Anonim, În legãturã cu esoterismul crestin, (traducere de Radu Iliescu)

Acest titlu propune doi termeni pe care va trebui, înaintea oricãrei desfãsurãri, sã-i explicãm : esoterism si crestin.

Astfel, ne propunem sã încercãm sã rãspundem la întrebãrile urmãtoare :
- Ce este esoterismul ?
- Ce este crestinismul ? (cãutarea trãsãturilor esoterismului în istoria, dogmele si tainele sale)
- Existã un esoterism crestin ?
- Dacã da, în ce constã el si cu ce ne priveste asta în zilele noastre ?
- Dacã nu, care ar putea fi esoterismul traditiei occidentale ?
- În cele din urmã vom formula o scurtã concluzie care sã proiecteze cuvintele noastre în cadrul unitãtii transcendentale a traditiilor.

Formulãm totusi, în prealabil, douã limite ale acestei cercetãri. Prima priveste câmpul de investigatie : ne vom multumi sã observãm traditia occidentalã, Biserica Orientului oferind o realitate fãrã îndoialã diferitã. A doua priveste cunostintele noastre : ar fi lipsit de realism sã afirmãm cã stim totul despre un lucru a cãrei esentã este de a fi, dacã nu ascuns, cel putin discret.


I. Despre esoterism

Este important, pentru început, sã determinãm vechimea termenului pentru a sti mai apoi dacã desemneazã un concept traditional.

René Guénon ne indicã faptul cã a fost utilizat de unele scoli filosofice ale Greciei antice. Cuvântul este, într-adevãr, grecesc. Dar, în realitate, termenul de « esoterism » este totalmente absent din literatura greacã sub forma sa substantivalã. Nu se poate deci fonda în mod legitim conceptul de esoterism, dupã cum nu poate fi nici promovat la rangul de categorie majorã a doctrinelor religioase, pornind de la antichitatea elenã.

În realitate, termenul substantivizat, deci si conceptul, sunt moderne. Pare sã fie, partial, o creatie guénonianã. Cuvântul apare realmente în 1828, sub pana istoricului Jasques Matter, iar difuziuna sa este asiguratã de socialistul Pierre Leroux în 1840, în lucrarea sa « Despre umanitate », pentru a califica astfel doctrina pitagoricianã. Existã o corelatie evidentã între mediul în care se elaboreazã conceptul de esoterism, în calitate de categorie generalã a gândirii religioase, si notiunea pe care o desemneazã. Acest mediu pare sã fie cel al romantismului socializant care va inspira revolutia de la 1848. Dupã Jean Borella, este vorba de « o nebuloasã ideologicã în care se conjugã religia umanitãtii si cultul democratiei, alãturi de speculatii confuze asupra Trinitãtii, Femeii, a progresului industrial si social. Adãugati la asta un gust pentru societãtile secrete si vom avea o idee destul de precisã despre aceastã mitologie, mai mult sau mai putin saint-simonianã, care excitã imaginatia lui Michelet, Georges Sand, Alexandre Dumas, Victor Hugo sau a lui Abbé Constant (Eliphas Levi). »

René Guénon va da o consistentã aceste notiuni de esoterism care, gratie lui, va accede la statutul de categorie universalã a gândirii religioase.

Din acest moment, prezenta sa, ori absenta sa, într-o religie determinatã îi va defini caracterul complet sau incomplet. Este foarte evident cã, datoritã chiar naturii sale ascunse, numai câtiva « mari initiati » sunt în mãsurã sã constate, în cutare sau cutare traditie, semnele acestei prezente discrete a esoterismului ! Într-adevãr, este necesarã pentru asta posesia unei oarecare virtuti înãscute pe care, în opinia noastrã, multi cred s-o aibã.

În plus, vom nota cã utilizarea unui concept abstract, pentru a desemna ceea ce înainte fãcea obiectul unei practici calificate drept esoterice, denotã o scãdere a cunoastere. Nu este câtusi de putin nevoie, atunci când fiecare stie din sine ce anume este frumosul, sã-ti pui întrebarea ce anume este « frumusetea în sine ». Însã atunci când emotia în fata frumosetii se estompeazã, devine important sã-ti fixezi în memorie niste norme si un concept general al frumusetii.

