Andrei Pleşu, Despre îngeri (note de lectura)

Bucureşti, Humanitas, 2007.

Cartea este dedicată lui Horia Bernea.

I. Introducere în angelologie
Motto: “Este mai de dorit minimul de cunoaştere a lucrurilor foarte importante decât cunoaşterea socotită foarte sigură a lucrurilor foarte mărunte.” (Toma d’Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1)

1. Farmecul lumilor intermediare

Dihotomiile, principiul identităţii şi tema intervalului

O idee antipatică: dihotomia, gândirea binară. Dihotomiile blochează în cele din urmă înţelegerea. “De aceea pretind că ori de câte ori intră în funcţiune dihotomiile, în odaia lumii se face întuneric: nu se mai vede nimic, se aude doar ţăcănitul mecanic al unei bombe cu ceas.” (p. 19)

Îngerul este alteritatea noastră identică, deschiderea noastră latentă către un “propriu” extins.

Îngerii se mişcă în intervalul dintre om şi Dumnezeu.

Etica are relevanţă numai ca scenografie a intervalului. Ea există doar pentru cineva aflat în condiţia itinerantului, care se situează în dinamica unui parcurs existenţial. Sfântul nu mai are nevoie de etică, pentru el parcursul s-a terminat, el este absorbit de lumină. Etica este apanajul celor echivoci.

“Experienţele esenţiale ale oricărei vieţi omeneşti se pot analiza în termenii unei analitici a intervalului, respectiv, în termenii unei filozofii a itineranţei, a drumului.”

Angelos, cuvântul grecesc care desemnează îngerul, înseamnă sol, mesager, ambasador.

Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin

Textele sacre ale tuturor marilor tradiţii ale lumii admit că intervalul dintre Fiinţa supremă şi lumea pământească e foarte aglomerat. Lumile “de sus” sunt febrile, multicolore, sonore.

“E rău când tema îngerilor încetează să mai aibă pentru oameni o semnificaţie consistentă, când ea cade la nivelul poveştilor cu zâne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte bine nici când ea devine o metaforă graţioasă, un joc speculativ, o abilă “şmecherie” filosofică. Nu orice discurs despre îngeri vorbeşte cu adevărat despre îngeri.” (p. 24)

La Platon, tema “daimonului” este una angelică. În perioada post-platonică, continuitatea subiectului este asigurată, printre alţii, de Filon din Alexandria. Plutarh populează şi el intervalul dintre zeitatea supremă şi pământ cu “zei secunzi”, şi cu “zei terţiari”.

Îngerii există şi în ontologia lui Plotin. “Superiorul” omului, cel imediat supraordonat, este îngerul, universalul său proxim. În termeni plotinieni, daimonul nostru, fiinţa angelică, este coaja imediat anvelopantă a identităţii noastre.

Îngerii oferă fiecăruia dintre actele noastre reperul epurei lui, adică desenul lui ideal. Lângă fiecare “este”, îngerul aşază un “cum ar trebui să fie”.

Paul Claudel deosebeşte, în Présence et prophétie, între “inducţia” angelică şi “seducţia” diavolească. “Influenţa angelică e dulce, dar irezistibilă. Dimpotrivă, seducţia demonică fastuoasă, brutală, lasă loc pentru rezistenţă, fie şi pentru faptul că, datorită penajului ei, eşti prevenit. Observaţia e cât se poate de ascuţită, chiar dacă lucrurile se prezintă, în realitate, ceva mai nesistematic. Demonul are şi el discreţiuni perfide, iar îngerul poate, la o adică, să devină exterminator...” (p. 29)

După Renaştere figura îngerului a început să-şi piardă aspectul tradiţional hieratic, pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri sentimentale. Îngerul devine “drăgălaş”. Barocul şi rococoul au consacrat dimensiunea infantilă şi feminină a îngerului, fără nicio legătură cu realitatea lui scripturară şi dogmatică. Îngerul nu are vârstă şi nu are sex. Feminizarea lui e o erezie.

Îngerul e un soldat, un luptător, chiar şi consolarea pe care el o poate aduce e una sobră, bărbătească. În Scriptură, el îi linişteşte pe oamenii cu care intră în contact spunându-le: “Nu vă temeţi!”

Un autor care s-a preocupat enorm de angelologie este Walter Benjamin.

Îngerii deasupra omului, şi omul deasupra îngerilor

Îngerii sunt deasupra omului, dar există o spectaculoasă tradiţie teologică dispusă să acorde omului, în anumite privinţe, o poziţie de superioritate. Sfânta Fecioară este “mai cinstită decât Heruvimii şi mai mărită, fără de asemănare, decât Serafimii”. O femeie este mai presus decât ierarhiile cereşti.

Ce are în plus omul faţă de îngeri? Minusurile. Omul dobândeşte prin efort ceea ce îngerul are prin natură.

Bernard de Clairvaux admite că îngerii sunt mai fericiţi neputându-şi pierde castitatea, dar socoteşte că omul, aflat mereu sub atacul ispititorului, e mai puternic, chiar dacă mai puţin fericit. Îngerului îi lipseşte experienţa renunţării, a dubiului, a eroicului, pe care limitele corporale o impun.

“Prin urmare, există în definiţia omului un dat care face ca pariul lui existenţial să fie mult mai complicat, mai dur, mai greu de asumat.” (p. 34)

Dacă îngerii ar fi avut un corp, nu ar fi căzut atât de lamentabil. Omul, totuşi, nu poate deveni nicidecum demon.

Faţă de om, instalat providenţial în centrul lumii, îngerii zboară pe orbite marginale. Omul este rostul şi încununarea lumii. “Îngerul e un vector, o indicaţie de traseu, o săgeată. Omul e o cruce: structura şi suferinţa lumii, adunate într-o singură imagine. Incapabil să psalmodieze neîntrerupt, incapabil să zboare, obligat, prin fire, să alterneze munca la grajduri cu rugăciunea, omul poate povesti îngerului ceva fără echivalent în lumea îngerească: cum să te mântuieşti prin răstignire.” (p. 35)

Îngerul este slujitorul perfect al lui Dumnezeu. Omul este stăpânitor al creaţiei.

Grigorie cel Mare consideră că oricine se străduieşte cu adevărat poate ajunge egalul tuturor rangurilor cereşti. Preoţii şi predicatorii pot sta pe treapta Îngerilor Păzitori, ceic are îşi stăpânesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii – pe treapta Stăpâniilor, cei înalt iubitori – pe treapta Heruvimilor, cei arzând de focul contemplaţiei – pe treapta Serafimilor ş.a.m.d. Toma d’Aquino admite şi el că oamenii pot fi egalii îngerilor, iar în anumite cazuri îi pot depăşi. Omul poate fi supra-angelic. Angelus Silesius spune: “Dacă mă întrebi ce este umanitatea, îţi voi răspunde de îndată, cu un singur cuvânt: supra-angelicitate”).

Deducţia speculativă a existenţei îngerilor la Toma d’Aquino. “Corpul” îngerilor

Existenţa îngerilor este o chestiune de credinţă. Teologia occidentală, în perioada scolastică, a încercat să găsească argumente care să convingă pe cale raţională, să dea credinţei o structura articulată, plauzibilă. Toma d’Aquino a încercat să construiască, pentru existenţa îngerilor, un argument de plauzibilitate. Pentru el, ca şi pentru toţi gânditorii Europei medievale, termenul cel mai adecvat pentru caracterizarea lumii este orda, ordinea. Adică, rostul, rânduiala. Evident, ordinea lumii nu este ordinea contabilă a unui depozit, sistematica unei arhive. Este o ordine vie, flexibilă, care nu exclude misterul. Dar exclude complet haosul. Desăvârşirea medievală este adecvarea la nevoile lui Dumnezeu.

Ordinea medievală seamănă cu un câmp magnetic şi cu o piramidă. Ca şi câmpul lagnetic, este un sistem organizat în jurul unui centru. Ca şi o piramidă, are ierarhie şi vectorialitate.

