Radu Iliescu, Tendinte heterodoxe în teologia crestinã contemporanã, (text integral)

Tot mai des se face auzit un concept: cel de “civilizatie iudeo-crestinã”, uneori chiar si cu forma “religie iudeo-crestinã”. Aplicatia ar privi teritoriul Europei, împreunã cu America, fostul ei satelit istoric. Dupã stirea noastrã, multe influente s-au împletit în fasonarea civilizatiei noastre: romane (în ceea ce priveste dreptul si organizarea administrativã), grecesti (pe linia filosoficã, si în timpul Renasterii la nivel artistic), arabã (dimensiunea stiintificã si poeticã a evului mediu), la care se adaugã, fireste, influenta iudaicã la nivel religios. De ce însã reducerea la dimensiunea “civilizatiei iudeo-crestine”? Si mai cu seamã, cum este cu putintã o “religie iudeo-crestinã”, stiut fiind cã atât mozaismul cât si crestinismul au dogme diferite, perceptii diferite asupra sacrului, istorii diferite? Si totusi, oricât de hazardate si reductioniste ne par constructiile acestea, îndãrãtul lor se ascunde ceva, si meritã sã aruncãm o privire atentã.

Este un truism sã afirmi astãzi cã denominatiunea “crestinism” nu mai face demult referire la o realitate coerentã, gravitând în jurului unui pol religios unic. Bisericile apostolice (romano-catolicã si ortodoxã) îsi au fiecare propriile centre (Vaticanul pentru prima si Sfintele Sinoade nationale pentru ortodoxiile estice). Pe lângã acestea, o explozie mai mult sau mai putin dezordonatã a împrãstiat protestanti si neoprotestanti de toate felurile, unii respingând diverse rituri si taine crestine, altii negând sau inventându-si dogme proprii, iar unii, cei mai moderni dintre toti, fiind dincolo de rituri si dogme, dincolo de Sfânta Traditie, într-o pseudo-beatitudine pe care si-o închipuie cea a crestinãtãtii primordiale.

Pe fondul acestei realitãti crestine complicate se face simtitã tot mai des o miscare ecumenicã, ea însãsi având în componenta ei mai multi vectori cu desãvârsire paraleli. De exemplu, ecumenismul romano-catolic al Papei Ioan Paul al II-lea s-a situat pe linia dialogurilor curtenitoare cu reprezentantii celorlalte Biserici crestine, precum si cu reprezentanti ai altor religii. El nu poate fi asemãnat cu o altã tendintã ecumenicã, cea a apropierii dintre crestinism si iudaism, al cãrei principali actori sunt niste teologi si filosofi protestanti, nici în ce priveste metodele, nici în ce priveste ideile vehiculate, nici în ce priveste eventualele consecinte. Ne vom strãdui sã oferim un traseu ideatic capabil sã puncteze, succint dar precis, activitatea principalilor actori ai acestui curent, proiectatã pe tabloul acestei miscãri ecumenice pe care nu ezitãm sã o numim heterodoxã.

Este bine ca înainte de toate sã ne întrebãm: la ce bun ecumenismul? De ce ar trebui ca douã religii, fiecare cu finalitate escatologicã si discurs propriu, cu Scripturi pânã la un punct diferite, cu traditii exegetice paralele si în punctele esentiale în conflict deschis, sã se apropie? Desigur, nimeni nu poate contesta, în acest secol mai putin ca în toate cele dinainte, necesitatea respectului reciproc si a consideratiei pentru forma pe care adevãrul religios o îmbracã în teologia Celuilalt. De când însã respectul are nevoie si de o apropiere? Ei bine, cauza care i-a împins pe teologii protestanti sã analizeze si sã punã în practicã aceastã formã de ecumenism este evenimentul din al doilea rãzboi mondial cunoscut sub numele de Holocaust. Conform lui Hans Küng, “antisemitismul national-socialismului ar fi fost imposibil fãrã antiiudaismul Bisericilor crestine.”[1] La aceastã tezã acesta a ajuns dupã ce a înregistrat patru “fapte teologice” înnoitoare, în opinia sa, pe care le vom enumera si noi, împreunã cu câteva comentarii:

1) Declaratiile Bisericii Evanghelice din Germania prin care s-a fãcut efortul de reafirmare a credintei crestine initiale. Aceste declaratii au fost reunite în Barmer Theologischen Erklärung (1934). S-a proclamat fidelitatea în Iisus Hristos asa cum ni-l releva Evangheliile, împotriva invocãrii altor izvoare, a introducerii de idei contextuale si a subordonãrii religiei fatã de alte institutii publice. În fapt, aceste declaratii corespund liniei obisnuite a protestantismului, care neagã încã de la Luther si Calvin autoritatea Sfintei Traditii (principiul sola scriptura), astfel încât noi personal nu vedem la acest punct nici un “fapt teologic” nou.

În corelatie cu primul fapt teologic este asumarea de cãtre protestantii germani a vinovãtiei pentru faptele petrecute în al treilea Reich si revenirea la exemplul lui Iisus Hristos. Aceste lucruri au fost consemnate în Das Stuttgart Schuldbekenntnis (1945) si Darmstadter Wort der Bruderräte (1947).