Totusi, cu riscul de a încheia aici discursul nostru, va trebui într-adevãr sã redefinim acest termen si acest concept atât de utilizate încât servesc azi de indicativ în rafturile librãriilor în care se gãsesc, amestecate alandala opere care altãdatã erau etichetate în rubricile : magie, ocultism, alchimie, astrologie sau simbolism religios. Suflul superficial al mercantilismului « new age » sincretizeazã toate aceste denominatiuni în aceeasi oalã cu doctrinele traditionale.

Pemtri a reusi acest lucru, vom abandona substantivul pentru a ne raporta la studiul calificativului. Într-adevãr, dacã substantivul « esoterism » nu apare decât recent în literaturã, nu acelasi lucru se poate spune despre adjectivul « esoterikos », care este folosit în mediile aristoteliciene din secolul I.

Etimologia ne va permite sã-i întelegem sensul si, pe aceastã bazã, sã elaborãm un concept mai bine adaptat la problematica ce ne intereseazã aici, mai restrâns si mai exact.

Esoterikos se descompune în trei termeni : eso, ter si ikos. Eso este o prepozitie sau un adverb care înseamnã « înãuntru », « în interior », având la origine o idee de miscare. Ter se raporteazã la teros, sufix care marcheazã comparativul. În cele din urmã, terminatia ikos indicã adjectivul specificitãtii. El semnificã deci « ceea ce are calitatea de a fi specific interiorului ».

Trei idei sunt deci de retinut : una de interioritate, o a doua de deplasare si mai ales o idee de comparatie, de relativitate. Un lucru nu poate fi esoteric, adicã mai interior, decât relativ la un altul care se va gãsi prin aceasta în exterior.

Pentru omul care se gãseste în existentã, adicã, etimologic, în cele ce sunt exterioare, divinul, sacrul, cãruia îi suntem orfani, este într-adevãr mai interior, mai înãuntru. De altminteri asta se deduce din cuvântul lui Iisus : « regatul este înãuntrul (entos) vostru » (Evanghelia dupã Luca 17, 21).

În afara acestei interiorizãri, notiunea de esoterism pe care v-o propunem implicã o necesarã depãsire a aparentelor exterioare.

Considerãm deci esoterismul ca fiind un mod hermeneutic al mesajului revelat, un mod de lecturã si de întelegere mai interior. În plus, vom admite cã dacã metafizica reprezintã nivelul ultim al hermeneuticii speculative, existã încã un nivel mai superior care depãseste orice speculatie.

Or, dacã întelegem prin esoterism niveluri de comprehensiune, de lecturã, diferite, mai interioare ale Sfintei Scripturi, dacã tragem din asta concluzia cã aceste niveluri de hermeneuticã sunt rezervate unor « initiati », va trebui atunci sã ne amintim cã fiecare botezat este un initiat. Nu existã deci o învãtãturã secretã în crestinism.

Ca exemplu, vom cita Evanghelia dupã Ioan, calificatã drept esotericã. Sã ne amintim doar cã autorul sãu primeste învãtãtura la pieptul Maestrului în timpul Cinei, atent la bãtãile inimii sale. Aceasta este o parabolã, sã priceapã cine poate...


II. Despre crestinism

Totusi, a fost o vreme când initierea crestinã era organizatã într-un mod destul de asemãnãtor celei în vigoare în diverse societãti initiatice. În plus, adevãrurile revelate sunt numite « taine » (mistere). Acest cuvânt avea, la greci, sensul de adevãr ascuns, chiar de adevãr incomprehensibil.

Este evident cã Noua Aliantã prezintã stigmatele unui adevãrat esoterism. Dar este un esoterism esential în sensul cã decurge în mod natural din învãtãturile lui Hristos. Asa cum am vãzut, Maestrul pune accentul pe interiorizarea trãirii credintei si pe relatia personalã, de la inimã la inimã, cu Tatãl. El insistã asupra depãsirii formelor externe ale Legii. În plus, câteva dintre învãtãturile sale sunt date în secret, iar obligatia tãcerii apasã pe discipolii sãi (Matei 17, 9 : « Când coborau de pe munte, Iisus le dãdu aceastã poruncã : « Nu vorbiti nimãnui despre aceastã viziune, înainte ca Fiul Omului sã nu învie din morti. »)

Se pare si cã o anumitã înrudire dintre aspectul sacramental al crestinismului si misterele pãgâne ar putea lãsa sã se presupunã o filiatie. Celsus, filosof anti-crestin din secolul II, scrie în Discurs asupra Adevãrului, cã « nu este nimic nou în crestinism », doctrina sa moralã ar fi cea a lui Platon prost înteleasã, în timp ce alte învãtãturi ar veni din Misterele lui Mithra, miturile egiptene ale lui Typhon, Isis si Osiris.

