiaticã, în timp ce confirmarea este corespondentul exoteric al micilor mistere, iar ordinarea este exteriorizarea unei initieri sacerdotate.

16. La origine, botezul era preparat prin precautii privindu-l pe initiat, acum este un rit care poate fi sãvârsit prin oricine, si al cãrui suport este copilul nou-nãscut. Scopul sãu este deci mântuirea, si nu initierea.

17. Riturile crestine de azi sunt fãrã exceptie publice, ceea ce nu se întâmplã în nici o traditie cu riturile esoterice.

18. Chiar dacã sacramentele au în primul rând o valoare exotericã, peste tot unde existã initieri tinând de o formã traditionalã determinatã si folosind ca bazã exoterismul acesteia, riturile exoterice pot fi transpuse , pentru cei care au primit o asemenea initiere, în ceva de un alt ordin, servind de suport pentru parcursul iniţiatic.

19. În Biserica Orientalã subzistã o formã initiaticã: isihasmul. Initierea este esentialmente constituitã de transmiterea regulatã a unor formule, comparabile cu comunicarea mantrelor în traditia hindusã si cea a wird-ului în tarîqah islamicã. Este interesat cã aceastã invocatie este desemnatã prin termenul mnêmê (memorie sau amintire), care este exact echivalentul arabului dhikr.

20. Actualmente, în ciuda originilor initiatice, crestinismul nu este decât o religie, adicã o traditie de ordin exclusiv exoteric. O initiere ar putea sã i se suprapunã, si ar fi chiar normal sã existe pentru ca traditia sã fie completã, posedând efectiv cele douã aspecte, exoteric si esoteric. Dar, cel putin în forma occidentalã, aceastã initiere nu mai existã în prezent.

21. Printre atributiile Ordinelor cavaleresti, una dintre cele mai cunoscute este cea de „paznici ai Pãmântul Sfânt”. Pentru Pãmântul Sfânt sunt niste sinonime: Pãmântul Pur, Pãmântul Sfintilor, Pãmântul Preafericitilor, Pãmântul celor Vii, Pãmântul Nemuririi.

22. Toate popoarele posedând o traditie orthodoxã si-au asimilat tara cu „Inima Lumii”, si au privit-o ca pe o imagine a Cerului, douã idei care nu fac decât o singurã realitate. Existã tot atâtea „Pãmânturi Sfinte” câte forme traditionale regulate. Trebuie sã existe si un „Pãmânt Sfânt” prin excelentã, prototip al tuturor celorlalte, centru spiritual fatã de care toate celelalte centre sunt subordonate, sediu al Traditiei Primordiale fatã de care toate traditiile particulare sunt derivate prin adaptare la conditiile unui popor sau a unei epoci.

23. Pãmântul Sfânt este „tinutul suprem”, numit în sanscritã Paradêsha. Chaldeenii l-au numit Pardes, iar occidentalii – Paradis. A mai fost desemnat si sub numele: Tula, Luz, Salem, Agarttha. Simbolurile sale sunt: muntele, caverna, insula. Este legat de simbolismele Polului si ale Axei Lumii.

24. Pelerinajul este unul din simbolurile initierii, astfel încât se poate pune semnul egal între semnificatia „pelerinajului în Tara Sfântã” si „cãutarea Cuvântului pierdut” sau „cãutarea Sfântului Graal”.

25. Simbolismul „Tãrii Sfinte” are un dublu sens: reprezintã Centrul dar si traditia care emanã din el si care este conservatã în el. Aceastã idee se regãseste în simbolismul Sfântului Graal, care este un vas (grasale) si o carte (gradale).

26. Se poate considera în ceea ce-i priveste pe Templieri cã acestia aveau un dublu caracter: militar si religios, putând fi numiti „gardieni” ai Centrului Suprem, datoritã reunirii autoritãtii spirituale si a puterii temporale în acelasi principiu comun.

27. Rolul „gardienilor” Centrului Suprem este si acela de a mentine o conexiune cu Traditia Primordialã, precum si cu traditiile secundare si derivate. Templierii, constienti de unitatea doctrinalã profundã, puteau comunica cu reprezentantii altor traditii, si aceasta explicã relatiile lor cu anumite organizatii orientale.

28. Distrugerea Ordinului Templierilor în secolul al XVI-lea a antrenat pentru Occident ruptura relatiilor regulate cu „Centrul Lumii”. Comunicarea a mai fost o vreme întretinutã de Fede Santa si Massenie du Saint Graal, precum si alte organizatii care au mostenit spiritul Ordinului Templierilor. Ultimii par a fi Rosicrucienii, care însã au pãrãsit Occidentul atunci când actiunea lor a devenit imposibilã.

29. Pentru lumea occidentalã nu mai existã actualmente „Pãmânt Sfânt”, iar calea ce conduce la el este cu desãvârsire pierdutã.