2) Al doilea fapt teologic este “descoperirea Vechiului Testament”. Jürgen Moltmann a plecat de la observatia lui Gerhard von Rad, teologul care a afirmat cã Noul Testament nu poate fi separat de lumea ideilor Israelului si cã a sosit momentul distantãrii întelegerii Noului Testament de traditia elenistã a “logicizãrii teologiei crestine”. Aceastã respingere a traditiei eleniste (în fapt, a exegezei traditionale a Sfintilor Pãrinti), este si ea, încã o datã, o aplicatie a izolãrii textului sacru de autoritatea hermeneuticii clasice catolice, cu care protestantismul si-a inaugurat linia heterodoxã obisnuitã. Nimic nou sub soare.

3) Al treilea fapt teologic evocat de Jürgen Moltmann este “descoperirea Israelului”: “Recunoasterea chemãrii aparte si a sperantei proprii a Israelului desteaptã Biserica din visurile ei ca Bisericã de stat si ca stat bisericesc si o aduce pe calea sperantei ei proprii la împãrãtia lui Dumnezeu. Numai în mãsura în care se regãseste pe sine alãturi de Israel, prin istorie, pe calea sperantei, Biserica va fi pregãtitã pentru opozitia politicã fatã de imperialismul ideologic si practic. De aceea, existenta si modul de existentã a Israelului sunt vitale pentru adevãrul Bisericii.” Aici lucrurile devin mai complicate. Nu este foarte clar cum descoperirea Israelului fizic, numit pânã nu demult Palestina, poate avansa cu ceva teologia. Însã aceastã idee va reveni în cadrul studiului nostru, asa cã ne multumim sã ne oprim cu observatiile aici, reiterându-le la momentul oportun.

4) Al patrulea fapt teologic luat în considerare de Jürgen Moltmann este “descoperirea sperantei”, pus de el în legãturã cu reluarea contactului direct cu Vechiul Testament si cu Noul Testament.[2] Acest din urmã “fapt teologic” este cu desãvârsire obscur pentru un crestin trãitor într-o bisericã apostolicã: cum s-a putut descoperi acum speranta? Dar când s-a pierdut, si mai ales unde? Nu este disperarea pãcat de moarte, dintre cele neiertate? Nu este cumva absenta sperantei o stare neobisnuitã pentru credinciosul crestin? Degeaba ne învârtim în jurul problemei, ea este cu totul nedezlegabilã pentru un ortodox.

Lãmurirea o oferã teologul Hans Jonas, subliniind în acest fel necesitatea apropierii între crestini si iudei. El a pornit prin a se întreba unde se afla Dumnezeu în timp ce evreii erau exterminati industrial la Auschwitz: “Ce fel de Dumnezeu a putut sã lase sã se petreacã cele ce s-au petrecut?” Teologul si-a dat siesi rãspunsul: “Dupã Auschwitz putem sustine cu hotãrâre mai mare decât oricând cã o Divinitate atotputernicã ar fi sau nonatotbinevoitoare sau (în sectorul lumii în care putem sã o concepem) total de neînteles. Dacã Dumnezeu trebuie sã fie într-un anumit fel si într-un anume grad inteligibil (iar în dreptul acestui punct trebuie sã rãmânem), atunci trebuie ca fiinta binevoitoare sã fie pusã de acord cu existenta rãului, ceea ce este posibil numai dacã Dumnezeu nu este atotputernic. Numai atunci putem sustine cã el este inteligibil si bun dacã admitem cã existã totusi rãu în lume. Întrucât noi oricum am gãsit cã notiunea de atotputernic este în sine îndoielnicã, tocmai acest atribut este acela care trebuie sã cedeze.”[3] Asadar, pe cale experimentalã (!), acest teolog decide cã Dumnezeu nu este omnipotent, blamând în acest fel secole de teologie si întreaga viziune crestinã traditionalã. Oricât de hazardante sunt concluziile lui Hans Jonas (pe mãsura premiselor de la care a plecat), consecintele rationamentului sãu sunt fiecare în parte mai ametitoare: dacã Dumnezeu nu a putut interveni pentru a curma Holocaustul, înseamnã cã organizarea nazistã a fost mult mai bine pusã la punct decât întreaga fortã divinã. Si mai departe: dacã organizarea nazistã a cedat la presiunea aliatilor, înseamnã cã acestia s-au dovedit a fi cu mult mai eficaci decât Divinitatea. Asadar, omul poate acolo unde Dumnezeu se dovedeste neputincios. Fãrã comentarii!

