Stela Tiney, Prefata volumului “Calea sufitã”, de Idries Shah

[…] Pentru a aduce câteva lãmuriri preliminare, utile credem, am consultat lucrãri apartinând unor autoritãti în domeniu. Prima si cea mai importantã contributie îi apartine lui René Guénon, din al cãrui articol intitulat “L’ésotérisme islamique” (publicat pentru prima oarã în Cahiers du Sud, 1947, p. 153-154) vom cita în cele ce urmeazã. De asemenea, am consultat volumul The Whirling Dervishes (New York, Macmillan, 1975) de Ira Friedlander, precum si articolul intitulat “Cãile în esoterismul musulman” de Charles-André Gilis (tr. rom. T. Gheondea), apãrut în revista Connaissance des Religions. Iatã ce spun, asadar, cei avizati.
“Dintre toate doctrinele traditionale, doctrina islamicã semnaleazã poate cel mai clar distinctia dintre cele douã parti complementare ce pot fi numite exoterism si ezoterism”, spune Guénon în articolul sus-amintit, adicã învãtãtura exterioarã si cea interioarã. În termeni arabi, acestea sunt es-shariya, adicã literal ‘drumul mare’, comun tuturor, si el-haqîqah, adicã ‘adevãrul interior’, rezervat elitei, nu în virtutea vreunei decizii mai mult sau mai putin arbitrare, ci prin însãsi natura lucrurilor, întrucât nu toti posedã aptitudinile sau ‘calificãrile’ necesare pentru a-l cunoaste. Adesea, pentru a le exprima caracterul ‘exterior’ si respectiv ‘interior’”, continuã Guénon, “ele sunt comparate cu ‘coaja’ si ‘miezul’, asau cu o circumferintã si centrul sãu.
Shariya include tot ceea ce limbajul occidental desemneazã ca fiind propriu-zis religios, si în special latura socialã si legislativã care, în Islam, se integreazã în religie într-un mod fundamental. Se poate spune asadar cã aceasta este înainte de toate o regulã de actiune, în vreme ce haqîqah este cunoasterea purã; dar sã întelegem bine, tocmai aceastã cunoastere îi conferã exoterismului – shariya – sensul superior si profund si însãsi ratiunea de a fi. Astfel, chiar dacã toti participantii la traditie nu sunt constienti de el, haqîqah – adevãrul ezoteric – îi este efectiv principiul, asa cum centrul este principiul circumferintei.”
Aceasta nu este însã singurul continut al ezoterismului islamic, aratã mai departe Guénon. Pe lângã haqîqah, el include “si mijloacele cu ajutorul cãrora se poate ajunge la el. Ansamblul acestor mijloace este numit tariqah, ‘cale’ sau ‘cãrare’ conducând de la shariya la haqîqah. Dacã reluãm simbolul circumferintei, tariqah-ua va fi reprezentatã de raza ce uneste circumferinta cu centrul. Se vede din aceastã analogie cã fiecãrui punct de pe circumferintã îi corespunde o razã, si cã toate razele, si ele în numãr indefinit, ajung în aceeasi mãsurã la centru. Se poate spune cã aceste raze sunt tot atâta turuq adaptate fiintelor situate în diferite puncte ale circumferintei, conform diversitãtii firilor lor individuale. Tocmai de aceea se spune cã ‘sunt tot atâtea cãrãri cãtre Dumnezeu câte suflete de oameni’ (et-tu-ruqu ila ‘Llahi bani Adam); asadar, cãile sunt multiple, si cu atât mai diferite între ele cu cât sunt luate mai aproape de punctul lor de pornire situat pe circumferintã, dar scopul este unic, cãci nu existã decât un singur centru si un singur adevãr.” […]
Pe mãsurã însã ce fiintele avanseazã pe cale, se aratã în continuarea articolului, “diferentele initiale se sterg odatã cu ‘individualitatea’ însãsi (el-inniyah, de la ana, eu), adicã odatã cu atingerea stãrilor superioare de fiintã, când atributele creaturii – care nu sunt propriu zis decât limitãrile ei – dispar (el-fana sau extinctia) pentru a nu mai lãsa sã subziste decât cele ale lui Allah (el-baqâ sau permanenta), fiinta identificându-se cu acestea în personalitatea [01] sau esenta ei (edh-dhat).” Printre aceste fiinte, unele îsi asumã rolul de maestru spiritual, sheik; […].
