René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, (note de lectura)

Guy Trédaniel, cinquième édition revue et corrigée par l’auteur. 1976, Les Editions Véga, Paris. 1987, Editions de la Maisnie.

Avant-Propos
La plupart des Occidentaux n’ont pas la mentalité nécessaire pour la compréhension des doctrines hindoues, chose qui constitue évidemment un obstacle. La condition de la mentalité est nécessaire mais aussi suffisante, car, lorsqu’elle est remplie, les Orientaux n’ont pas la moindre répugnance à communiquer leur pensée.
La plupart des «orientalistes» n’ont jamais surmonté cet obstacle. La plupart n’ont réussi produire que des ouvrages d’érudition. “C’est qu’il ne suffit pas de connaître une langue grammaticalement, ni d’être capable de faire un mot-à-mot correct, pour pénétrer l’esprit de cette langue et s’assimiler la pensée de ceux qui la parlent et l’écrivent.” (p. 2)
Dès que l’érudition devient une spécialité, elle tend à être prise pour une fin en elle-même, au lieu de n’être qu’un simple instrument comme elle doit l’être normalement.
“C’est cet envahissement de l’érudition et de ses méthodes particulières qui constitue un véritable danger, parce qu’il risque d’absorber ceux qui seraient peut-être capables de se livrer à un autre genre de travaux, et parce que l’habitude de ces méthodes rétrécit l’horizon intellectuel de ceux qui s’y soumettent et leur impose une déformation irrémédiable.” (p. 2)
Si les œuvres d’érudition sont une partie encombrante du travail des orientalistes, il existe aussi des œuvres d’interprétation qui, à partir d’idées préconçues, veulent faire entrer les conceptions auxquelles ils ont affaire dans les cadres habituels à la pensée européenne. L’erreur capitale de ces orientalistes c’est de tout voir de leur point de vue occidental et à travers leur mentalité à eux. “[…] l’exclusivisme des orientalistes dont nous parlons et leur esprit de système vont jusqu’à les porter, par une incroyable aberration, à se croire capables de comprendre les doctrines orientales mieux que les Orientaux eux-mêmes […].” (p. 3)
A part les orientalistes, il existe en Europe une autre catégorie qui s’occupent des études orientalistes: “une certaine catégorie de rêveurs extravagants et d’audacieux charlatans.” (p. 3)
L’erreur de la méthode historiste dans l’étude des civilisations orientales est celle de les étudier comme si elles avaient disparu depuis longtemps. Si dans le cas des civilisations mortes il faut se contenter de reconstitutions approximatives, les civilisations orientales ont encore des représentants autorisés. Leurs avis valent plus que toute l’érudition du monde. “[…] seulement, pour songer à les consulter, il ne faudrait pas partir de ce singulier principe qu’on sait mieux qu’eux à quoi s’en tenir sur le vrai sens de leurs propres conceptions.” (p. 4)
Ce que quelqu’un qui a compris ces doctrines doit faire (et c’est un conseil qu’il suit le premier): “[…] il doit se borner à exposer ce qu’il a compris, dans la mesure où cela peut être fait, en s’abstenant soigneusement de tout souci de «vulgarisation», et sans même y apporter la moindre préoccupation de convaincre qui que ce soit.” (p. 5)
En quelque sorte le résumé du livre, présenté avant le texte du livre: “Nous montrerons tout d’abord, aussi clairement que nous le pourrons, et après quelques considérations préliminaires indispensables, les différences essentielles et fondamentales qui existent entre les modes généraux de la pensée orientale et ceux de la pensée occidentale. Nous insisterons ensuite plus spécialement sur ce qui se rapporte aux doctrines hindoues, en tant que celles-ci présentent des traits particuliers qui les distinguent des autres doctrines orientales, bien que toutes aient assez de caractères communs pour justifier, dans l’ensemble, l’opposition générale de l’Orient et de l’Occident. Enfin, à l’égard de ces doctrines hindoues, nous signalerons l’insuffisance des interprétations qui ont cours en Occident; nous devrions même, pour certaines d’entre elles, dire leur absurdité. Comme conclusion de cette étude, nous indiquerons, avec toutes les précautions nécessaires, les conditions d’un rapprochement intellectuel entre l’Orient et l’Occident, conditions qui, comme il est facile de le prévoir, sont bien loin d’être actuellement remplies du côté occidental: aussi n’est-ce qu’une possibilité que nous voulons montrer là, sans la croire aucunement susceptible d’une réalisation immédiate ou simplement prochaine.” (p. 6)

Première partie. Considérations préliminaires
Chapitre premier. Orient et Occident
Essentiellement, l’Orient est l’Asie, pendant que l’Occident est l’Europe. D’autre part, la mentalité européenne est celle de la race européenne (donc, y compris les Américains et les Australiens).
“[…] on peut constater sans peine, chez les Américains, le développement poussé à l’extrême de quelques-unes des tendances qui sont constitutives de la mentalité européenne moderne.” (p. 10)
Quand même, une race européenne proprement dite, unitaire, homogène, n’existe pas. La population actuelle de l’Europe s’est formé par un mélange d’éléments appartenant à des races fort diverses. Cependant, les peuples européens possèdent des caractères communs qui les distinguent nettement de tous les autres.
La race européenne est moins fixe et moins stable qu’une race pure. Les éléments européens, mélangés à ceux d’autres races, se perdent rapidement.
“Personne, même parmi ceux qui doutent qu’on puisse parler d’une race européenne, n’hésitent à admettre l’existence d’une civilisation européenne; et une civilisation n’est pas autre chose que le produit et l’expression d’une certaine mentalité.” (p. 11)
Une des influences qui a contribué à la formation de la mentalité européenne est incontestablement l’influence gréco-romaine. L’influence grecque est à peu près exclusive en ce qui concerne les points de vue philosophique et scientifique, pendant que l’influence romaine est surtour sociale (les conception de l’Etat, du droit et des institutions). L’influence judaïque se manifeste au niveau de la religion.
Il n’existe pas une seule race orientale, ou une seule race asiatique. On peut distinguer plusieurs races plus ou moins pures, mais avec des caractéristiques précises. “[…] il n’y a pas une civilisation orientale comme il y a une civilisation occidentale, il y a en réalité des civilisations orientales.” (p. 12)
La seule civilisation asiatique basée dans l’unité ethnique est la civilisation chinoise.
“D’ailleurs, il va sans dire que à part les éléments musulmans, nous ne regardons point comme orientaux les peuples qui habitent l’Est de l’Europe et même certaines régions voisines de l’Europe: il ne faudrait pas confondre un Oriental avec un Levantin, qui en est plutôt tout le contraire, et qui, pour la mentalité tout au moins, a les caractères essentiels d’un véritable Occidental.” (p. 12)

Chapitre II. La divergence
L’antiquité classique est moins éloignée de l’Orient que ne l’est l’Europe moderne. La différence entre l’Orient et l’Occident a augmenté, mais c’est l’Occident qui a changé dépuis.
La stabilité, l’immutabilité, est un trait des civilisations orientales, surtout de la Chine. Les Européens considèrent ça comme une infériorité. En fait, il s’agit d’un état d’équilibre auquel la civilisation occidentale s’est montrée incapable d’atteindre.
“En somme, l’Occidental, et surtout l’Occidental moderne, apparaît comme essentiellement changeant et inconstant, n’aspirant qu’au mouvement et à l’agitation, au lieu que l’Oriental présente exactement le caractère opposé.” (p. 16)
L’Orient est l’axe même, pendant que l’Occident est une ligne partant de cet axe et s’en éloignant progressivement. “Ce symbole serait d’autant plus juste que, au fond, depuis les temps dits historiques tout au moins, l’Occident n’a jamais vécu intellectuellement, dans la mesure où il a eu une intellectualité, que d’emprunts faits à l’Orient, directement ou indirectement.” (p. 16)
L’originalité de la civilisation hellénique au niveau de l’art est incontestable, mais elle va de pair avec le rapetissement de l’intellectualité par rapport aux civilisations orientales. Il se trouve dans la pensée grecque l’origine de la plupart des tendances développées chez les Occidentaux modernes.
Les tendances nouvelles qu’on rencontre dans le monde gréco-romain sont surtout des tendances à la restriction et à la limitation.
A l’époque du moyen âge, la divergence entre l’Occident et l’Orient s’était atténuée. Elle reprit à la Renaissance. “[…] la vérité est que cette prétendue Renaissance fut une mort pour beaucoup de choses, même au point de vue des arts, mais surtout au point de vue intellectuel; il est difficile à un moderne de saisir toute l’étendue et la portée de ce qui se perdit alors.” (p. 19)
Encore sur la Renaissance: “[…] c’est comme si ces Grecs, au moment où ils allaient disparaître entièrement, s’étaient vengés de leur propre incompréhension en imposant à toute une partie de l’humanité les limites de leur horizon mental.” (p. 19)
A la Renaissance s’était ajoutée la Réforme. La Révolution n’était que la conséquence logique des deux premières.

Chapitre III. Le préjugé classique
Le préjugé classique: “[…] c’est proprement le parti pris d’attribuer aux Grecs et aux Romains l’origine de toute civilisation.” (p. 21) Les Occidentaux sont intellectuellement “incapables de franchir la Méditerranée” (p. 21).
La «civilisation» unique n’a jamais existé. En réalité, il y a eu toujours et il y a encore «des civilisations».
Il est manifeste que les Grecs ont emprunté au point de vue intellectuel presque tout aux Orientaux, ainsi qu’eux-mêmes l’ont avoué assez souvent. Leur seule originalité réside dans la façon dont ils ont exposé les choses, suivant une faculté d’adaptation qu’on ne peut leur contester, mais qui se trouve limitée à la mesure de leur compréhension. “[…] c’est donc là, en somme, une originalité d’ordre purement dialectique.” (p. 22)
Les modes de raisonnement, qui dérivent des modes généraux de la pensée et servent à les formuler, sont autres chez les Grecs que chez les Orientaux.
“On ne peut même pas dire que le raisonnement grec se distingue par une rigueur particulière; il ne semble plus rigoureux que les autres qu’à ceux qui en ont l’habitude exclusive, et cette apparence provient uniquement de ce qu’il se renferme toujours dans un domaine plus restreint, plus limité, et mieux défini par là même.” (p. 22)
Ce qui est propre aux Grecs et une certaine subtilité dialectique qui consiste à examiner indéfiniment une même question sous toutes ses faces, en la prenant par les plus petits côtés, pour aboutir à une conclusion plus ou moins insignifiante. “[…] il faut croire que les modernes, en Occident, ne sont pas les premiers à être affligés de «myopie intellectuelle».” (p. 23)
Le soi-disant «miracle grec» se réduit à bien peu de choses: l’individualisation des conceptions, la substitution du rationnel à l’intellectuel pur, du point de vue scientifique et philosophique au point de vue métaphysique.
Les Grecs ont donné à certaines connaissances un caractère pratique, en donnant ainsi à la connaissance une fin moins pure et moins désintéressée. “Cette tendance «pratique», au sens le plus ordinaire du mot, est une de celles qui devaient aller en s’accentuant dans le développement de la civilisation occidentale, et elle est visiblement prédominante à l’epoque moderne; on ne peut faire d’exception à cet égard qu’en faveur du moyen âge, beaucoup plus tourné vers la spéculation pure.” (p. 24)
Les Occidentaux sont, par leurs langues, fort peu tournés vers la métaphysique. Par contre, les Orientaux sont très désintéressés des applications. “Quand on sait, d’une certitude mathématique en quelque sorte, et même plus que mathématique, que les choses ne peuvent pas être autres que ce qu’elles sont, on est forcément dédaigneux de l’expérience, car la constatation d’un fait particulier, quel qu’il soit, ne prouve jamais rien de plus ni d’autre que l’existence pure et simple de ce fait lui-même; tout au plus une telle constatation peut-elle servir parfois à illustrer une théorie, à titre d’exemple, mais nullement à la prouver, et croire le contraire est une grave illusion.” (p. 24) Intéressante observation épistémologique…
Il existe une grande distance entre le «savoir» oriental et la «recherche» occidentale, surtout parce que celle-ci est devenue un but en elle-même.
A la différence ces gréco-romains, les Orientaux n’ont jamais eu le «culte de la nature», parce que celle-ci est pour eux le domaine des apparences. Pour les hommes qui sont métaphysiciens par tempérament, le «naturalisme» est une déviation et une monstruosité intellectuelle.
Même si les considérations d’ordre esthétique ont tenu pour les Grecs la place d’autres préoccupations plus profondes, ils n’ont été jamais si portés vers l’expérimentation que les modernes. “En tout cas, cela n’empêche pas qu’on trouve déjà chez les Grecs, en un certain sens, le point de départ des sciences expérimentales telles que les comprennent les modernes, sciences dans lesquelles la tendance «pratique» s’unit à la tendance «naturaliste», l’une et l’autre ne pouvant atteindre leur plein développement qu’au détriment de la pensée pure et de la connaissance désintéressée.” (p. 25-26)
Les raisons qui justifient la thèse conformémement à laquelle les Grecs ont emprunté les donnés d’ordre intellectuel des Orientaux:
♥ l’inaptitude relative de la mentalité grecque au domaine métaphysique;
♥ l’antériorité des civilisations orientales par rapport à la la civilisation grecque.
Là où il se trouve dans la civilisation hindoue une ressemblance avec la civilisation hellénique, certains poussent le «préjugé classique» jusqu’à afrirmer qu’il existe une influence grecque.

Chapitre IV. Les relations des peuples anciens
“On croit assez généralement que les relations entre la Grèce et l’Inde n’ont commencé, ou du moins n’ont acquis une importance appréciable, qu’à l’époque des conquêtes d’Alexandre; pour tout ce qui est certainement antérieur à cette date, on parle donc simplement de ressemblances fortuites entre les deux civilisations, et, pour tout ce qui est postérieur, ou supposé postérieur, on parle naturellement d’influence grecque, comme le veut la logique spéciale inhérente au «préjugé classique».” (p. 29)
En réalité, les gens circulaient depuis toujours, moins rapidement qu’après l’invention du chemin de fer sans doute, mais à plus grand profit, parce que pendant un voyage on prenait le temps d’étudier les pays que l’on traversait, et parfois même on ne voyageait justement qu’en vue de cet étude.
Parmi les arguments de la communication des peuples, on peut citer le fait qu’autour de la Méditerranée il y avait un seul type de monnaie, avec des variations d’une contrée à l’autre. “On a voulu ne voir là rien de plus qu’une simple imitation des monnaies grecques, qui seraient parvenues accidentellement dans des régions lointaines; c’est encore un exemple de l’influence exagérée que l’on est toujours porté à attribuer aux Grecs, et aussi de la fâcheuse tendance à faire intervenir le hasard dans tout ce qu’on ne sait pas expliquer, comme si le hasard était autre chose qu’un nom donné, pour la dissimuler, à notre ignorance des causes réelles.” (p. 30)
Ce type monétaire commun (qui comporte une tête humaine d’un côté, un cheval ou un char de l’autre) n’est plas spécifiquement grec, ou romain, ou carthaginois, ou gaulois, un ibérique). Son adoption a nécessité un accord plus ou moins explicite entre les divers peuples.
“La tendance à tout ramener au point de vue économique, soit dans la vie intérieure d’un pays, soit dans les relations internationales, est en effet une tendance toute moderne; les anciens, même occidentaux, à l’exception peut être des seuls Phéniciens, n’envisageaient pas les choses de cette façon, et les Orientaux, même actuellement, ne les envisagent pas ainsi non plus.” (p. 31-32)
L’erreur de ceux qui étudient l’antiquité ou les civilisations orientales est de ramener tout à leur étroit point de vue, qui ne peut offrir aucune explication valable.
L’atomisme, longtemps avant de paraître en Grèce, à été soutenu en Inde par l’école de Kanâda, puis par les Jaïnas et les Bouddhistes. Divers auteurs affirment que Démocrite, qui fut un des premiers parmi les Grecs à adopter cette doctrine, avait voyagé en Egypte, en Perse et dans l’Inde.
L’explication du fonds intellectuel commun à toute l’humanité est trop vague pour fournir une explication précise aux ressemblances nettement déterminées qui peuvent être constatées entre des civilisations précises.
Les différences de mentalité entre les Grecs et les Hindous sont plus considérables que quelqu’un pourrait penser.
Après une période d’isolement, les néo-platoniciens s’ouvrent vers les influences orientales, et c’est là qu’on rencontre chez les Grecs certaines idées métaphysiques, comme celle de l’Infini.
Pour les Grecs, fini était synonyme de perfection. Pour les Orientaux, c’est l’Infini qui est identique à la Perfection. “Telle est la différence profonde qui existe entre une pensée philosophique, au sens européen du mot, et une pensée métaphysique […].” (p. 34)

