René Guénon, Metafizicã si filosofie (traducere de Radu Iliescu)

Nimic nu este, în domeniul filosofiei, mai relativ si mai contingent ca morala. Ca sã spunem drept, nu e nici mãcar o cunoastere de un nivel mai mult sau mai putin limitat, ci doar un ansamblu de consideratii mai mult sau mai putin coerent al cãrui scop si nivel intelectual nu pot fi decât practice, desi prea adesea ne facem iluzii în privinta lor. Într-adevãr, este vorba în exclusivitate de formularea unor reguli care sã fie aplicabile actiunii umane, si a cãror ratiune de a fi se gãseste în întregime în domeniul social, cãci singurul sens al acestora este faptul cã indivizii umani trãiesc în societate, constituind colectivitãti mai mult sau mai putin organizate. Mai mult decât atât, aceste reguli sunt formulate cofnorm unui punct de vedere special, care, în loc sã fie strict social ca la orientali, este punctul de vedere specific moral, strãin celei mai mari pãrti a umanitãtii. Am vãzut în ce fel acest punct de vedere a putut sã se introducã în conceptiile religioase, prin subordonarea socialului la o doctrinã care a suferit influenta elementelor sentimentale. Dar, în afara acestui caz, nu se prea vede ce îi poate servi de justificare. Înafara punctului de vedere religios care îi dã moralei un sens, tot ceea ce tine de acest domeniu ar trebui în mod logic sã se reducã la un ansamblu de conventii goale, stabilite si observate doar cu scopul de a face viata în societate posibilã si suportabilã. Însã, dacã s-ar recunoaste în mod deschis caracterul ei conventional si s-ar lua pozitie ca atare, nu ar mai exista moralã filosoficã. Din nou ceea ce intervine aici este sentimentalismul, care pentru a gãsi cu ce sã-si satisfacã nevoile speciale, se strãduieste sã considere aceste conventii drept ceea ce nu sunt deloc, de unde o desfãsurare masivã de consideratii diverse, unele rãmânând net sentimentale atât ca formã cât si ca fond, altele deghizându-se sub aparente mai mult sau mai putin rationale. De altminteri, dacã morala, ca tot ceea ce tine de contingentele sociale, variazã puternic dupã timpuri si tãri, teoriile morale care apar într-un mediu oarecare, oricât de opuse ar pãrea sã semene, tind toate spre justificarea acelorasi reguli practice, care sunt întotdeauna cele urmãrite îndeobste în acel mediu. Acest lucru ar trebui sã fie suficient pentru a arãta cã aceste teorii sunt lipsite de valoare realã, nefiind construite de fiecare filosof decât pentru a justifica post-factum conduita sa si a semenilor sãi, sau cel putin a celor care sunt cei mai apropiati de el, în acord cu propriile idei si cu propriile sentimente. Este de remarcat cã înflorirea acestor teorii morale se produce mai ales în epocile de decadentã intelectualã, fãrã îndoialã pentru cã aceastã decadentã este corelativã sau consecutivã expansiunii sentimentalismului, si de asemenea pentru cã prin speculatii iluzorii se conservã cel putin aparenta gândirii absente…
Din aceastã cauzã, dupã ce am separat complet metafizica de diverse stiinte asa-zis filosofice, mai trebuie departajatã, nu mai putin profund, de sistemele filosofice, la baza cãrora una dintre cele mai comune cauze este, am spus-o deja, pretentia de originalitate intelectualã. Individualismul care se afirmã prin aceastã pretentie este în mod clar contrariu oricãrui spirit traditional, si de asemenea incompatibil cu orice conceptie având un nivel metafizic veritabil. Metafizica purã este în mod esential în afara oricãrui sistem, pentru cã un sistem oarecare se prezintã ca o conceptie închisã si limitatã, ca un ansamblu mai mult sau mai putin îngust definit si limitat, ceea ce nu este în nici un fel conciliabil cu universalitatea metafizicii. Si de altminteri un sistem filosofic este întotdeauna sistemul cuiva, adicã o constructie a cãrei valoare nu poate fi decât în întregime individualã. În plus, orice sistem este în mod necesar clãdit pe un punct de plecare special si relativ, si