Revenim la premisa apropierii între crestini si iudei: evitarea unui nou holocaust, a unei noi tragedii care sã perpetueze un genocid cãreia sã-i cadã victime acestia din urmã. Fãrã îndoialã, intentiile sunt bune si curate, cine ar putea fi de acord ca o nouã tragedie sã aibã loc, ca fie si un singur nevinovat sã cadã victimã fortelor Istoriei? Atât doar, cã bunele intentii nu garanteazã în sine nimic, ele trebuind sã fie precedate si asistate de discernãmânt. Din nefericire, tocmai de asta duc lipsã teologii si filosofii antrenati în aceastã heterodoxie, altfel nu se poate explica cum asociazã crestinismul cu Holocaustul, altfel spus, acordã o dimensiune crestinã trupelor SS si lui Hitler. Se aduce astfel, în numele evitãrii unei tragedii ipotetice (în timp ce în jurul nostru se petrec tragedii reale, palpabile!) un afront imens crestinismului si mesajului lui Iisus Hristos, si se cautã a se reforma o religie care, în formele ei apostolice, nu a fost si nu poate fi antrenatã în nici un genocid si în nici o persecutie. Dar sã vedem mai departe despre ce este vorba.

Apropierea dintre cele douã religii se poate face prin singurul lor punct de jonctiune: Iisus din Nazaret. Asadar, nu prin Iisus, Unsul lui Dumnezeu, ci prin tâmplarul evreu. Folosind diferite surse, Gaalyah Cornfeld a afirmat în The Historical Jesus. A Scholarly View of the Man and His World (1982) cã existenta istoricã a lui Iisus este dincolo de orice îndoialã. El a respins astfel teza formulatã în sec. XIX de cãtre Bruno Bauer si reluatã în secolul XX de cãtre Rudolf Augstein potrivit cãreia Iisus Hristos ar fi fost o simplã plãsmuire idealizatã si cultivatã de traditie. Nimic dãunãtor în exprimarea acestui punct de vedere în cadrul unei lucrãri docte si cuprinzãtoare, de care un crestin se putea lipsi, la urma urmei e suficient sã deschizi Noul Testament si Iisus Hristos e acolo, dar fie, nu avem nimic împotriva cercetãrii menite sã lãmureascã anumite aspecte controversate.

Fireste cã nu existã nici un conflict între Iisus Nazarineanul si Iisus Hristos, nici nu are cum, fiind vorba de douã ipostaze diferite ale aceleiasi persoane: prima - istoricã, nationalã, situabilã într-o anumitã arie geograficã, traditionalã, culturalã, iar cealaltã – atemporalã, transcendentalã, si prin asta universalã. Istoricul poate fi interesat de omul Iisus, crestinul are nevoie de Fiul Omului si de Fiul lui Dumnezeu, adicã acele ipostaze care îi deschid drumul spre Adevãr si spre Viatã. Cercetarea documentelor este sterilã din punct de vedere spiritual, si nu lãmureste nimic, precizia ei sfârsind prin a elimina esentialul.

Ei bine, apropierea dintre crestinism si iudaism, asa cum este ea vãzutã pe linia heterodoxã pe care o analizãm, vizeazã exact eliminarea lui Hristos în favoarea unei perceptii istorico-nationale a lui Iisus. Unul dintre cei mai cunoscuti exponenti ai acestui demers este Hans Küng, cel care afirma cã: “în fapt, Iisus nu anuntã vreo idee vesnicã. De aceea, în centrul crestinismului nu stã vreo «idee vesnicã», ci o persoanã în înfãtisarea ei concretã. Idei, principii, norme, sisteme, se disting prin claritate si determinare, simplitate si stabilitate, posibilitatea de a fi gândite si sensibilitate de a fi enuntate. Dar dezlegate de persoana concretã, fãcând abstractie de persoana concretã, aceste idei, principii, norme, sisteme, apar monocolore si derealizate. Iisus este altceva – este o persoanã concretã! De aceea, a fi crestin trebuie sã fie altceva! Si nu numai Noul Testament, ci istoria a douãzeci de secole aratã aceasta: ca persoanã concretã, Iisus a stimulat nu numai gândirea si discursul critic-rational, ci si, totdeauna, fantezia, puterea de judecatã, emotiile, spontaneitatea, creativitatea si inovatia. Ca persoanã, Iisus a creat posibilitatea ca omul sã intre, cu el, în spirit, într-o nemijlocitã relatie existentialã: despre el se poate povesti, si nu doar rationa, argumenta, discuta si teologiza. Si asa cum nici o istorie nu poate fi înlocuitã cu idei abstracte, tot astfel, în cazul lui Iisus, nici o naratiune nu poate fi înlocuitã prin proclamãri si apeluri, nici o imagine nu ar putea fi substituitã de concepte, nici o întelegere de o concepere. Persoana lui Iisus nu se lasã redusã la o formulã determinatã si definitivã.”[4] Fragmentul vorbeste de la sine, iar cele mai multe dintre comentariile sunt de prisos. Subliniem doar reificarea lui Iisus ca “persoanã concretã” (se stie cã pentru modernitate transcendentul nu existã, fiind “lipsit de concretete”, asisderea si “ideile abstracte”, care nefiind materiale nu existã!), precum si ipostazierea lui Iisus ca factor cultural, stimulator, nu-i asa?, a discursului critic-rational, a fantezieii, a emotiilor precum si a altor manifestãri foarte omenesti, dar numai a dimensiunii escatologice nu.