Pentru Toma d’Aquino, ordinea lumii este ordinea unui drum către unirea cu Dumnezeu. Lumea e o procesiune cumulativă de desăvârşiri.

Regnul mineral oglindeşte perfecţiunea Creatorului. Mineralele sunt, precum Dumnezeu este. Fiinţa minerală subzistă, străină de metabolismul vieţii. Dacă pietrele sunt pur şi simplu, vegetalele sunt vii pur şi simplu. Regnul vegetal imită dimensiunea “viului” din Dumnezeu. Spiritul intră în scenă odată cu regnul animal. Omul este deasupra întregii creaţii prin “duhul” său, dar împarte cu ea corporalitatea. Necorporalitatea aparţine lui Dumnezeu. Or, spune Toma d’Aquino, nu se poate ca între desăvârşirile lumii creată să nu existe şi aceea a necorporalităţii, care să imite necorporalitatea lui Dumnezeu. Avem nevoie în schema ierarhică a cosmosului de o treaptă a fiinţelor create şi necorporale. Trebuie ca ea să existe. Îngerii se potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc vacant în ordinea lumii.

2. Îngerii şi imaginalul

Tribulaţiile “existentului”

Ne referim la “ceea ce există” cu o uluitoare frivolitate. Distribuim neglijent tocmai atributul primordial al lumii în care trăim.

Într-un volum publicat în anii ’40, Etienne Souriau a comentat sensurile pe care “existenţa” le-a putut căpăta de-a lungul istoriei filozofiei. Suntem dresaţi încă din copilărie să sepărăm orbeşte “ceea ce este” de “ceea ce nu este”. Rezultatul e dezastruos.

Ce fel de realitate are visul? Cât de “reală” e o presimţire? Există “numere iraţionale”? Cât de “real” este “posibilul”? Cât de reală este moartea mea?

Fenomenologii pretind că au găsit un criteriu “cinstit” de evaluare a “realului” propriu-zis, singurul acceptat de “subiectul universal” ca obiect de cunoaştere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce “apare” şi se livrează pe sine în tocmai faptul de a apărea. Însă mai există o realitate de alt tip, dar la fel de masivă – realitatea “evenimentului”, care dublează şi complică realitatea “fenomenelor”. Evenimentul aduce în discuţie existenţa în act, existenţa “verbală”.

“Până la urmă, trebuie să dăm dreptate limbii germane: este “real” (wirklich) tot ce are un efect palpabil, tot ce acţionează eficace (wirken) asupra ambientului, şi este “fiinţă” (Wesen) tot ce poate fi resimţit ca prezenţă (Anwesenheit).” (p. 56)

Îngerii sunt fiinţe ale intervalului, iar lumea lor a fost identificată şi descrisă. Varianta ei “cartografică” cea mai amănunţită poate fi găsită în islamul iranian, via Henry Corbin.

Imaginalul şi oglinzile

Este vorba despre o lume care ocupă, în schema macrocosmică, acelaşi loc ocupat în schema microcosmică de suflet: un loc de mijloc între corp şi spirit. Uneori, lumea aceasta e numită “Orientul Mijlociu”.

Există “lumea sensibilă”, “lumea de aici”, la care avem acces prin percepţia senzorială, şi “lumea de dincolo”, obiect al Intelectului pur. Între ele, o lume intermediară, psiho-spirituală, la care avem acces prin “imaginaţia activă”.

Fiecărui obiect al lumii sensibile (molk) îi corespunde, în lumea intermediară (Malakut), o Imagine (mithâl), căreia, la rândul ei, îi corespunde, în lumea supremă, o Realitate arhetipală luminoasă. “Imaginea” mediană e un analogon al obiectului sensibil, în vreme ce “arhetipul” e un “model” al lui.

În limba persană, această lume intermediară este numită Nâ-kojâ-Abâd, adică “ţara lui non-unde”, ţara care nu poate fi localizată în termenii spaţialităţii curente, un teritoriu care nu răspunde la întrebarea “unde”.

Ibn ‘Arabî vorbeşte despre “centura de smarald a lumii noastre”. Culoarea verde a smaraldului este “la mijloc” între negrul lumii corporale şi auriul Inteligenţelor separate.

Termenul tehnic arab este ‘âlam al-mithâl, desemnând o lume a cunoaşterii “imaginative”. Henry Corbin traduce prin mundus imaginalis, formulă corectă.

În terminologia Kaballei există un concept simetric cu arabul ‘âlam al-mithâl – Olam Hademuth.

Un echivalent celtic al lumii intermediare – Tir-nam-Og.

La Ibn ‘Arabî – Tera lucida (lucida vine de la lux, lumină), deci Pământ luminos, o lume “translucidă”.

Metafora cea mai la îndemână pentru a descrie lumea imaginală este, nu întâmplător, metafora oglinzii. Ceea ce vedem în oglindă nu e nici fantasmă, nici fiinţă aievea. Lumea imaginală e un plan de reflexie între lumea spiritului şi cea a materiei, sau între Dumnezeu şi oameni.

“Îngerii despre care Scriptura spune că “văd pururea Faţa Tatălui” (Matei 18, 10) sunt oglindirea Feţei către care privesc. Iar cine contemplă chipurile îngereşti întâlneşte, în lumina lor, însăşi această oglindire. La rândul lui, omul care se străduieşte să trăiască după modelul protectorilor săi cereşti devine oglinda lor şi se oglindeşte în ei şi în oglindirea Feţei Tatălui. Viaţa spirituală e, în definitiv, o problemă de catoptrică, răsfrângerea în cascadă a luminii supreme până în cel din urmă ungher al lumii. Îngerii sunt purtători calificaţi ai acestui uriaş joc de oglinzi, transparenţele orânduite ierarhic prin care suntem “vizaţi” de Raza dumnezeiască.” (p. 64)

Corpuri spirituale

În lumea îngerilor, binomul “corporal-necorporal” nu funcţionează. Este o lume “apariţională”. O lume în care imaterialul poate apărea şi materialitatea devine inevidentă.

Scriptura este aceea care alătură doi termeni ce păreau condamnaţi la ruptură definitivă: Verbum şi caro. Et Verbum caro factum est.

La Iisus, după Schimbarea la Faţă şi Înviere, “corpul slavei” – caro spiritualis, spissitudo spiritualis.

În clipa contactului cu îngerii, omului i se lărgeşte câmpul vizual, în asemenea manieră încât poate percepe ţesătura unui alt “grad” al existenţei.

Dumnezeu nu poate fi vizitat la el acasă. El poate da doar întânire credinciosului într-un “loc neutru”, locul teofaniilor şi al angelofaniilor, locul revelaţiilor şi al inspiraţiei, al ritualurilor, al iluminărilor.

Nicăieri, peste tot, “înăuntru”, “în afară”

Lumea imaginală e reală, dar altfel reală decât ceea ce socotim de regulă real. Ea trăieşte ca urmare a relaţiei dintre ea însăşi şi cel care o caută.

O călugăriţă vizionară din secolul al XII-lea, Hildegard von Bingen: “Dacă în om nu există întrebare, nu există nici în Duhul Sfânt răspuns.”

“Lumea imaginală e tot atât de reală şi de ireală pe cât este lumea vizibilă pentru un orb. Trebuie ca orbului să i se deschidă ochii pentru ca uriaşa rezervă de virtualitate în care trăiese ca nevăzător să capete substanţă reală.” (p. 70)

Îngerul nostru este fiinţa extazului nostru.

Cu cât pătrunzi mai tenace spre interior, cu atâta eşti mai aproape de o altă exterioritate. Nu pleci din real pentru a intra în indistinct şi fantasmagorie, ci pentru a lua cunoştinţă de un alt real, cu alte coordonate şi alt statut ontologic.