Asadar, luate în ansamblu, tariqah si haqîqah, mijloacele si scopul, formeazã ceea ce în arabã se desemneazã prin termenul general et-tasawwuf, care nu poate fi tradus, spune Guénon, decât prin “initiere”. Mai departe, aratã acelasi autor, “termenul de sufism s-a încetãtenit în Occident pentru a desemna în mod special ezoterismul islamic, în vreme ce tasawwuf se paote aplica oricãrei doctrine ezoterice si initiatice, oricãrei forme traditionale i-ar apartine. Acest termen prezintã însã un neajuns supãrãtor: terminatia ism evocã aproape inevitabil ideea unei doctrine proprii unei oarecare scoli (filozofice), când în realitate nue nicidecum vorba de asa ceva, scolile nefiind aici decât acele ‘cãi’, turuq, adicã metode diverse de realizare, realizarea însãsi fiind una întrucât ‘doctrina Unitãtii e unicã’ (et-tawhîdu wâhidun).”
“În ce priveste cuvântul sufi, trebuie remarcat de la început”, explicã Guénon, “cã nimeni nu-si poate zice lui însusi sufi, decât din purã ignorantã, cãci ar dovedi prin însusi acest fapt cã nu este efectiv unul, aceastã calitate fiind, în mod necesar, un secret (sirr) între veritabilul sufi si Allah. Cineva poate vorbi despre el însusi cel mult ca mutasawwuf, termen aplicabil oricui a intrat pe ‘calea initiaticã’, pe orice treaptã s-ar afla. Un sufi în adevãratul sens al cuvântului însã e doar acela care a ajuns la treapta ultimã (…)”. Aceastã treaptã ultimã aflatã la “vârful ierarhiei initiatice” este “Identitatea Supremã, starea absolut permanentã si neconditionatã, dincolo de limitãrile oricãrei existente contingente si trecãtoare” si aceasta este, afirmã încã odatã Guénon, “starea veritabilului sufi”.
“I s-au atribuit acestui cuvânt,” spune tot Guénon, “origini diverse; dar chestiunea e insolubilã din punct de vedere istoric si lingvistic. (…) În realitate, trebuie sã vedem aici o denumire pur simbolicã, un fel de ‘cifru’ dacã vrem, cãruia nu este nevoie sã-i gãsim o derivatie lingvisticã propriu-zisã. Acest caz nu e de altfel unic, putându-se gãsi cazuri comparabile în alte traditii. Cât despre asa-zisele cazuri comparabile ale cuvântului sufi,” reia acelasi autor, “acestea nu sunt în fond decât asemãnãri fonetice care, de altfel, conform legilor unui anumit simbolism, corespund efectiv unor relatii între diverse idei asociate mai mult sau mai putin direct cu termenul de sufi.”
Dupã Friedlander, “unii sustin cã sufi vine de la vesmântul de lânã (suf înseamnã “lânã” în arabã) purtat de aceste fiinte sfinte. Altii preferã sã creadã cã vine de la sophos, cuvântul grecesc pentru întelepciune (op. cit., pag. 15).
“Dat fiind însã caracterul limbii arabe,” spune mai departe Guénon, “sensul prim si fundamental trebuie sã fie dat de numere; ori, lucru într-adevãr remarcabil, valoarea numericã a cuvântului sufi este echivalentã cu cea a termenului El-Hekmah el-ilahiyahm adicã Întelepciunea Divinã. Un veritabil sufi este, asadar, cel care posedã aceastã Întelepciune, sau altfel spus, este el-ârif bi’Llah, ‘cel care cunoaste prin Dumnezeu’, cãci El nu poate fi cunoscut decât prin El însusi; si aceasta este treapta supremã si ‘totalã’ în cunoasterea adevãrului, haqîqah.”
Am vãzut pe scurt ce este sufismul si ce este un sufi. Înainte de a merge mai departe, sã fixãm tot cu ajutorul lui Guénon câteva trãsãturi importante. “Mai întâi, sufismul nu este nicidecum ceva ‘supra-adãugat’ doctrinei islamice, ceva venit din afarã si a posteriori, ci dimpotrivã, este o parte esentialã a acesteia care, fãrã el, ar fi efectiv incompletã, adicã în chiar principiul sãu. (…) Traditia indicã explicit cã ezoterismul, ca si exoterismul, provine din însãsi învãtãtura Profetului, si de altfel orice autenticã tariqah posedã un lant (silsilah) de transmitere initiaticã prin care se leagã în fond tot de acesta, printr-un numãr mai mic sau mai mare de ‘verigi’. Chiar dacã în cursul existentei lor, unele turuq au împrumutat efectiv, sau mai bine zis au adaptat unele amãnunte ce tin de metoda lor particularã (chiar dacã si aici asemãnãrile se pot explica la fel de bine prin posesia unor cunostinte similare, în special de ‘stiinta ritmului’ cu diversele ei ramuri), acest fapt nu are decât o importantã secundarã si nu afecteazã esentialul. Sufismul este tot atât de arab precum Koranul, în care îsi are principiile nemijlocite, dar, pentru a le gãsi, Koranul trebuie înteles si interpretat dupã haqîqah, ce îi constituie sensul profund, si nu doar prin procedeele lingvistice, logice si teologice ale ‘savantilor din exterior’, sau ale doctorilor în shariya, a cãror competentã nu se extinde dincolo de domeniul exterior.”