30. Misterioasele „doamne” celebrate de poetii italieni care au fãcut parte din Fede Santa (Dante, Guido Cavalcanti si altii, mergând pânã la Boccacio si Petrarca) nu sunt câtusi de putin femei care au trãit aievea, ci una si aceeasi „Doamnã” simbolicã, reprezentând Inteligenta transcendentã sau Întelepciunea divinã. La sufitii persani un sens similar a fost disimulat sub aparenta poeziei de dragoste.

31. Esoterismul nu este contrar „ortodoxiei”, chiar înteleasã în sens religios. El este deasupra si dincolo de punctul de vedere religios, ceea ce, evident, nu este unul si acelasi lucru. De fapt, acuzatia nejustificatã de „erezie” a fost adesea un mijloc comod de a scãpa de oameni care puteau fi jenanti din cu totul alte motive.

32. Utilizarea unei terminologii simbolice în esoterism nu este motivatã prin vointa de a disimula adevãratul sens al unei doctrine. În realitate, existã lucruri care, prin însãsi natura lor, nu pot fi exprimate altfel decât sub forma simbolismului.

33. O traditie de tip „cavaleresc”, pentru a se adapta naturii proprii oamenilor cãrora li se adreseazã, comportã întotdeauna preponderenta unui principiu reprezentat ca feminin (Madonna în crestinism, Shakti în hinduism, Shekinah în iudaism). Principiul feminin priveste întotdeauna calea initiaticã ce ia ca suport emotivitatea.

34. Nu trebuie confundat termenul de „Gnozã”, care înseamnã „cunoastere”, cu cel de „gnosticism”, desi acesta din urmã îsi are rãdãcina în primul. În practicã, denumirea de „gnosticism” este vagã si se pare cã a fost acordatã fãrã distinctie unor lucruri foarte diferite.

35. Sunt de notat douã exemple tipice ale mãrginirii „criticilor” universitari: unii au pretins cã o poezie care este frumoasã nu poate fi simbolicã, în timp ce dupã cei mai multi o operã de artã nu poate fi admiratã decât dacã nu semnificã nimic, existenta unui sens profund distrugându-i valoarea artisticã!

36. O organizatie veritabil initiaticã nu poate fi o „societate” în sensul modern al cuvântului, cu tot formalismul exterior pe care îl implicã. Atunci când vedem apãrând statute, regulamente scrise si alte lucruri de acest fel, putem fi siguri cã existã o degenerare dând nastere unei organizatii cu caracter „semi-profan”.

37. Dante îsi propunea cu totul altceva decât „sã facã literaturã”, si asta este totuna cu a spune cã el era contrariul unui modern. Opera lui, departe de a se opune spiritului medieval, este una dintre cele mai perfecte sinteze, rivalizând cu cea a constructorilor de catedrale. Cel care se aflã în posesia unor date initiatice rudimentare poate întelege fãrã efort aceste lucruri.

38. La fel cum existã alchimisti si suflãtori [asa îi numeau alchimistii veritabili pe cei care se limitau la sensul literal al tratatelor lor], tot asa au exista si contrafaceri literale în poezia Amorului. Aceastã confuzie a putut servi, în ambele cazuri, la derutarea cercetãrilor indiscrete si neavizate asupra cheilor hermeneutice.

39. Conceptia universitarã asupra folklore-ului este bazatã pe o idee cu desãvârsire falsã, conform cãreia ar exista „creatii populare”, produse în mod spontan de masa poporului. Aceastã teorie este în strâns raport cu prejudecata „democraticã”.

40. Interesul profund suscitat de toate traditiile asa-zis „populare” rezidã mai ales în faptul cã originea lor nu este popularã. Singurul lucru „popular” este memoria colectivã utilizatã pentru a conserva cunostintele cu caracter traditional.

41. Atunci când o formã traditionalã este pe punctual de a se stinge, ultimii reprezentanti pot încredinta memoriei colective ceea ce altfel s-ar pierde cu totul. Acesta este singurul mijloc de a salva ceea ce mai poate fi într-o oarecare mãsurã salvat. Si, concomitant, capacitatea de întelelegere limitatã a masei este o garantie suficientã pentru ca ceea ce posedã un caracter initiatic sã nu-l piardã în timp, rãmânând ca o mãrturie a trecutului pentru cei care, în viitor, vor fi capabili sã-l înteleagã.

42. Anumite simboluri sunt comune formelor traditionale cele mai diverse si mai îndepãrtate unele de celelalte, nu ca urmare a unor “împrumuturi”, care adesea ar fi imposibile, ci pentru cã apartin Traditiei Primordiale din care aceste forme au iesit direct sau indirect. Este cazul, de exemplu, simbolului cupei, care se regãseste si în crestinism, sub forma cupei Graalului, dar si în hinduism, continând Somâ vedicã, precum si în mazdeism, unde contine Haoma. [Tot o cupã este si cornul abundentei din religia greacã, iar exemplele probabil ar putea continua.]