Cel mai tulburãtor fapt este, fãrã îndoialã, cã numeroase liturghii par sã prezinte echivalente cu baia de regenerare spiritualã care este ritul botezului. Ele contin o purificare prin apã sau alte elemente care simbolizează moartea urmatã de renastere.

Jean Borella citeazã, în legãturã cu misterele lui Isis, un text la persoana I, relatare a unei initieri. Este vorba de Apuleius în Metamorfoze (numite si Mãgarul de aur, text din secolul II). Acest scriitor neoplatonician ne spune : « Initierea trebuie sã fie primitã ca echivalentul unei morti voluntare si a unei salvãri primite gratuit... », dupã care continuã « m-am apropiat de frontiera mortii, am pus piciorul pe pragul Persefonei, am cãlãtorit prin toate elementele si am revenit, am vãzut soarele în miezul noptii strãlucind într-o luminã albã. »

La sfârsitul secolului al IV-lea, Faustus, un manihean, îi atacã pe aceeasi temã pe crestini spunându-ne : « Ati convertit sacrificiile pãgânilor în agape, pe idolii lor în martirii cãrora le oferiti aceleasi omagii, celebrati aceleasi sãrãbatori ca si ceilalti, precum calendele si solstitiile. »

Desigur, reprosul nu e în întregime nefundamentat, este sigur cã noua religie se înrãdãcineazã într-un teritoriul cultural si cultual care o coloreazã si o alimenteazã într-o oarecare manierã. Existã de altminteri numeroase exemple recente de inculturare a religiei catolice. Totusi, rãmânem cu acestea numai în domeniul formei, al aparenţei exterioare. Dacã este prezent, aşa cum am vãzut mai sus, esoterismul nu apartine acestui nivel. Nu putem constata aici decât unitatea traditiilor care exprim4 simbolic aceleasi lucruri.

Esoterismul, dacã este prezent, trebuie sã se gãseascã la nivelul învãtãturilor. În scopul efectuãrii acestei verificãri, vã invit sã examinati putin mai amãnuntit opera a doi Sfinti Pãrinti ai Bisericii : Clement si Origen. Au în comun faptul de a fi din Alexandria, oras al Egiptului care, prin caracterul sãu concomitent grecesc si cosmopolit, pare sã adune, în primele secole ale erei noastre si în ultimele din cea precedentã, toate gnozele lumii din epocã. Era indispensabil, pentru un elen care avea pretentia de a fi un initiat, sã fi fãcut pelerinajul la sursele acestei cunoasteri. Filon însusi mãrturiseste despre prezenta traditiilor esoterice evreiesti, egiptene, grecesti si multe altele. În sfârsit, si acest lucru va fi important mai târziu, aproape de acest oras se va naste monahismul crestin.

Într-adevãr, la Clement se poate gãsi o referintã constantã la o gnozã care, dupã însusi Bossuet, nu se identificã în întregime cu formularea doctrinalã a Bisericii, pentru cã este vorba de o interpretare teologicã si spiritualã : un nivel mai interior al lecturii. Dar pentru Clement, gnosticul (cunoscãtorul) nu este atât un privilegiat care a primit o învãtãturã secretã, cât cel care este dotat cu o capacitate de întelegere cu adevãrat spiritualã. Cu alte cuvinte cel pe care capacitãtile sale intelectuale nu-l vor conduce la dispretuirea practicii virtutilor si la respingerea dogmelor eclesiastice. El observã aceste « suflete gnostice » si vede în ele suflete fãcute pentru contemplatie (theoria), apoi suflete care se supun preceptelor, în cele din urmã suflete capabile sã instruiascã oamenii de bine (VII Stromates). Sã notãm faptul cã Clement asimileazã contemplatia si gnoza (cunoasterea).

Opera lui Clement din Alexandria ne învatã încã un lucru important, pe noi care trãim într-o lume democraticã, a cãrei ideologie egalitarã dominantã ne conduce la ideea cã toatã lumea are dreptul la totul. Ea ne învatã cã Adevãrul este nespus de sfânt si cã trebuie sã muncim enorm pentru a ne face demni de întelegerea lui. Adevãrul este pretios, este fãrã echivalent, iar simplificarea lui abuzivã si vulgarizarea sunt totuna cu profanarea si prostituarea lui. Cu alte cuvinte, a crea în locul lui o indiferentã. Câti crestini mai sunt azi constienti cã aud Adevãrul revelat de Dumnezeu în bisericile lor în timpul liturghiei ?