se poate spune cã nu este pânã la urmã decât dezvoltarea unei ipoteze, în timp ce metafizica, ce are un caracter de absolutã certitudine, nu ar putea admite nimic ipotetic. Nu dorim sã spunem cã nici un sistem nu poate contine o oarecare parte de adevãr, în ceea ce priveste cutare sau cutare punct particular. Dar legitimitatea sistemelor provine tocmai din ceea ce sunt, iar falsitatea radicalã a unei asemenea conceptii luate în ansamblu este inerentã formei sistematice. Leibniz avea dreptate atunci când spunea cã “orice sistem este adevãrat în ceea ce afirmã si fals în ceea ce neagã”, adicã, în fond, este cu atât mai fals cu cât este mai strict limitat, sau, ceea ce revine la acelasi lucru, mai sistematic, cãci o asemenea conceptie sfârseste inevitabil prin a nega tot ceea ce este incapabilã sã continã. Si aceastã consideratie ar trebui, pe bunã dreptate, sã se aplice lui Leibniz însusi ca si altor filosofi…
Din cele precedente mai rezultã cã metafizica nu are nimic în comun cu conceptii ca idealismul, panteismul, spiritualismul, materialismul, care comportã exact caracterul sistemic al gândirii filosofice occidentale… Pentru moment nu dorim sã insistãm decât asupra unui singur punct, si anume afirmatia conform cãreia controversa dintre spiritualism si materialism, în jurul cãreia se învârte aproape toatã gândirea filosoficã de la Descartes încoace, nu intereseazã cu nimic metafizica purã. Acesta este unul dintre exemplele de problemã recentã la care fãceam aluzie adineaori. Într-adevãr, dualitatea “spirit-materie” nu fusese niciodatã formulatã ca absolutã si ireductibilã înaintea conceptiei carteziene. Strãmosii, mai cu seamã grecii, nici mãcar nu avuseserã notiunea de “materie” în sensul modern al cuvântului, nu mai mult decât nu o au actualmente cei mai multi dintre orientali. În sanskritã nu existã nici un cuvânt care sã rãspundã la aceastã notiune, nici mãcar de foarte departe. Conceptia unei dualitãti de acest fel are unicul merit de a reprezenta destul de corect aparentele exterioare ale lucrurilor. Dar, tocmai pentru cã tine de aparente, ea este complet superficialã, si, plasându-se într-un punct de vedere special, pur individual, devine negatia oricãrei metafizici imediat ce se doreste atribuirea unei valori absolute, afirmându-se ireductibilitatea celor doi termeni ai sãi, afirmatie în care rezidã dualismul propriu-zis. De altminteri, nu trebuie vãzut în aceastã opozitie dintre spirit si materie decât un caz foarte particular al dualismului, cãci cei doi termeni ai opozitie ar putea fi complet diferiti de aceste douã principii relative, si ar fi în egalã mãsurã posibil de imaginat în acelasi fel, conform altor determinãri mai mult sau mai putin speciale, o indefinitate de cupluri de termeni corelativi diferiti de acesta. La modul general, trasãrãtura distinctivã a dualismului este alegerea unei opozitii între doi termeni mai mult sau mai putini particulari, opozitie care, fãrã îndoialã, existã cu adevãrat dintr-un anume punct de vedere, si în asta constã partea de adevãr pe care o contine dualismul. Dar, declarând aceastã opozitie ca fiind ireductibilã si absolutã, când ea este doar relativã si contingentã, ajunge la interdictia de a merge dincolo de cei doi termeni pe care i-a pus fatã în fatã, si astfel se gãseste limitat prin ceea ce constituie caracterul lui de sistem. Dacã nu acceptãm aceastã limitare, si vrem sã rezolvãm opozitia la care dualismul nu vrea cu nici un chip sã renunte, sunt posibile mai multe solutii. Pentru început, douã se gãsesc în sistemele filosofice care pot fi clasificate sub comuna denominatie de monism. Se poate spune cã monismul se caracterizeazã esentialmente prin aceea cã, neadmitând existenta unei ireductibilitãti absolute, si vrând sã surmonteze opozitia aparentã, crede cã parvine la îndeplinirea scopului sãu reducând unul dintre cei doi termeni la celãlalt. Fiind vorba în particular de opozitia dintre spirit si materie, avem