43. A gândi cã un sens nou poate fi dat unui simbol care nu-l poseda în sine este totuna cu a nega simbolismul însusi, fãcând din el ceva artificial, dacã nu cu totul arbitrar, în orice caz pur uman. Orice simbol veritabil are multiple sensuri, si asta încã de la originea lui, cãci nu provine dintr-o conventie umanã, ci în virtutea “legii corespondentei” care leagã toate lumile între ele. Dacã unii sunt capabili de a vedea toate sensurile, altii nu vãd decât o parte, fãrã însã ca “orizontul intelectual” al cuiva sã poatã influenta prezenta obiectivã a sensurilor. Simbolismul este o stiintã exactã si nu o visare în care fanteziile individuale sã se poatã dezlãntui în voie.

44. Poetul care nu este constient de simbolurile pe care le vehiculeazã a fost desemnat în evul mediu european prin analogia mãgarului care poartã sfintele moaste.

45. Este foarte probabil cã originile legendei Graalului sã se fi transmis, pe cale initiaticã, de la druidism la crestinism. Elementele traditionale “recuperate” astfel au devenit parte integrantã din esoterismul crestin.

46. Existenta unui esoterism crestin în Evul Mediu este un lucru absolut sigur. Probele abundã în aceastã directie, ele provenind atât de la partizani cât si de la adversari ai crestinismului.

47. Originea Graalului este demnã de atentie: cupa a fost tãiatã de îngeri din smaraldul cãzut din fruntea lui Lucifer în timpul cãderii. Acest smarald reaminteste în mod frapant urnâ, perla frontalã aflatã în dreptul celui de-al treilea ochi al lui Shiva, reprezentând “simtul eternitãtii”.

48. Graalul a fost încredintat lui Adam în Paradisul terestru, dar, în urma cãderii, Adam îl pierdu la rândul sãu. Omul, îndepãrtat din centrul originar în urma greselii sale, se gãsea de acum închis în sfera temporalã. El nu mai putea sã ajungã în punctul unic în care toate lucrurile sunt contemplate sub aspectul eternitãtii. Paradisul terestru era într-adevãr “Centrul Lumii”, asimilat simbolic Inimii divine, deci putem spune cã Adam, atât timp cât a fost în Eden, trãia realmente în Inima lui Dumnezeu.

49. Conform Bibliei, Seth s-a putut reîntoarce în Paradisul terestru si a redobândit pretiosul vas. Or, Seth este una din figurile Mântuitorului, cu atât mai mult cu cât numele lui exprima ideile de fundament, de stabilitate, si anuntã întrucâtva restaurarea ordinii primordiale distruse prin cãderea omului.

50. Printre echivalentele simbolice ale cupei sunt floarea (lotusul în Orient si trandafirul în Occident), precum si luna islamicã.

Read more!

Nicolae Berdiaev, La révolution, (fragment)

La révolution la plus difficile, celle qui n’a encore jamais été faite, et qui serait la plus radicale de toutes les révolutions, ce serait la révolution personnaliste, faite au nom de l’homme, et non au nom de telle ou telle société. La révolution vraie, profonde, est celle qui a pour but le changement des principes sur lesquels repose la société, au lieu de s’inscrire dans l’histoire comme s’étant signalée par une effusion de sang qui a eu lieu tel jour et à telle heure. Or, c’est la personne seule qui est profondément révolutionnaire; quant à la masse, qui se compose d’hommes moyens, elle est au contraire profondément conservatrice. Les mouvements révolutionnaires ont toujours été antipersonnalistes, c’est-à-dire réactionnaires, c’est-à-dire défavorables à la liberté de l’esprit, de la personne, des jugements personnels. Tout en étant dirigés contre le despotisme et la tyrannie, les révolutions ont toujours abouti, à un certain moment qui était un moment de déception, à la dictature et à la tyrannie, à la suppression de la liberté. La révolution est une guerre, qui divise la société en deux camps et se liquide par une dictature militaire. Elle a beau se prévaloir de mots d’ordre démocratiques, la démocratie n’en est pas moins faite que pour la vie pacifique et non pour les révolutions.

(fragment de l’ouvrage De l’esclavage et de la liberté de l’homme, 1939)