Chapitre V. Questions de chronologie
Les questions relatives à la chronologie embarrassent le plus les orientalistes, mais ils ont tort de leur accorder une trop grande importance. Ils ont tort aussi d’espèrer arriver avec leurs méthodes à des solutions valables dans cette direction.
Les Orientaux n’ont eu aucun souci pour prendre date en vue de revendiquer une priorité quelconque. D’ailleurs, la prétention à l’originalité intellectuelle est, même parmi les Occidentaux, une chose toute moderne que le moyen âge ignorait encore.
“Il faut signaler, d’autre part, que, pour augmenter la difficulté, il existe dans l’Inde, et sans doute aussi dans certaines civilisations éteintes, une chronologie, ou plus exactement quelque chose qui a l’apparence d’une chronologie, basée sur des nombres symboliques, qu’il ne faudrait nullement prendre littéralement pour des nombres d’années; et ne rencontre-t-on pas quelque chose d’analogue jusque dans la chronologie biblique? Seulement, cette prétendue chronologie s’applique exclusivement, en réalité, à des périodes cosmiques, et non pas à des périodes historiques; entre les unes et les autres, il n’y a aucune confusion possible, si ce n’est par l’effet d’une ignorance assez grossière, et pourtant on est bien forcé de reconnaître que les orientalistes n’ont donné que trop d’exemples de semblables méprises.” (p. 36)
Une tendance assez souvent rencontrée chez les orientalistes est celle de réduire le plus possible l’antiquité des civilisations auxquelles ils ont affaire, comme s’ils étaient gênés du fait que celles-ci soient plus anciennes que la civilisation grecque.
Une remarque sur la chronologisation: “En effet, il est une remarque qui s’impose, mais que l’on perd de vue trop souvent, et qui est la suivante: si l’on trouve, pour un certain ouvrage, un manuscrit dont on peut déterminer la date par un moyen quelconque, cela prouve bien que l’ouvrage dont il s’agit n’est certainement pas postérieur à cette date, mais c’est tout, et cela ne prouve nullement qu’il ne puisse pas lui être de beaucoup antérieur.” (p. 38-39)
Les partisans de la méthode historique devraient tenir compte du fait que l’enseignement oral a précédé presque partout l’enseignement écrit. “D’une façon générale, un écrit traditionnel n’est, dans la plupart des cas, que la fixation relativement récente d’un enseignement qui s’était tout d’abord transmis oralement, et auquel il est bien rare qu’on puisse assigner un auteur […].” (p. 40)
Il est important de savoir que l’enseignement oral des connaissances traditionnelles a été contemporain avec l’écriture, qui était réservée uniquement aux échanges commerciales. C’est une des causes pour lesquelles l’enseignement druidique n’avait laissé aucune trace authentique.
“Ce serait d’ailleurs une erreur de croire que la transmission orale dût altérer l’enseignement à la longue; étant donné l’intérêt que présentait sa conservation intégrale, il y a au contraire toute raison de penser que les précautions nécessaires étaient prises pour qu’il se maintînt toujours identique, non seulement dans le fond, mais même dans la forme; et on peut constater que ce maintient est parfaitement réalisable par ce qui a lieu aujourd’hui encore chez tous les peuples orientaux, pour lesquels la fixation par écriture n’a jamais entraîné la suppression de la tradition orale ni été considérée comme capable d’y suppléer entièrement.” (p. 41)
S’il est très difficile de situer dans le temps l’existence d’un peuple antique, il est fort difficile de la situer aussi dans l’espace. Certains peuples ont émigré à divers époques d’une région à l’autre. “[…] les ancêtres des Hindous ont dû, à une époque d’ailleurs indéterminée, habiter une région fort septentrionale, puisque, suivant certains textes, il arrivait que le soleil y fît le tour de l’horizon sans se coucher; mais quand ont-ils quitté cette demeure primitive, et au bout de combien d’étapes sont-ils parvenus de là dans l’Inde actuelle?” (p. 43)

Chapitre VI. Difficultés linguistiques
A la difficulté des façons différentes de pensée qui existe entre les Orientaux et les Occidentaux, s’ajoute la difficulté linguistique. Les langues de l’Occident manquent de termes appropriés quand il s’agit de transmettre la métaphysique orientale.
“Cela se comprend aisément, car il est évident que chaque langue doit être particulièrement adaptée à la mentalité du peuple qui en fait usage, et chaque peuple a sa mentalité propre, plus ou moins largement différente de celle des autres; cette diversité des mentalités ethniques est seulement beaucoup moindre quand on considère des peuples appartenant à une même race ou se rattachant à une même civilisation.” (p. 45-46)
Entre les peuples de la même race existent des caractères fondamentaux communs et des caractères secondaires différents (qui donnent lieu à des variations).
“Bien plus, pour un même peuple, s’il arrive que sa mentalité subisse au cours de son existence de notables modifications, non seulement des termes nouveaux se substituent dans sa langue à des termes anciens, mais aussi le sens des termes qui se maintiennent varie corrélativement aux changements mentaux, à tel point que, dans une langue qui est demeurée à peu près identique dans sa forme extérieure, les mêmes mots en arrivent à ne plus répondre en réalité aux mêmes conceptions, et qu’il faudrait alors, pour en rétablir le sens, une véritable traduction, remplaçant des mots qui sont cependant encore en usage par d’autres mots qui sont cependant encore en usage par d’autres mots tout différents […].” (p. 47)
Les langues qui servent pour transmettre les doctrines sont immuablement fixées, et leur destination met à l’abri de toutes les variations contingentes. On peut trouver quelque chose de pareil en Europe à l’époque où le latin y était employé pour l’enseignement et pour les échanges intellectuels.
Les connaissances métaphysiques n’évoluent pas, ce qui rend inutile la méthode historique. Elles peuvent uniquement se développer sous certains points de vue.
“S’il arrive par exception qu’il en soit autrement et qu’une déviation intellectuelle vienne à se produire dans un milieu plus ou moins restreint, cette déviation, si elle est vraiment grave, ne tarde pas à avoir pour conséquence l’abandon de la langue traditionnelle dans le milieu en question, où elle est remplacée par un idiome d’origine vulgaire, mais qui en acquiert à son tour une certaine fixité relative, parce que la doctrine dissidente tend spontanément à se poser en tradition indépendante, bien qu’évidemment dépourvue de toute autorité régulière.” (p. 48)
L’Oriental ne peut pas concevoir la vie sans une attache traditionnelle, d’où son mépris pour l’Occidental, qui en est dépourvu.
L’expression d’une pensée est essentiellement imparfaite en elle-même, parce qu’elle limite et restreint les conceptions pour les enfermer dans une forme définie. La traduction d’une langue à une autre ne fait qu’aggraver cette imperfection originelle. Mais il est possible à saisir la conception à travers son expression primitive, en s’identifiant autant qu’il est possible à la mentalité de celui qui l’a pensée.

Deuxième partie. Les modes généraux de la pensée orientale
Chapitre premier. Les grandes divisions de l’Orient
Il y a plusieurs civilisations orientales nettement distinctes, dont chacune possède un principe d’unité qui lui est propre, et qui diffère essentiellement de l’une à l’autre de ces civilisations. Quand même, toutes ont pourtant certains traits communs, principalement sous le rapport des modes de la pensée.
Principe d’épistémologie: “Quand on veut entreprendre une étude quelconque, il est toujours à propos, pour y mettre de l’ordre, de commencer par établir une classification basée sur les divisions naturelles de l’objet que l’on se propose d’étudier.” (p. 53)
L’Orient peut être divisé en: l’Orient proche (tout l’ensemble du monde musulman), l’Orient moyen (essentiellement l’Inde) et l’Extrême-Orient (la Chine et l’Indo-Chine). Ces trois divisions correspondent à trois grandes civilisations orientales, à l’intérieur de chacune étant aussi des subdivisions. Sauf que les limites de ces subdivisions ne correspondent pas à celles des nations, notion qui répond à une conception étrangère à l’Orient.
L’Orient proche s’étend non seulement sur la partie de l’Asie qui est la plus voisine de celle-ci, mais aussi sur toute l’Afrique du Nord, parce que la civilisation musulmane, dans toutes les directions qu’a prises son expansion, a gardé les caractères essentiels qu’elle tient de son point de départ oriental.
En Islam, les peuples les plus importants sont les Arabes et les Turcs – qui sont sunnites, et les Persans – qui sont chiites. Il y a des éléments musulmans aussi en Inde et en Chine.
La civilisation des anciens Perses est représentée aujourd’hui par les Parsis, formant des groupes peu nombreux dans l’Inde et en Caucase.
La civilisation de l’Inde embrasse des peuples fort différents, au moins comme les peuples de l’Europe. Ils ont une langue traditionnelle commune, qui est le sanskrit. Cette civilisation s’était répandu plus à l’Est, vers l’Indo-Chine, la Birmanie, le Siam, le Cambodget et dans quelques îles de l’Océanie, à Java notamment.
Les représentants de la civilisation de l’Extrême-Orient appartiennent à une race comune: les Chinois. La langue sacrée est le chinois écrit: “[…] un Chinois du Nord, un Chinois du Sud et un Annamite peuvent ne pas se comprendre en parlant, mais l’usage des mêmes caractères idéographiques, avec tout ce qu’il implique en réalité, n’en établit pas moins entre eux un lien dont la puissance est totalement insoupçonnée des Européens.” (p. 57)
Le Japon se rattache à l’Extrême-Orient dans la mesure où il a subi l’influence chinoise, bien qu’il possède aussi une tradition propre, le Shinto.
La civilisation thibétaine, ressemblante de maints points de vue à celle de la Chine et à celle de l’Inde, présente des caractères qui lui sont absolument spéciaux.
Le choix du livre: “Nous n’avons donc à envisager, en tenant compte des restrictions que nous avons indiquées, que trois grandes civilisations orientales, qui correspondent respectivement aux trois divisions géographiques que nous avons marquées tout d’abord, et qui sont les civilisations musulmane, hindoue et chinoise. Pour faire comprendre les caractères qui différencient le plus essentiellement ces civilisations les unes par rapport aux autres, sans toutefois entrer dans trop de détails à cet égard, le mieux que nous puissions faire est d’exposer aussi nettement que possible les principes sur lesquels repose l’unité fondamentale de chacune d’elles.” (p. 58)

Chapitre II. Principes d’unité des civilisations orientales
La civilisation occidentale n’a pas de principe d’unité, elle est une unité de fait. Elle repose sur une ensemble de tendances constituant une certaine conformité mentale: “[…] manque de principe comme en manque cette civilisation elle-même, depuis que s’est rompu, à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, le lien traditionnel d’ordre religieux qui était précisément pour elle le principe essentiel, et qui en faisait, au moyen âge, ce qu’on appelait la «Chrétienté».” (p. 59)
Après la destruction de la «Chrétienté», l’unité européenne a été remplacée par des unités secondaires, fragmentaires et amoindries des «nationalités». Quand même, les influences qui avaient conduit à la déviation ont continué à agir de la même manière, en dépit des divisions au cadre de la civilisation.
L’absence du principe a attiré la déchéance intellectuelle irrémédiable.
L’Islam est la civilisation de liaison entre l’Occident et l’Orient. Il a des éléments communs aux deux pôles (parmi lesquels le côté strictement religieux). “Quoi qu’il en soit, à ne considérer pour le moment que le côté extérieur, c’est sur une tradition que l’on peut qualifier de religieuse que repose toute l’organisation du monde musulman: ce n’est pas, comme dans l’Europe actuelle, la religion qui est un élément de l’ordre social, c’est au contraire l’ordre social tout entier qui s’intègre dans la religion, dont la législation est inséparable, y trouvant son principe et sa raison d’être.” (p. 61)
La conception du «Khalifat» est la seule base possible de tout panislamisme sérieux.
Il existe entre l’arabe littéral et l’arabe vulgaire des différences. Quand mêmes celles-ci ne sont pas si grandes que ça, ainsi que tout homme qui parle arabe arrive à comprendre les autres. “[…] il n’y a en somme, même pour ce qui est de l’arabe vulgaire, qu’une langue unique, qui est parlée depuis le Maroc jusqu’au Golfe Persique, et les soi-disant dialectes arabes plus ou moins variés sont une pure invention des orientalistes.” (p. 62-63) La langue persane, employée dans des nombreux écrits relatifs au Çoufisme, a une importance intellectuelle considérable.
La civilisation hindoue est faite elle-aussi de nombreux éléments appartenant à des races différentes.
La prétendue race âryenne existe uniquement dans l’imagination trop fertile des orientalistes. “[…] le terme sanskrit ârya, dont on a tiré le nom de cette race hypothétique, n’a jamais été en réalité qu’une épithète distinctive s’appliquant aux seuls hommes des trois premières castes, et cela indépendamment du fait d’appartenir à telle ou telle race, dont la considération n’a pas à intervenir ici.” (p. 63)
La tradition hindoue n’est plus du tout religieuse comme celle islamique, mais purement intellectuelle et métaphysique. Il n’y a rien qui rappelle les religions occidentales.
L’élément caractéristique de la tradition chinoise est «gen» - la solidarité de la race. L’organisation tout entière repose sur la famille, prototype essentiel de la race. Celle-ci joue un rôle au moins aussi considérable que celui de la caste dans la société hindoue. La partie métaphysique est nettement séparée de tout le reste, cependant, cette séparation ne va pas jusque dans la discontinuité (le cas occidental).

Chapitre III. Que faut-il entendre par tradition?
L’Occident oppose, dans un sens restreint, «tradition» et «écriture», en considérant que toute tradition a fait l’objet d’une transmission exclusivement orale. Dans l’étape où nous sommes, la partie orale et la partie écrite de la tradition forment deux branches complémentaires.
Définition: “[…] une civilisation est le produit et l’expression d’une certaine mentalité commune à un groupe d’hommes plus ou moins étendu, réservant pour chaque cas particulier la détermination précise de ses éléments constitutifs.” (p. 68-69)
En Orient, l’identification de la tradition et de la civilisation tout entière est justifiée. Ce n’est pas le cas pour l’Occident.
Dans l’Islam il y a deux aspects: un religieux et un purement métaphysique. C’était aussi le cas au moyen âge européen, avec la doctrine scolastique, mais la métaphysique n’était pas dégagée de la théologie (apparemment, c’est une double conséquence de la mentalité judaïque et la mentalité grecque).
En Inde, la tradition est purement métaphysique et tout est subordonné à ce point de vue.
En Chine il existe une séparation nette entre la doctrine métaphysique (réservée à une élite intellectuelle) et une tradition sociale, valable pour tout le monde. A l’origine, une tradition nommée Yi-king comprenait les deux.