Origen este succesorul lui Clement la scoala cateheticã din Alexandria. El pare sã distingã douã feluri de crestini : simplii credinciosi, condusi de credintã, si « discipolii » sau « cei perfecti », care au dobândit gnoza. Acest termen, în vocabularul lui Origen, desemneazã mai ales o cunoastere supranaturalã. Dupã el, în interiorul comunitãtii, trece o linie separându-i pe initiati de neinitiati, care nu primesc totalitatea învãtãturilor. Dar pentru Origen, ca si pentru ceilalti autori crestini ai acestei epoci, toti botezatii sunt niste initiati. Este chiar unul dintre primii care numesc botezul o « telete », o initiere. Pe scurt, Origen distinge, în materie de exegezã, trei etape sau trei grade în dezvãluirea realitãtilor divine : douã grade de esoterism si o dezvãluire totalã în cunoasterea perfectã a beatitudinii. Aceastã idee va si reluatã de Ambrozie si va structura în profonzime întreaga gândire medievalã.

Sã notãm totusi cã în acea vreme catehumenii nu era primit la integralitatea serviciului divin. La sfârsitul oficierii citirilor se închideau usile bisericii si Euharistia se derula « în interior ».


III. Despre esoterismul crestin

Deci existã realmente un esoterism crestin, dar este conform învãtãturilor lui Hristos, transmisiei apostolice si traditiei eclesiale.

Iisus a transmis cu sigurantã în secret, dar a anuntat si cã « Cãci nu este nimic ascuns, care sã nu se dea pe fatã si nimic tainic, care sã nu se cunoascã si sã nu vinã la arãtare. » (Evanghelia dupã Luca 8, 17). Vocatia proprie a crestinismului este, incontestabil, de a comunica celor mai multi virtutea interiorizantã a gratiei christice.

Dar aceastã hermeneuticã mai interioarã, mai profundã, pe care am urmãrit-o de-a lungul începuturilor istoriei Bisericii, o regãsim mai târziu ?

Asa cum am lãsat sã se înteleagã înainte, în Egipt o vom regãsi-o cu nasterea monahismului si a pãrintilor desertului.

Primii monahi (de la monos – unu), nu furã desigur crestini. Putem vedea la terapeuti, la esenieni sau în grupurile profetilor strãmosii acestor oameni care nu aveau altã ratiune de a trãi decât sã realizeze în ei unicitatea Fiintei.

Primele comunitãti crestine de ermiti sau de anahoreti vor înflori (dacã putem spune) în desertul Scete sau al Tebaidei (de la orasul Teba) încã de la începutul secolului al III-lea.

Dar abia Sfântul Antonie este considerat pãrintele monahilor. În fapt, el pare sã fie arhetipul acestor oameni trãind din radicalitatea cãutãrii.

Primul dintre lucrurile pe care vom putea sã le remarcãm este cã ei îsi încep viata asceticã printr-o închidere mai mult sau mai putin lungã într-un mormânt. Mai mult sau mai putin lungã pentru cã unii petrec acolo câtiva ani... (mormântul fiind deja ocupat de un locatar normal pentru acest loc, deci care nu mai asteaptã mare lucru de la viatã). Vom regãsi acest rit la multi alti esoteristi, mai cu seamã în sufism, dupã cum mãrturiseste Ibn Arabi.

Dar aceastã initiere nu este decât un indiciu formal al esoterismului, si va trebui sã cãutãm, în câteva scrieri care ne-au parvenit, trãsãturile unor învãtãturi mai interioare. (Sã notãm în treacãt cã marea majoritate a acestor oameni nu stiau nici sã citeascã, nici sã scrie).

Cele câteva « cuvinte » care ne-au parvenit mãrturisesc în realitate mai mult despre ascezã decât despre învãtãturi. Totusi, se distinge cu claritate scopul acestei vieti : a deveni una cu Unicul. Mijlocul propos, « apatheia », adicã linistirea pasiunilor, instrumentul privilegiat al filosofilor greci, pe care-l vom regãsi la stoici mai cu seamnã, care si ei cautã acest punct, acest centru « în care totul devine unul » (Psalmul 122, 2).

Vom putea cu usurintã sã discernem acest fir conducãtor, aceastã spiritualitate, în tot evul mediu. Sã notãm ciudata înrudire dintre « apoftegmele » acestor pãrinti din desert si « koan »-urile cãlugãrilor zen – aceeasi finalitate, aceeasi pedagogie.