Les révolutions poursuivent de grands buts: l’affranchissement de l’homme de l’oppression et de l’esclavage. Ceux qui ont préparé la révolution étaient des hommes héroïques, capables de sacrifier leur vie à une idée. Mais une fois qu’elles ont triomphé, les révolutions détruisent la liberté, sans en laisser la moindre trace, elles s’en méfient plus qu’on ne s’en méfiait avant la révolution, et ses auteurs, une fois installés au pouvoir, deviennent féroces, cruels et se déshonorent en versant le sang humain. Le révolutionnaire d’avant la révolution et le révolutionnaire tel qu’il se montre en pleine révolution apparaissent comme deux hommes différents, au point que le visage lui-même semble avoir changé. Les horreurs qui accompagnent les révolutions ne font pas partie des buts qu’elles poursuivent. Ces buts se réduisent à l’instauration du règne de la justice, de la liberté, de l’égalité, de la fraternité et d’autres grandes valeurs. Les horreurs ne sont inhérentes qu’aux moyens. Une révolution veut triompher à tout prix. Or, le triomphe ne s’obtient que par la force, et la force se transforme facilement en violence. C’est dans leur attitude envers le temps que les révolutionnaires commettent une erreur fatale qui consiste à ne voir dans le présent qu’un moyen en vue de l’avenir considéré comme fin. Aussi se croit-on autorisé à user à l’égard du présent de violence et d’asservissement, de cruautés et de massacres, en réservant la liberté et l’humanité pour l’avenir, en transformant le présent en une vie de cauchemar, et en préparant pour l’avenir une vie édénique. Mais le grand secret consiste justement en ceci que le moyen est plus important que la fin. Ce sont justement les moyens qu’on emploie, le chemin qu’on suit qui révèlent l’esprit dont les hommes sont animés. C’est selon la pureté plus ou moins grande des moyens et du chemin qu’on peut juger de la nature ou, plutôt, de la pureté de l’esprit. Cet avenir qui doit soi-disant voir la réalisation de buts si élevés ne viendra jamais, il ne sera jamais débarrassé des moyens dont on a usé pour l’édifier. La violence n’aboutit jamais à la liberté, la haine n’engendre jamais la fraternité, et la négation de la dignité humaine chez ceux à qui nous sommes hostiles n’aboutira jamais à l’affirmation générale de la dignité humaine. Dans le monde de l’objectivation il se produit toujours, entre les moyens et les fins, une rupture qui ne peut se produire dans l’expérience authentique, dans le monde du subjectif. La fatalité d’une révolution consiste en ce qu’elle aboutit inévitablement, nécessairement à la terreur, qui équivaut à la perte de la liberté de tous et de chacun. Une révolution débute en pureté, elle proclame la liberté. Mais au fur et à mesure de son développement intrinsèque, et sous l’action de la fatale dialectique qui lui est immanente, la liberté disparaît, pour faire place au règne de la terreur. La peur d’une contre-révolution s’empare d’elle, et cette peur lui fait, pour ainsi dire, perdre la tête. Cette peur augmente à mesure que la révolution remporte des victoires, et elle atteint son maximum lorsque le triomphe de la révolution est définitif. C’est là le paradoxe de la révolution, mais aussi, et peut-être dans une mesure plus grande, le paradoxe de la victoire en général. Le vainqueur, au lieu de se montrer généreux et humain, devient cruel et impitoyable, assoiffé de destruction. La victoire est une des choses les plus terribles dans ce monde. Malheur aux vainqueurs, et non pas aux vaincus. On pense également que les vaincus deviennent des esclaves, sans faire attention à un phénomène plus profond, celui des vainqueurs devenant esclaves. Le vainqueur est l’homme du monde le moins libre, il est un homme asservi, sa conscience est obscurcie. La terreur est une des manifestations les plus basses de la vie humaine, conséquence de la chute de l’homme qui a perdu jusqu’à l’apparence humaine. Celui qui pratique la terreur cesse d’être une personne et tombe au pouvoir des forces démoniaques. Et je parle ici principalement de la terreur collective et organisée, pratiquée par ceux qui se sont emparés du pouvoir. La terreur est un produit de la peur, le triomphe des instincts d’esclave. Et elle comporte un monstrueux mensonge, elle ne saurait se maintenir sans le recours à des symboles mensongers. La terreur révolutionnaire et la terreur contre-révolutionnaire sont les deux faces d’un seul et même phénomène, et l’on peut dire que cette dernière est d’une qualité encore plus basse et moins justifiée. La fatalité d’une révolution consiste en ce qu’elle porte toujours en elle le germe du césarisme, qui n’est pas autre chose que la tyrannie des masses. Toutes les révolutions ont fini par le césarisme, car la peur ne peut donner lieu à rien de bon. Le César, le dictateur, le tyran sont des enfants de la terreur et de la peur. Telles sont toutes les révolutions qui ne sont pas d’ordre spirituel, qui s’appuient sur le monde objectivé, c’est-à-dire sur le monde ayant perdu la liberté.

(fragment de l’ouvrage De l’esclavage et de la liberté de l’homme, 1939)

Read more!