Chapitre IV. Tradition et religion
La religion, selon son étymologie, est «ce qui relie», mais il n’est pas clair s’il s’agit de relier les hommes à un principe supérieur ou entre eux. A considérer l’antiquité gréco-romaine, on dirai qu’il s’agit des deux acceptions. “En effet, la religion, ou du moins ce qu’on entendait alors par ce mot, faisait corps, d’une manière indissoluble, avec l’ensemble des institutions sociales, dont la reconnaissance des «dieux de la cité» et l’observation des formes cultuelles légalement établies constituaient des conditions fondamentales et garantissaient la stabilité; et c’était là, du reste, ce qui donnait à ces institutions un caractère vraiment traditionnel.” (p. 73)
Chez les Grecs, les rites et les symboles étaient déjà couverts d’un voile et avaient perdu leur signification originelle précise. Les symboles avaient dégénéré en simples allégories, et puis ils étaient devenus des «mythes», par antropomorphisation. Ces choses avaient dévié vers un formalisme social purement extérieur.
“Cette conception de la religion comme «lien social» entre les habitants d’une même cité, à laquelle se superposait d’ailleurs, au-dessus des variétés locales, une autre religion plus générale, commune à tous les peuples helléniques et formant entre eux le seul lien vraiment effectif et permanent, cette conception, disons-nous, n’était pas celle de la «religion d’Etat» dans le sens où l’on devait l’entendre beaucoup plus tard, mais elle avait déjà avec elle des rapports évidents, et elle devait certainement contribuer pour une part à sa formation ultérieure.” (p. 75)
Les Romains ont prouvé une complète incapacité pour tout ce qui est d’ordre purement intellectuel. Leur culte des empéreurs n’avait qu’une portée purement sociale. Le Christianisme a été persécuté à cause du fait qu’il entraînait une méconnaissance formelle des «dieux de l’Empire».
Le Christianisme, en adoptant le nom de «religion», a imposé aussi l’idée de lien avec un principe supérieur, et non plus celle de lien social (qui subsiste quand même).
E. Durkheim, dans De la définition des phénomènes religieux: “Ce qui caractérise les phénomènes religieux, c’est leur force obligatoire” (apud p. 77)
Avis de Guénon sur cette définition: “En fait, l’obligation, imposée plus ou moins strictement par une autorité ou un pouvoir d’une nature quelconque, est un élément qui se retrouve de façon à peu près constante dans toute ce qui est institutions sociales proprement dites; en particulier, y a-t-il rien qui se pose comme plus rigoureusement obligatoire que la légalité?” (p. 77) D’ailleurs, le même caractère d’obligation est revêtu par les institutions juridiques européennes, et personne ne pourrait dire qu’elles sont religieuses.
D’autres sociologues fantaisistes considèrent que la religion se caractérise par un élément rituel, autrement dit, partout où il y a des rites quelconques on doit en conclure qu’il y a aussi une religion. Selon Guénon, la définition est trop large. D’abord parce qu’il y a des rites exclusivement sociaux (par exemple, les cérémonies du Confucianisme). Dans le Taoïsme, doctrine purement métaphysique, il existe des rites qui ont une portée essentiellement métaphysique.
L’absence totale du point de vue religieux chez les Chinois a donné lieu à une autre méprise: le Chinois, qui a un grand respect pour tout ce qui est traditionnel, adopte là où il se trouve ce qui lui paraît en constituer la tradition; retourné dans son pays d’origine il redevient Chinois – chose qui a été taxée d’hypocrisie. En réalité, cet acte est pour le Chinois une affaire de politesse, car, selon ses idées, la politesse demande que l’on se conforme autant que possible aux coutumes du pays dans lequel on vit. “[…] les Jésuites du XVIIe siècle étaient strictement en règle avec elle lorsque, vivant en Chine, ils prenaient rang dans la hiérarchie officielle des lettrés et rendaient aux Ancêtres et aux Sages les honneurs rituels qui leur sont dus.” (p. 81)
En Japon, le Shintoïsme est, comme le Confucianisme en Chine, une institution cérémonielle de l’Etat.
“En fait, en dehors du cas d’importations étrangères qui n’ont pu avoir une influence bien profonde ni bien étendue, le point de vue religieux est tout aussi inconnu aux Japonais qu’aux Chinois; c’est même un des rares traits communs que l’on puisse observer dans la mentalité de ces deux peuples.” (p. 81)
Définition: “Nous dirons que la religion comporte essentiellement la réunion de trois éléments d’ordre divers: un dogme, une morale, un culte; partout où l’un quelconque de ces éléments viendra à manquer, on n’aura plus affaire à une religion au sens propre de ce mot.” (p. 82) Le dogme forme la partie intellectuelle de la religion, la morale forme sa partie sociale. Le culte est à la fois intellectuel et social.
Le nom de dogme s’applique à la doctrine religieuse. Elle n’est pas purement intellectuelle (si elle l’était, elle serait purement métaphysique et non pas religieuse). Cette doctrine, pour prendre forme, subit l’influence des éléments sentimentaux. “[…] le mot même de «croyances», qui sert communément à désigner les conceptions religieuses, marque bien ce caractère, car c’est une remarque psychologique élémentaire que la croyance, entendue dans son acception la plus précise, et en tant qu’elle s’oppose à la certitude qui est tout intellectuelle, est un phénomène où la sentimentalité joue un rôle essentiel, une sorte d’inclination ou de sympathie pour une idée, ce qui, d’ailleurs, suppose nécessairement que cette idée est elle-même conçue avec une nuance sentimentale plus ou moins prononcée.” (p. 82)
Le facteur sentimental est prépondérant dans la morale.
Les rites ont un caractère intellectuel en tant qu’on les regarde comme une expression symbolique et sensible de la doctrine et un caractère social par leur dimension «pratique», demandant la participation de tous les membres de la communauté.
“Il est à remarquer que, dans une religion où l’élément social et sentimental l’emporte sur l’élément intellectuel, la part du dogme et celle du culte se réduisent simultanément de plus en plus, de sorte qu’une telle religion tend à dégénérer en un «moralisme» pur et simple, comme on en voit un exemple très net dans le cas du Protestantisme; à la limite, qu’à presque atteinte actuellement un certain «Protestantisme libéral», ce qui reste n’est plus du tout une religion, n’en ayant gardé qu’une seule des parties essentielles, mais c’est tout simplement une sorte de pensée philosophique spéciale.” (p. 83)
Il est difficile d’appliquer rigoureusement le terme de religion en dehors de l’ensemble formé par le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam.
En Chine, le point de vue intellectuel et le point de vue social sont représentés par deux traditions distinctes, mais le point de vue moral n’existe pas.
Dans l’Inde, le point de vue moral est absent aussi. La législation n’est point religieuse, mais elle est entièrement dépourvue de l’élément sentimental qui peut lui imprimer le caractère de moralité. La doctrine est purement métaphysique.
“On peut dire que le point de vue moral et le point de vue religieux lui-même supposent essentiellement une certaine sentimentalité, qui est en effet développée surtout chez les Occidentaux, au détriment de l’intellectualité.” (p. 84)
La mentalité musulmane ne saurait admettre l’idée d’une «morale indépendante», c’est-à-dire philosophique.
La religion n’est pas un fait social, elle a un élément constitutif d’ordre social, secondaire par rapport à la doctrine. En Islam, tout ce qui est d’ordre social est rattaché et comme suspendu à la religion. C’est le cas aussi du Judaïsme.
Les conceptions des sociologues quant à la religion comme fait social se rattachent uniquement à l’époque moderne.

Chapitre V. Caractères essentiels de la métaphysique
Le point de vue métaphysique est exclusivement intellectuel. La science et la philosophie occidentales ont aussi la prétention d’être intellectuelles, mais elles n’arrivent guère à l’intellectualité pure.
La définition du terme «métaphysique»: “En effet, son sens le plus naturel, même étymologiquement, est celui suivant lequel il désigne ce qui est «au delà de la physique», en entendant d’ailleurs ici par «physique», comme le faisaient toujours les anciens, l’ensemble de toutes les sciences de la nature, envisagé d’une façon tout à fait générale, et non pas simplement une de ces sciences en particulier, selon l’acception restreinte qui est propre aux modernes. C’est donc avec cette interprétation que nous prenons ce terme de métaphysique, et il doit être bien entendu une fois pour toutes que, si nous y tenons, c’est uniquement pour la raison que nous venons d’indiquer, et parce que nous estimons qu’il est toujours fâcheux d’avoir recours à des néologismes en dehors des cas de nécessité absolue.” (p. 88)
La métaphysique est essentiellement la connaissance de l’universel. Une définition de la métaphysique est impossible, parce qu’on peut définir ce qui est limité, pendant que la métaphysique est illimitée. “[…] une définition serait ici d’autant plus inexacte qu’on s’efforcerait de la rendre plus précise.” (p. 88)
Il n’existe pas un conflit entre la métaphysique et les sciences, étant donné que leurs domaines sont différents. En dépit de ce que certains philosophes pensent, le domaine de la métaphysique n’est pas ce que diverses sciences peuvent laisser en dehors d’elles à cause de leur développement incomplet. “Le domaine de toute science relève toujours de l’expérience, dans l’une quelconque de ses modalités diverses, tandis que celui de la métaphysique est essentiellement constitué par ce dont il n’y a aucune expérience possible: étant «au delà de la physique», nous sommes aussi, et par là même, au delà de l’expérience. Par suite, le domaine de chaque science particulière peut s’étendre indéfiniment, s’il en est susceptible, sans jamais arriver à avoir même le moindr point de contact avec celui de la métaphysique.” (p. 90)
L’objet de la métaphysique est inchangeant, insoumis aux influences de temps et d’espace, au-delà du contingent, de l’individuel, du variable. La seule chose qui peut changer dans la métaphysique est la forme d’exposition. Mais elle reste identique en elle-même. Les Hindous disent qu’elle est «sans dualité», tout comme les Arabes disent que «la doctrine de l’Unité est unique».
Il n’y a absolument pas de découvertes possibles en métaphysique: “[…] dès lors qu’il s’agit d’un mode de connaissance qui n’a recours à l’emploi d’aucun moyen spécial et extérieur d’investigation, tout ce qui est susceptible d’être connu peut l’avoir été également par certains hommes à toutes les époques; et c’est bien là, effectivement, ce qui ressort d’un examen profond des doctrines métaphysiques traditionnelles.” (p. 91)
Les idées de progrès et d’évolution n’ont aucune application dans la métaphysique. “Ceci implique, notons-le bien, la condamnation formelle de toute tentative d’application de la «méthode historique» à ce qui est d’ordre métaphysique: en effet, le point de vue métaphysique lui-même s’oppose radicalement au point de vue historique, ou soi-disant tel, et il faut voir dans cette opposition, non pas seulement une question de méthode, mais aussi et surtout, ce qui est beaucoup plus grave, une véritable question de principe, parce que le point de vue métaphysique, dans son immutabilité essentielle, est la négation même des idées d’évolution et de progrès; aussi pourrait-on dire que la métaphysique ne peut s’étudier que métaphysiquement.” (p. 91-92)
La métaphysique implique la certitude absolue, par l’objet de son étude et par son méthode. Elle exclut toute conception de caractère hypothètique.
Toute exposition possible des vérités métaphysiques est nécessairement défectueuse, parce qu’elles ne sont jamais totalement exprimables, ni même imaginables, ne pouvant être atteintes que par l’intelligence pure. La métaphysique réserve la part de l’inexprimable, qui, au fond, est pour elle tout l’essentiel.
Dans la métaphysique, l’objet d’étude et le sujet étudiant sont unifiés. Le moyen de connaissance et la connaissance métaphysique font un.
“[…] la métaphysique ne saurait être contraire à la raison, mais elle est au-dessous de la raison, qui ne peut intervenir là que d’une façon toute secondaire, pour la formulation et l’expression extérieure de ces vérités qui dépassent son domaine et sa portée.” (p. 94)
Les vérités d’ordre métaphysique sont conçus par la faculté de l’intuition intellectuelle (qui est celle de l’intellect pur de l’Aristote et de ses continuateurs scolastiques).
L’intellect est supérieur à la raison étant donné que son opération est immédiate, et, n’étant point réellement distinct de son objet, il ne fait qu’un avec la vérité même. La raison est faillible par suite de son caractère discursif et médiat. “D’ailleurs, toute expression étant nécessairement imparfaite et limitée, l’erreur y est dès lors inévitable quant à la forme, sinon quant au fond: si rigoureuse qu’on veuille rendre l’expression, ce qu’elle laisse en dehors d’elle est toujours beaucoup plus que ce qu’elle peut enfermer […].” (p. 95)
La connaissance métaphysique relève de l’intellect pur, et la connaissance scientifique de la raison. Le domaine de l’intellect pur et l’universel, celui de la raison est le général. Il ne faut pas confondre l’universel avec le général.
Le point de vue des sciences est d’ordre individuel.
Telle qu’elle a été exposée, cette conception de la métaphysique est vraie à la fois du Taoïsme, de la doctrine hindoue, et aussi de l’aspect profond et extra-religieux de l’Islam.
Ce que la pensée philosophique moderne décore du nom de métaphysique ne correspond à aucun degré à la vraie conception métaphysique.
La mentalité moderne ne connaît aucun équivalent à la métaphysique.
Limitations occidentales:
♥ la représentation de l’Infini comme un espace, qui n’est qu’un indéfini;
♥ la confusion entre l’éternité (qui est un «non-temps») avec une perpétuité.
La mentalité occidentale fait la confusion entre concevoir et imaginer, au point où ce qui n’est susceptible d’aucune représentation sensible lui paraît véritablement impensable par là même.
Il existe chez les Occidentaux une confusion entre le rationnel et l’intellectuel, ainsi que l’intellectualité occidentale n’est que l’exercice des facultés tout individuelles et formelles que sont la raison et l’imagination.

Chapitre VI. Rapports de la métaphysique et de la théologie
Cette question ne se pose pas en Orient, à cause de l’absence du point de vue religieux. Elle ne se pose pas non plus en Occident, à cause de l’absence du point de vue métaphysique. Elle peut se poser pour l’Islam.
Par rappor au point de vue métaphysique, tout autre point de vue est inférieur et limité.
La théologie est plus près de la métapysique que ne le sont les sciences, c’est pourquoi il est délicat de l’en distinguer nettement. Au moyen âge la métaphysique était dépendente de la théologie.
“[…] ainsi que nous l’avons noté précédemment, rien ne s’oppose en principe à ce qu’il y ait, dans tous les temps et dans tous les pays, des hommes qui puissent atteindre la connaissance métaphysique complète; et cela serait encore possible même dans le monde occidental actuel, bien que plus difficilement sans doute, en raison des tendances générales de la mentalité qui déterminent un milieu aussi défavorable que possible sous ce rapport.” (p. 101)
Tandis que le point de vue métaphysique est purement intellectuel, le point de vue religieux implique, comme caractéristique fondamentale, la présence d’un élément sentimental qui influe sur la doctrine elle-même. Ce caractère sentimental est le plus accentué dans la branche mystique de la théologie. Le mysticisme est totalement inconnu en Orient. “[…] dans la confusion si ordinaire que nous venons de signaler, et qui consiste à attribuer une interprétation mystique à des idées qui ne le sont nullement, on peut voir encore un exemple de la tendance habituelle aux Occidentaux, en vertu de laquelle ils veulent retrouver partout l’équivalent pur et simple des modes de pensée qui leur sont propres.” (p. 102)
Etant donné que le sentiment est relatif et contingent, une doctrine qui s’adresse à lui ne peut être que relative et contingente. Ceci peut être observé à l’égard du besoin de «consolation» auquel répond, pour une large part, le point de vue religieux. “La vérité, en elle-même, n’a point à être consolante; si quelqu’un la trouve telle, c’est tant mieux pour lui, certes, mais la consolation qu’il éprouve ne vient pas de la doctrine, elle ne vient que de lui-même et des dispositions particulières de sa propre sentimentalité.” (p. 103)
Par contre, une doctrine qui subit l’influence d’une forme sentimentale souffre une défaillance intellectuelle.
Le point de vue théologique est une particularisation du point de vue métaphysique, particularisation qui implique une altération proportionnelle. Toute vérité théologique ramène à une vérité métaphysique correspondante, dont elle n’est que la traduction. “[…] il faudra dire que certaines vérités métaphysiques, mais non pas toutes, sont susceptibles d’être traduites en langage théologique, car il y a lieu de tenir compte cette fois de tout ce qui, ne pouvant être envisagé sous aucun point de vue individuel, est du ressort exclusif de la métaphysique: l’universel ne saurait s’enfermer tout entier dans un point de vue spécial, non plus que dans une forme quelconque, ce qui est d’ailleurs la même chose au fond.” (p. 104)
Toute traduction d’une vérité métaphysique en langage théologique se fait à perte. Par exemple, la doctrine hindoue de la «délivrance» n’a pas de commune mesure avec la doctrine théologique du «salut», même si maints orientalistes les ont assimilés l’une à l’autre.
Dans le domaine des variations individuelles, dont la théologie officielle et savante n’est pas responsible, se manifeste une tendance éminemment antimétaphysique qui est presque générale parmi les Occidentaux, qui est l’antropomorphisme.