Ne vom deplasa acum atentia cãtre sfârsitul secolului VII în Europa. Dupã prãbusirea Imperiului Roman si trecerea hoardelor barbare, nu mai rãmâne nici o urmã din ceea ce numim îndeobste o civilizatie. Ceea ce a scãpat din acest dezastru sunt mãnãstirile situate în Irlanda si Scotia.

Acesti monahi, dupã cum se spune, ai sfântului Colomban, vor reconstrui Europa. Cunosc bine greaca si posedã o imensã culturã. Par sã fi fost crestinati cu mult înaintea Galiei continentale, gratie comertului dintre Fenicia si Irlanda care exista înaintea erei crestine. În plus, exista în colegiile druidice o formã de viatã comunitarã. Toate aceste elemente vor face din insula verde un formidabil laborator în care natura misticã a poporului celt, vivificatã de aporturile neoplatoniciene si teologia apofaticã, vor da o formã particularã acestei spiritualitãti monahale.

În aceastã linie vor apãrea, dupã Jean Dun Scot si Scot Erigen, care, asa cum numele le indicã, erau irlandezi, succesori valorosi printre cãlugãrii benedictini si cistercieni. Unul dintre cei mai celebri, Sfântul Bernard, fu promotorul, « nasul » Ordinului Templului. Tot acesti cãlugãri vor încuraja si vor structura companionajul.

Mai mult sau mai putin în afara certurilor dogmatice între scolile teologice, în secolul XII, aceastã spiritualitate va fi numitã « mistica speculativã ».

Vor veni mai apoi, în alte ordine religioase, celebrul Maestru Eckhart, Jean Tauler, si încã altii, ale cãror opere si teze, sensibil în marginea dogmei oficiale, vor fi persecutati, cum este cazul reformatorului ordinului Carmes, Sfântul Ioan al Crucii.

În afara Bisericii, au fost si laici care au dat dovadã de inspiratie spiritualã. Ei s-au regrupat adesea în confrerii sau organizatii structurate dupã acest model. Vom cita ca exemplificare Fedeli d’Amore, pe trubaduri si anumite ordine cavaleresti. Pentru unii, ca Angelus Silesius, este dificil de zis dacã au fost solitari sau partea vizibilã a unei reprezentative (în cazul de fatã, Roza Cruce).

Toti acesti oameni au în comun punctele urmãtoare :
- o ascezã vizând reducerea ego-ului în scopul lãsãrii locului pentru ca Celãlalt sã se facã prezent : « Nu eu trãiesc, ci Hristos trãieste în mine » spunea Sfântul Paul (Galateni 2, 20) ;
- o constiintã vie, « experimentialã » a Unicitãtii Fiintei (Sfântul Francisc dialoga cu animalele si cu elementele) ;
- o depãsire a formelor si a conceptelor relative la Dumnezeu, izvorâte din teologia apofaticã (care-si va gãsi punctul culminant într-o operã anonimã din secolul XVI – Norul necunoasterii).

Acest survol, putin cam scurt, al istoriei religioase ar merita multe dezvoltãri în mãsurã sã nuanteze laturile sale putin cam vagi. Ne-ar trebui mult timp pentru a reveni asupra acestei epoci, sã studiem în detaliu fiecare autor citat, si multi altii.


IV. Despre implicatia francmasonilor de azi în acest esoterism

Este foarte tentant, pentru multi francmasoni, sã creadã cã esoterismul crestin de azi este masoneria. Din pãcate, aceastã afirmatie nu rezistã nici o clipã în fata faptelor.

Pentru a confirma aceastã tezã, vom spune, înainte de toate cã, dupã René Guénon, nu poate exista esoterism fãrã exoterism. Stim desigur cã Old Charges, documentele fondatoare ale masoneriei speculative, stipuleazã obligatia practicãrii unei religii. Dar aceastã religie nu este si nu va fi niciodatã o parte mai exterioarã a masoneriei, si aceasta din urmã nu reprezintã în nici un caz o hermeneuticã mai interioarã a crestinismului.