Nimbul sfinţilor este o referinţă la calitatea “interioară” a personajului, dar el învăluie corpul fizic, îl conţine. Interioritatea conţine exterioritatea. Decorul catedralelor plasează adesea silueta omului într-o “migdală” de piatră.

Cu lumea imaginală redescoperim “exterioritatea” spiritului, faptul că el e o lume autonomă, un regn aparte şi nu o umbră somnolentă, subzistând stins în pivniţele corpului.

Moartea este, într-o primă etapă, o experienţă a “imaginalului”, o “trezire” în lumile intermediare. Profetul spune într-un hadith: “Oamenii dorm. Când mor, se trezesc.”

Imaginaţia divină

Există un “organ” pentru perceperea lumilor intermediare, şi acest organ este din familia imaginaţiei. Este vorba despre imaginatio vera, o facultate creatoare, structurată şi structurantă, definită de mulţi autori ca diferită de imaginaţia obişnuită. Imaginatio vera poate produce lumi consistente. Într-un anume sens, ea este de aceeaşi natură cu înzestrarea creatoare a lui Dumnezeu, şi infinit mai productivă ca stricta fantezie omenească.

În lumea imaginală, gândirea şi existenţa coincid.

Îngerul de lângă om: păzitorul ceresc

Funcţiile îngerului păzitor: învăţător, protector, sfătuitor şi călăuză mistică. Bună orientare în plan cognitiv, pragmatic, etic şi soteriologic.

Surse creştine şi necreştine

Pasaje în Vechiul Testament despre îngeri: Psalmul 91, versetul 11. Psalmul 34, 7. Geneza 48,16. Exodul 23, 20. Cartea lui Tobit.

În Matei 18, 10, Iisus spune că orice om are un înger în ceruri, cu ochii aţintiţi spre Faţa Tatălui. Epistola lui Pavel către Evrei (1, 14). În Capitolul 12 al Faptelor Apostolilor se vorbeşte despre faptul că Apostolul Petru e scos din închisoare de un înger.

Prezenţa îngerilor alături de om este cazul particular al unei prezenţe angelice la toate nivelurile lumii create. Cetele îngereşti sunt o potente transcendentă a realului. Îngerii fac lumea să meargă spre orizontul salvării.

Întrebările teologilor

Întrebările teologice despre îngeri nu merită o prea mare atenţie, atunci când ceea ce cauţi este o intuiţie operativă a regnului îngeresc.

“Eu cred că toate lucrurile despre care vorbim merită să fie gândite şi asumate numai în măsura în care pot deveni altceva decât simplă informaţie istorică şi dogmatică. Putem, fireşte, divaga sprinţar, putem construi raţionamente şi metafore, dar totul e inutil câtă vreme reflexia noastră nu are un impact durabil asupra modului nostru de a fi, câtă vreme ea nu se converteşte într-o experienţă personală transfiguratoare.” (p. 87)

Există convingerea că suntem flancaţi de doi îngeri, unul bun şi unul rău, că suntem un permanent teatru de luptă între “inspiraţie” şi “ispită”.

Din ce ierarhie fac parte îngerii păzitori? Creşte rangul îngerului o dată cu amploarea şi rangul domeniului administrat?

Are Iisus înger păzitor? Nu, chiar dacă este slujit de îngeri. Superiorul nu poate fi “protejat” de inferior.

Are Sf. Fecioară înger păzitor? Da, întrucât are fire omenească.

Are Antichristul înger păzitor? Da, fără el ar face încă şi mai mult rău.

Îngerul păzitor şi omul precar. Modelul-călăuză. Bunătatea neîndurătoare

Ne mişcăm într-un univers al cărui mod de funcţionare nu se lasă epuizat de “legile naturii”.

Omul modern nu găseşte nimic scandalos, nimic ridicol, în obiceiul de a invoca la fiecare pas, drept explicaţie, şansa, norocul, întâmplarea.

Toate mascotele la modă sunt reziduuri degenerescente ale îngerului păzitor. Ele ocupă – în mentalitatea omului contemporan – locul devenit vacant prin suspendarea autorităţii angelice.

Pentru omul modern, lumea este o sumă de legi naturale severe, combinate cu obscure episoade aleatorii, în vreme ce pentru omul tradiţional lumea este o ordine fără rest, ansamblu armonios de evenimente providenţiale. Nu se poate construi o metafizică rezonabilă a norocului. Dar se poate construi o teologie a îngerilor, întemeiată pe texte sacre de pretutindeni şi pe o uriaşă tradiţie hermeneutică.

Intelectul pre-modern se conduce după două legi:
1) orice treaptă a fiinţei e sub regia celei care îi este superioară (Toma d’Aquino);
2) orice lucru mai înalt decât altul e ascuns aceluia faţă de care este mai înalt (Isaac Sirul).

Credinţa nu este altceva decât tocmai dozajul: certitudine asupra cauzelor, acces limitat asupra modului lor de operare. Ştiinţa, dimpotrivă, combină certitudinea asupra cauzelor cu o egală certitudine în privinţa modului lor de operare.

“Efortul de a înţelege lucrând cu postulatul ordinii cosmice e – din punctul meu de vedere – un semn de civilizaţie. Obiceiul de a evacua ceea ce nu înţelegi în penumbra magică a hazardului sau a neesenţialului e, dimpotrivă, expresia unei inteligenţe pripite, împăcată prematur cu propria ei limită, anulată de prejudecata că “ascunsul” e iraţional şi, deci, nelegiferabil.” (p. 98)

Îngerul păzitor e epifenomenul omului precar. Omul are o escortă angelică atât datorită fragilităţii sale, cât şi datorită nobilei sale sublimităţi.

Îngerul este întruparea modelului nostru inaugural. Înţelegerea călăuzei angelice e direct legată de înţelegerea vieţii omeneşti drept călătorie. Îngerul e bun, dar e neîndurător în bunătatea sa.

Teze pentru o fenomenologie a protecţiei (îngereşti)

1. Nu există fiinţă creată care să fie în afara oricărei protecţii. Nimic nu e cu totul lipsit de apărare.

2. În lumea creată, nu există nimic atât de slab încât să nu poată asuma un oficiu protector şi nimic atât de puternic încât să se poată dispensa de orice protecţie.

3. Nu există protecţie fără precondiţia apropierii dintre protector şi cel protejat. A proteja e a fi alături.

Orice cale spirituală e o încercare de a redobândi înrudirea pierdută cu îngerii.

Avem cu toţii de împlinit o anumită temă ontologică, adică un traseu existenţial concordant cu ordinea providenţială a lumii. O viaţă bine condusă e o viaţă al cărei program constant e identificarea temei ontologice proprii.

Omul e la fel de inseparabil de îngerul său pe cât de inseparabil e ecoul de prototipul sonor căruia îi corespunde.

4. Apropierea necesară exercitării protecţiei nu devine funcţională dacă nu are un punct de sprijin în afara ei, în depărtarea stabilă a unui reper absolut.

5. Vocaţia de a proteja se vădeşte în intuiţia momentului optim al suspendării protecţiei directe. Cu alte cuvinte, exercitarea protecţiei nu trebuie să creeze dependenţă, să diminueze în vreun fel libertatea celui protejat.

6. Protecţia e pro-iecţie. Scopul ei nu este să apere de ceva, ci în vederea a ceva. Protectorul nu se concentrează asupra protejatului, ci asupra destinaţiei sale spirituale.

7. Protecţia e profilactică şi modelatoare. Ea antrenează, vindecă şi instruieşte în aceeaşi măsură în care apără.

8. Practicată cu înţelepciune, protecţia ocultează prezenţa protectorului. Îngerul e discret.

9. O piedică în calea protecţiei îngereşti este exerciţiul idolatru, obsesional şi stângaci al protecţiei de sine. Cine se substituie îngerului, îl îndepărtează.

10. Faptul de a fi protejat stimulează consolidarea propriei dimensiuni protectoare. Îngerul transmite omului pe care îl protejează misterul vocaţiei protectoare, aşa încât protejatul învaţă să protejeze la rândul său, să-şi descopere dimensiunea angelică.