Chapitre VII. Symbolisme et anthropomorphisme
Le symbole: “[…] dans son acception la plus générale, peut s’appliquer à toute expression formelle d’une doctrine, expression verbale aussi bien que figurée […]” (p. 107)
“[…] le symbolisme, qui n’est que l’usage de formes ou d’images constituées comme signes d’idées ou de choses suprasensibles, et dont le langage est un simple cas particulier, est évidemment naturel à l’esprit humain, donc nécessaire et spontané.” (p. 107)
Le symbolisme est un emploi bien plus constant dans l’expression de la pensée orientale que dans celle de la pensée occidentale.
Les rites aussi ont un caractère éminemment symbolique. Mais ils possèdent en eux une efficacité propre, en tant que moyens de réalisation agissant en vue de la fin à laquelle ils sont adaptés et subordonnés.
Tout symbole, en tant qu’il doit essentiellement servir de support à une conception, a aussi une très réelle efficacité.
Le rite est un cas particulier du symbole, c’est un symbole «agi».
Les Occidentaux ne vont pas au-delà de la lettre pour dégager l’esprit. La cause de cette erreur est la prédominance des facultés sensibles et imaginatives. Sur l’idolatrie: “[…] prendre le symbole lui-même pour ce qu’il représente, par incapacité de s’élever jusqu’à sa signification purement intellectuelle, telle est, au fond, la confusion en laquelle réside la racine de toute «idolatrie» au sens propre de ce mot, celui que l’Islamisme lui donne d’une façon particulièrement nette.” (p. 109)
Un symbole réduit à son image extérieure est une idole, vaine, et sa conservation est superstition pure. C’est le cas des vestiges laissés par les traditions tombées dans l’oubli, et aussi celui des religions dont l’incompréhension des adhérents réduit à un simple formalisme extérieur.
La dégénérescence spirituelle des Grecs les avaient poussés de l’idolâtrie à l’antropomorphisme. Ils ne concevaient point leurs dieux comme représentant certains principes, mais comme des êtres à forme humaine, doués de sentiments humains, agissant à la manière des hommes. Une telle antropomorphisation avait donné prétexte à la théorie de l’«évhémérisme» (selon le nom de son inventeur), conformément à laquelle les dieux auraient été à l’origine des hommes illustres. Une autre théorie voit dans les symboles antiques une représentation de divers phénomènes naturels.
“Le «mythe», comme l’«idole», n’a jamais été qu’un symbole incompris: l’un est dans l’ordre verbal ce que l’autre est dans l’ordre figuratif […]” (p. 110)
En dépit de ce que les Occidentaux croyent, l’erreur grecque de l’antropomorphisme et du naturalisme n’est pas été et n’a pas été répandue dans d’autres civilisations traditionnelles.
“L’interprétation naturaliste renverse proprement les rapports: un phénomène naturel peut, aussi bien que n’importe quoi dans l’ordre sensible, être pris pour symboliser une idée ou un principe, et le symbole n’a de sens et de raison d’être qu’autant qu’il est d’un ordre inférieur à ce qui est symbolisé.” (p. 111)
Les symboles à figure humaine de Chine et d’Inde n’ont été jamais anthropomorphisme.
Rien n’est moins symbolique que l’art grec, et rien ne l’est plus que les arts orientaux.
L’art ne devient une fin en soi que chez les peuples à sentimentalité prédominante.
“Les peuples dits sémitiques, comme les Juifs et les Arabes, sont voisins sous ce rapport des peuples occidentaux: il ne saurait, en effet, y avoir d’autres raison à l’interdiction des symboles à figure humaine, commune aux Judaïsme et à l’Islamisme, mais avec cette restriction que, dans ce dernier, elle ne fut jamais appliquée rigoureusement chez les Persans, pour qui l’usage de tels symboles offrait moins de dangers, parce que, plus orientaux que les Arabes, et d’ailleurs d’une tout autre race, ils étaient beaucoup moins porté à l’anthropomorphisme.” (p. 111-112)
Sur l’idée de «création» dans la théologie: “Ces dernières considérations nous amènent directement à nous expliquer sur l’idée de «création»: cette conception, qui est aussi étrangère aux Orientaux, les Musulmans exceptés, qu’elle le fut à l’antiquité gréco-romaine, apparaît comme spécifiquement judaïque à son origine; le mot qui la désigne est bien latin dans sa forme, mais non dans l’acception qu’il a reçue avec le Christianisme, car creare ne voulait dout d’abord dire rien d’autre que «faire», sens qui est toujours demeuré, en sanskrit, celui de la racine verbale kri, qui est identique à ce mot; il y a eu là un changement profond de signification, et ce cas est, comme nous l’avons dit, similaire à celui du terme de «religion». C’est évidemment du Judaïsme que l’idée dont il s’agit est passée dans le Christianisme et dans l’Islamisme; et, quant à sa raison d’être essentielle, elle est au fond la même que celle de l’interdiction des symboles anthropomorphes. En effet, la tendance à concevoir Dieu comme «un être» plus ou moins analogue aux êtres individuels et particulièrement aux êtres humains, doit avoir pour corollaire naturel, partout où elle existe, la tendance à lui attribuer un rôle simplement «démiurgique», nous voulons dire une action s’exerçant sur une «matière» supposée extérieure à lui, ce qui est le mode d’action propre aux êtres individuels. Dans ces conditions, il était nécessaire, pour sauvgarder la notion de l’unité et de l’infinité divines, d’affirmer expressément que Dieu a «fait le monde de rien», c’est-à-dire, en somme, de rien qui lui fût extérieur, et dont la supposition aurait pour effet de le limiter en donnant naissance à un dualisme radical. L’hérésie théologique n’est ici que l’expression d’un non-sens métaphysique, ce qui est d’ailleurs le cas habituel; mais le danger, inexistant quant à la métaphysique pure, devenait très réel au point de vue religieux, parce que l’absurdité, sous cette forme dérivée, n’apparaissait plus immédiatement. La conception théologique de la «création» est une traduction appropriée de la conception métaphysique de la «manifestation universelle», et la mieux adaptée à mentalité des peuples occidentaux; mais il n’y a d’ailleurs pas d’équivalence à établir entre ces deux conceptions, dès lors qu’il y a nécessairement entre elles toute la différence des points de vue respectifs auxquels elles se refèrent: c’est là un nouveau exemple qui vient à l’appui de ce que nous avons exposé dans le chapitre précédent.” (p. 112-113)

Chapitre VIII. Pensée métaphysique et pensée philosophique
La métaphysique n’est pas de la philosophie. En Occident la métaphysique a été jointe à des considérations relevant de points de vue spéciaux et contingents, pour entrer dans un ensemble portant le nom de philosophie.
La métaphysique occidentale se réduit à la doctrine d’Aristote et des scolastiques, plus quelques fragments éparses çà et là. A partir de l’antiquité classique aucune doctrine vraiment métaphysique ne se retrouve en Occident.
Le point de vue philosophique occidental ne présente aucune différence du point de vue étroitement rationnel de la science.
Certaines sciences (comme la sociologie et la psychologie) ont quitté le domaine de la philosophie sans changer d’une manière intrinséque.
La métaphysique véritable n’a aucun rapport avec la psychologie, la physique, ou la physiologie. “A plus forte raison la métaphysique ne saurait-elle être à aucun degré dépendante d’une telle science spéciale: prétendre lui donner une base psychologique, comme le voudraient certains philosophes qui n’ont d’autre excuse que d’ignorer totalement ce qu’elle est en réalité, c’est vouloir faire dépendre l’universel de l’individuel, le principe de ses conséquences plus ou moins indirectes et lointaines, et c’est aussi, d’un autre côté, aboutir fatalement à une conception anthropomorphique, donc proprment antimétaphysique.” (p. 117)
La métaphysique, en tant que la seule connaissance immédiate, ne peut se fonder sur aucune science particulière.
Il ne faut pas fonder les sciences directement sur la métaphysique, à cause de leur étroitesse de points de vue. Ce fut l’erreur de Descartes, qui d’ailleurs n’avait fait que de la pseudo-métaphysique, à titre de préface à sa physique.
La logique est l’étude des conditions propres à l’entendement humain. Les principes logiques sont l’application dans un domaine déterminé des véritables principes, qui sont d’ordre universel. Les mathématiques appliquent au seul domaine de la quantité des principes relatifs qui peuvent être regardés comme constituant une détermination immédiate par rapport à certains principes universels.
Les points de vue mixtes entre la logique et la métaphysique, nommés «théories de la connaissances», ne sont que de la logique pure et simple, et où la dépassent sont uniquement des fantaisies pseudo-métaphysiques sans la moindre connaissance.
“Dans une doctrine traditionnelle, la logique ne peut occuper que la place d’une branche de connaissance secondaire et dépendante, et c’est ce qui a lieu en effet tant en Chine que dans l’Inde; comme la cosmologie, qu’étudia aussi le moyen âge occidental, mais que la philosophie moderne ignore, elle n’est en somme qu’une application des principes métapysiques à un point de vue spécial et dans un domaine déterminé […].” (p. 119)
Il faut faire une distinction entre la métaphysique pure et son exposition formulée: “[…] tandis que la première échappe totalement aux limitations individuelles, donc à la raison, la seconde, dans la mesure où elle est possible, ne peut consister qu’en une sorte de traduction des vérités métaphysiques en mode discursif et rationnel, parce que la constitution même de tout langage humain ne permet pas qu’il en soit autrement.” (p. 120)
Il n’y a rien, dans tout le domaine de la philosophie, qui soit plus relatif et plus contingent que la morale. Il ne s’agit pas même d’une connaissance, mais d’un ensemble de considérations à but pratique. C’est le sentiment qui intervient dans la constitution de la morale. “Il est à remarquer que l’éclosion de ces théories morales se produit surtout aux époques de décadence intellectuelle, sans doute parce que cette décadence est corrélative ou consécutive à l’expansion du sentimentalisme, et aussi parce que, se rejetant ainsi dans des spéculations illusoires, on conserve au moins l’apparence de la pensée absente […]” (p. 122)
Chez les Grecs, les écoles des Epicuriens et les Stoïciens étaient fondées sur le point de vue moral. Le même caractère se retrouve maintenant, par une dégénérescence de la pensée religieuse, comme le montre le cas du Protestantisme. “[…] il est naturel, d’ailleurs, que des peuples à mentalité purement pratique, dont la civilisation est toute matérielle, cherchent à satisfaire leurs aspirations sentimentales par ce faux misticisme qui trouve une de ses expressions dans la morale philosophique.” (p. 122)
Il faudrait aussi distinguer entre les systèmes philosophiques différents, qui existent uniquement à cause de la prétention d’originalité intellectuelle. “[…] l’individualisme qui s’affirme dans cette prétention est manifestement contraire à tout esprit traditionnel, et aussi incompatible avec toute conception ayant une portée métaphysique véritable.” (p. 123)
Sur les systèmes philosophiques et leur relation avec la vérité absolue: “[…] et d’ailleurs un système philosophique est toujours le système de quelqu’un, c’est-à-dire une construction dont la valeur ne saurait être que tout individuelle. De plus, tout système est nécessairement établi sur un point de départ spécial et relatif, et l’on peut dire qu’il n’est en somme que le développement d’une hypothèse, tandis que la métaphysique, qui a un caractère d’absolue certitude, ne saurait admettre rien d’hypothétique. Nous ne voulons pas dire que tous les systèmes ne puissent pas renfermer une certaine part de vérité, en ce qui concerne tel ou tel point particulier; mais c’est en tant que systèmes qu’ils sont illégitimes, et c’est à la forme systématique elle-même qu’est inhérente la fausseté radicale d’une telle conception prise dans son ensemble.” (p. 123)
Sur la pseudo-métaphysique: “[…] c’est tout ce qui, dans les systèmes philosophiques, se présente avec des prétentions métaphysiques, totalement injustifiées du fait de la forme systématique elle-même, qui suffit à enlever aux considerations de ce genre toute portée réelle.” (p. 124)
Sur les questions philosophiques mal posées: “Certains des problèmes que se pose habituellement la pensée philosophique apparaissent même comme dépourvus, non seulement de toute importance, mais de toute signification; il y a là une foule de questions qui ne reposent que sur une équivoque, sur une confusion de points de vue, qui n’existent au fond que parce qu’elles sont mal posées, et qui n’auraient aucunement lieu de se poser vraiment; il suffirait donc, dans bien des cas, d’en mettre l’énoncé au point pour les faire diaparaître purement et simplement, si la philosophie n’avait au contraire le plus grand intérêt à les conserver, parce qu’elle vit surtout d’équivoques.” (p. 124)
Sur les traits de la métaphysique: “Ne peut être vraiment métaphysique, nous le répétons encore, que ce qui est absolument stable, permanent, indépendant de toutes les contingences, et en particulier des contingences historiques; ce qui est métaphysique, c’est ce qui ne change pas, et c’est encore l’universalité de la métaphysique qui fait son unité essentielle, exclusive de la multiplicité des systèmes philosophiques comme de celle des dogmes religieux, et, par suite, sa profonde immutabilité.” (p. 125-126)
La métaphysique n’est en aucun rapport avec l’idéalisme, le panthéisme, le spiritualisme, le matérialisme etc. La querelle du spiritualisme et du matérialisme, qui préoccupe toute la pensée philosophique depuis Descartes, n’intéresse en rien la métaphysique.
En sanskrit il n’y a aucun mot qui réponde à la notion de «matière», ni même de loin.
Adwaita-vâda = doctrine de la non-dualité.
Le non-dualisme est le seul type de doctrine qui répond à l’universalité de la métaphysique.
Non seulement la métaphysique ne peut pas être bornée par la considération d’une dualité quelconque d’aspects complémentaires de l’être, mais elle ne saurait pas même être bornée par la conception de l’être pur dans toute son universalité, car elle ne doit l’être par rien absolument.
La métaphysique n’est pas «connaissance de l’être» (comme prétendait Aristote), ce qui n’est que l’ontologie, un ressort de la métaphysique. L’être n’est pas le plus universel de tous les principes, mais une détermination, une limitation, à laquelle le point de vue métaphysique ne saurait s’arrêter.
“Un principe est d’ailleurs évidemment d’autant moins universel qu’il est plus déterminé, et par là plus relatif; nous pouvons dire que, d’une façon en quelque sorte mathématique, un «plus» déterminatif équivaut à un «moins» métaphysique. Cette indétermination absolue des principes les plus universels, donc de ceux qui doivent être considérés avant tous les autres, est une cause d’assez grande difficultés, non dans la conception, sauf peut-être pour ceux qui n’y sont point habitués, mais du moins dans l’exposition des doctrines métaphysiques, et elle oblige souvent à ne se servir que d’expressions qui, dans leur forme extérieure, sont purement négatives.” (p. 131-132)
Dans le langage courant, l’idée d’Infini, la plus ouverte de toutes, doit s’exprimer par la négation de toutes les déterminations (comme celles-ci sont des négations à leur tour, la négation de chaque négation parvient à l’affirmation totale).