astfel, pe de o parte, monismul spiritualist, care pretinde sã reducã materia la spirit, si pe de altã parte, monismul materialist, care pretinde dimpotrivã sã reducã spiritul la materie. Oricare ar fi tipul de monism, el are dreptate atunci când admite cã nu existã nici o opozitie absolutã, cãci, în asta, el este mai putin îngust limitat ca dualismul, si constituie cel putin un effort pentru a penetra si mai mult fondul lucrurilor. Dar i se întâmplã aproape în mod fatal sã cadã într-o altã eroare, si sã neglijeze complet, dacã nu chiar sã nege, opozitia care, chiar dacã nu este decât o aparentã, meritã sã fie consideratã ca atare. Si în acest caz, caracterul exclusiv al sistemului este primul defect. Pe de altã parte, vrând sã se reducã în mod direct unul dintre cei doi termeni la celãlalt, nu se iese niciodatã complet din alternativa construitã de dualism, pentru cã nu se ia în calcul nimic care sã fie în afara celor doi termeni din care si-a fãcut principiile fundamentale. Ne putem chiar întreba dacã, cei doi termeni fiind corelativi, unul mai poate exista în absenta celuilalt, dacã este logic sã fie conservat unul dintre ei dupã ce a fost suprimat celãlalt. În plus, ne gãsim în prezenta a a douã solutii care, în fond, sunt mai echivalente decât par la prima vedere. Fie cã monismul spiritualist afirmã cã totul este spirit, sau cã monismul materialist afirmã cã totul este materie, acest lucru în cele din urmã nu conteazã decât foarte putin, cu atât mai mult cu cât fiecare se vede obligat sã atribuie principiului pe care îl pãstreazã proprietãtile cele mai importante ale celui pe care îl suprimã. Este de la sine înteles cã, pe acest teren, discutia dintre spiritualisti si materialisti sfârseste prin a degenera într-o simplã ceartã de cuvinte, cele douã solutii moniste opuse neconstituind în realitate decât cele douã fete ale unei solutii duble, de altminteri complet insuficiente. Aici trebuie sã intervinã o altã solutie, dar, dacã pânã acum am avut de-a face cu dualismul si monismul, adicã douã tipuri de conceptii sistematice si de tip pur filosofic, acum va fi vorba de o doctrinã plasându-se în punctul de vedere metafizic, si care, prin urmare, nu a primit nici un nume în filosofia occidentalã, care nu poate decât s-o ignore. Vom desemna aceastã doctrinã cu numele de “non-dualism”, sau si mai bine ca “doctrina non-dualitãtii”, dacã vrem sã traducem atât de exact pe cât este posibil termenul sanskrit adwaita-vâda, care nu are nici un echivalent uzual în vreo limbã europeanã… Fãrã sã admitã mai mult ireductibilitatea absolutã decât monismul, “non-dualismul” diferã profund de acesta, în faptul cã nu pretinde deloc ca unul dintre termeni sã fie pur si simplu reductibil la celãlalt. El le înfãtiseazã si pe unul si pe celãlalt în unitatea unui principiu comun, cel mai universal, si în care sunt în mod egal continuti, dar nu într-o relatie de opozitie propriu-zisã, ci într-una de complementaritate, printr-un fel de polarizare care nu afecteazã cu nimic unitatea esentialã a acestui principiu comun. Astfel, interventia punctului de vedere metafizic are ca efect rezolvarea imediatã a opozitiei aparente, si numai ea permite de altminteri acest lucru, acolo unde punctul de vedere metafizic îsi aratã neputinta. Si, ceea ce este adevãrat pentru distinctia dintre spirit si materie, este în egalã mãsurã pentru oricare alta dintre toate cele care ar putea fi stabilite între aspecte mai mult sau mai putin speciale ale fiintei, si a cãror multitudine este indefinitã. De altminteri, dacã putem lua în consideratie în mod simultan toatã aceastã indefinitate a distinctiilor care sunt astfel posibile, si care sunt în egalã mãsurã adevãrate si legitime conform punctelor lor de vedere respective, atunci nu mai suntem închisi într-o sistematizare mãrginitã la una dintre aceste distinctii excluzându-le pe toate celelalte…

(Fragment din Introducere generalã la studiul doctrinelor hinduse, Vega)