Anca Manolescu, Un loc care te scoate din fire, (note de lectura)

Articol apărut în Dilema, nr. 375. Este o convorbire cu Horia Bernea.
Sfântul Munte Athos este aşezat pe unul din degetele peninsulei Chalcidice. În 965 călugărul Atanasie, apropiat al împăratului bizantin Nichifor Focas, a înfiinţat prima mănăstire de aici. Între timp a devenit un pol al monahismului ortodox.
Fiecare mănăstire este amplasată într-o relativă pustietate. Este dificil de ajuns la Athos, şi nu doar din raţiuni administrative. Nu există drumuri asfaltate, doar recent câteva trasee pentru maşini tot-teren. Peisajul este foarte diferit, se pare că monahii şi-au ales aşezarea în funcţie de afinitatea cu peisajul de baştină.
„Nu e nicidecum un loc turistic; e un aventuros loc de pelerinaj, în care intră maximum 50 de persoane pe zi. Iar Athosul respectă cu stricteţe regula ospitalităţii: toţi pelerinii sînt găzduiţi şi hrăniţi gratis.”
Despre Prodromul: „M-a surprins cu deosebire minunata aşezare a schitului românesc Prodromul (îi spune schit pentru că s-a decis ca numărul mănăstirilor să se limiteze la 20, însă construcţia e impozantă): e suspendat pe platoul de la marginea mării, deasupra peretelui unde se află grota sf. Atanasie, în capul peninsulei. Acest perete e un loc extrem de aspru: bat acolo nişte vînturi atît de puternice încît te ameţesc, te dizlocă, te smulg pur şi simplu din percepţia obişnuită pe care o ai despre tine şi despre ceea ce te înconjoară. În jumătate de oră aveam deja un sentiment straniu către sinistru, de completă înstrăinare, aveam senzaţia că nu mai există nimeni şi nimic pe lume. Cei care au avut curajul să se stabilească acolo trebuie să fi avut o mare putere, erau oameni foarte tari. Tot în acest perete se află o bisericuţă cu moaştele sf. Patapie, suspendată la mare înălţime deasupra mării.”
Despre masă: „Trebuie să mănînci şi să bei la comandă, într-un timp bine delimitat care e hotărît de viteza cu care mănîncă stareţul. Cînd el a terminat, masa încetează. Se mănîncă în perfectă tăcere, ascultînd lectura unui text. Mîncările sînt săţioase, dar nu-ţi fac cine ştie ce poftă. Fiind în post, am mîncat mult bob, ceva varză, spanac amestecat cu braţe de calamar. Ca la toţi orientalii, e foarte mult dulce: halvale, dulceţuri, cafeluţa cu mult zahăr, însoţită de un ouzo-mastică. În cîteva zile nu-mi mai era foame.”
Despre muncă: „În zilele de lucru unii merg la ateliere, foarte puţini la lucru la cîmp ori în grădini. M-a uimit faptul că acolo munca e socotită un lucru nedemn pentru un călugăr, care ar trebui să se dedice mai ales slujbei şi rugăciunii. E singurul loc unde am găsit o asemenea atitudine. Părinţii spun în genere că trebuie să trăieşti din munca mîinilor tale. Or, la Athos am auzit şi un fel de dicton: să nu munceşti ca un argat, să nu mănînci ca un mirean.”
„În genere, icoanele sînt mai mici decît scara umană, doar cele împărăteşti, cele imperiale, constantinopolitane o egalează.”

Read more!

René Guénon, Extractos de cartas a L. C.

El Cairo, 27 de Junio de 1936

La restauración iniciática en modo occidental me parece muy improbable, e incluso cada vez más, como usted dice; en el fondo, por lo demás, nunca he contado mucho con ella, pero naturalmente no podía mostrarlo demasiado en mis libros, aunque no fuera más que para no parecer que descarto “a priori” la posibilidad más favorable. Para suplirlo, no hay otro medio que recurrir a otra forma tradicional, la forma islámica es la única que se presta para hacer algo en Europa mismo, lo que reduce las dificultades al mínimo. Cuando una ocasión se presentaba, he pensado seguidamente que convenía no dejarla escapar, puesto que podía presentar un interés de orden totalmente general.

[...]

Lo que me citáis de vuestra traducción del Corán, o más bien de las notas que la acompañan, no me sorprende mucho, pues está en el espíritu de los Ahmadiyah, muy “modernistas”, y claramente heterodoxos en diferentes puntos. Por todas partes hacen una inverosímil propaganda; disponen de fondos considerables, de los cuales la mayor parte vienen además de Inglaterra... En América han llegado a suplantar casi enteramentente al Bahaismo; eso muestra bien a qué tipo de gente se dirigen, y qué concesiones deben hacer a la mentalidad occidental.

El Cairo, 15 de enero de 1937

Se me ha enviado últimamente un largo cuestionario sobre la zakat, los tipos de emplazamiento autorizados y prohibidos, etcétera; he respondido a ello tan exactamente como he podido, basándome sobre lo que se hace habitualmente aquí (en Egipto). Es cierto que todo eso es secundario. Bien que una forma tradicional debe tomarse en todo su conjunto (no hablo de cosas tales como el vestido, etcétera, que no tienen absolutamente ningún carácter de obligación); en todo caso, hay que reconocer que todo ello es bastante difícil de adaptar a la vida en un medio europeo, sobre todo con todas sus complicaciones actuales, y creo que no hay que querer vincularse a demasiados detalles, tanto más cuanto la regla general a este respecto, es mantenerse siempre en los límites de lo que puede hacerse razonablemente.