Moduri ale protecţiei. Terminologie

Prezenţa îngerului păzitor este o lege a existenţei noastre spirituale, la fel cum gravitaţia este o lege a existenţei noastre fizice. Doar că îngerul “trage în sus”.

Nu există nimeni pe lumea asta care să nu fie în administraţia unei instanţe angelice.

Îngerul îndrumă ca pedagog şi păstor. Îngerul are o funcţie pacificatoare.

“O infuzie de speranţă e însă necesară mai ales când ai de a face nu cu primejdiile concrete ale itineranţei existenţiale, ci cu marasmul care însoţeşte uneori efortul spiritual. Una din crizele inerente oricărui parcurs interior e pierderea încrederii, senzaţia că nu progresezi, că eşti abandonat, că lucrurile nu au sens, că te-ai adâncit într-o opţiune care nu duce nicăieri. Ţelul vizat devine nebulos, voinţa cedează. Efectul este posomorârea sufletului, tristeţea, demobilizarea. E marea încercare a “acediei”, “noaptea duhovnicească”, moartea lăuntrică, viciul cel mai temut al nevoitorului. În confruntarea cu această suferinţă cronică – care atestă o priză drastică a demonicului asupra vieţii noastre sufleteşti – rolul îngerului păzitor e capital.” (p. 114-115)

Îngerul căinţei desface legăturile păcatului.

Îngerul rugăciuni este, prin definiţie, îngerul intercesor.

Îngerii nu-l substituie pe Dumnezeu, ci-L slujesc. Îngerii nu dublează Providenţa, ci o împlinesc.

Despre întrebări: “De ce-urile sunt simultan farmecul şi poticneala minţii. Ele semnalează şi inocenta curiozitate a unei specii febrile, în perpetuă expansiune intelectuală, dar şi stupoarea paralizantă a interogaţiei gratuite. De ce – întreabă şi deştepţii, şi proştii. Proştii produc ceea ce aş numi de ce-ul castrator, adică o întrebare căreia nu i se poate răspunde şi care blochează orice înfăptuire eficientă: nu există soluţie, dar se suspendă şi bruma de soluţie anterioară întrebării.” (p. 122-123)

4. Omul de lângă înger: călugărul

O formă răspândită de incultură e citatul standardizat. Nu citeşti Blaga, dar ştii că “veşnicia s-a născut la sat”.

Cerul, chilia şi îngerii

“Ipoteza de lucru” a cinului monahal: asumarea calităţii de cetăţeni ai Ierusalimului Ceresc.

“Cerul” călugărului, spaţiul în care încearcă să reconstituie condiţiile vieţii desăvârşite, este cel mai umil cu putinţă: chilia. Chilia e nemărginirea sihastrului. În puţinătatea ei, chilia e arena unui cosmic turnir: un om dă, în numele întregii umanităţi, bătălia pentru a recuceri “patria cerească” a protopărinţilor. Omul devine înger, dovedind că stă în puterile sale să aducă în act asemănarea latentă cu Dumnezeu.

În comunitatea din care face parte, călugărul e păstor, călăuză, protector, preia deci atributele îngerului păzitor.

Călugării aleg să trăiască viaţa de aici ca pe ceva episodic, secundar, anex. Sunt “trecători” în spaţiul în care semenii lor aleg să se instaleze trainic, ca într-un lăcaş etern.

“Specialistul, mai ales cel în “antropologie religioasă”, a devenit, încet-încet, cineva care se ocupă de lucruri care nu-l interesează, în care nu crede, ba care chiar îl enervează...” (p. 131)

Călugăria vrea să atragă atenţia tocmai asupra amneziei generale cu privire la valori şi idealuri, la inevidenţele esenţiale, la viaţa autentică. Călugărul este un campion al inaparenţei, al neînregimentării, al rezistenţei la masificare.

Viaţa călugărului este presărată cu mari pericole. Orgoliul este primejdia cea mai întunecată: de la “imitaţia” îngerilor până la a te crede înger nu e decât un pas.

“Viaţa călugărului nu e un zbor triumfal de pe o culme pe alta, ci o succesiune de căderi dramatice şi ridicări încăpăţânate, un război sângeros, purtat cu un delicat amestec de smerenie şi speranţă.” (p. 134)

Călugări, aripi, păsări

Călugării sunt un analogon terestru al îngerilor. Păsării sunt un analogon al călugărilor în lumea naturii. Tema zborului este legată de aceea a angelicităţii şi de cea a înaripării monahale.

Suflet – pasăre – înger – văzduh – lumină – volatilitate – libertate – ascensiune – cântec – dans.

Asceza este o reînaripare a sufletului.

Păsările – constată Bernard de Clairvaux – zboară datorită greutăţii optime pe care le-o dă penajul. Altfel spus, dacă le “uşurezi” de pene, devin “grele”, nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci să se poată desprinde de pământ este tocmai ponderea, “jugul” încărcăturii lor “vestimentare”. Aşa este şi jugul monahal: e greutatea care te uşurează, sarcina care te lansează, povara care te face imponderabil

Pustiul şi muntele

Părinţii vorbesc frecvent despre menajeria interioară, despre lutul aluvionar, cu forme monstruoase, pe care trebuie să-l domesticească şi să-l modeleze. În adâncurile omului căzut e un aglomerat abis zoologic, o morfologie a demonicului. Asceza este temeritatea de a înfrunta acest infern, iar locul optim al luptei e singurătatea.

În tradiţia monahală, singurătatea are o dimensiune orizontală (pustia, sau, în spaţiul balcanic, pădurea) şi una verticală (muntele). Deşertul este un loc în care diavolul “vine personal”. Deşertul este locul indigenţei, al pericolului şi al salvării. Acolo faci experienţa aproape extatică a setei, acolo eşti singur cu adevărat, livrat atacului feroce al animalelor şi al demonilor. Acolo te rogi, acolo primeşti răspunsul mântuitor.

Deşertul este locul unde fugi de lume. Lipsit de culori, despuiat până la inconsistenţă şi halucinaţie, el oferă o foarte concretă experienţă a neantului.

Deşertul este o parabolă a lumii. El e expresia chintesenţială a dezolării ei, după izgonirea din Rai. Călugărul nu abandonează lumea, el o asumă de fapt în apogeul vidului ei.

Efortul ascetic al monahului n-are nici o legătură cu moralitatea străvezie, filistină, a cuminţeniei de pension. Asceza luptătorului din deşert, din deşertul singurătăţii şi al lumii, e o manevră militară. Ea îşi propune să asigure agregatului uman o condiţie de front. Îngerii nu trebuie să se mortifice ascetic pentru a fi apţi de luptă. Ei au prin natură ceea ce omul trebuie să obţină prin iniţiativă şi voinţă proprii. Ascetul tinde spre momentul în care asceza e subînţeleasă, ca un nou fel de a fi. Ascetul adevărat este acela pentru care problema ascezei nu se mai pune, tot aşa cum ea nu se pune pentru ierarhiile îngereşti.

Dacă deşertul simbolizează întinderea oarbă a lumii, muntele este, prin definiţie, o imagine centrată. Autarhia solitară a înălţimii e o emblemă a neatârnării, a libertăţii, a necondiţionării. Totodată, ea constituie ambianţa optimă a întâlnirii decisive. Sinaiul, Thaborul, Muntele pe care se rostesc Fericirile, Muntele Măslinilor, Golgota, Carmelul, sunt tot atâtea etape ale unui traseu spiritual complet.

Monachus quasi monoculus

Sf. Augustin spune că esenţa îngerilor este privirea. Călugărul trebuie să ajungă în situaţia excepţională de a împărtăşi văzul îngeresc. Este vorba despre “ochiul străvăzător sau înţelegător”, care se obţine prin exerciţiu şi rugăciune. Este o facultate care transcende condiţia obişnuită.