Pe linia izolãrii Mântuitorului Iisus la dimensiunea strict istoricã se situeazã si demersurile lui Leo Baeck: “pentru a-i întelege pe Iisus si pe discipolii sãi, precum si întreaga epocã, trebuie sã simti în ce atmosferã au trãit atunci evreii, mai ales în Palestina. Trebuie cunoscut ce fel de oameni s-au format prin evenimentele istorice.”[5] Eforturile lui Leo Baeck merg si ele spre o particularizare extremã a începutului crestinismului, spre o contextualizare menitã, în opinia sa, sã explice comportamentul si mesajul celui ce i s-a spus Învãtãtor si Domn.

Leo Baeck a avansat si teza izolãrii etnice a lui Iisus Hristos: “Iisus este o personalitate profund evreiascã; întreaga sa strãdanie si actiune, memoria si simtirea, vorbirea si tãcerea sunt ale unui fel de a fi evreiesc, un fel de idealism evreiesc, cel mai bun ce poate fi gãsit în iudaism si care, în acel timp, putea fi gãsit numai în iudaism. El a fost un evreu printre evrei.”[6] Asadar, în viziunea sa Iisus nu se ridicã la universalitate decât în mãsura în care, fiind evreu prin origine si prin culturã, aceastã stare privilegiatã îi poate conferi o superioritate certã. Nu relatia cu Dumnezeu este ceea ce l-a fãcut sã întemeieze o religie, ci nasterea în marea culturã evreiascã, singura care ar fi putut da un întemeietor. Desigur, nu vom comenta în nici un fel dimensiunea culturii iudaice în comparatie cu cultura chinezã sau hindusã de exemplu. O astfel de sintezã ni se pare fastidioasã si incapabilã sã lãmureascã adevãrata problemã: negarea interventiei divine si a laturii providentiale a misiunii christice.

Aceastã negare este normalã pentru iudaism si conformã cu linia consacratã a acestuia, si nu o vom comenta în nici un fel. De exemplu, rabbinul Pinhas Lapide a evocat cinci legãturi pe care orice evrei le simte cu Iisus: fundalul fizic al Israelului; limba ebraicã (împreunã cu dialectul aramaic); întelegerea Bibliei ca scripturã sfântã; gândirea în imagini si parabole; grija pentru Israel si preocuparea pentru mântuire.[7] Asadar, iudaismul percepe doar existenta fizicã a lui Iisus din Nazaret, cãreia îi refuzã orice autoritate spiritualã alta decât cea de simplu evreu printre evrei.

David Flusser, pe linia aceleiasi istoricizãri, a spus: “trebuie sã-l vedem pe Iisus pe fundalul sãu evreiesc, dat de lumea înteleptilor, si sã recunoastem si sã apreciem marea sa influentã asupra celor din jurul sãu. Numai astfel vom fi capabili sã întelegem cum s-a format crestinismul. Iisus a fãcut parte dintre înteleptii evrei. El nu a fost un tãran ignorant, iar familiaritatea sa cu Legea scrisã si oralã a fost considerabilã.”[8] Nimic nelalocul lui în acest punct de vedere, raportându-ne la emitentul lui. Atât doar, cã mai încolo el continuã: “ca adevãr ce corespunde faptelor, este de observat cã nu existã diferente între vederile lui Iisus si autenticele vederi evreiesti.”[9] Aici pozitia iudaismului se vãdeste a fi cu prisosintã în dezacord cu crestinismul, pentru cã dacã “vederile lui Iisus” nu ar fi în dezacord cu “autenticele vederi evreiesti”, atunci Evanghelia nu ar aduce nimic nou fatã de Vechiul Testament, iar Iisus n-ar fi decât un om ca oricare altii. Si, ma tem cã trebuie s-o spun, crestinismul autentic, apostolic, nu are cum sã se împace cu aceastã opticã (nu este vorba, desigur, de a avea ceva de împãrtit cu credinciosii mozaismului, dar o apropiere pe aceastã pantã nu poate duce decât la distrugerea identitãtii crestine, si ne întrebãm cui îi foloseste acest rezultat…).

Unul dintre cei care a sintetizat cel mai bine opozitia insurmontabilã dintre iudaism si crestinism este Shalom Ben-Chorin, cel care a zis: “Credinta lui Iisus ne uneste. Credinta în Iisus ne desparte.”[10] Nu putem decât sã înregistrãm punctul sãu de vedere onest si succint ca pe o realitate de fapt, peste care nici una dintre pãrti nu poate trece si sã rãmânã concomitent ea însãsi. Avertizat de aceastã opozitie de fapt, Hans Küng, în cadrul discutiei radiodifuzate cu rabbinul Pinhas Lapide[11] a evitat orice referire la Iisus ca Hristos, constient fiind cã o pozitie radicalã privind recunoasterea lui Iisus ca fiu al lui Dumnezeu risca oprirea dialogului înainte de începerea lui. El a propus adoptarea unei perspective “de jos”, analizându-l pe Iisus din Nazaret. Ne întrebãm, oarecum retoric, la ce bun o apropiere care nu ne uneste în cele de sus? Ce câstig are un crestin din concluziile rabbinului Pinhas Lapide, conform cãrora Iisus “era evreu în spirit, cel putin în sase privinte: în speranta sa, în escatologia sa, în ethos-ul sãu evreiesc, în încrederea sa nemãrginitã în Dumnezeu, în nerãbdarea sa clar evreieascã, mesianicã si, în sfârsit, dar nu în cele din urmã, în suferinta sa evreiascã; acestea toate le putem desprinde fãrã dificultate, din toate cele patru Evanghelii.”[12] Este cu desãvârsire imposibil de înteles pentru un crestin apostolic cum un spirit (spiritu / psyche) poate fi evreiesc, si mai ales cum de “nerãbdarea” lui Iisus era “mesianicã”. Nu vom insista cu aceste întrebãri, care sunt pânã la urmã singurele rezultate care pot iesi din astfel de “dialoguri interreligioase”.