“În continuare”, ne avertizeazã acelasi autor, “trebuie remarcat faptul cã ezoterismul islamic, contrar unei opinii mult prea rãspânditã în Occident, nu are nimic comun cu misticismul [02]. (…) Aceasta apartine în întregime, prin definitie, domeniului religios si tine deci de exoterism; iar scopul cãtre care tinde e departe de a fi de ordinul cunoasterii pure. De altfel, ‘misticul’ are o atitudine pasivã si se multumeste sã primeascã ceea ce îi vine oarecum spontan si fãrã vreo initiativã din parte-I; prin urmare, el nu poate avea o metodã; si nu poate exista asadar tariqah misticã, lucru de neconceput pentru cã în fond contradictoriu. În plus, misticul este întotdeauna izolat, prin însusi caracterul ‘pasiv’ al ‘realizãrii’ sale; el nu are nici sheik sau maestru spiritual, nici silsilah sau lant prin care sã i se transmitã baraka sau influenta spiritualã. (…) Transmiterea regulatã a acesteia este de altfel ceea ce caracterizeazã în mod esential initierea, si chiar ceea ce o constituie în propriu: iatã de ce s-a folosit acest cuvânt pentru a reda tasawwuf. Ezoterismul islamic, ca de altfel orice ezoterism, este initiatic si nu poate fi altceva.”
“Doctrina initiaticã,” aratã mai departe Guénon, “este în esentã pur metafizicã în sensul veritabil al cuvântului, dar, în Islam ca si în celelalte forme traditionale, ea comportã totodatã, cu titlul de aplicatii mai mult sau mai putin directe la diverse domenii contingente, un întreg ansamblu complex de stiinte traditionale. Aceste stiinte sunt ca si ‘suspendate’ de principiile metafizice de care depind si de la care derivã în întregime, toatã valoarea lor realã reiesind tocmai din aceastã ‘ratasare’ si din ‘transpunerile’ pe care le permite ea. Astfel, ele formeazã o parte integrantã – fireste, de un rang secundar si subordonat – din doctrinã si nicidecum adãugiri mai mult sau mai putin artificiale si superflue, (…) a cãror încorporare în sufism constituie pentru unii o enigmã indescifrabilã. Asa este stiinta numerelor si a literelor, care se regãseste într-o formã comparabilã numai în kabbala ebraicã, gratie afinitãtii dintre limbile cu ajutorul cãrora se exprimã aceste douã traditii, limbi a cãror întelegere profundã poate fi datã doar de aceastã stiintã. Asa sunt si diversele stiinte cosmologice incluse în parte în ceea ce se desemneazã îndeobste prin ‘hermetism’ (de pildã alchimia si astrologia). […]
Pe de altã parte, pentru a întelege corect valoarea exactã a lecturii unui volum de acest soi, continând unele aspecte, comunicabile prin cuvinte, ale doctrinei initiatice, sã vedem din nou ce spune Guénon. “Scrierile celor mai mare maestri nu pot sluji decât ca suporturi de meditatie: cineva nu devine mutasawwuf doar pentru cã le-a citit, si de cele mai multe ori ele rãmân de neînteles celor care nu sunt ‘calificati’. Într-adevãr, înainte de orice, trebuie sã ai dispozitia si aptitudinile înnãscute pe care nici un efort nu le poate suplini; iar apoi e nevoie de ratasarea la un lant initiatic (silsilah), deoarece transmiterea influentei spirituale obtinute prina aceastã ratasare este conditia esentialã fãrã de care nu poate exista nici o initiere, fie si la treapta cea mai de jos. Aceastã transmitere, odatã obtinutã, trebuie sã fie punctul de plecare al unei lucrãri pur interioare, cãreia toate mijloacele exterioare nu-i pot fi decât ajutãtoare si puncte de sprijin, de altfel necesare de vreme ce trebuie sã se tinã cont de natura fiintei omenesti asa cum e ea constituitã. Numai prin aceastã lucrare interioarã, fiinta se va ridica din treaptã în treaptã, dacã e capabilã, pânã la (…) Identitatea supremã.” care, asa cum s-a arãtat mai sus, este “starea unui veritabil sufi”. […]