Chapitre IX. Esotérisme et exotérisme
L’ésotérisme est l’aspect intérieur, pendant que l’exotérisme – l’aspect extérieur d’une doctrine.
“L’exotérisme, comprenant ce qui était plus élémentaire, plus facilement compréhensible, et par conséquent susceptible d’être mis plus largement à la portée de tous, s’exprime seul dans l’enseignement écrit, tel qu’il nous est parvenu plus ou moins complétement; l’ésotérisme, plus approfondi et d’un ordre plus élevé, s’adressant comme tel aux seuls disciples réguliers de l’école, préparés tout spécialement à le comprendre, n’était l’objet que d’un enseignement purement oral, sur la nature duquel il n’a évidemment pas pu être conservé de données bien précises.” (p. 133) Ici René Guénon parle précisément de l’ésotérisme des vieux Grecs, qui nous est en bonne mesure inaccessible, ce qui n’est pas le cas pour d’autres ésotérismes, appartenant à d’autres traditions.
L’ésotérisme développe et complète ce qui n’est contenu que virtuellement dans l’exotérisme, sous une forme trop vague, trop simplifiée.
La distinction exotérisme vs. ésotérisme ne s’est pas maintenue dans la philosophie moderne, qui n’est rien de plus que ce qu’elle est extérieurement.
On peut dire aussi que la conception représente l’ésotérisme, et l’expression – l’exotérisme. Dans toute conception métaphysique il existe quelque chose d’ésotérique: “[…] c’est là quelque chose que chacun ne peut concevoir que par lui-même, avec l’aide des mots et des symboles qui servent simplement de point d’appui à sa conception, et sa compréhension de la doctrine sera plus ou moins complète et profonde suivant la mesure où il le concevra effectivement.” (p. 136)
L’«esprit» d’une doctrine quelconque est de nature ésotérique, tandis que sa «lettre» est de nature exotérique.
Un exemple de la pluralité des sens nous est fourni par l’interprétation des caractères idéographiques qui constituent l’écriture chinoise: toutes les significations dont ces caractères sont susceptibles peuvent se grouper autour de trois principales, qui correspondent aux trois degrés fondamentaux de la connaissance, et dont la première est d’ordre sensible, la seconde d’ordre rationnel, et la troisième d’ordre intellectuel pur ou métaphysique, ainsi, un même caractère pourra être employé analogiquement pour désigner à la fois le soleil, la lumière et la vérité, la nature du contexte permettant seule de reconnaître, pour chaque application, quelle est celle de ces acceptions qu’il convient d’adopter. “On doit comprendre par là comment l’étude des idéogrammes, dont la portée échappe complètement aux Européens, peut servir de base à un véritable enseignement intégral, en permettant de développer et de coordonner toutes les conceptions possibles dans tous les ordres; cette étude pourra donc, à des points de vue différents, être reprise à tous les degrés d’enseignement, du plus élémentaire au plus élevé, en donnant lieu chaque fois à de nouvelles possibilités de conception, et c’est là un instrument merveilleusement approprié à l’exposition d’une doctrine traditionnelle.” (p. 137)
La Qabbalah judaïque est moins purement métaphysique que l’ésotérisme islamique. Elle est empreignée du point de vue religieux.
Dans l’Islam, la distinction entre l’exotérisme et l’ésotérisme est très nette.

Chapitre X. La réalisation métaphysique
La métaphysique constitue une connaissance intuitive, immédiate, s’opposant en cela à la connaissance discursive et médiate de l’ordre rationnel. L’intuition intellectuelle est au-delà de la distinction du sujet et de l’objet. Elle est le moyen de la connaissance et la connaissance elle-même.
La connaissance vraie participe plus ou moins à la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence. D’où il résulte que connaître et être ne sont en fond qu’une seule et même chose.
Toutes les «théories de la connaissance» tendent à opposer artificiellement le connaître à l’être, en niant toute métaphysique pure.
L’aveu d’impuissance de Kant: “La plus grande et peut-être la seule utilité de toute philosophie de la raison pure est, après tout, exclusivement négative, puisqu’elle est, non un instrument pour étendre la connaissance mais une discipline pour la limiter» (Kritik der reinen Vernunft, éd. Hartenstein, p. 256)
Aristote a posé l’idenfitication par la connaissance: «l’âme est tout ce qu’elle connaît» (De anima).
Le sens étymologique du mot «théorie» est celui de contemplation. Tout métaphysique est la «théorie» par excellence. Malheureusement, l’usage a donné à ce terme une autre utilisation.
“Dans toute doctrine qui est métaphysiquement complète, comme le sont les doctrines orientales, la théorie est toujours accompagnée ou suivie d’une réalisation effective, dont elle est seulement la base nécessaire: aucune réalisation ne peut être abordée sans une préparation théorique suffisante, mais la théorie tout entière est ordonnée en vue de la réalisation, comme le moyen en vue de la fin, et ce point de vue est supposé, au moins implicitement, jusque dans l’expression extérieure de la doctrine.” (p. 146)
Il existe en Occident une analogie partielle, lointaine, avec la réalisation métaphysique, dans la réalisation mystique.
Les états mystiques n’ont rien de supra-individuel, ils impliquent une extension plus ou moins indéfinie des seules possibilités individuelles. “Encore, il faut noter que cette réalisation, toujours fragmentaire et rarement ordonnée, ne suppose point de préparation théorique: les rites religieux y jouent bien ce rôle d’«adjuvants» que jouent ailleurs les rites métaphysiques, mais elle est indépendante, en elle-même, de la théorie religieuse qu’est la théologie; cela n’empêche pas, du reste, que les mystiques qui possèdent certaines données théologiques s’évitent bien des erreur que commettent ceux qui en sont dépourvus, et sont plus capables de contrôler dans une certaine mesure leur imagination et leur sentimentalité.” (p. 147-148)

Troisième partie. Les doctrines hindoues
Chapitre premier. Signification précise du mot «hindou»
Le mot “hindou” ne désigne pas une race, ni encore moins une nationalité. L’Inde pourrait être comparé plutôt à l’ensemble de l’Europe qu’à tel ou tel Etat européen, aussi par son étendue, par son importance numérique de sa population mais aussi par les variétés ethniques qu’elle présente.
L’unité administrative établie récemment par les Européens a eu des correspondents auparavant, surtout celle établie par les Mongols. Chaque fois quand une telle liaison artificielle intervient dans la civilisation hindoue, elle est due aux allogènes.
L’unité de la civilisation hindoue est réalisée autour de la doctrine traditionnelle elle-même. “[…] l’unité hindoue, nous y avons déjà insisté, est une unité d’ordre purement et exclusivement traditionnel, qui n’a besoin, pour se maintenir, d’aucune forme d’organisation plus ou moins extérieure, ni de l’appui d’aucune autorité autre que celle de la doctrine même.” (p. 153)
“[…] sont Hindous tous ceux qui adhèrent à une même tradition, à la condition, bien entendu, qu’ils soient dûment qualifiés pour pouvoir y adhérer réellement et effectivement, et non pas d’une façon simplement extérieure et illusoire; au contraire, ne sont pas Hindous ceux qui, pour quelque raison que ce soit, ne participent pas à cette même tradition.” (p. 153).
Les Jaïnas, les Bouddhistes et les Sikhs ne sont pas des Hindous.
Selon certaines données, la tradition hindoue a été apportée par des gens venus du Nord, à une époque impossible à préciser. Les Dravidiens devinrent hindous «par adoption», ou ils le furent tout aussi véritablement que ceux qui l’avaient toujours été.
Il convient de nommer cette civilisation “indo-iranienne”, mais en ayant en vue le fait qu’à un moment quelconque une scission eut lieu entre les deux. La branche séparée, déviée par rapport à la tradition primordiale, fut alors ce qu’on nomme l’«iranisme», donc le «Mazdéisme».
Guénon signale le cas des doctrines orientales qui furent d’abord antitraditionnelles, pour devenir des traditions independantes. Exemples: Avesta pour le zoroastrisme iranien, Fo-hi pour la Chine, Vyâsa pour l’Inde, Thoth ou Hermès pour l’Egypte.
La tradition hindoue est essentiellement fondée sur le Vêda.

Chapitre II. La perpétuité du Vêda
Le nom de Vêda est attribué à tous les écrits fondamentaux de la tradition hindoue. Ces écrits sont répartis en quatre recueil: Rig-Vêda, Yajur-Vêda, Sâma-Vêda et Atharva-Vêda.
Sur les orientalistes: “Là comme partout ailleurs, on constate surtout, comme nous l’avons déjà indiqué, la tendance à tout rapporter à une époque aussi peu reculée que possible, et aussi à contester l’authenticité de telle ou telle partie des écrits traditionnels, le tout en se basant sur des analyses minutieuses de textes, accompagnées de dissertations aussi interminables que superflues sur l’emploi d’un mot ou d’une forme grammaticale. Ce sont là, en effet, les occupations les plus habituelles des orientalistes, et leur destination ordinaire est, dans l’intention de ceux qui s’y livrent, de montrer que le texte étudié n’est pas si ancien qu’on le pensait, qu’il ne doit pas être de l’auteur auquel il avait toujours été attribué, si toutefois il y en a un, ou, tout au moins, il a été «interpolé» ou a subi une altération quelconque à une époque relativement récente; ceux qui sont seulement quelque peu au courant des travaux de la «critique biblique» peuvent se faire une idée suffisante de ce qu’est la mise en œuvre de ces procédés.” (p. 159-160)
Ce qui échappe aux orientalistes, ce sont surtout les questions de principe.
Les caractères sanskrits ne dérivent pas de l’alphabet phénicien, avec lequel ils ne se ressemblent guère.
L’écrivain légendaire des Védas, Vyâsa, (dans le sens de scribe, et non pas d’auteur) n’est ni un personnage historique, ni un «mythe», mais une collectivité intellectuelle.
Avant leur écriture, les textes védiques ont été transmis oralement. C’est ce qu’on appelle le vansha, ou filiation traditionnelle.
L’origine du Vêda est dite apaurushêya, c’est-à-dire «non-humaine».
“La seule difficulté, ici, est peut-être de faire accepter par les Occidentaux une théorie de l’inspiration, et surtout de leur faire comprendre que cette théorie ne doit être ni mystique ni psychologique, qu’elle doit être purement métaphysique […]” (p. 161)
Même après l’usage de l’écriture, l’enseignement oral de la doctrine a joué dans l’Inde un rôle prépondérent.

Chapitre III. Orthodoxie et hétérodoxie
L’orthodoxie et l’hétérodoxie peuvent être envisagés non pas seulement au point de vue religieux, mais au point de vue beaucoup plus général de la tradition sous tous ses modes.
L’hétérodoxie d’une conception n’est que sa fausseté, résultant de son désaccord avec les principes fondamentaux. Hétérodoxie et absurdité sont synonymes. L’orthodoxie ne fait qu’un avec la connaissance véritable, puisqu’elle réside dans un accord constant avec les principes.
Dans la civilisation européenne antitraditionnelle les conceptions les plus hasardeuses se sont imposées précisément à cause du fait que les principes ont été perdus. Au contraire, dans une civilisation traditionnelle les principes ne sont jamais perdus de vue.
La conception atomiste, parue en Inde dans l’école cosmologique de Kanâda, est hétérodoxe, car elle est en désaccord formel avec le Vêda. “Cette théorie atomiste ne fut jamais, chez les Hindous, qu’une simple anomalie sans grande importance, du moins tant qu’il ne vint pas s’y ajouter quelque chose de plus grave; elle n’eut donc qu’une extension fort restreinte, surtout si on la compare à celle qu’elle devait acquérir plus tard chez les Grecs, où elle fut couramment acceptée par diverses écoles de «philosophie physique», parce que les principes traditionnels faisaient déjà défaut, et où l’Epicurisme surtout lui donna une diffusion considérable, dont l’influence s’exerce encore sur les Occidentaux modernes.” (p. 167)
“[…] sur le terrain des principes, l’absurdité ressort beaucoup plus immédiatement que dans les applications secondaires.” (p. 167)
La théorie des atomes a comme corollaire celle du vide dans lequel ces atomes doivent se mouvoir. D’ici est sortie une théorie du «vide universel», entendu au sens physique. Certaines écoles bouddhiques ont assimilé ce vide avec l’âkâsha ou éther, et ont été amenées à nier l’existence de celui-ci comme élément corporel, en n’admettant plus que quatre éléments au lieu de cinq.
“Il semble donc que les Grecs, lorsqu’ils ont été en contact avec la pensée hindoue, n’aient, dans bien des cas, recueilli cette pensée que déformée et mutilée, et encore ne l’ont-ils pas toujours exposée fidèlement telle qu’ils l’avaient recueillie; du reste, il est possible, comme nous l’avons indiqué, qu’ils se soient trouvés, au cours de leur histoire, en rapports plus directs et plus suivis avec les Bouddhistes, ou du moins, avec certains Bouddhistes, qu’avec les Hindous.” (p. 168-169)
Le caractère hétérodoxe de l’atomisme est donné aussi par sa prédisposition pour le naturalisme et le mécanisme.

Chapitre IV. A propos du Bouddhisme
Etant donné que cette édition a été corrigée, Guénon ajoute une note: “A l’intention des lecteurs qui aurait eu connaissance de la première édition de ce livre, nous estimons opportun d’indiquer brièvement les raisons qui nous ont amené à modifier le présent chapitre; lorsqu’a paru cette première édition, nous n’avions aucun motif de mettre en doute que, comme on le prétend habituellement, les formes les plus restreintes et les plus nettement antimétaphysique du Hinayâna représentaient l’enseignement même du Shâkya-Muni; nous n’avions pas le temps d’entreprendre les longues recherches qui auraient été nécessaires pour approfondir davantage cette question, et d’ailleurs, ce que nous connaissions alors du Bouddhisme n’était nullement de nature à nous y engager. Mais, depuis lors, les choses ont pris un tout autre aspect par suite des travaux d’A. K. Coomaraswamy (qui lui-même n’était pas bouddhiste, mais hindou, ce qui garantit suffisamment son impartialité) et de sa réinterprétation du Bouddhisme originel, dont il est si difficile de dégager le véritable sens de toutes les hérésies qui sont venues s’y greffer ultérieurement et que nous avions naturellement eues surtout en vue lors de notre première rédaction; il va de soi que, en ce qui concerne ces formes déviées, ce que nous avions écrit d’abord reste entièrement valable. Ajoutons à cette occasion que nous sommes toujours disposé à reconnaître la valeur traditionnelle de toute doctrine, où qu’elle se trouve, dès que nous en avons des preuves suffisantes; mais malheureusement, si les nouvelles informations que nous avons eues ont été entièrement à l’avantage de la doctrine de Shâkya-Muni (ce qui ne veut pas dire de toutes les écoles bouddhiques indistinctement), il en est tout autrement pour toutes les autres choses dont nous avons dénoncé le caractère antitraditionnel.” (p. 171-172)
Le Bouddhisme semble plus rapproché des conceptions occidentales que les autres doctrines de l’Occident. Mais d’ici jusqu’à déclarer que c’est une religion «athée» c’est un long chemin.
Le Bouddhisme, contrairement à ce que pensait Schopenhauer, n’est ni «optimiste» ni «pessimiste».
Le Bouddhisme n’est ni une religion ni une philosophie. “[…] il s’agit là d’écoles qui, s’étant mises en dehors de la tradition régulière, et ayant par là même perdu de vue la métaphysique véritable, devaient inévitablement être amenées à substituer à celle-ci quelque chose qui ressemble au point de vue philosophique dans une certaine mesure, mais dans une certaine mesure seulement.” (p. 173)
La formule bouddhique «Que les êtres soient heureux» concerne tous les êtres, pas uniquement les humains. La «compassion» bouddhique n’est pas la «pitié» de Schopenhauer. Elle est plutôt comparable à la «charité cosmique» des Musulmans. Il reste cependant vrai le fait que le Bouddhisme est revêtu d’une forme sentimentale.
Il est intéressant à noter qu’il existe un lien étroit entre la forme sentimentale d’une doctrine et sa tendance à la diffusion. A mesure que la diffusion du Bouddhisme s’est produit, il a disparu de l’Inde, sauf quelques écoles nettement hétérodoxes.
En dépit de ce que les orientalistes croyent, l’Inde ne fut jamais bouddhiste. Une exception notable: Barth, celui qui a dit que «le Bouddhisme a seulement eu l’importance d’un épisode».
Pendant l’époque du roi Ashoka, vers le IIIe siècle avant l’ère chrétienne, le Bouddhisme a eu sa période de grande extension, suivie promptement de son déclin.
En termes occidentaux, le Bouddhisme devrait être comparé à un ordre monastique s’adressant à une couche spéciale de la population.
Parmi les orientalistes les plus fantaisistes, Max Müller s’efforçait de découvrir les germes du bouddhisme dans les Upanishads. Par contre, M. Roussel a insisté sur le manque absolu d’originalité de cette doctrine.
Divisé en nombreuses écoles, le Bouddhisme peut être considéré comme partagé entre Mahâyâna (Grand véhicule ou Grande voie) et Hînayâna (Petit véhicule ou Petite voie). “C’est le Mahâyâna seul qui peut être regardé comme représentant vraiment une doctrine complète, y compris le côté proprement métaphysique qui en constitue la partie supérieure et centrale; au contraire, le Hînayâna apparaît comme une doctrine réduite en quelque sorte à son aspect le plus extérieur et n’allant pas plus loin que ce qui est accessible à la généralité des hommes, ce qui justifie sa dénomination et, naturellement, c’est dans cette branche amoindrie du Bouddhisme, dont le Bouddhisme de Ceylan est actuellement le représentant le plus typique, que se sont produites les déviations auxquelles nous avons fait allusion plus haut.” (p. 178)
Selon les orientalistes c’est exactement l’envers: Hînayâna serait le Bouddhisme primitif, pur. “En cela, ils ne font en somme que suivre les tendances antitraditionnelles de leur propre mentalité, qui les portent naturellement à sympathyser avec tout ce qui est hétérodoxe, et ils se conforment aussi plus particulièrement à cette fausse conception, à peu près générale chez les Occidentaux modernes, suivant laquelle ce qui est le plus simple, nous dirions volontiers le plus rudimentaire, doit être par là même le plus ancien; avec de tels préjugés, il ne leur vient même pas à l’idée que ce pourrait bien être tout le contraire qui serait vrai.” (p. 178)
L’école Zen fait partie du Bouddhisme Mahâyâna, et les influences du taoïsme sont indéniables. Elle a servie de couverture au taoïsme d’ailleurs, et lui a permis de rester très fermé.
Apparemment, la cause de l’apparition du Bouddhisme dans l’Inde, de sa diffusione et de sa disparition dans son pays d’origine, réside dans le fait qu’il devait répandre des connaissances hindues chez les non-hindus. Sa situation par rapport à l’Hinduïsme peut être comparée avec celle du Christianisme par rapport au Judaïsme.
L’hétérodoxie de certaines formes du Bouddhisme ne doit pas être repprochée à Bouddha, qui a été considéré d’ailleurs comme un Avatâra, «manifestation divine», par les Hindoues mêmes.
“[…] si les orientalistes, qui se sont pour ainsi dire «spécialisés» dans le Bouddhisme, commettent à son sujet tant de graves erreurs, que peut bien valoir ce qu’ils disent des autres doctrines, qui n’ont jamais été pour eux qu’un objet d’études secondaires et presque «accidentel» par rapport à celui-là?” (p. 183)