Remarcând inflexibilitatea pozitiei reprezentantilor iudaismului (Leo Baeck, Shalom Ben-Chorin, David Flusser, Pinhas Lapide), ne întrebãm cum anume se poate concilia aceasta cu viziunea crestinismului? Ei bine, se poate, pentru cã de partea lor, crestinii intrati în acest curent sunt dispusi sã renunte la tot. Filosoful Jürgen Moltmann stabileste cadrele între care poate sã se miste, în opinia lui, crestinismul zilelor noastre: “Credinta crestinã devine, pe aceastã cale, crestinism, iar crestinismul este convertit într-o religie civicã a acestei societãti. Problemele de identitate, abordate autocritic cu privire la originea si telul credintei, nu se mai percep. Cine mãsoarã teologia cu originea ei biblicã, cine vrea sã identifice credinta în mod cristologic, cine rãmâne sã gândeascã amintirea sperantei escatologice, este alungat, ca sectant social, în subcultura subsistemului religios-public.”[13] Oricât de complicat s-ar exprima acest filosof, el poate fi tradus si mai pe sleau: crestinismul s-a diluat, zice el, într-o arie difuzã si care nu mai are nici o consistentã. Orice abordare a teologiei este astãzi permisã, mai putin cea traditionalã, care nu mai concordã cu viziunea majoritarã, si care trebuie împinsã spre o extremitate a manifestãrilor religioase. Acest “crestinism modernizat”, lipsit de repere si de înãltime spiritualã, fãrã trecut si fãrã viitor, îi permite astãzi unui Jürgen Moltmann si altuia ca el sã ia initiative si sã emitã discursuri “originale” în cadrul tendintelor heterodoxe pe care le analizãm în prezentul studiu.

Pe linia aceluiasi “crestinism light” Jürgen Moltmann continuã în aceeasi lucrare: “Prin metoda integrãrii a tot ceea ce este determinat în nedeterminat si a umplerii a ceea ce rãmâne nedeterminat prin determinatii gãsite ca date în prealabil, devine dificil sã se descopere undeva fenomene si idei necrestine si sã se desemneze ca atare. Devine astfel si mai dificil sã se spunã ce este «crestin»… «Teoria crestinismului» intervine astfel mereu post factum. Ea este afirmativã, si nu criticã. Prin acea metodã a preluãrii, triumfalismul crestin este continuat. Deoarece nu este trecut prin reflectie, propriul punct de vedere este considerat valabil pretutindeni.”[14] Remarcabil este faptul cã pentru Moltmann nimic nu este necrestin, asadar totul este obligatoriu crestin. Totul fiind crestin, se întreaba el filosoficeste, ce este pânã la urmã crestin? Încã una dintre problemele filosofie care existã, cum spunea René Guénon, numai pentru cã este prost pusã. Prost, zicem noi, dar nu fãrã scop, pentru cã dacã într-adevãr totul ar fi crestin, atunci apropierea cu iudaismul ar fi nu doar obligatorie, ci chiar validarea unei stãri de fapt, preexistente efortului ecumenic.

Pe baza acestei validãri a unei stãri de fapt are loc si “redescoperirea” rãdãcinilor iudaice ale crestinismului, campionii ei fiind tot teologii protestanti, în virtutea iluzoriei întoarceri la origini care i-a însufletit dintotdeauna. Iar diagnoza ecumenicã s-a oprit asupra unei mari “probleme”: neoplatonismul si scolastica. De exemplu, Johann Baptist Metz a afirmat cã: “prin raþiunea filosoficã de origine greacã, crestinismul elenizat s-a îndepãrtat atât de mult de originea sa, în spiritul lui Israel, încât teologia a devenit insensibilã la strigãtul suferintei si la apelul la dreptate universalã.”[15] Aflãm deci nici mai mult nici mai putin cã spiritul grec, preluat de Biserica apostolicã în urma unei ample operatiuni de recuperare a mostenirii spirituale precrestine, a sugrumat manifestarea sensibilitãtii evreiesti în crestinism. Fãrã comentarii!