[...]

El ternario Sat – Chit – Ananda es ciertamente, en la doctrina hindú, lo que tiene más similitudes con la Trinidad cristiana; sin embargo, me pregunto si es fácil establecer la correspondencia término a término: el Verbo, en tanto que es identificado a la Sabiduría parecería deber asimilarse a Chit, que sin embargo, por otro lado, constituye el lazo entre los otros dos términos, como se dice que el Espíritu Santo lo es entre el Padre y el Hijo. Por otro lado es la cuestión del Espíritu Santo sobre todo la que constituye un punto muy oscuro, y sobre la cual los teólogos mismos parecen bastante poco firmes; en todo caso, es difícil sacar de todo lo que dicen algo que sea claro...

Es evidente que, según los puntos de vista, puede haber una multitud de maneras de considerar los atributos divinos que forman un ternario, y que, incluso cuando hay cierta correspondencia, ésta puede no ser todavía más que parcial y solamente válida en ciertos aspectos... Por otra parte, es exacto que hay una analogía entre la distinción de los atributos divinos y la de la personalidad de los diferentes seres en el Principio; se podría incluso preguntar hasta qué punto no son esos simplemente dos aspectos o dos aplicaciones de una sola y misma cosa.

No hay ciertamente, en lo que he escrito, nada que esté en contradicción con el punto de vista de Shankarâchârya, solamente es necesario comprender que los otros puntos de vista, como el de Râmânuya por ejemplo, aun yendo menos lejos y menos profundamente, son todos igualmente verdaderos en sus niveles respectivos; lo esencial es saber siempre bien en qué grado debe situarse cada cosa.

[...]

El panteísmo, simple teoría filosófica, se remite únicamente al mundo manifestado, y niega la trascendencia del Principio con relación a aquél; tal es, en suma, su definición misma, y por ello no es en suma más que una variedad de “inmanentismo”. Cuando nos colocamos más allá de la manifestación, estamos, por ello mismo, tan lejos como es posible del punto de vista del panteísmo, para el cual ese dominio está completamente cerrado, si bien se podría decir que el hecho mismo de considerarlo implica por sí solo la negación del panteísmo.

El Cairo, 29 de enero de 1933

Contrariamente a lo que ocurre con los estados relativos y condicionados, el estado supremo no es algo a obtener por una “efectuación” cualquiera; se trata únicamente de tomar consciencia de lo que es. Pero entonces no puede ya ser cuestión de individualidad, puesto que ésta, manifestación transitoria del ser, está caracterizada esencialmente por la separación o la limitación (definida por la condición formal), si bien se podría decir que no tiene más que una existencia en cierto modo separativa.

(...)

Por lo referente a la “caída” (evocada en la Biblia), no pienso que se pueda ver en ella otra cosa que una manera de expresar el alejamiento del Principio, necesariamente inherente a todo proceso de manifestación. Si se entiende así, se puede muy bien decir que la formación del mundo material es una consecuencia suya (pero, entiéndase bien, se la puede considerar a otros niveles, en el interior de este mundo mismo, y más particularmente para un ciclo cualquiera); solamente que se debe añadir que es necesario que ese mundo se realice así, por el hecho de representar una posibilidad de manifestación.

El Cairo, 15 de enero de 1935

Es muy cierto que la observancia de ritos tales como los ritos islámicos, en las condiciones de existencia que son las del mundo occidental, constituye en sí misma un problema bastante complicado; y sin embargo es la base indispensable para una vinculación efectiva a no importa qué rama del Sufismo (no hablo, evidentemente, de las organizaciones de fantasía inventadas para uso de los Occidentales).
En cuanto a las posibilidades de restauración de la tradición iniciática occidental, no digo que no existan a pesar de todo, pero incluso no es asunto tan simple como vos parecéis pensar. Varias personas que conozco han tenido ya, desde hace cierto tiempo, la idea de constituir una Logia masónica que tenga un carácter verdaderamente iniciático, pero no han podido lograrlo hasta ahora; en efecto, aparte que el reclutamiento de los primeros elementos no es tan fácil, ello levanta una cantidad de cuestiones como la de la vinculación a una Obediencia y otras de las que apenas sería posible daros una idea. En fin, si algo de ese género llegara a realizarse un día, no dejaría de avisaros; no sois por lo demás el primero al que he hecho esta promesa...

(...)

¡No exageréis mi importancia! Pues, en el fondo, mis trabajos no son más que una “ocasión” de despertar ciertas posibilidades de comprehensión, que nada podría dar a los que están desprovistos de ella; pero al menos es siempre una satisfacción para mí comprobar que no es trabajo perdido, por poco numerosos que sean los que de él se aprovechen verdaderamente...