Chapitre V. La loi de Manu
Une notion difficilement traduisible est celle exprimée par le terme sanskrit dharma. Tour à tour, elle a été désignée dans les langues européennes par: «religion», «action», «morale», «vertu», «justice», «mérite», «devoir».
“Le point de vue moral, sans lequel ces notions [ci-dessus] sont dépourvues de sens, n’existe point dans l’Inde; nous y avons déjà suffisamment insisté, et nous avons même indiqué que le Bouddhisme, qui seul pourrait paraître à l’introduire, n’avait pas été jusque là dans la voie du sentimentalisme.” (p. 186)
Un observation sur une source d’erreurs dans l’exégèse des civilisations et des religions éloignées: “Ce qu’il importe de noter à ce propos, parce que c’est là une des sources des erreurs les plus fréquentes, c’est que des idées ou des points de vue qui sont devenus habituels tendent par là même à paraître essentiels; c’est pourquoi on s’efforce de les transporter dans l’interprétation de toutes ces conceptions, même les plus éloignées dans le temps ou dans l’espace, et pourtant il n’y aurait souvent pas besoin de remonter bien loin pour en découvrir l’origine et le point de départ.” (p. 186)
Tout comme sa racine dhri, le mot «dharma» signifie essentiellement une manière d’être. C’est la nature essentielle d’un être, comprenant l’ensemble de ses qualités ou propriétés caractéristiques, ainsi que les tendances ou les dispositions qu’elle implique.
Dharma s’oppose à karma, qui n’est que l’action par laquelle la nature de l’être se manifeste en extérieur. Adharma n’est pas le pêché, ou le mal, mais la «non-conformité» avec la nature des êtres, le déséquilibre, la rupture d’harmonie, la destruction ou le renversement des rapports hiérarchiques.
“Sans doute, dans l’ordre universel, la somme de tous les déséquilibres particuliers concourt toujours à l’équilibre total, que rien ne saurait rompre […]” (p. 187)
D’une façon assez imparfaite, dharma pourrait se traduire par le mot «loi». Cette loi est un «vouloir universel». L’expression de ce vouloir dans chaque état de l’existence manifestée est désignée comme Prajâpati, ou le «Seigneur des êtres produits». Dans chaque cycle cosmique ce vouloir se manifeste comme le Manu qui donne à son cycle sa propre loi.
Manu n’est pas le nom d’un personnage plus ou moins légendaire, mais la désignation du principe de l’«intelligence cosmique» ou «pensée réfléchie de l’ordre universel». Il est aussi le prototype de l’homme en tant que «être pensant» (mânava).
Manu est équivalent avec l’Homme universel de la Qabbalah ou le Roi du Taoïsme.
Si Vyâsa est une fonction historique, Manu est une fonction cosmique.
“En somme, la loi du Manu, pour un cycle ou pour une collectivité quelconque, ce n’est pas autre chose que l’observation des rapports hiérarchiques naturels qui existent entre les êtres soumis aux conditions spéciales de ce cycle ou de cette collectivité, avec l’ensemble des prescriptions qui en résultent normalement.” (p. 188-189)
La loi du Manu, appliquée socialement, peut être formulée dans un shâstra ou code.
Tandis que les textes vêdiques sont désignés par le terme shruti, comme étant le froit d’une inspiration directe, le dharma-shâstra appartient seulement à la classe d’écrits traditionnels appelée smriti, dont l’autorité est moins fondamentale, et qui comprend également les Purânas et les Itihâsas, que l’érudition occidentale ne regarde que comme des poèmes mythiques ou épiques.
“La distinction entre shruti et smriti équivaut, au fond, à celle de l’intuition intellectuelle pure et immédiate, qui s’applique exclusivement au domaine des principes métaphysiques, et de la conscience réfléchie, de nature rationnelle, qui s’exerce sur les objets de connaissance appartenant à l’ordre individuel, ce qui est bien le cas quand il s’agit d’applications sociales ou autres.” (p. 190)

Chapitre VI. Principe de l’institution des castes
“[…] la caste, que les Hindous désignent indifféremment par l’un ou l’autre des deux mots jâti et varna, est une fonction sociale déterminée par la nature propre de chaque être humain.” (p. 191)
Le sens primitif du mot varna est celui de «couleur». Par extension il signifie aussi «qualité». Au cas des êtres humains il signifie «essence individuelle».
Le sens propre du mot jâti est celui de «naissance», mais il serait une erreur de prétendre que les castes sont exclusivement héréditaires. Il existe de nombreux cas où le rôle de l’hérédité n’est pas prépondérant dans la formation de la nature individuelle.
L’être individuel est regardé comme un composé de deux éléments: nâma (le nom) et rûpa (la forme). En somme, il s’agit de l’«essence» et la «substance» de l’individualité, ou ce que l’école aristotélicienne appelle «forme» et «matière». “[…] il faut même remarquer que celui de «forme», au lieu de désigner l’élément que nous nommons ainsi pour traduire le sanskrit rûpa, désigne alors au contraire l’autre élément, celui qui est proprement l’«essence individuelle».” (p. 192)
Encore, dans l’hindouisme la forme n’est pas exclusivement la forme corporelle, quant au nom, il représente l’ensemble de toutes les qualités ou attributions caractéristiques de l’être considéré.
L’essence individuelle est partagée entre nâmika (l’ensemble de qualités qui appartiennent à chaque individu) et gotrika (ce qui appartient à la race ou à la famille, ensemble de qualités que l’être tient de son hérédité).
“La nature propre de chaque individu comporte nécessairement, dès l’origine, tout l’ensemble des tendances et des dispositions qui se développeront et se manifesteront au cours de son existence, et qui détermineront notamment, puisque c’est ce dont il s’agit plus spécialement ici, son aptitude à telle ou telle fonction sociale.” (p. 193)
Un homme ne peut pas passer d’une caste à l’autre, parce que cela signifierait un changement de nature individuelle, chose qui est impossible. “[…] ce qu’un homme est potentiellement dès sa naissance, il le sera pendant son existence individuelle tout entière.” (p. 194)
“La question de savoir pourquoi un être est ce qu’il est et n’est pas un autre être est d’ailleurs de celles qui n’ont pas à se poser; la vérité est que chacun, selon sa nature propre, est un élément nécessaire de l’harmonie totale et universelle. Seulement, il est bien certain que des considérations de ce genre sont complètement étrangères à ceux qui vivent dans des sociétés dont la constitution manque de principe et ne repose sur aucune hiérarchie, comme les sociétés occidentales modernes, où tout homme peut remplir presque indifféremment les fonctions les plus diverses, y compris celles auxquelles il est le moins adapté, et où, de plus, la richesse matérielle tient lieu à peu près exclusivement de toute supériorité effective.” (p. 194)
La description symbolique de l’origine des castes se rencontre dans beaucoup de textes, et tout d’abord dans le Purusha-sûkta du Rig-Veda: «De Purusha, le Brâhmana fut la bouche, le Kshatriya les bras, le Vaishya les hanches; le Shûdra naquit sous ses pieds» (Rig-Vêda, X, 90).
Les Brâhmanas représentent l’autorité spirituelle et intellectuelle. Leur rôle le plus important est de conserver et de transmettre la doctrine. D’ailleurs, dans beaucoup de civilisations traditionnelles l’enseignement est considérée comme une fonction sacerdotale.
Les Kshatriyas – le pouvoir administratif, comportant à la fois les attributions judiciaires et militaires.
Les Vaishyas – l’ensemble des fonctions économiques au sens le plus étendu, comprenant les fonctions agricoles, commerciales, industrielles et financières.
Les Shûdras accomplissent tous les travaux nécessaires pour assurer la subsistance purement matérielle de la collectivité.
La participation à la tradition n’est pleinement effective que pour les membres des trois premières castes, nommés ârya et dwija (deux fois nés). Les Shûdras participent uniquement d’une manière virtuelle, par le contact avec les trois premières castes.
“[…] le Brâhmana est regardé comme le type des êtres immuables, c’est-à-dire supérieur au changement, et le Kshatriya comme celui des êtres mobiles ou soumis au changement, parce que leurs fonctions se rapportent respectivement à l’ordre de la contemplation et à celui de l’action.” (p. 197-198)

Chapitre VII. Shivaïsme et Vishnuïsme
Dieu est-il personnel ou impersonnel? “Au point de vue métaphysique, il faut dire que ce Principe est à la fois impersonnel et personnel, suivant l’aspect sous lequel on l’envisage: impersonnel ou, si l’on veut, «supra-personnel» en soi; personnel par rapport à la manifestation universelle, mais, bien entendu, sans que cette «personnalité divine» présente le moindre caractère anthropomorphique, car il faut se garder de confondre «personnalité» et «individualité».” (p. 199) C’est la distinction du «Non-Etre» et de l’«Etre».
Le Principe impersonnel, absolument universel, est désigné comme Brahma. Il ne peut être caractérisé par aucune attribution positive, il est nirguna (au-delà de toute qualification) et nirvishêsha (au-delà de toute distinction).
La «personnalité divine» qui est une détermination, impliquant un moindre degré d’universalité, est appelée Ishwara. Ishwara est saguna (qualifié) et savishêsha (conçu directement).
“Ce que nous avons dit au sujet du symbolisme permet de se rendre compte de la façon dont l’incompréhension qui donne naissance à l’anthropomorphisme peut avoir pour résultat de faire des «attributs divins» autant de «dieux», c’est-à-dire d’entités conçues sur le type des êtres individuels, et auxquelles est prêtée une existence propre et indépendante.” (p. 200)
L’idôlatrie prend le symbole pour ce qui est symbolisé.
Aucune doctrine ne fut jamais polythéiste en elle-même et dans son essence, elle ne pouvait le devenir que par l’effet d’une déformation profonde. Le seul cas connu est celui de la civilisation gréco-romaine.
Dans l’Inde, une image symbolique représentant un attribut divin est appelée pratîka, et elle n’est pas une idole, mais un support de méditation et un moyen auxiliaire de réalisation.
Ishwara est envisagé sous une triplicité d’aspects principaux, qui constituent la Trimûrti ou «triple manifestation».
Brahmâ (mot masculin, à la différence de Brahma, qui est neutre) est Iswara en tant que producteur des êtres manifestés.
Vishnu est Ishwara en tant que principe animateur et conservateur des êtres.
Shiva est Ishwara en tant que principe transformateur (et non pas destructeur, comme on le dit souvent).
Brahmâ, Vishnu et Shiva ne sont pas des entités séparées, mais des «fonctions universelles».
Le Vishnuïsme et le Shivaïsme ne sont pas des sectes, comme croyent les Occidentaux, mais des voies de réalisation différentes, parfaitement orthodoxes. “Cependant, il convient d’ajouter que le Shivaïsme, qui est moins répandu que le Vishnuïsme et donne moins d’importance aux rites extérieurs, est en même temps plus élevé en un sens et conduit plus directement à la réalisation métaphysique pure: ceci se comprend sans peine, par la nature même du principe auquel il donne la prépondérance, car la «transformation», qui doit être entendue ici au sens rigoureusement étymologique, est le passage «au delà de la forme», qui n’apparaît comme un destruction que du point de vue spécial et contingent de la manifestation; c’est le passage du manifesté au non-manifesté, par lequel s’opère le retour à l’immutabilité éternelle du Principe suprême, hors de laquelle rien ne saurait d’ailleurs exister qu’en mode illusoire.” (p. 202)
Chaque aspect divin est doué d’une puissance propre, appelée shakti et représentée symboliquement sous une forme féminine.
La shakti de Brahmâ est Saraswati.
La shakti de Vishnu est Lakshmî.
La shakti de Shiva est Pârvati.
Ceux des Shaïvas et Vaïshnavas s’attachent surtout à la considération des shaktis sont appelés shâktas.
Les Shaïvas et les Vaïshnavas ont, dans l’ensemble des écrits traditionnels désigné collectivement sous le nom de smriti, leurs livres propres, Purânas et Tantras.