Înainte de a pune punct, mai trebuie sã adãugãm ceva. Se pare cã termenul de sufi nu are întotdeauna sensul suprem indicat mai sus. Astfel, “tasawwuf (initierea) comportã o dublã modalitate: tasarruf, acel ‘colegiu’ care conduce viata comunitãtii si care este ascuns, secret, si irshâd, adicã orientarea, conducerea spiritualã a celor care sunt chemati sã urmeze o cale initiaticã în vederea unei realizãri metafizice.” Aceste precizãri îi apartin lui C.-A. Gilis în articolul sus-amintit. El adaugã: “La prima modalitate se ataseazã ierarhia secretã pe care Ibn Arabi a relevat-o pentru prima oarã precizându-i si functiile diverse (…); la cea de-a doua, se ataseazã functia de maestru spiritual care, ca si în primul caz, este în esentã independentã de orice formã exterioarã, astfel cã nu poate fi nicidecum confundatã cu fondarea de ordine initiatice, acele turuq care au apãrut în secolul XII. Aceastã adaptare istoricã anunta de altfel transformãri si tulburãri care apar în sânul Islamului institutional ca urmare a decãderii iremediabile a Califatului de Baghdad (…). Existã o relatie evidentã între modalitatea ‘regalã’ si imperioasã în care s-a exercitat din acel moment functia magistralã, substituindu-se întrucâtva Califatului exterior, si aparitia de turuq organizate în jurul unui Maestru si comportând o dimensiune socialã din ce în ce mai importantã.”
Poate tocmai de aceea, în capitolul 309 din Futuhat, dupã acelasi articol al lui Gilis, Sheikh Abkar Ibn Arabi aratã cã cea mai înaltã treaptã spiritualã nu este cea de sufi, ci apartine categoriei de malamati, “Oamenii Vinei”. În acel loc, Ibn Arabi distinge trei categorii de oameni spirituali. Primii “practicã asceza, renuntarea si toate celelalte acte exterioare lãudabile; îsi purificã sufletul de orice calificãri blamabile, declarate ca atare de Lege. În acelasi timp, ei nu vãd nimic dincolo de acestea, si nu au constiinta stãrilor si statiunilor spirituale, nici a Stiintelor, nici a secretelor, nici a dezvãluirilor. Îi numim supusii lui Allah, care se tem de ostentatia ipocritã si de pericolele sufletului.”
A doua categorie “considerã cã actele îi apartin lui Allah si niciodatã lor însisi, în asa fel încât orice posibilitate de a fi ipocriti îi pãrãseste deodatã… Ei sunt asemãnãtori celor din prima categorie când practicã în mod egal efortul spiritual, abandonul, trezvia si asceza, dar gândesc cã existã lucruri superioare stãrii lor proprii: stãri si statiuni spirituale, cunostinte, taine, dezvãluiri, minuni. Ei se strãduiesc sã obtinã toate acestea, si dacã reusesc, ei se aratã oamenilor, deoarece ei nu vãd decât pe Allah. Sunt oameni nobili si au caractere nobile. Îi numim sufi, dar, pentru cei dintr-a treia categorie, ei nu sunt decât oameni comuni si chiar frivoli, dominati de propriile suflete. Discipolii acestora sunt asemenea lor: se impun fatã de toate creaturile si îsi manifestã dominatia fatã de supusii lui Allah.”
Rãmân cei din ultima categorie, pe care Ibn Arabi îi descrie astfel: “Ei oficiazã cele cinci rugãciuni zilnice precum si actele specifice de practicã constantã; nu se disting de cei care îndeplinesc actele obligatorii si nimic nu-i face demni de remarcat; frecventeazã pietele, vorbesc cu oamenii… Se izoleazã cu Allah în permanentã, fãrã a se îndepãrta vreodatã de datoriile servitutii lor fatã de Allah; ignorã gustul dominatiei, a superioritãtii care provine din ‘senioria’ ce domneste în inima lor… Allah i-a învãtat despre împrejurãri si ce reclamã acestea ca acte si stãri pasagere… Ei rãmân învãluiti si ascunsi pentru celelalte creaturi… Ei sunt slujitorii puri, întorsi exclusiv cãtre Domnul; Îl contemplã în permanentã, fie cã mãnâncã, fie cã beau, sunt treji sau adormiti; nu se adreseazã decât lui Allah când sunt printre oameni; lasã cauzele secunde la locul lor adevãrat, cunoscând întelepciunea pe care acestea o comportã, într-atâta încât le considerã aproape ca fiind ele cele care au produs toate aceste lucruri! Ei sunt sub efectul dependentei fatã de orice lucru deoarece, pentru ei, orice lucru se numeste Allah; de ei nu depinde nimic, cãci nimic nu se raporteazã la ei prin independentã si inaccesibilitate… În vreme ce omul obisnuit este sub imperiul cauzelor secunde care îl ascund pe Allah, ei nu sunt cu adevãrat dependenti decât fatã de El… Ei sunt ‘Oameni ai Vinei’, cea mai înaltã categorie de oameni spirituali… Vãzând cã Allah se voaleazã în lume fatã de creaturi, ei însisi se ascund cu ajutorul vãlului Domnului lor. În viata viitoare, atunci când Allah se va manifesta vizibil, si ei se vor manifesta, de asemenea; numai în aceastã lume treapta lor spiritualã rãmâne ascunsã.”