Văzul este într-un raport de vecinătate cu intelectul, dacă nu într-unul de identitate simbolică. Spre deosebire de celelalte simţuri, văzul nu are nevoie de contact epidermic cu stimulul pe care îl selectează.

Călugărul antrenat să-şi rafineze simţul intern, să vadă cu ochiul lăuntric devenit singurul său ochi, e numit “cel chior”, cel care nu mai are decât ochiul unic al văzului duhovnicesc, monachus quasi monoculus.

Veghe şi rugăciune

Veghea călugărului este “trezvie”, vigilenţă spirituală, beatitudine neodihnită.

“Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, să nu piardă nici o clipă contactul cu registrul atotîntemeietor al transcendenţei, să-şi trăiască fiecare gest în dialog cu instanţa suverană, să i se dedice. Fiecare moment de viaţă ar trebui să fie o laudă a Dătătorului de viaţă. Călugării preiau, în numele întregii comunităţi, răspunderea şi exerciţiul acestui tip de comportament, care reprezintă însăşi normalitatea. Ei ştiu, ca Hildegard von Bingen, că lumea creată e alcătuită din câteva melodii reunite: faptele oamenilor, foşnetul naturii şi cântarea îngerilor. Şi încearcă să fie la înălţimea acestui concert, să con-sune cu armonia sărbătorească a văzutelor şi nevăzutelor.” (p. 156-157)

5. Îngerii, muzica lumii şi naţiunile

Principala ocupaţie a îngerilor este lăudarea Creatorului prin muzică.

Cognitio matutina şi musica coelestis

Despre îngeri se vorbeşte ca despre nişte “lumini şi oglinzi” ale Creatorului.

Cunoaşterea angelică e definită de teologii medievali drept cunoaştere aurorală, cognitio matutina. Ea rezultă din tocmai faptul că îngerii au apucat să vadă lumea ca pe un ansamblu în curs de constituire, în vreme ce oamenii nu o pot vedea decât ca pe un ansamblu încheiat.

Îngerii ştiu că perfecţiunea cosmică e de natură muzicală. Altfel spus, muzica nu e un ornament colateral al lumii, ci modul ei de a fi, modelul ei.

Îngerii naţiunilor şi erezia naţionalistă

În economia divină, fiecare seminţie are îngerul ei păzitor. Potrivit tradiţiei, ei vor fi chemaţi să răspundă o dată cu ele la Judecata de Apoi.

Eroarea naţionalismelor agresive constă şi ea în supradimensionarea instanţei naţionale, în amplasarea valorilor ei deasupra tuturor celorlalte valori. Naţiunea ia locul iubirii de aproape, ia locul înţelepciunii, ia locul lui Dumnezeu.

Christos ca principiu supra-naţional. Pax messianica

Apariţia lui Christos are, între altele, semnificaţia unei masive atenuări a rolului pe care îl au de jucat îngerii în istoria oamenilor.

Problema nu este a abandona sau a eluda tema naţiunilor, ci a o pune la locul ei, fără emfaza secolului al XIX-lea, fără idolatrie, fără obsesia confruntării duşmănoase şi a supremaţiei exclusiviste.

II. Experienţe, tatonări, lecturi

“Lumea spirituală”

Nu există lume fără loc, chiar dacă locul ei e în afara spaţiului, şi nu există lume fără articulaţie interioară, chiar dacă această articulaţie e în afara sensibilului.

Pentru mulţi, “lumea spiritului” e o colecţie de obiecte contingente, al căror preţ rezultă din vaga lor asociere cu repertoriul valorii: cărţi, muzică, tablouri şi statui. Ea este, din acest punct de vedere, echivalentă cu lumea culturii, o lume care se defineşte polemic, în contrast cu “lumea materială”.

“Una din marile superstiţii ale dialogului nostru cu noi înşine, cu lucrurile dimprejur şi cu feluritele chipuri ale vieţii noastre porneşte de aici: de la înţelegerea spiritului ca instanţă opusă ritos materiei. Pe această dihotomie, consolidată didactic şi exaltată retoric, este construită toată filozofia proastă a lumii. Pe această dihotomie se bizuie delirul tuturor eticismelor şi ipocrizia religiozităţii de pension.” (p. 176)

Filosofii au o înclinaţie pronunţată de a identifica “spiritul” cu ideile. Construind sisteme, filosoful se flatează de a crea lumi, lumi ale spiritului. Faţă de lumea imediată, lumile acestea sunt fie tautologice, fie descărnate, divagatorii, spectrale.

Pentru fabricanţii de utopii, “lumea spiritului” este o variantă îmbunătăţită a lumii istorice.

Mai există şi categoria celor pentru care “lumea spiritului” e obiectul unei inflamaţii sentimentale. Uneori candizi, niciodată inteligenţi, adevărate victime ale spiritului (malefic), aceste monumente de surescitare compromit grav orice încercare de a reflecta cinstit asupra lumii spirituale. Pentru ei, tot ce e inform, aproximativ, palid, lăcrămos şi enigmatic e spiritul.

Mai există şi un pragmatism pastoral care s-ar reduce la întrebarea: În ce măsură mântuirea noastră ar fi mai sigură şi mai uşoară dacă am dispune de o cartografie amănunţită a celor nevăzute? Rezultatul este o dramatică asimetrie: lumea văzută, realitatea imanentă, se bucură de un fabulos pathos analitic, în vreme ce “lumea spiritului” rămâne în ceaţă. În viziunea acestui utilitarism confesional, mântuirea n-are nicio legătură cu cunoaşterea.

Or, în realitate, lumea spirituală nu poate fi decât partea tare a realului, sursa şi suportul lui. Cum să admit că sunt permanent sub amprenta ei şi, totodată, condamnat să o ignor?

Îngerul şi clipa

“Aşa îmi închipui unul din modurile de operare ale îngerului: un plonjon acut, în miezul conştiinţei tale, având ca efect un spor de atenţie şi o intensificare a intelecţiei. Îngerul te extrage, în asemenea situaţii, din exerciţiul gimnastic al gândirii, pentru a te confunda în real, pentru a te obliga să iei not fastul, adesea inobservabil, al unui moment privilegiat. Îngerul scoate secunda din anonimat, exaltă clipa cea repede, te mântuie de previzibila ta discursivitate. E marele maestru al instantaneului, al lui nunc stans.” (p. 182)

Tăcerea îngerilor

Îngerii tac aşa cum ştiu să tacă naturile slujitoare. Tăcerea lor e forma supremă a “ascultării”, semnul radical al smereniei disponibile, aşteptarea intensă a poruncii dumnezeieşti. Chiar şi când vorbesc, îngerii sunt laconici, strict indicativi.

Tăcerea îngerului vorbeşte despre tăcerea dumnezeiască.

Lumea în oglindă

Oglinda este un plan de simetrie care inversează imaginea oglindită: stânga devine dreapta, dreapta devine stânga.

În măsura în care actul gândirii e un act de “reflexie”, el “inversează” şi “răstoarnă” naturaliter datele obiectului la care se aplică. Ideea unui lucru e “inversul” obiectualităţii sale, după cum lucrul însuşi, ca oglindire a modelului său ceresc, e un arhetip inversat. Reprezentarea intelectuală a unui lucru e mai aproape, ca inversare a inversării, de arhetipul lui decât de “realitatea” lui. Când gândeşti un lucru, te apropii mai curând de “modelul” lui decât de lucrul propriu-zis. Ca să “ia” fiinţă, o idee trebuie să capete corp, adică să treacă în opusul ei. Gândirea, la rândul ei, reabsoarbe corporalitatea în concept.

Lumea fiind o ierarhie de “stări ale fiinţei”, fiecare “stare” este oglindirea (= răsturnarea) celei de deasupra.