Un alt teolog, Adolf von Harnack, s-a simtit dator si el sã sanctioneze valul elenizãrii care s-a abãtut asupra crestinismului odatã cu conciliile ecumenice de la Niceea si de la Chalcedon, pe care le-a numit: “un element strãin a intrat în crestinãtate atunci când termeni precum ousia si hypostasis au fost folositi pentru a construi dogma oficialã a bisericii.”[16] Viziunea care stã la baza acestei respingeri în bloc (fãrã discernãmânt!) a mostenirii grecesti este una de tip sentimental: Iisus a fost evreu, deci n-a fost grec, deci grecii nu pot contribui cu nimic (!) la dezvoltarea crestinismului. Or în realitate, si aici Adolf von Harnack se însalã, Sfintii Pãrinti n-au preluat decât acele elemente spirituale care erau în mãsurã sã expliciteze mesajul hristic si sã-l adapteze pãrtii de umanitate aflate în degenerescentã pe care, vremelnic, au salvat-o. Dacã a fost preluat un Platon, un Aristotel, este pentru cã acestia aveau o valoare certã – în contrapartidã, modernitatea i-a preferat pe Democrit si pe Leucip!

Lucrurile devin si mai clare atunci când aflãm de la Paul Tillich despre Adolf von Harnack, cel care: “a nãzuit sã afirme mesajul crestin într-o formã eliberatã de captivitatea dogmaticã si înrãdãcinatã, în acelasi timp, foarte mult în imaginea biblicã a lui Iisus. Dar, spre a elabora aceastã imagine, el a inventat formulele ce au distins net între Evanghelia lui Iisus si Evanghelia despre Iisus. El a sustinut cã Evanghelia despre Iisus nu a apartinut Evangheliilor predicate de Iisus. Aceasta este formula teologiei liberale: Evangheliile sau mesajul predicat de Iisus nu contin nimic din mesajul de mai târziu despre Iisus.”[17] Este o argutie tipic protestantã despãrtirea mesajului predicat de Iisus de mesajul evanghelic, la baza cãruia este formulat dubiul privind autenticitatea textelor sacre ale crestinismului. Rationamentul este asadar: Iisus n-a scris nici un text, iar singurele texte despre el au fost elaborate la zeci de ani de la moartea lui. Fiind un decalaj de timp semnificativ, posibilitatea ca autorii sã fi compilat surse nesigure ar fi în fapt o certitudine. Asadar, cele mai sigure texte despre Iisus sunt, în opinia logicii protestante, departe de Iisus, deci nesigure, deci îndoielnice, deci partial false.

Rationamentul de mai sus se bazeazã pe “metoda istoricã”, a cãrei epistemologie contine in nuce o premisã falsã, care îi anuleazã orice pretentie de “stientificitate”. Conform acestei “metode”, datarea unui text se face în functie de manuscrisele gãsite la un moment dat. Or este o realitate indubitabilã cã textele sacre au circulat multã vreme sub formã oralã si s-au pãstrat ca atare în unele cazuri timp de sute si mii de ani. Chiar si atunci când s-au redactat primele manuscrise, uzarea lor a impus înlocuirea cu altele, copiate dupã cele care se aflau pe punctul de a se deteriora pentru totdeauna (dar si în acest caz, scrierea a avut functie mnemicã, si nu a înlocuit în totalitate învãtarea pe de rost a textului). Devine asadar cu neputintã de situat în timp geneza unui text pe bazã strict documentaristã, iar în ce priveste eventualele greseli sau interpolãri în text, acestea nu se pot datora în nici un caz unor disfunctionalitãti a pãstrãtorilor traditiei. Ne temem asadar cã demersurile teologice ale lui Adolf von Harnack, care vizeazã în cele din urmã subminarea ultimei legãturi cu crestinismul pe care protestantismul le mai avea (Evangheliile) sunt rodul unor fantezii personale care nu pot fi probate cu nimic.

Un alt teolog înscris pe aceeasi linie a apropierii dintre crestinism si iudaism este Johann Baptist Metz, cel care a diagnosticat o “crizã a crestinismului” pe care nu a ezitat s-o numeascã “o înjumãtãtire a spiritului sãu” si s-o punã pe seama “elenizãrii” sale. În opinia sa, aceastã “crizã” este resimtitã si astãzi: “Prin elenizarea crestinismului se întelege, dupã cum se cunoaste, preluarea filosofiei grecesti târzii, eleniste, în crestinism, ce a dus, pe de o parte, la universalizarea crestinismului si, pe de altã parte, la formarea structurii dogmatice a crestinismului. (Formulãrile dogmatice ale crestinismului timpuriu apar înainte de toate sub influenta categorialã a filosofiei platonismului de mijloc si a neoplatonismului marcat de Plotin.)”[18]