El Cairo 30 de agosto de 1935

La meditación es más importante que las lecturas, que no pueden además proporcionarle más que un punto de partida, y que tiene generalmente la ventaja de no multiplicar demasiado para evitar toda dispersión. Los ritos tienen una eficacia por sí mismos, pero es bien evidente que la atención y la concentración la refuerzan notablemente, yo me permitiría recomendar más particularmente no desdeñar la recitación regular del wird (rosario), pues ella es la que fortifica esencialmente el lazo con la Tarîqah. En fin, pienso que cada uno debe buscar utilizar sus tendencias naturales más bien que combatirlas; pero, naturalmente, hay tantas modalidades diferentes como individualidades...

El Cairo, 4 de abril de 1938

El invierno ha sido excepcionalmente frío y largo este año, de donde reumas y gripes; pero al fin ha terminado, y, aparte de eso, mi salud no es mala ahora; esperemos pues que ello continue así...

(...)

Pienso que hacéis muy bien continuando ser prudente con D. Si volviera a hablar de una vinculación oriental lo mejor sería sin duda, como decís, que le hagáis primero resaltar las dificultades, que además son muy reales; si a continuación persistiera a pesar de todo, siempre habría tiempo de ver entonces lo que convendría hacer...

(...)

Para lo que falta a la Masonería, por el hecho de haberse convertido en simplemente “especulativa”, son en suma los medios de pasar de una iniciación virtual (siempre válida como tal) a una iniciación efectiva; desgraciadamente, hay algo ahí que, por muchas razones (e incluso si el estado de espíritu fuera más favorable de lo que lo es actualmente), parece bastante difícil de restaurar de hecho, bien que, naturalmente, la posibilidad subsiste siempre en principio; hay, en el ritual mismo, múltiples puntos ¡que presentan enigmas casi insolubles!

Lo que decís de las condiciones anormales y anti-tradicionales es demasiado cierto, y es seguro que ello es una fuente de dificultades suplementarias que es imposible no tener en cuenta; evidentemente, hay que intentar “neutralizar” todo eso lo más posible, pero reconozco que no es siempre fácil; solamente aquel que hubiera ya alcanzado el fin tendría derecho a considerarse como enteramente liberado de todas esas contingencias...

En cuanto a ir a vivir a otra parte, donde las circunstancias son menos desfavorables, no es siempre realizable tampoco, y hay también otra cuestión, la de la adaptación al medio, que, en muchos casos, puede llevar a dificultades de otro género...

Para los estados de concentración de los que habláis, creo como vos que no hay más que continuar así, al menos hasta nueva orden; por lo demás, raramente es ventajoso querer acelerar demasiado los resultados; ¡y no por nada la paciencia es recomendada tan frecuentemente en el Corán!

En cuanto a vuestra otra pregunta, hay en realidad una gran diferencia entre el pitri-yâna (aquel que sigue la “vía de los antepasados”) y aquellos casos, bastante excepcionales como decís, de los individuos que hayan llevado una vida en cierto modo “a contrapelo”; esta diferencia es además formalmente indicada al final de la fatihah (sura 1ª), y podréis remitiros a lo que he dicho al respecto en el Symbolisme de la Croix (páginas 185-187).

En efecto, es el pitri-yâna el que, sobre todo en las condiciones del Kali-Yuga, corresponde al caso de la inmensa mayoría de los hombres, la liberación “diferida” es la única que podría considerarse para ellos si pudiera considerarse alguna; pero ¿qué queréis hacer, por ejemplo, con todos aquellos que no están vinculados efectivamente a ninguna tradición, como es el caso de la mayor parte de los Occidentales actuales?

El Cairo, 29 de enero de 1933

Contrariamente a lo que ocurre con los estados relativos y condicionados, el estado supremo no es algo a obtener por una “efectuación” cualquiera; se trata únicamente de tomar consciencia de lo que es. Pero entonces no puede ya ser cuestión de individualidad, puesto que ésta, manifestación transitoria del ser, está caracterizada esencialmente por la separación o la limitación (definida por la condición formal), si bien se podría decir que no tiene más que una existencia en cierto modo separativa.

(...)

Por lo referente a la “caída” (evocada en la Biblia), no pienso que se pueda ver en ella otra cosa que una manera de expresar el alejamiento del Principio, necesariamente inherente a todo proceso de manifestación. Si se entiende así, se puede muy bien decir que la formación del mundo material es una consecuencia suya (pero, entiéndase bien, se la puede considerar a otros niveles, en el interior de este mundo mismo, y más particularmente para un ciclo cualquiera); solamente que se debe añadir que es necesario que ese mundo se realice así, por el hecho de representar una posibilidad de manifestación.