“Facerea lumii e declanşarea unei fabuloase răsturnări: arborele originar, care are rădăcinile înfipte în cer, e plantat invers, cu rădăcinile în pământ. Oglinzile transformă corpul în formă pură şi fac formele să pară corpuri... Îngerii nu sunt pur şi simplu “dublul” nostru îmbunătăţit. Sunt inversul nostru, imaginea destinului nostru văzută de la celălalt capăt, adică dintr-o perspectivă răsturnată faţă de cea pe care o adoptăm ca fiinţe pământeşti. Din perspectiva aceasta, “nebunia” lumească e înţelepciune şi “înţelepciunea” lumească e nebunie.” (p. 187)

Pentru a te apropia de lumea îngerilor, de lumea “de dincolo”, trebuie să adopţi exerciţiul constant al subminării evidenţelor.

Îngerii şi gândirea simbolică

Între diferitele niveluri ale fiinţei, între stele şi oameni, între văzute şi nevăzute există corespondenţe semnificative şi “operative”. Teoria corespondenţelor aduce în discuţie analogii, raporturi, subtile paralelisme.

“Asemănările formale nu sunt decât semnalmentele unor afinităţi mai adânci, pe care cei competenţi le pot transforma în principii terapeutice (asemănătorul vindecă asemănătorul), epistemologice (numai asemănătorul poate cunoaşte asemănătorul), metafizice (ordinea universală e o ierarhie de asemănări) sau religioase (sinele individual se împlineşte prin realizarea “asemănării”, respectiv a unificării, cu Dumnezeu).” (p. 189)

Înţeleptul vede asemănări acolo unde oamenii obişnuiţi văd diferenţe. Atenţia celui “edificat” e mereu orientată spre similitudini, înrudiri şi consonanţe, spre ţesătura unificatoare, global armonioasă, a cosmosului.

Una din funcţiile îngerului e administrarea ordinii universale.

Sensibilitatea faţă de corespondenţe dă dimensiunea angelică a inteligenţei, întrucât sesizează coerenţa lumii, ordinea ei uneori inevidentă.

Inteligenţa de tip angelic adună laolaltă (sym-ballein) ceea ce se prezintă ca membra disjecta, ca aglutinare de fragmente disparate. Inteligenţa de tip demonic colecţionează incompatibilităţi, e disjunctivă (dia-ballein), destrămătoare, dizolvantă. Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau o camuflează analitic, o strică.

“Diavolul nu vede lecăturile dintre lucruri, nu înregistrează contexte, nu suportă verva asociativă. Îngerul vede pretutindeni familii de afinităţi, ansambluri simfonice. Dizarmoniile – absolute pentru Adversar – sunt pentru intelecţia cerească episoade, imagini de etapă, ale armoniei finale. În vreme ce diavolul e un prizonier al imediatului decuplat de sistem, al prezentului plat, fără antecedente şi fără proiecţie, îngerul consideră prezentul din unghiul modelului lui originar şi din acela al ordinii lui finale.” (p. 190-191)

Iubirea îngerească

Substanţa relaţiei dintre om şi îngerul său păzitor este iubirea. Însă iubirea din despre care este vorba în Scriptură este mai complicată şi mai rară decât imaginea curentă despre ea. “Iubirea spre care îndeamnă Scriptura e, principial, o iubire imposibilă şi fără motivaţii vădite.” (p. 192-193) Ea nu are argumente palpabile, e chiar împotriva oricărei motivaţii rezonabile.

Să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi. Să-ţi iubeşti vrăjmaşul.

În ezoterismul islamic se vorbeşte despre trei etape ale cării mistice, care, într-un anumit sens, sunt trepte crescătoare ale iubirii. Prima – shari’ah – e treapta prudenţei lumeşti, în care deosebeşti net între ce e al tău şi ce e al altuia: “Ce e al meu e al meu, ce e al tău e al tău.” Urmează o a doua treaptă – tariqah – în care are loc o primă ieşire din sine, un glissando semnificativ către celălalt: “Ce e al tău e al tău, iar ce e al meu e tot al tău.” Treapta aceasta se consumă în chimia intimă a îndrăgostitului, independent de participarea perechii sale. În sfârşit, pe o a treia treaptă – ma’rifah, distincţia dintre “al meu” şi “al tău” dispare. Între parteneri se naşte o perfectă omogenitate, o contopire intensă, aproape o ştergere a chipului.

Îngeri şi zile

Fiecare existent e precedat, în existenţa sa, de existenţa îngerului.

Lumina este prima creatură, efectul originarului Fiat Lux. Îngerii sunt acea lumină pe care textul sacru o numeşte “zile”, încă înainte de apariţia luminătorilor.

Îngerii sunt ecoul contemplativ al activităţii demiurgice.

“Îngerii sunt modelul diurn al unei lumi care a optat pentru crepuscul. După izgonirea din Rai, trăim o perpetuă înserare.” (p. 200)

“Îngerii totuşi nu sunt arhetipuri. Arhetipurile sunt o sumă de rarefieri, de proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin aceea că sunt autonome, izolate geometric pe cerul rece al universalului. Îngerii sunt vii, liberi şi în totală dependenţă de Principiul care i-a creat. Îngerii sunt slujitorii lui Dumnezeu, uneltele, “ideile” Lui.” (p. 202-203)

După Descartes, speculaţia occidentală a pierdut dimensiunea angelică a lumii, fără a recupera epura ei arhetipală. Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o abstracţiune în care viaţa e redusă la previzibilul ei logic.

Îngeri şi litere

Origene atribuie îngerilor creaţia limbilor. Pentru asta, ei trebuie să fi creat mai întâi “elementele” limbilor, literele. Iar literele nu sunt doar “materia primă” a cuvintelor, ci arhetipuri ale lumii, modele originare ale universului vizibil.

Böhme – îngerii sunt “limbajul” lui Dumnezeu.

“Ca şi îngerii – şi sub îndrumarea lor – călugării se identifică, aşadar, cu universul literelor. Ei sunt “alfabetul” unei lumi noi, adăpostită, deocamdată, în umbra mănăstirilor, ca pentru a exersa fraza finală pe care o vom avea de rostit în dialectul Ierusalimului ceresc. Omul desăvârşit devine literă, asceza devine scriere. În mănăstiri se rescrie istoria omului, aşa cum ar fi arătat fără episodul derapajului “gramatical” din Paradis.” (p. 206)

Căderea îngerilor şi răul omenesc

Este greu de înţeles cum tocmai dintre îngeri, care sunt emblema proximităţii lui Dumnezeu, au apărut demonii, aflaţi la maxima depărtare de El.

Tema delimitării sferei păcatului de sfera corporalităţii (sau tema demonologiei pauline – Efeseni 6, 12). Răul este cuplat la “puterile văzduhului”, este căutat în sus, în luminiscenţa spiritului şi nu în materie. Pentru a deveni păcătos, corpul trebuie să se lase contaminat de “sublimităţi”, de suficienţă, de orgoliul propriei sale corporalităţi. Pentru a deveni păcătos, corpul are nevoie de o filosofie a corporalităţii, de o “idee”, de cooperarea cu un înger căzut. Diavolul n-ar avea acces la căderea din noi dacă n-am fi decât materie. Diavolul vizează facultăţile creatoare de care dispunem, care trebuie urgent deviate, dereglate, transformate în tot atâtea vanităţi.

“Cei care vor să rezolve marea problemă a transgresiunii printr-o mai mult sau mai puţin aspră abstinenţă corporală n-au nici o şansă fără o recalibrare a duhului propriu, fără reorganizarea radicală a vieţii spirituale. Decisive sunt o nouă aşezare interioară, un amplu efort metanoietic, o asceză bine supravegheată la nivelul gândirii. E mult mai greu să gândeşti consecvent, să gândeşti împotriva locului comun de primă instanţă sau să te abţii să gândeşti (nici măcar ultimul dintre idioţi nu se poate abţine, din păcate, să gândească!), decât să te abţii de la carne şi băutură. Aşa se explică enorma dificultate a feluritelor exerciţii de concentrare propuse de înţelepciunea orientală şi extrem-orientală. Ele sunt destinate să concentreze zborul dezordonat al gândurilor, vitalitatea lor “luciferică”, obligându-le la tăcere. Excesul de “aer”, de febrilitate atmosferică, e corectat prin vid.” (p. 210-211)

Forma omenească a păcatului este destruparea vicioasă, relaţia cu corpul pervertită prin iluzii zămislite şi întreţinute în afara lui.