Chapitre VIII. Les points de vue de la doctrine
La multiplicité de points de vue n’affectent en rient l’unité de la doctrine.
“La totalité des points de vue possibles et légitimes est toujours contenue, en principe et synthétiquement, dans la doctrine elle-même, et ce que nous avons déjà dit sur la pluralité des sens qu’offre un texte traditionnel suffit à montrer de quelle façon elle peut s’y trouver; il n’y aura donc jamais qu’à développer rigoureusement, suivant ces divers points de vue, l’interprétation de la doctrine fondamentale.” (p. 205-206) C’est ce qui s’exprime en Inde par le mot darshana, qui signifie «vue» ou «point de vue», car la racine verbale drish, dont il est dérivé, a comme sens principal celui de «voir». Il ne s’agit pas, comme considèrent les Occidentaux, de doctrines philosophiques se faisant concurrence et s’opposant les uns aux autres.
“Il n’y a donc pas de «philosophie hindoue», non plus que de «philosophie chinoise» pour peu qu’on veuille garder à ce mot de «philosophie» une signification un peu nette, signification qui se trouve déterminée par la ligne de pensée qui procède des Grecs; et du reste, à considérer surtout ce qu’est devenue la philosophie dans les temps modernes, il faut avouer mque l’absence de ce mode de pensée dans une civilisation n’a rien de particulièrement regrettable.” (p. 206)
Les branches principales nommées darshanas sont en nombre de six:
♥ Nyâya;
♥ Vaishêshika;
♥ Sânkya;
♥ Yoga;
♥ Mîmânsâ;
♥ Vêdânta.
On peut dire que Nyâya et Vaishêshika sont analytiques, tandis que les quatre autres sont synthétiques. D’autre part, Mîmânsâ et Vêdânta sont des interprétations du Vêda lui-même.
Le mot Vêdânga signifie littéralement «membre du Vêda», et cette désignation est appliquée à certaines sciences auxiliaires du Vêda. Elles sont:
Shiksâ – la science de l’articulation correcte et de la prononciation exacte, impliquant aussi la connaissance de la valeur symbolique des lettres (“dans les langues traditionnelles, en effet, l’usage de l’écriture phonétique n’est nullement exclusif du maintien d’une signification idéographique, dont l’hébreu et l’arabe offrent également l’exemple.” – p. 208).
Chhandas – la science de la prosodie, qui détermine l’application des différents mètres en correspondance avec les modalités vibratoires de l’ordre cosmique qu’ils doivent exprimer (“d’ailleurs, la connaissance profonde du rythme et de ses rapports cosmiques, d’où dérive son emploi pour certains modes préparatoires de la réalisation métaphysique, est commune à toutes les civilisations orientales, mais, par contre, totalement étrangère aux Occidentaux” – p. 208-209).
Vyâkarana – la grammaire, envisagée non pas comme un ensemble de règles ilogiques, mais en rapport avec la signification du langage.
Nirukta – l’explication des termes importants et difficiles qui se rencontrent dans les textes vêdiques. Elle repose pas uniquement sur l’étymologie des mots, mais aussi sur la valeur symbolique des lettres et des syllabes qui entrent dans la composition des mots.
Jvotisha est l’astronomie est l’astrologie, qui ne sont jamais séparées dans une société traditionnelle (“il faut d’ailleurs ajouter que la véritable astrologie traditionnelle, telle qu’elle s’est conservée en Orient, n’a presque rien de commun avec les spéculations «divinatoires» que certains cherchent à constituer sous le même nom dans l’Europe contemporaine.” – p. 209).
Kalpa – l’ensemble de prescriptions qui se rapportent à l’accomplissement des rites, et dont la connaissance est indispensable pour que ceux-ci aient leur pleine efficacité.
Les Upavêdas sont les connaissances d’ordre inférieur, mais reposant néanmoins sur une base strictement traditionnelle. Il y a quatre Upavêdas:
♦ Ayur-Vêda est la médecine, rapportée au Rig-Vêda;
♦ Dhanur-Vêda est la science militaire, rapportée au Yajur-Vêda;
♦ Gândharva-Vêda est la musique, rapportée au Sâma-Vêda;
♦ Sthâpatya-Vêda est la mécanique et l’architecture, rapportée à l’Atharva-Vêda.
D’autres sciences cultivées en Inde:
♥ l’arithmétique, sous le nom de pâtî-ganita;
♥ l’algèbre, sous le nom de bîja-ganita;
♥ la géométrie, sous le nom de rêkhâ-ganita.
“En effet, il ne faut pas oublier que, dans l’Inde aussi bien qu’en Chine, une des plus graves injures que l’on puisse faire à un penseur serait de vanter la nouveauté et l’originalité de ses conceptions, caractère qui, dans des civilisations essentiellement traditionnelles, suffirait à leur enlever toute portée effective.” (p. 211)

Chapitre IX. Le Nyâya
Le mot nyâya a pour sens celui de «logique», ou même de «méthode».
Le développement de cette école est attribué à Gautama, mais ce nom a été attribué en Inde à beaucoup de personnes et de familles différentes, donc ce nom s’est conservé avec une valeur toute symbolique, comme une fonction intellectuelle.
Nyâya est essentiellement la logique, mais ce terme a une acception moins restreinte que chez les Occidentaux.
“[…] ce qui constitue l’objet propre d’une spéculation, ce ne sont pas précisément les choses mêmes qu’elle étudie, mais c’est le point de vue sous lequel elle étudie les choses.” (p. 214)
Le Nyâya comprend les choses considérées comme «objets de preuve», c’est-à-dire de connaissance raisonnée ou discursive, désignées sous le terme de padârtha (connues dans l’ancienne logique occidentale comme des «catégories» ou «prédicaments»).
Le Nyâya distingue seize padârthas:
♥ pramâna, dont le sens est «preuve», traduit d’une mauvaise manière aussi avec le mot «évidence». Son premier sens est celui de «mesure». “[…] ce qu’il désigne ici, ce sont les moyens légitimes de connaissance dans l’ordre rationnel, moyens dont chacun n’est en effet applicable que dans une certaine mesure et sous certaines conditions, ou, en d’autres termes, à l’intérieur d’un certain domaine particulier dont l’étendue définit sa portée propre.” (p. 215)
♥ pramêya, dont le sens est «ce qui est à prouver», c’est-à-dire ce qui est susceptible à être connu par le pramâna.
Les autres padârthas se rapportent surtout aux modalités de raisonnement ou de la démonstration.
Un argument régulier s’appelle nyâya, et il est constitué de cinq avayavas, ou membres, parties constitutives:
♦ pratijnâ, la proposition ou l’assertion qu’il s’agit de prouver;
♦ hêtu, la raison justificative de cette assertion;
♦ udâharana, l’exemple venant à l’appui de cette raison, en lui servant d’illustration;
♦ upanaya, l’application au cas spécial qui est en question;
♦ nigamana, le résultat ou la conclusion, qui est l’affirmation définitive de cette même proposition comme démontrée.
On peut trouver une forme simplifiée de l’argument démonstratif, comportant soit les trois premiers membres, soit les trois derniers (dans ce cas il présente une ressemblance nette avec le syllogisme d’Aristote).
“[…] tandis que le syllogisme grec ne porte en somme que sur les concepts ou sur les notions des choses, l’argument hindou porte plus directement sur les choses elles-mêmes.” (p. 216-217)
La logique des Grecs envisageait exclusivement les rapports entre les notions, comme si les choses ne nous étaient connues qu’à travers celles-ci.
La logique hindoue envisage non pas seulement la façon dont nous concevons les choses, mais bien les choses en tant qu’elles sont conçues par nous, notre conception étant inséparable de son objet. “[…] à cet égard, la définition scolastique de la vérité comme adæquation rei et intellectus, à tous les degrés de connaissance, est, en Occident, ce qui se rapproche le plus de la position des doctrines traditionnelles de l’Orient, parce qu’elle est ce qu’il y a de plus conforme aux données de la métaphysique pure.” (p. 217)
Sur la relation entre le sujet et l’objet de la connaissance: “C’est précisément en vertu de ce principe que, dès lors que le sujet connaît un objet, si partielle et si superficielle même que soit cette connaissance, quelque chose de l’objet est dans le sujet et est devenu partie de son être; quel que soit l’aspect sous lequel nous envisageons les choses, ce sont bien toujours les choses mêmes que nous atteignons, au moins sous un certain rapport, qui forme en tout cas un de leurs attributs, c’est-à-dire un des éléments constitutifs de leur essence.” (p. 218)
Encore: “Du reste, il ne faut pas perdre de vue que l’acte de la connaissance présente deux faces inséparables: s’il est identification du sujet à l’objet, il est aussi, et par là même, assimilation de l’objet par le sujet: en atteignant les choses dans leur essence, nous les «réalisons», dans toute la force de ce mot, comme des états ou des modalités de notre être propre; et, si l’idée, selon la mesure où elle est vraie et adéquate, participe de la nature de la chose, c’est que, inversement, la chose elle-même participe aussi de la nature de l’idée. Au fond, il n’y a pas deux mondes séparés et radicalement hétérogènes, tels que les suppose la philosophie moderne en les qualifiant de «subjectif» et d’«objectif», ou même superposés à la façondu «monde intelligible» et du «monde sensible» de Platon; mais, comme le disent les Arabes, «l’existence est unique», et tout ce qu’elle contient n’est que la manifestation, sous des modes multiples, d’un seul et même principe, qui est l’Etre universel.” (p. 218)

Chapitre X. Le Vaishêshika
Le nom de Vaishêshika dérive du mot vishêsha, qui signifie «caractère distinctif», donc «chose individuelle».
Tandis que le Nyâya considère les choses sous dans leur rapport avec l’entendement humain, le Vaishêshika les considère plus directement dans ce qu’elles sont en elles-mêmes. Leur domaine de connaissance est celui de la nature manifestée, hors duquel le point de vue individuel n’a plus aucun sens possible.
Vaishêshika procède d’un point de vue borné à l’ensemble du monde sensible, mais ce point de vue ne se présente pas comme indépendant et ayant toute sa raison d’être en lui-même, mais comme rattaché à certains principes dont il dérive.
Vaishêshika est notablement plus rapproché du point de vue qui constituait, chez les Grecs, la «philosophie physique». “[…] tout en étant analytique, il l’est moins que la science moderne, et, par là même, il n’est pas soumis à l’étroite spécialisation qui pousse cette dernière à se perdre dans le détail indéfini des faits expérimentaux.” (p. 220) Quand même, Vaishêshika est plus qu’une physique, elle est une cosmologie. L’objet de son étude a déterminé chez ceux qui se sont consacrés à sa pratique une certaine tendance «naturaliste», surtout dans quelques écoles dégénérées du Bouddhisme, qui se trouvaient ouvertement en dehors de l’unité traditionnelle hindoue.
Le Vaishêshika envisage six padârthas, dont le premier est appelé dravya, traduit ordinairement par «substance». Le second padârtha est la qualité, désigné sous le nom de guna. Les qualités sont les attributs des êtres manifestés. Le troisième padârtha est karma ou l’action. Celle-ci est aussi une manière d’être de la substance.
“On pourrait dire, par suite, que l’action est pour l’être un mode transitoire et momentané, tandis que la qualité est un mode relativement permanent et stable à quelque degré; mais, si l’on envisageait l’action dans l’intégralité de ses conséquences temporelles et même intemporelles, cette distinction même s’effacerait, comme on pourrait d’ailleurs le prévoir en remarquant que tous les attributs, quels qu’ils soient, procèdent également d’un même principe, et cela aussi bien sous le rapport de la substance que sous celui de l’essence.” (p. 223-224)
Le quatrième padêrtha est sâmânya, c’est-à-dire la communauté de qualité, qui constitue la superposition des genre. La cinquième est la particularité ou la différence, appelée vishêsha, et qui est ce qui appartient en propre à une substance déterminée. La sixième est samavâya, l’agrégation, c’est-à-dire la relation intime d’inhérence qui unit la substance et ses attributs, et qui est elle-même un attribut de la substance.
L’ensemble de ces six padârthas, comprenant les substances et tous leurs attributs, contitue bhâva ou l’existence. En opposition correlative est abhâva ou la non-existence.
Les cinq bhûtas ou éléments constitutifs des choses corporelles sont considérés à partir de celui qui correspond au dernier degré de ce mode de manifestation: prithwi ou la terre, ap ou l’eau, têjas ou le feu, vâyu ou l’air, âkâsha ou l’éther. Le Sânkhya, au contraire, considère ces éléments dans l’ordre inverse, qui est celui de leur production ou de leur dérivation.
Après les éléments, la catégorie de dravya comprend kâla, le temps, et dish, l’espace. “[…] ce sont des conditions fondamentales de l’existence corporelle, et nous ajouterons, sans pouvoir nous y arrêter, qu’elles représentent respectivement, dans ce mode spécial que constitue le monde sensible, l’activité des deux principes qui, dans l’ordre de la manifestation universelle, sont désignés comme Shiva et Vishnu.” (p. 225)
Les deux dernières subdivisions sont âtmâ et manas. Le manas, ou le «mental», est l’ensemble des facultés psychiques d’ordre individuel, parmi lesquelles la raison est l’élément caractéristique. Atmâ, qu’on rendrait fort mal par «âme», c’est proprement le principe transcendant auquel se rattache l’individualité et qui lui est supérieur, principe auquel doit être ici rapporté l’intellect pur, et qui se distingue du manas, ou plutôt de l’ensemble composé du manas et de l’organisme corporel, comme la personnalité, au sens métaphysique, se distingue de l’individualité.
La conception atomiste existe dans la théorie des éléments corporels. Un atome ou anu est, potentiellement, de la nature de l’un ou de l’autre des éléments, et c’est par la réunion d’atomes de ces différents sortes, sous l’action d’une force «non-perceptible» ou adrishta, que sont formés tous les corps. Cette conception est expressément contraire au Vêda. L’erreur fondamentale de l’atomisme est de concevoir des éléments simples dans l’ordre corporel, alors que tout ce qui est corps est nécessairement composé, étant toujours divisible par là même qu’il est étendu, soumis à la condition spatiale. Si le sens propre du mot «atome» est celui d’«indivisible», il devrait être aussi sans étendue – or, la somme de plusieurs éléments sans étendue ne formera jamais une étendue.

Chapitre XI. Sânkhya
Le Sânkhya se rapporte toujours au domaine de la nature, étant en quelque sorte intermédiaire entre Vishêshika et la métaphysique. Son nom paraît dériver de sankhyâ, qui signifie «énumération» ou «calcul» ou «raisonnement». “[…] elle désigne proprement une doctrine qui procède par l’énumération régulière des différents degrés de l’être manifesté, et c’est bien là, en effet, ce qui caractérise le Sânkhya, qui peut se résumer tout entier dans la distinction et la considération de vingt-cinq tattwas ou principes et éléments vrais, correspondant à ces degrés hiérarchisés.” (p. 229)
Le point de départ de Sânkhya est Prakriti ou Pradhâna, qui est la substance universelle, indifférenciée et non-manifestée en soi, et dont toutes les choses procèdent. C’est le premier tattwa, ou mûla de la manifestation. Les tattwas suivants sont ses modifications à divers degrés.
Au premier degré est Buddhi, ou Mahat, ou le «grand principe», qui est l’intellect pur.
Au deuxième degré est la conscience individuelle, ahankara. Elle procède de l’intellect pur, dont elle est une détermination particulariste.
Ahankara produit les cinq tanmâtras, déterminations élémentaires incorporelles et non-perceptibles, qui sont les principes des cinq bhûtas ou éléments incorporels.
Les facultés individuelles sont produites par différenciation de la conscience, dont elles sont des fonctions. Elles sont onze: dix à l’extérieur et une à l’intérieur. Les dix facultés externes comprennent cinq facultés de connaissance et cinq facultés d’action. La faculté interne est le manas, à la fois faculté de connaissance et faculté d’action, unie directement à la conscience individuelle.
Les cinq éléments sont énumérés dans l’ordre de leur production ou de leur manifestation: l’éther, l’air, le feu, l’eau et la terre.
Sânkhya considère les choses aussi sous le rapport de la manifestation, qui est le principe complémentaire de Prakriti, connu sous le nom de Purusha, ou Pumas, regardé comme le vingt-cinquième tattwa, entièrement indépendant des précédents. “[…] toutes les choses manifestées sont produites par Prakriti, mais, sans la présence de Purusha, ces productions auraient une existence purement illusoire.” (p. 231)
Purusha et Prakriti ne sont pas dualistes, ils ne dérivent l’un de l’autre, ne sont pas réductibles l’un à l’autre. D’ailleurs, la conception occidentale de l’esprit et de la matière ne correspond à la distinction de l’essence et de la substance que dans un domaine très spécial et à titre de simple application particulière parmi une indéfinité d’autres analogues et également possibles.
Prakriti possède trois gunas (qualités constitutives) qui sont en parfait équilibre dans son indifférenciation primordiale. Les êtres, dans leurs différents états de manifestation, participent des trois gunas à des degrés divers, suivant des proportions indéfiniment variées. Les trois gunas sont:
♥ sattwa, la conformité à l’essence pure de l’Etre, identifié à la lumière intelligible ou à la connaissance, représentée comme une tendance ascendante;
♥ rajas, l’impulsion expansive;
♥ tamas, l’obscurité, assimilée à l’ignorance, représentée comme une tendance descendante.
Les orientalistes qualifient à tort Sânkhya de doctrine «matérialiste» et «athée». Prakriti ne peut pas être identifiée avec la «matière» des modernes.