Asadar, “supusii se disting de credinciosul obisnuit prin deznodãmânt si prin depãrtarea fatã de el… Sufitii se disting de credinciosul obisnuit prin pretentiile si realizãrile lor extraordinare… neocolind situatia de a le face cunoscute pentru ca oamenii simpli sã înteleagã apropierea lor faþã de Allah. Ei au ceea ce pretind – contemplarea lui Allah – dar o întreagã stiintã le rãmâne necunoscutã. Starea în care se aflã nu-i pune la adãpost de înselare si iluzie. Pe când în ce-i priveste pe ‘Oamenii Vinei’, ei nu se disting absolut deloc de toate creaturile lui Allah; ei sunt ‘cei nestiuti’; starea lor (exterioarã: hal) nu este diferitã de cea comunã.
Acest nume de ‘Oameni ai Vinei’ le e rezervat din douã motive. Primul motiv îi priveste pe discipolii lor: (maestrii) nu înceteazã a se auto-învinui în fata lui Allah; nu îsi asumã nici un act de care s-ar putea bucura si aceasta pentru a-si educa discipolii, cãci ei nu se pot bucura decât de acte acceptate de Allah, dar discipolii nu-si dau seama de ele. Al doilea motiv este apanajul celor mari care îsi ascund stãrile si treapta pe care Allah le-a dãruit-o. În fine, ei vãd cã oamenii cad în dispret când este vorba de acte si în criticã atunci când e vorba de raporturile pe care le întretin unii cu altii, deoarece nu înteleg cã actele vin de la Allah; ei vãd mai degrabã cã acestea provin de la acei care le sãvârsesc, apreciindu-le dupã mintea lor. Dacã vãlul ar fi fost ridicat de pe ochii lor, ar fi vãzut cã actele apartin lui Allah, nu ar mai fi criticat ceea ce vãd si pe cei pe care-i cred vinovati, cãci ele ar fi fost pentru ei nobile si excelente în totalitate.
De asemenea, pentru acest grup, dacã Allah ar fi arãtat adevãrata lor treaptã celorlalti oameni, ei ar fi fost considerati divini; dar cum se ascund de omul obisnuit prin practici obisnuite, ei expun si se expun dispretului prin ceea ce fac sã parã, asa cum se întâmplã cu oamenii obisnuiti. Treapta lor stârneste dispretul, pentru a-i împiedica sã manifeste slava si puterea care le sunt inerente. Aceasta este pricina pentru care sunt desemnati prin aceastã expresie. Aici este o Cale de alegere; nu toti au cunostintã despre ea, cãci este rezervatã Oamenilor lui Allah. ‘Oamenii vinei’ nu se disting de omul comun în nici o situatie”, încheie Ibn Arabi. […]. [03]

Note:

[01] Guénon foloseste acest termen în sensul sãu strict etimologic, de la per-sona, numele latin al mãstii de teatru, “prin (care) sunã” vocea identitãtii (mitice) de dincolo de ea. I-am mai putea spune numenalitatea fiintei, situatã deasupra si dincolo de individualitatea conditionatã de nume si formã.

[02] Însusi Idries Shah pare sã confunde uneori doctrina ezotericã cu misticismul […]. Cititorul este rugat sã retinã cele spuse aici de pana autorizatã a unui mare maestru spiritual – l-am numit pe Guénon – si sã le aplice oriunde este nevoie în text, corectând astfel unele erori de interpretare.

[03] Sursa: Idries Shah, Calea sufitã, traducere din limba englezã, note si îngrijire editie de Stela Tiney. Editura Herald, 2001. Titlul original: The Way of the Sufi, First published by Jonathan Cape, London, 1968.