Tema patologiei statutului creatural, sau a creaturii necreatoare. A fi creat presupune a ţi se da un chip, dar ţi se cere să obţii asemănarea cu modelul de care perechea originară s-a îndepărtat.

Perfecţiunea revine creaturii nu ca un “gata făcut”, ci ca o cale. Demonii au căzut pentru că au refuzat statutul creatural, au luat perfecţiunea proprie nu ca pe un orizont, ci ca pe un dat. Au vrut să se împlinească pe cont propriu, fără referinţa dumnezeiască.

“Boala demonică prin excelenţă este fascinaţia de sine. Fiinţa creaturală, care e, prin definiţie, contingentă, se ia, iresponsabil, drept fiinţa necesară, uitând că nu există decât prin delegaţie.” (p. 213)

Teoria derivei discernământului. Textul biblic descrie păcatul originar ca pe o defecţiune în domeniul cunoaşterii binelui şi răului. Este vorba despre primejdia asumării unei competenţe ilegitime.

“Deosebirea dintre bine şi rău nu se percepe în mod adecvat decât prin considerarea în simultaneitate a ansamblului cosmic. E evident că nu acesta e unghiul în care se situează omul. El aude note distincte, fără intuiţia melodiei, vede mari pete de culoare fără intuiţia semitonurilor, zboară razant peste un peisaj care nu se descoperă decât planării la mare înălţime. Păcatul originar e o eroare de amplasament. O fiinţă pământească îşi arogă atitudini boreale şi decide să sistematizeze nelimitatul. Ea uzurpează, astfel, prin judecata ei parohială, o autoritate care îi lipseşte şi crede că poate impune reguli libertăţii lui Dumnezeu.” (p. 215)

Martirajul îngerului păzitor

Îngerul suferă pentru toate păcatele noastre.

Aroma lumii

Grigorie cel Mare compară triada “îngeri-sfinţi-fecioare” cu triada simetrică “flori-verdeaţă-miresme”,

Intelectul ca înger

Întreaga cunoaştere a îngerului este intelectuală. Cunoaşterea cu sufletul e în parte intelectuală, în parte sensibilă.

“E greu să ne reprezentăm, ca exponenţi ai condiţiei umane, cum e să nu ai corp şi ce consecinţe ar putea avea o asemenea situaţie pentru demersul nostru cognitiv. Mai întâi, o dată cu anularea organelor de simţ, ar dispărea întreaga rubrică a senzaţiilor, percepţiilor şi reprezentărilor. “Substanţa” gândirii nu s-ar mai recolta din lumea sensibilă, ci “direct” din registrul “speciilor inteligibile”. Cu alte cuvinte, gândirea n-ar mai fi condiţionată de existenţa unui depozit de percepţii, ci de simpla orientare a atenţiei, aşadar de o decizie mentală. Înţelegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivităţii, n-ar mai proceda inductiv, ci ar plonja în zona temeiurilor, a surselor universului sensibil, surse cu care, de altfel, e în raport de consubstanţialitate. Aşă stând lucrurile, cunoaşterea ar înceta să mai fie dialogul unui “subiect” investigator cu un “obiect” al investigaţiei, pentru a se defini ca o întâlnire a intelectului cu el însuşi. Informaţia n-ar mai fi rezultatul unui proces de învăţare, de acumulare răbdătoare, ci expresia faptului de a şti, în absenţa oricărui travaliu pregătitor. Tot ce e, de obicei, progresie treptată de la senzaţie la idee, raţionament trudnic, pândit mereu de riscul erorii, ar fi înlocuit de spontaneitate intuitivă şi garantată, de iluminare instantanee.” (p. 220-221)

Oamenii pot experimenta intelecţia angelică, în vreme ce îngerii n-au cum acoperi experienţa senzaţiei.

Intelectul este dimensiunea angelică a omului.

Conform lui Johannes Scotus Eriugena, atunci când gândim liberi de imixtiunea inerţiei trupeşti şi de aceea a fluidităţilor animice, gândim ca îngerii.

Stă în firea intelectului să se identifice cu esenţa intelecţiunii sale. Devii ceea ce iei în vizorul gândirii tale. Te identifici cu ceea ce contempli.

Îngerul şi omul sunt imaginile alternative ale aceleiaşi realităţi, niciodată captabile deodată, în aceeaşi lumină. Dacă pui în lumină îngerul, omul care în întuneric, intră în suspensie. Dacă pui în lumină omul, îngerul e cel care se întunecă.

“Omul universal”

Intelectul fiind partea noastră de înger, atunci reflexia noastră despre îngeri e o reflexie despre condiţia noastră intelectuală. Angelicitatea este statutul de optimă funcţionare a intelectului.

Din perspectivă metafizică, ne interesează posibilitatea dată fiecărui individ de a atinge suprema performanţă existenţială şi epistemologică, accesul potenţial al omului individual la “al treilea cer”, adică la o formă de cunoaştere supra-individuală.

În “conţinutul” nostru se află mineralitate, vegetalitate, animalitate, dar şi treptele sublime ale ierarhilor superioare.

Lupta lui Iacob cu îngerul

Interpretarea lui Vladimir Propp, a lui Greimas şi a lui Roland Barthes – deviaţii hermeneutice.

A avea milă de Dumnezeu face parte din religiozitatea creştină, spre stupoarea celor care vin din alte religii.

Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede în lupta lui Iacob cu îngerul modelul luptei pe care o dă hermeneutul cu textul dinaintea sa. Orice lectură este o logomachie. A încerca să interpretezi o pagină scrisă e a intra în luptă cu îngerul acelei pagini, a înfrânge obstrucţia sensului ei.

III. Addenda

1. Îngerii. Elemente pentru o teorie a proximităţii

A. Diversiunea “departelui”

Obnubilarea simţului pentru proximitate

În fiecare viaţă intervine, la un moment dat, tema reperului optim, dar inaccesibil. Este o diversiune a “departelui” care ne determină să trăim cu privirea fixată pe linia orizontului.

Una dintre consecinţele păcatului originar e incapacitatea speciei umane de a-şi reprezenta registrul valorilor altundeva decât în lumea boreală a unui “acolo” de neatins. Omul căzut îşi trăieşte căderea ca îndepărtare.

Diversiunea departelui constă în pustiirea intervalului care ne desparte de el. Absorbiţi de linia orizontului, sfârşim prin a nu mai pricepe lucrurile care ne sunt aproape. “Obnubilarea simţului pentru proximitate este corelativul morbid al oricărei metafizici “zenitale”.” (p. 254)

Blocajul în dihotomii

Un simptom al crizei proximităţii este blocajul spiritului în dihotomii. Adică instituirea unor polarităţi care destramă spaţiile intermediare.

Etica se blochează în “bine şi rău”. Logica se blochează în “adevărat şi fals”. Credinţea se blochează în “om păcătos şi Dumnezeu ascuns”.

Dihotomiile încremenesc în antinomii. Proximitatea este tocmai începutul parcurgerii, convertirea vidului în interval dinamic, în drum. Proximitatea nu e opusul departelui: e primul pas, pasul decisiv, către el. Absolutul încetează să mai fie utopic dacă transformăm distanţa care ne separă de el într-o înlănţuire de proximităţi.

Pentru a ieşi din schematismul dihotomiilor există mai multe soluţii. Una este cea a angelologiei.