El Cairo, 15 de enero de 1935

Es muy cierto que la observancia de ritos tales como los ritos islámicos, en las condiciones de existencia que son las del mundo occidental, constituye en sí misma un problema bastante complicado; y sin embargo es la base indispensable para una vinculación efectiva a no importa qué rama del Sufismo (no hablo, evidentemente, de las organizaciones de fantasía inventadas para uso de los Occidentales).
En cuanto a las posibilidades de restauración de la tradición iniciática occidental, no digo que no existan a pesar de todo, pero incluso no es asunto tan simple como vos parecéis pensar. Varias personas que conozco han tenido ya, desde hace cierto tiempo, la idea de constituir una Logia masónica que tenga un carácter verdaderamente iniciático, pero no han podido lograrlo hasta ahora; en efecto, aparte que el reclutamiento de los primeros elementos no es tan fácil, ello levanta una cantidad de cuestiones como la de la vinculación a una Obediencia y otras de las que apenas sería posible daros una idea. En fin, si algo de ese género llegara a realizarse un día, no dejaría de avisaros; no sois por lo demás el primero al que he hecho esta promesa...

(...)

¡No exageréis mi importancia! Pues, en el fondo, mis trabajos no son más que una “ocasión” de despertar ciertas posibilidades de comprehensión, que nada podría dar a los que están desprovistos de ella; pero al menos es siempre una satisfacción para mí comprobar que no es trabajo perdido, por poco numerosos que sean los que de él se aprovechen verdaderamente...

El Cairo 30 de agosto de 1935

La meditación es más importante que las lecturas, que no pueden además proporcionarle más que un punto de partida, y que tiene generalmente la ventaja de no multiplicar demasiado para evitar toda dispersión. Los ritos tienen una eficacia por sí mismos, pero es bien evidente que la atención y la concentración la refuerzan notablemente, yo me permitiría recomendar más particularmente no desdeñar la recitación regular del wird (rosario), pues ella es la que fortifica esencialmente el lazo con la Tarîqah. En fin, pienso que cada uno debe buscar utilizar sus tendencias naturales más bien que combatirlas; pero, naturalmente, hay tantas modalidades diferentes como individualidades...

El Cairo, 4 de abril de 1938

El invierno ha sido excepcionalmente frío y largo este año, de donde reumas y gripes; pero al fin ha terminado, y, aparte de eso, mi salud no es mala ahora; esperemos pues que ello continue así...

(...)

Pienso que hacéis muy bien continuando ser prudente con D. Si volviera a hablar de una vinculación oriental lo mejor sería sin duda, como decís, que le hagáis primero resaltar las dificultades, que además son muy reales; si a continuación persistiera a pesar de todo, siempre habría tiempo de ver entonces lo que convendría hacer...

(...)

Para lo que falta a la Masonería, por el hecho de haberse convertido en simplemente “especulativa”, son en suma los medios de pasar de una iniciación virtual (siempre válida como tal) a una iniciación efectiva; desgraciadamente, hay algo ahí que, por muchas razones (e incluso si el estado de espíritu fuera más favorable de lo que lo es actualmente), parece bastante difícil de restaurar de hecho, bien que, naturalmente, la posibilidad subsiste siempre en principio; hay, en el ritual mismo, múltiples puntos ¡que presentan enigmas casi insolubles!

Lo que decís de las condiciones anormales y anti-tradicionales es demasiado cierto, y es seguro que ello es una fuente de dificultades suplementarias que es imposible no tener en cuenta; evidentemente, hay que intentar “neutralizar” todo eso lo más posible, pero reconozco que no es siempre fácil; solamente aquel que hubiera ya alcanzado el fin tendría derecho a considerarse como enteramente liberado de todas esas contingencias...

En cuanto a ir a vivir a otra parte, donde las circunstancias son menos desfavorables, no es siempre realizable tampoco, y hay también otra cuestión, la de la adaptación al medio, que, en muchos casos, puede llevar a dificultades de otro género...

Para los estados de concentración de los que habláis, creo como vos que no hay más que continuar así, al menos hasta nueva orden; por lo demás, raramente es ventajoso querer acelerar demasiado los resultados; ¡y no por nada la paciencia es recomendada tan frecuentemente en el Corán!
En cuanto a vuestra otra pregunta, hay en realidad una gran diferencia entre el pitri-yâna (aquel que sigue la “vía de los antepasados”) y aquellos casos, bastante excepcionales como decís, de los individuos que hayan llevado una vida en cierto modo “a contrapelo”; esta diferencia es además formalmente indicada al final de la fatihah (sura 1ª), y podréis remitiros a lo que he dicho al respecto en el Symbolisme de la Croix (páginas 185-187).

En efecto, es el pitri-yâna el que, sobre todo en las condiciones del Kali-Yuga, corresponde al caso de la inmensa mayoría de los hombres, la liberación “diferida” es la única que podría considerarse para ellos si pudiera considerarse alguna; pero ¿qué queréis hacer, por ejemplo, con todos aquellos que no están vinculados efectivamente a ninguna tradición, como es el caso de la mayor parte de los Occidentales actuales?

Read more!