În plus, masoneria nu propune, în ea însãsi, o lecturã diferitã doar a Revelatiei crestine, ci a tuturor Traditiilor. Nu trebuie confundat un limbaj si o culturã aparent iudeo-crestine datorate în parte faptului cã masoneria trãieste în acest substrat, si filiatia apostolicã pe care o autentificã Traditia crestinã. Problema este putin diferitã în ce priveste Ritul Scotian Rectificat, ca Regim. Dar sã nu uitãm cã initierea cavalereascã existã în multe Traditii anterioare crestinismului, la fel ca si initierile artizanale. Ele iau doar culoarea culturalã a locului si momentului, dar îsi au sursa într-o tripartitie socialã pre-crestinã (cf. opera lui René Guénon).

Dar, în realitate, principalul obstacol în fata desemnãrii de esoterism privitoare la masonerie tine de faptul cã ea este esentialmente speculativã. Or, esoterismul ni se pare eminamente operativ. El decurge în mod natural dintr-o ascezã totalã implicând corpul, sufletul si spiritul. Rugãciunea continuã, lectura plinã de dragoste a textelor sacre si milostenia sanctifiantã a Celuilalt sunt cele trei coloane ale sale.

Esoterismul este, înainte de toate, o experientã interioarã, bascularea într-o altã dimensiune trãitã realmente în corp si în psyché. Din aceastã basculare va urma gnoza, o cunoastere operatoare de ordin metafizic.

În plus, ar fi interesant sã ne pume sincer întrebarea dacã practica masonicã este în mãsurã sã diminueze ego-ul, conditie sine qua non a unei reale operativitãti initiatice.

Chiar dacã riturile initiatice ale masoneriei transmit fizic anumite mistere metafizice propuse de dogma Bisericii, înrudirea se situeazã în altã parte, în unitatea transcendentalã a cãutãrii Unicului, în mãsura în care aceastã cãutare existã la mason. (Dar ce-ar cãuta ei în lojã în cazul invers ? Grade ? Sorturi ?)

În cele din urmã, vom spune în termeni simbolici cã initierea crestinã trece prin tripticul Întelepciune, Fortã si Frumusete : « Cãci întelepciunea acestei lumi este nebunie în ochii lui Dumnezeu » (1 Corinteni 3, 19), « cãci ceea ce este nebunie la Dumnezeu este mai întelept decât oamenii, si ceea ce este slãbiciune la Dumnezeu este mai puternic decât oamenii. » (1 Corinteni 1, 25). Si încã undeva, este spus cã Iisus, în Calvar, « nu mai avea aparentã umanã ».

În modul crestin, într-adevãr, Dumnezeu se revelã oamenilor prin slãbiciunea unui copil, prin nebunia dragostei care-si dã viata, si moartea nedemnã a calvarului El aratã calea reintegrãrii. Initierea crestinã presupune sã putem spune fãrã nici o retinere : « facã-se voia Ta ». În aceastã directie, deviza templierã este exemplarã : « non nobis Domine non nobis sed nomini tuo da gloriam » (Psalmul 115, 1).


V. Despre Traditia occidentalã

Deci dacã masoneria face azi parte integrantã din traditia initiaticã occidentalã, ea este un fenomen recent si rãmâne exogenã, în ceea ce constituie esenta ei, traditia crestinã. Or, ceea ce constituie coloana dorsalã a traditiei occidentale, este crestinismul si Biserica Romanã. Chiar dacã de-a lungul secolelor a stiut sã-si integreze alte traditii si sã dea viatã acestor raporturi, chiar dacã recente evenimente au putut sã ne facã sã credem cã si-a vândut sufletul în cursul unui conciliu destinat sã-l facã mai modern, mai prezentabil, mai vandabil, crestinismul se simte bine si dã dovadã chiar de o reînnoire interesantã. Ordinele monastice înregistreazã noi vocatii si noi mãnãstiri, noi ordine se creazã si cautã suflul primelor comunitãti. Dacã postulãm cã esoterismul crestin continuã sã trãiascã, aici va trebui sã-i cãutãm urmele.

În ceea ce priveste epoca noastrã, avem un instrument de mãsurã destul de fiabil : productia literarã. Lucrãrile care aduc dovada acestei inspiratii sunt destul de numeroase dupã ultimul rãzboi.

Unele sunt scrise direct de oamenii Bisericii, ca cea a Abatelui Boon, În inima scriiturii. Mai interesantã este contributia Fratelui Elie, cãlugãr cistercian, publicatã la Etudes Traditionnelles si aparitia a douã dintre cãrtile sale : Doctrina non-dualitãtii si crestinismul, în 1982, si Theologica sine metaphisica, nihile (text în francezã) în octombrie 1991, în ziua mortii sale. Câtiva teologi oficiali ai dogmei trebuie si ei inclusi în aceastã categorie, ca Urs Von Balthazar. Cartea sa, Inima lumii, oferã o paralelã surprinzãtoare cu Regele lumii al lui René Guénon. Frumusetea acestei lucrãri este nedespãrtitã de învãtãturi de o bogãtie si de o profunzime extraordinare.