B. Soluţiile angelologiei

Îngeri şi proximitatea lui Dumnezeu

Îngerii sunt simultan aproape de Dumnezeu şi aproape de om. Ei sunt ceea ce Henry Corbin numeşte “paradoxul monoteismului”. Lumea îngerilor îi îngăduie lui Dumnezeu să se exprime, rămânând inefabil.

Îngerul Feţei: Metatron, Anaphiel, Michael, Christos Angelos.

Îngerii şi proximitatea omului

Înainte de a deveni o imitatio Christi, viaţa omului desăvârşit începe prin a fi o “vita angelica”, o imitatio angeli.

“Aşa stând lucrurile, spiritul textului biblic – dacă nu litera lui – ne îngăduie să credem că faimosul “Iubeşte-l pe aproapele tău” poate însemna mai mult decât “Iubeşte-l pe omul de lângă tine”. Îngerul e şi el “aproapele” nostru: nu aproapele de-alături, ci aproapele de sus. “Iubeşte-ţi aproapele” e, din unghiul angelologiei, un îndemn de a-ţi iubi îngerul, de a adânci misterul proximităţii sale până când ea se contopeşte cu proximitatea lui Dumnezeu.” (p. 259)

O soluţie la criza intervalului: îngerii şi spaţiile intermediare

Îngerii convertesc abisul dintre Dumnezeu şi om într-un spaţiu al comunicării.

O “sociologie” a cerului

Caracteristice pentru tipul de spaţiu în care se desfăşoară “activitatea” îngerilor sunt diferenţierea şi ierarhia. Angelologia poate fi o sociologie a Cerului.

Angelologie şi metodologie: îngerii, treptele lumii şi treptele cunoaşterii

Între Dumnezeu şi om există trepte, “ceruri”, după cum între om şi materia anorganică există regnuri intermediare. “Regnurile superioare omului sunt corespondentul simetric al regnurilor care îi sunt inferioare: la câte “pământuri”, atâtea “ceruri”. Suntem confruntaţi cu o geometrie asemănătoare aceleia a ziggurat-ului mesopotamiam, probabil cea dintâi reprezentare plastică a lumilor supraterestre, un fel de replică anticipativă, tridimensiională, a scării lui Iacob.” (p. 263)

Îngerii divizează depărtarea care ne separă de absolut, o reduc la o suită de segmente plauzibile. Îngerii sunt filtrele cunoaşterii mistice. Ei sunt metoda oricărei teognoze.

O soluţie la criza dihotomiilor: modulaţiile existentului

Dacă lucrurile sunt sau reale, sau ireale, dacă o propoziţie e sau adevărată, sau falsă, dacă ne mişcăm între binoame, atunci îngerii nu există. Îngerii sunt, prin natura lor, un al treilea termen, termenul mediu.

Când nu se mai percepe pe sine ca interval, ca punte între două depărtări, îngerul devine demon. Deriva luciferică prin excelenţă este instinctul polarizant, “demonia” binoamelor.

Îngerii încep să se reanime atunci când intră în discuţie “gradele” de adevăr cuprinse între adevărat şi fals, “gradele” de realitate cuprinse între real şi ireal, “gradele” diverse de consistenţă cuprinse între corporalitate şi spiritualitate. Ne apropiem de teritoriul îngerilor ori de câte ori vorbim de modulaţiile existentului: de posibil, de virtual, de existenţe “intensive”, de “supra-existenţe”, de existenţe indirecte, implicite, onirice. Ne apropiem de teritoriul îngerilor când vorbim de logica polivalentă, de facultăţi de cunoaştere distincte şi de simţuri, şi de intelect, de evenimente care nu ţin nici de “mit”, nici de “istorie”, dar rămân totuşi evenimente (experienţele vizionare, de exemplu).

Îngerii, sufletul şi alcătuirea tripartită a omului

Angelologia se adresează nivelului animic al omului, cel aşezat între corp şi spirit.

Capacitatea Naturii Perfecte, a Îngerului, de a se plia – în mod intim – pe structura specifică a partenerului său e misterul însuşi al firii angelice.

Este inevitabil ca, de îndată ce problematica sufletului păleşte sau degenerează, problematica angelologiei să pălească de asemenea. Or, sufletul, cu tot cortegiul de facultăţi intermediare pe care le presupune, apare, în Europa modernă, ca o instanţă discreditată. El e fie uitat, fie asimilat unui sentimentalism vag, situat undeva între emotivitate romantică şi derapaj halucinatoriu.

Al doilea Conciliu de la Constantinopole (869 A.D.) proclamă omul binomic: o parte vizibilă (corpul) şi o parte nevăzută (în care sufletul şi spiritul sunt contopite într-o unitate indistinctă). S-a pierdut atunci funcţia echilibrantă a sufletului.

C. Topografia lumilor îngereşti

Facultatea perceperii îngerilor: imaginatio vera

S-a înţeles, încă de timpuriu, că există o formă degradată a imaginaţiei, imaginaţia care inventează formaţiuni arbitrare, “fantasmagorii”, “capricii”, şi o formă nobilă a imaginaţiei, imaginaţia producătoare de lumi consistente, cvasiautonome, imaginaţia care sesizează şi descrie aspectul “imagine” al realului, zona lui de virtualitate.

Imaginatio vera e calea regală de acces către o rubrică a realului care nu e nici a particularului concret (lumea senzaţiilor), nici a universalului logic (lumea ideilor), ci a unui universal metafizic, alcătuit din “imagini”, adică din forme care, fără a fi “abstracte”, sunt totuşi necorporale.

Când Giordano Bruno declară că “a înţelege e a specula cu imagini” (Intelligere est phantasmata speculari), are în vedere tocmai o facultate de acest tip, indispensabilă pentru a intui realitatea spiritului.

A nu face diferenţa între acest tip de imaginaţie înaltă şi imaginaţia “omenească” ţine de o variantă de “surditate hermeneutică”, un fel de a nu avea “ureche”.

Locul îngerilor: mundus imaginalis. Îngeri şi oglinzi

Mundus imaginalis e lumea intermediară dintre lumea corpurilor (a existenţelor materiale) şi lumea Intelectului pur, a existenţelor spirituale.

Nu este o lume localizabilă (spaţială). Mundus imaginalis e la hotarul care desparte exterioritatea de interioritate. Nu este o lume “subiectivă”, adică “închipuită”.

Aşa cum simţurile fizice au un obiect (lumea sensibilă), aşa cum intelectul are un obiect (lumea ideilor), imaginatio vera îşi află obiectul în mundus imaginalis.

Mundus imaginalis nu e un “accident” al vieţii interioare, un fenomen psihic. “Viziunea” pe care o are un profet e, desigur, viziunea sa. Dar toţi profeţii se întâlnesc într-un spaţiu comun al viziunii şi, dacă vorbesc între ei, ştiu că vorbesc despre acelaşi lucru. Spaţiul comun al viziunii e deci nu subiectiv, ci inter-subiectiv, trans-subiectiv.

Pentru mundus imaginalis se impune analogia oglinzii: un insolut amestec de evidenţă şi inefabil. “Oglinda recepţionează şi reflectă, fără a incorpora. Ceea ce vedem în spaţiul ei nu face parte din substanţa ei, dar nu s-ar putea vedea fără transluciditatea acelei substanţe. Imaginea din oglindă e din alt spaţiu decât noi, dar nu intră în mişcare decât prelungind mişcarea noastră: se apropie de noi când ne apropiem de ea şi încetează să mai existe dacă încetăm să o mai privim.” (p. 277)

Lumea îngerilor stă ca o oglindă între lumea lui Dumnezeu şi lumea oamenilor, aducându-le pe amândouă într-o nesperată contiguitate. Lumea îngerilor aduce în acelaşi plan “văzutele şi nevăzutele”, distanţele ireconciliabile, dihotomiile.

În loc de concluzie: îngerii şi măgăriţa lui Balaam

Îngerul apare omului modern drept o fiinţă în retragere. Încă viu, dar deja refugiat în fabulă.