Hans Küng, pe de altã parte, considerã cã întoarcerea crestinismului la iudaism are cauze pragmatice, factualiste: “Noi însine, inclusiv în calitate de crestini, am comparat gândirea greco-elenistã cu cea iudaicã si putem astãzi sã evaluãm mai bine laturile tari ale gândirii evreiesti: faptul cã aici existã mai mult simt pentru dinamica istoricã, pentru dezvoltarea de ansamblu, raportarea pozitivã la lume pe baza credintei, pretuirea corpului, precum si pretuirea pentru foamea si setea de dreptate si orientarea spre împãrãtia lui Dumnezeu pe cale de a se ivi. Eu cred, de asemenea, cã toate acestea au contribuit la depãsirea anchilozãrii neoplatonico-neoaristotelico-scolastico-neoscolastice a crestinismului în trecut.” Însã si el este de pãrere cã prin acest ecumenism se va renunta la gândirea scolasticã: Sfântul Augustin, Sfântul Toma d’Aquino, Sfântul Francisc d’Assisi, si cam toatã gândirea crestinã timpurie si medievalã. Ce rãmâne în cazul în care acest ecumenism ar fi luat în serios? Asa cum nota Paul Tillich, dez-elenizarea crestinismului înseamnã în mod concret: “reducerea Evangheliei la primele trei Evanghelii si apoi eliminarea din aceste Evanghelii a tot ceea ce denotã influenta lui Pavel.”[20]

Asadar, ce anume se pregãteste sã jertfeascã acesti teologi pe altarul “apropierii” crestinismului cu iudaismul? Sã enumerãm: dimensiunea divinã a lui Iisus, Unsul lui Dumnezeu, întreaga gândire greacã fecundatã de spiritul crestin în Biserica Romano-Catolicã, Evanghelia lui Ioan si Epistolele Apostolice ale lui Pavel. Ce sacrificã în schimb iudaismul? Nimic. Absolut nimic. Unde poate duce acest târg? Nu e nici un secret, ne-o spune Johann Baptist Metz. Dorinta lui este cea de a se crea o “Bisericã universalã policentricã din punct de vedere cultural”[21]. Asadar, se doreste nu doar o apropiere, ci chiar o mixturã în cea mai postmodernã conceptie cu putintã, un fel de “supã teologicã” în care sã pluteascã în mod indefinit: aspiratii, conceptii, nerãbdãri mesianice, emotii si alte asemenea ingrediente cu care stimabilii teologi au înlocuit si Sfânta Traditie, si Sfintele Taine, si exegeza clasicã.

Nu încheiem scurta noastrã prezentare a heterodoxiei ecumenice înainte de a evoca pozitia echilibratã si constientã a Bisericii Romano-Catolice la aceastã provocare: documentul Nostra Aetate, declaratia Conciliului Vatican II cu privire la evrei, adoptat în 1965. Versiunea declaratiei, redactatã în 1964 si datã spre dezbaterea înaltilor prelati, cuprindea acest text: “Întrucât patrimoniul spiritual comun crestinilor si evreilor rãmâne întins, conciliul vrea sã încurajeze si sã recomande o cunoastere si o stimã reciprocã între ei, ce se vor naste mai ales din studii biblice si teologice, precum si din dialoguri fraterne. Pe lângã aceasta, conciliul, rememorând acest patrimoniu comun, dezaprobã sever rãnile provocate oriunde de oameni. Conciliul deplorã si condamnã ura si persecutiile la adresa evreilor din trecut, ca si de astãzi. Fie ca toti sã aibã, asadar, grijã sã nu promoveze în catehisme sau în predicarea cuvântului lui Dumnezeu ceea ce ar putea sã dea nastere în inima credinciosilor la urã sau dispret fatã de evrei; fie ca niciodatã poporul evreu sã nu fie prezentat ca o rasã condamnatã sau blestematã sau vinovatã de deicid. Ceea ce s-a fãcut în patima lui Hristos nu poate fi deloc imputat întregului popor de atunci si cu atât mai putin poporului de astãzi.”[22]

Versiunea adoptatã de Conciliul Vatican II, în 1965, s-a multumit sã “deploreze ura si persecutiile la adresa evreilor”, înlocuind pasajul privind învãtãmântul crestin cu privire la evrei cu formularea: “Nu se va învãta nimic care sã nu fie conform adevãrului evanghelic si spiritului lui Hristos.” Fraza privind “deicidul” a fost scoasã cu texte.[23] Linia Bisericii Romano-Catolice s-a dovedit încã o datã a fi echilibratã si în acord cu propria doctrinã. Este normal sã nu se valideze ura si persecutiile împotriva evreilor, pentru cã nici ura si nici persecutiile nu sunt si nici nu vor face parte vreodatã din spiritul autentic crestinesc. Si din acest punct de vedere, nu este nici o diferentã dacã victima este evreu sau de orice nationalitate, crestinismul fiind esentialmente universalist. Cât priveste acuza de deicid, ea nu poate sã disparã în relatia dintre o Bisericã apostolicã si Iudaism, având în vedere cã Iisus, Trimisul lui Dumnezeu, a fost respins de cele mai înalte autoritãti spirituale ale acestei din urmã religii. În aceasta constã “deicidul” (reflectat în aspectul pãmântesc al patimei lui Iisus Hristos), si este cu neputintã sã existe o apropiere între cei care recunosc dimensiunea divinã a lui Iisus si cei care o neagã.