Dar, faptul marcant al acestor din urmã decenii este aparitia lucrãrilor produse de laici. Nu putem ignora opera imensã a Marie Madeleine Davy, cea a lui Jean Borella.

Dincolo de aceste emergente scripturare, pe plan organizational, se pare cã esoterismul crestin îsi recapãtã forta si vigoarea. Lectio divina este întotdeauna predatã ca doctrinã majorã la cãlugãri de Sfântul Bernard, invocatia tãcutã din ce în ce mai practicatã de tinerii fideli, cursurile de exegezã si de hermeneuticã intereseazã din ce în ce mai multã lume. Se pare cã într-adevãr Biserica iese în sfârsit din cadrul doctrinelor sociale pentru a prinde viatã de la suflul Spiritului.

Dar, îmi veti spune, mai este încã vorba de esoterism ? Natura însãsi a acestei doctrine esoterice nu este de a fi cel putin discretã ?


VI. În cãutarea esoterismului pierdut

Rãspunsul nostru este negativ, cãci dacã depãsirea propusã de esoterism ar fi perfect sãvârsitã si realizatã, n-ar mai fi cazul sã vorbim de esoterism. Într-adevãr, esoterismul este, prin natura sa, relativ, si oferã o viziune dualã a Realitãtii. Or, cunoasterea este unitivã si, din punctul de vedere al Absolutului, înceteazã toate diferentele. Nici interior nici exterior, nici aparent nici ascuns.

În fapt, se pare cã structurile purului esoterism crestin sunt pe cale de disparitie. Este cazul, între altele, de « Estoile Internelle » sau « Paraclet », al cãror ultim reprezentant cunoscut tocmai a murit.

Dar este foarte dificil sã avem o idee exactã cu privire la aceastã realitate, cãci, structurile initiatice traditionale n-au avut niciodatã nevoie sã-si prezinte la lumina zilei rolurile si matricolele. Ele nu încaseazã cotizatie, n-au registre contabile si, neavând câtusi de putin nevoie de un statut legal, n-au nici sediu undeva. Singurul lucru care conteazã în cazul lor este disciplina Secretului.

Unicul lucru de care putem fi siguri este cã încã mai existã ordine cavaleresti aflate în legãturã directã cu Roma.

Un alt eveniment surprinzãtor este aparitia unei lucrãri originale. Este vorba de o micã lucrare anonimã datând dupã toate aparentele de la sfârsitul secolului XV, apropiat de ceea ce putem sti despre Estoile Internelle, cãreia Charbonneau Lassay fu fãrã îndoialã unul dintre ultimii membri dinaintea dislocatiei. Aceastã carte dovedeste o cunoastere nativã a hermetismului crestin si-si gãseste locul în traditia Sfântului Graal. Titlul ei este : Sapte Sfaturi pentru Fratii Sfântului Ioan.

Se pare cã asistãm aici la un fenomen pe care René Guénon l-a descris foarte corect : o societate initiaticã foarte discretã, chiar secretã, apare timp de câteva momente, ca lumina verde a soarelui la asfintit, si dispare dupã ce a lãsat semne suficiente ale mesajului ei, astfel încât altii sã poatã sã ia stafeta în timp util. În acest fel Traditia ajunge sã se supravietuiascã într-o lume haoticã asteptând sosirea unei noi ordini...


VII. Concluzie provizorie

Ceea ce tinde sã confirme cuvintele noastre cu privire la specificitatea esoterismului crestin, se gãseste în aceastã lucrare încã de la pagina de gardã :

« Fratilor nostri întru Sfântul Ioan,

În numele Tatãlui, a Fiului si a Sfântului Duh, pentru singura glorie a Unului care este Totul, pentru ca El sã ne acorde bucuria Sa ! Si prin mijlocirea Preafericitei Maria, Maica lui Dumnezeu ! Amin.