Concomitent, Vaticanul a modificat anumite pasaje ale liturghiei care îi incriminau pe evrei. În vinerea Pastilor, în liturghia catolicã intervenea, de secole, urmãtoarea rostire: “Ne rugãm astfel pentru evreii perfizi pentru ca Dumnezeu Stãpânul nostru sã îndepãrteze vãlul ce le acoperã inimile si ca ei sã-l recunoascã, de asemenea, pe Iisus, Hristosul, Domnul nostru.” Mai multe formule succesive, datorate lui Pius al XII-lea, apoi lui Ioan al XXIII-lea, apoir lui Paul al VI-lea, au ajuns la versiunea urmãtoare: “Ne rugãm pentru evreii cãrora Dumnezeu le-a vorbit prima datã, ca ei sã înainteze în iubirea Numelui sãu si în fidelitatea Aliantei sale.”[24] Asadar, Biserica Romano-Catolicã a renuntat sã se mai roage pentru apropierea dintre crestinism si iudaism, multumindu-se sã se roage pentru acei evrei care s-au convertit la crestinism.

Recapitulãm parcursul acestui studiu, pentru acei dintre cititori care, plictisiti de detalii, au ajuns direct la concluzie: pornind de la Holocaustul evreilor din al doilea rãzboi mondial, s-a ajuns la concluzia cã Dumnezeu nu poate veghea asupra tuturor aspectelor istoriei, asa cã anumiti teologi au decis sã preia controlul asupra situatiei. Pornind de la constatarea cã pentru Holocaust primul responsabil este Biserica, ei au decis sã construiascã o apropiere între iudaism si crestinism. Constatând cã de fapt Iisus era un evreu tipic, ei si-au spus cã si crestinismul trebuia sã fie tot o disidentã iudaicã, dar cã între timp acesta a fost confiscat de niste greci, care l-au falsificat. Lucrurile ar trebuie însã sã revinã în matca lor: eliminând Evanghelia lui Ioan, Epistolele paulinice si exegeza Sfintilor Pãrinti se ajunge la un crestinism pur, care se poate integra fãrã rest în marea culturã iudaicã.

Bisericile apostolice au preferat sã se tinã deoparte de acest circ. Iar atunci când totusi au considerat cã heterodoxia meritã o replicã, aceasta a fost foarte durã. Stã mãrturie reactia cardinalului pe atunci Joseph Ratzinger la “teologia liberalã” a lui Adolf von Harnack, constând în afirmatia cã metoda istorico-criticã plãteste cu renuntarea la adevãr tot ceea ce câstigã în exactitate. Tot el observã cã cercetarea istoricã ni-l poate reda pe Iisus, fãrã însã a ni-l reda pe Hristos[25]. Ce mai poate fi adãugat?

Note:

[1] Walter Jens, Karl-Josef Kuschel, Dialog mit Hans Küng. Mit der Abschiedsvorlesung von Hans Küng, Piper, München-Zürich, 1996, p. 113.

[2] Jürgen Moltmann, Theologie heute, în Jürgen Habermas (Hrsg.), Stichworte zur “Geistigen Situaion der Zeit”, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, p. 778.

[3] Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987, p. 39-40.

[4] Hans Küng, Das Christentum, München, Piper, 1994, p. 51.

[5] Leo Baeck, Harnack’s Lectures on the Essence of Christianity, in Fritz A. Rothschild (ed.), Jewish Perspectives on Christianity, Continuum, New York, 1996, p. 44.

[6] Ibidem, p. 44.

[7] Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer Verlag, Stuttgart und Kösel Verlag, München, 1981, p. 7-9.

[8] David Flusser, Jewish Sources in Early Christianity, Mod Books, Tel Aviv, 1989, p. 25.

[9] Ibidem, p. 59.

[10] Shalom Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Paul List Verlag, München, 1970, p. 12.

[11] Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer Verlag, Stuttgart und Kösel Verlag, München, 1981.

[12] Ibidem, p. 23.

[13] Jürgen Moltmann, Theologie heute, în Jürgen Habermas (Hrsg.), Stichworte zur “Geistigen Situaion der Zeit”, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979, p. 765-766.

[14] Ibidem, p. 769.

[15] Apud Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, p. 100.

[16] Paul Tillich, A History of Christian Thought. From its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and Schuster, New York, 1968, p. 517.

[17] Ibidem, p. 518.

[18] Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften, în Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, Albrecht Wellmer (Hrsg.), Zwischenbetrachtungen. Im Process der Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60 Geburtstag, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1989, p. 733.

[19] Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus in Widerstreit. Ein jüdische-christlicher Dialog, Calwer Verlag, Stuttgart und Kösel Verlag, München, 1981, p. 12.

[20] Paul Tillich, A History of Christian Thought. From its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and Schuster, New York, 1968, p. 519.

[21] Apud Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, p. 100.

[22] Apud Gérard Israel, La question chrétienne. Une pensée juive du christianism, Payot, Paris, 1999, p. 362.

[23] Ibidem, p. 363.

[24] Ibidem, p. 371.

[25] Joseph Ratzinger, Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen, in Franz König und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag Styria, Wien-Köln, 1983, p. 68.