Nimic aici nu este de înteles celor care nu si-au deschis inima. Din aceastã cauzã, desi este vorba de lucruri sfinte, nu ne temem sã le asternem în aceste pagini, nefiind riscul de a arunca perle porcilor si stiind cã ceea ce este voalat trebuie sã fie dezvãluit celor care au urechi de auzit. Asa se transmite o anumitã semnificatie din zorii Revelatiei, pentru ca putini la numãr s-o foloseascã asa cum se cuvine.

Prin Mila lui Iisus Hristos,
Domnul nostru,
Amin.

Putem vedea aici exact cuvintele Maestrului pe care-l citam mai sus : Nimic ascuns... celor ce au urechi de auzit... Dar mai ales : « Unul care este Totul ».

Asupra acestei din urmã afirmatii, mai ales, concordã toate esoterismele lumii, toate traditiile. Astfel, cel mai mare dintre Maestrii sufiti, Ibn Arabi si Maestrul Eckhart au putut spune împreunã : « Sunt ochiul prin care Dumnezeu se priveste pe sine ».

Dar, în regim crestin asta începe cu constiinta unui lucru pe care Angelus Silesius ni-l descrie într-unul din dipticele sale : « Chiar dacã Hristos s-ar fi nãscut de o mie de ori la Bethlehem, ar fi în van pentru tine / dacã nu s-a nãscut încã în inima ta ». În altã parte, vom putea citi sub aceeasi pana :

« Nu stiu cine sunt, nu sunt cine stiu
un lucru si un nelucru, un punct gol si un cerc... »

« Sã-mi gãsesc sfârsitul de pe urmã si începutul,
Este sã dispar în Dumnezeu si Dumnezeu sã disparã în mine,
Sã devin ce este El – sã fiu o strãlucire în strãlucire,
Un cuvânt în Cuvânt, un Dumnezeu în Dumnezeu. »

Iatã, în câteva rânduri, rezumatã toatã doctrina esoterismului crestin. Fãrã îndoialã, îmi veti spune cã e putin lucru fatã de un atât de mare mister.

Dar gânditi-vã o singurã clipã cã o persoanã insuficient pregãtitã primeste aceste cuvinte numai pe plan intelectual, si cã deduce din ele cã binele si rãul sunt notiuni relative... Într-adevãr, aceste antagonisme nu-si mai gãsesc locul dacã Dumnezeu actioneazã în mine si eu în El. Or Biserica a îndeplinit o mare misiune civilizatoare pentru care aceste idei ar fi putut fi periculoase.

Aceastã doctrinã a Unicitãtii Finntei se regãseste în toate traditiile, cu corolarul discretiei obligatorii si a riturilor initiatice. Asa se realizeazã cuvântul lui Iisus : « Ca toti sã fie unul ».


Bibliografie :

Jean Borella, «Esotérisme guénonien et mystère chrétien » Delphica, L'age d'homme, Lausanne, 1997 ;

« La Bible de Jérusalem », Desclée de Brouwer, Paris, 1975;

Dom Lucien Regnault, « L’Evangile vécu au désert », Fayard, Paris, 1990 ;

René Guénon, «Aperçus sur l’initiation », Editions Traditionnelles, Paris, 1992 ;

René Guénon, « Initiation et réalisation spirituelle », Editions Traditionnelles,
Paris, 1983 ;

Jean-Pierre Laurant, « L'ésotérisme chrétien en France au 19ème siècle », L'age d'homme, Paris, 1992 ;

« Le nuage d'inconnaissance », traducere de Armel Guerne Le Seuil, coll. Points Sagesse, Paris, 1972 ;

Ph. De Lignerolles et J.P. Meynard «Histoire de la spiritualité chrétienne » Les éditions de l’atelier. Paris 1996 ;

Marie Maglione, « Les plus belles prières du monde », De Vecchi, Paris, 1974 ;

Eckhart, « Traités et sermons », traducere de A. de Libéra, GF-Flammarion, Paris, 1993 ;

Angelus Silésius, «L’errant chérubinique », traducere de R. Munier, Arfuyen, Paris, 1993 ;

Un moine d’Occident : « Doctrine de la non-dualité et christianisme », Dervy Livres, Paris, 1982 ;

Histoire de la Philosophie : Encyclopédie de la Pléiade, NRF, Paris, 1969 ;

Abbé Boon, « Au cœur de l’écriture », Dervy Livres, Paris, 1987 ;

Hans Urs von Balthasar, « Le cœur du monde », traducere de R. Givord, Desclée De Brouwer, Bruges 1953 ;

Eduard Lohse, « Le Milieu du nouveau testament », traducere de A. Liefooghe, CERF, Paris, 1973.