Chapitre XII. Le Yoga
Le mot yoga, masculin en sanskrit, signifie «union». Il désigne l’union de l’être humain avec l’Universel. Selon les sûtras de Patanjali, le but de cette darshana est la réalisation de cette union et les moyens pour y parvenir.
Le Yoga n’est ni une «philosophie» (comme disent certains orientalistes), ni une «méthode de développement des pouvoirs latents de l’organisme humain» (comme disent certains ésotéristes).
Théoriquement parlant, le Yoga complète le Sânkhya en introduisant la conception d’Ishwara, qui permet l’unification d’abord de Purusha, principe multiple, après de Purusha et de Prakriti.
Le Yoga admet le développement de la nature ou de la manifestation tel que le décrit le Sânkhya. Au delà d’elle, la réalisation métaphysique consiste essentiellement dans l’identification par la connaissance.
Le Yoga prend pour point de départ et moyen fondamental ce qui est appelé êkâgrya – «la concentration».
Le Hatha-yoga est destiné à détruire ce qui fait obstacle dans l’être humain à son union avec l’Universel, et à préparer cette union par l’assimilation de certains rythmes, principalement liés au règlement de la respiration.
Le Yoga-shâstra fait référence aux états secondaires, supérieurs mais non pas définitifs.
Le Râja-yoga est la voie qui vise l’obtention du but final d’une autre manière que par un passage parmi les états intermédiaires.
On peut dire que le hatha-yoga a pour raison de conduire au râja-yoga.
Le Yogî est celui qui a réalisé l’union parfaite et définitive. “L’état de Yogî véritable est celui de l’être qui a atteint et possède en plein développement les possibilités les plus hautes; tous les états secondaires auxquels nous avons fait allusion lui appartiennent aussi en même temps et par là même, mais par surcroît, pourrait-on dire, et sans plus d’importance qu’ils n’en ont, chacun à son rang, dans la hiérarchie de l’existence totale dont ils sont autant d’éléments constitutifs.” (p. 238)
La possession des pouvoirs spéciaux nommés siddhis ou vibhûtis n’est pas recherchée pour elle-même. Ces pouvoirs ne sont que des simples accidents relevant du domaine de la «grande illusion». Le Yogî est identique à l’Homme universel.

Chapitre XIII. La Mîmânsâ
Le mot mîmânsâ signifie «réflexion profonde». Il s’applique à l’étude réfléchie de Vêda.
La darshana mîmânsâ connaît deux branches:
♥ Pûrva-Mîmânsâ, qui se rapporte à l’ordre pratique. Appelée aussi Karma-Mîmânsâ, elle concerne l’ordre de l’action.
♥ Uttra-Mîmânsâ, qui se rapporte à l’ordre intellectuel. Appelée encore Brahma-Mîmânsâ, elle concerne l’ordre de la contemplation, la connaissance de Brahma. Cette seconde Mîmânsâ est proprement le Vêdânta.
Quand on parle de Mîmânsâ sans épithète, c’est toujours de la première Mîmânsâ qu’il est question exclusivement.
Sa méthode est: les opinions sur une questions sont d’abord développées, puis réfutées, et la solution vraie de la question est finalement donnée comme conclusion de toute cette discussion (analogie remarquable avec la méthode scolastique du moyen âge occidental).
La nature des sujets traités est l’étude qui doit établir les preuves et les raisons d’être du dharma, dans sa connexion avec kârya (ce qui doit être accompli).
Le mot karma a deux sens:
♦ action sous toutes ses formes, opposée à jnâna, qui signifie «connaissance»;
♦ action rituelle, telle qu’elle est prescrite dans le Vêda (le sens fréquent dans la Mîmânsâ).
La Mîmânsâ considère les divers pramânas ou moyens de preuve.
La partie de Vêda qui renferme des préceptes est appelée brâhmana, par opposition au mantra ou formule rituelle. Le brâhmana pratique, auquel s’attache Mîmânsâ, est celui qui indique la façon d’accomplir les rites, les conditions de cet accomplissement, les modalités qui s’appliquent aux diverses circonstances.
Mîmânsâ développe la théorie de la perpétuité du son, à laquelle se rattache l’efficacité des mantras. On retrouve aussi une théorie de l’infaillibilité de la doctrine traditionnelle, qui est inhérente à la doctrine même et qui n’appartient pas aux hommes.
“La conception de l’infaillibilité comme inhérente à la seule doctrine est d’ailleurs commune aux Hindous et aux Musulmans; elle est même aussi, au fond, celle que le Catholicisme applique spécialement au point de vue religieux, car l’«infaillibilité pontificale», si on le comprend bien dans son principe, apparaît comme essentiellement attachée à une fonction, qui est l’interprétation autorisée de la doctrine, et non à une individualité, qui n’est jamais en dehors de l’exercice de cette fonction dont les conditions sont rigoureusement déterminées.” (p. 243-244)
Mîmânsâ traite un grand nombre de questions de jurisprudence, puisque dans la civilisation hindoue toute la législation est traditionnelle.
“Il y a bien assez de différences réelles et profondes entre les façons de penser propres à chaque race et à chaque époque, sans imaginer des modalités inexistantes, qui compliquent les choses plus qu’elles ne les expliquent, et sans aller chercher le soi-disant type primordial de l’humanité dans quelque peuplade dégénérée, qui ne sait plus très bien elle-même ce qu’elle pense, mais qui n’a certainement jamais pensé ce qu’on lui attribue; seulement, les vrais modes de la pensée humaine, autres que ceux de l’Occident moderne, échappent tout aussi complètement aux sociologues qu’aux orientalistes.” (p. 245)
La cause et l’effet sont simultanés. Si entre la cause et l’effet existait une succession, il y aurait un instant où quelque chose qui n’existe plus produirait quelque chose qui n’existe pas encore, supposition qui est manifestement absurde.
Pour qu’une action puisse avoir des résultats futurs et plus ou moins lointains, il faut qu’elle ait, dans l’instant même où elle s’accomplit, un effet non perceptible présentement, mais qui, subsistant d’une façon permanente, relativement au moins, produire ultérieurement un résultat perceptible. Cet effet s’appelle apûrva.

Chapitre XIV. Le Vêdânta
Le Vêdânta conduit vers le domaine de la métaphysique pure. Cette école est basée essentiellement sur les Upanishads, la dernière partie des textes vêdiques.
Etymologiquement, Vêdânta signifie «fin du Vêda», c’est-à-dire but, conclusion du Vêda.
Les Upanishads sont destinées à détruire l’ignorance, racine de l’illusion qui enferme l’être dans les liens de l’existence conditionnée, et qu’elles opèrent cet effet en fournissant les moyens d’approcher de la connaissance de Brahma. “[…] s’il n’est question que d’approcher de cette connaissance, c’est que, étant rigoureusement incommunicable dans son essence, elle ne peut être atteinte effectivement que par un travail strictement personnel, auquel aucun enseignement extérieur, si élevé et si profond qu’il soit, n’a le pouvoir de suppléer.” (p. 249-250)
Le caractère incommunicable de la connaissance totale et définitive provient de ce qu’il y a nécessairement d’inexprimable dans l’ordre métaphysique.
Le symbolisme peut suggérer des possibilités de conceptions, même si elles ne peuvent être exprimées entièrement.
“Il est vrai, d’autre part, que la compréhension, même théorique, et à partir de ses degrés les plus élémentaires, suppose un effort personnel indispensable, et est conditionnée par les aptitudes réceptives spéciales de celui à qui un enseignement est communiqué; il est trop évident qu’un maître, si excellent soit-il, ne saurait comprendre pour son élève, et que c’est à celui-ci qu’il appartient exclusivement de s’assimiler ce qui est mis à sa portée. S’il en est ainsi, c’est que toute connaissance vraie et vraiment assimilée est déjà par elle-même, non une réalisation virtuelle, si l’on peut unir ces deux mots qui, ici, ne se contredisent qu’en apparence; autrement, on ne pourrait dire avec Aristote qu’un être «est tout ce qu’il connaît».” (p. 250-251)
Ce qui peut être enseigné, ce ne sont que des moyens plus ou moins indirects et médiats de la réalisation métaphysique. Mais, dans la métaphysique, la théorie et la réalisation ne se séparent jamais.
“[…] le point de vue métaphysique, n’étant aucun point de vue spécial, ne peut être appelé ainsi que dans un sens tout analogique […]” (p. 252)
Le Vêdânta a été coordoné synthétiquement dans les Brahma-sûtras, attribués à Vyâsa. Les comentaires les plus importants ont été faits par Shankarâchârya (représentan la tendance shaiva) et Râmânuja (représentant la tendance vaishnava).
Le but suprême de l’être humain est moksha ou mukti, c’est-à-dire la «délivrance». L’être qui y parvient est libéré des liens de l’existence conditionnée, par identification parfaite à l’Universel. C’est ce qui s’appelle dans l’ésotérisme musulman l’Identité suprême.
Le jîvan-mukta est «délivré dans la vie», par opposition au vidêha-mukta, «délivré hors de la forme». “D’ailleurs, dans un cas aussi bien que dans l’autre, l’être est définitivement affranchi des conditions individuelles, ou de tout ce dont l’ensemble est appelé nâma et rûpa, le nom et la forme, et même des conditions de toute manifestation; il échappe à l’enchainement causal indéfini des actions et réactions, ce qui n’a pas lieu dans le simple passage à un autre état individuel, même occupant un rang supérieur à l’état humain dans la hiérarchie des degrés de l’existence.” (p. 254)

Chapitre XV. Remarques complémentaires sur l’ensemble de la doctrine
Toutes les darshanas se rattachent à la métaphysique. Si une connaissance ne dépendait pas de la métaphysique, elle manquerait littéralement de principe et, par suite, ne saurait avoir aucun caractère traditionnel.
La différence de méthode qui existe entre Orient et Occident traduit une différence profonde de conception.
Les préoccupations d’ordre matériel ou sentimental détruisent l’intérêt pour la métaphysique pure. “[…] en se séparant radicalement de la métaphysique, avec laquelle son point de vue propre ne permet en effet aucune relation, la science occidentale perdit nécessairement en portée ce qu’elle gagnait en indépendance, et son développement vers les applications pratiques fut compensé par un amoindrissement spéculatif inévitable.” (p. 259)
En Orient, tout procède de la Tradition, et on peut dire que tout y est la Tradition.

Chapitre XVI. L’enseignement traditionnel
“Là où la tradition est tout, ceux qui en sont les dépositaires doivent logiquement être tout; ou du moins, comme la diversité des fonctions nécessaires à l’organisme social entraîne une incompatibilité entre elles et exige leur accomplissement par des individus différents, ces individus dépendent tous essentiellement des détenteurs de la tradition, puisque, s’ils ne participaient effectivement à celle-ci, ils ne pourraient non plus participer efficacement à la vie collective: c’est là le sens vrai et complet de l’autorité spirituelle et intellectuelle qui appartient aux Brâhmanas.” (p. 261)
Le maître assure la fonction de «paternité spirituelle». La relation entre le disciple et son maître débute avec une «seconde naissance» du premier. L’idée de maître est incarnée chez les Hindous par le guru, qui a le sens d’«ancêtre». Chez les Arabes c’est le sheikh, dont le sens propre est de «vieillard».
Dans tout l’Orient, l’expression «naître à la connaissance» est d’un usage courant.
L’enseignement traditionnel est oral, l’Oriental étant à l’abri de l’illusion occidentale que tout peut s’apprendre des livres. Cet enseignement s’oppose à la diffusion inconsidérée des connaissances initiatiques. Le système d’instruction occidental, le plus imparfait de tous, est exigé par la manie égalitaire qui détruit aussi la notion vraie, mais jusqu’au sentiment d’hiérarchie.
L’Oriental est opposé à la vulgarisation de la doctrine. C’est l’enseigné qui doit monter jusqu’à la doctrine, ce n’est pas à elle de s’abaisser à la mesure de l’entendement borné du vulgaire.

Quatrième partie. Les interprétations occidentales
Chapitre premier. L’orientalisme officiel
Il faut remarquer l’insuffisance de ses méthodes et la fausseté de ses conclusions. Leur compétence ne dépasse pas le niveau de la simple érudition. Malheureusement, beaucoup d’entre eux se livrent à un travail d’interprétation de la doctrine qui les dépasse. Ils font preuve d’exclusivisme, d’étroitesse de vue, de myopie intellectuelle.
“Seulement, malgré toutes les excuses que l’on peut ainsi trouver à l’attitude des orientalistes, il n’en reste pas moins que les quelques résultats valables auxquels leurs travaux ont pu aboutir, à ce point de vue spécial de l’érudition qui est le leur, sont bien loin de compenser le tort qu’ils peuvent faire à l’intellectualité générale, en obstruant toutes les autres voies, qui pourraient mener beaucoup plus loin ceux qui seraient capables de les suivre: étant donnés les préjugés de l’Occident moderne, il suffit, pour détourner de ces voies presque tous ceux qui seraient tentés de s’y engager, de déclarer solennellement que cela «n’est pas scientifique», parce que cela n’est pas conforme aux méthodes et aux théories acceptées et enseignées officiellement dans les Universités.” (p. 268)
Démarche méthodologique: “Les considérations de personnes, qui sont bien peu de chose en regard des idées, ne sauraient légitimement empêcher de combattre les théories qui font obstacle à certaines réalisations; d’ailleurs, comme ces réalisations, sur lesquelles nous reviendrons dans notre conclusion, ne sont point immédiatement possibles, et que tout souci de propagande nous est interdit, le moyen le plus efficace de combattre les théories en question n’est pas de discuter indéfiniment sur le terrain où elles se placent, mais de faire apparaître les raisons de leur fausseté tout en rétablissant la vérité pure et simple, qui seule importe essentiellement à ceux qui peuvent la comprendre.” (p. 269)
Les Occidentaux considère que la compétence doit être sous le signe de l’extériorité: pour étudier la métaphysique il faut ne pas être métaphysicien, pour étudier les religions il faut ne pas appartenir à une religion quelconque. C’est l’épreuve d’une crainte de tout ce qui dépasse la simple érudition.

Chapitre II. La science des religions
La science des religions doit son origine aux études indianistes. Burnouf, celui qui a donné le premier cette dénomination à cette science, néglige de faire figurer la morale parmi ses objet d’étude. Il garde uniquement la doctrine et le rite.
C’est une confusion de vouloir réunir dans cette «science des religions» des doctrines traditionnelles qui ne sont pas de nature religieuse. D’autres confusions se sont introduit depuis que l’érudition a offert la «critique des textes» et l’«hypercritique», “plus propres à impressionner les naïfs qu’à conduire à des conclusions sérieuses.” (p. 273)
Les postulats de la science des religions:
♥ toute doctrine a dû commencer par le «naturalisme»; or, en fait, le «naturalisme» n’est qu’une déviation; la théorie des «mythes» est basée sur ce postulat erroné.
“[…] dès qu’on remarque dans le symbolisme une correspondance avec certains phénomènes astronomiques, on s’empresse d’en conclure qu’il n’y a là qu’une représentation de ces phénomènes, alors qu’eux-mêmes, en réalité, sont des symboles de quelque chose qui est d’un tout autre ordre, et que la correspondance constatée n’est qu’une application de l’analogie qui relie harmoniquement tous les degrés de l’être.” (p. 274)
Les «symbolistes» considèrent que l’aspect extérieur du symbole est tout le symbole, comme s’il n’y avait rien de supérieur derrière la couche apparente. Les «nominalistes» considèrent qu’une idée est le nom de l’idée.
Sur la prétendue science des religions: “[…] est tout simplement, la plupart du temps, un vulgaire instrument de polémique entre les mains de gens dont l’intentions véritable est de s’en servir contre la religion, entendue cette fois dans son sens propre et habituel.” (p. 275)
L’esprit de la science des religions est anti-traditionnel.
L’esprit «évolutionniste» est inhérent à la «méthode historique». Selon cet mauvaise manière d’evisager les choses (adoptée aussi par le fantaisiste Auguste Comte), les «phases» de la religion sont: fétichisme, polythéisme et monothéisme. En réalité, il n’y eut jamais aucune doctrine polythéiste, celui-ci n’étant qu’une grossière déformation résultant d’une incompréhension profonde. Le mot «fétichisme», d’origine portugaise, signifie proprement «sorcellerie». Il ne peut pas désigner la religion, mais la magie, et encore la plus inférieure. La magie tient de la science, et encore de la science expérimentale, et vise le maniement de certaines forces nommées «influences errantes». “Cette science est assurément susceptible d’une base traditionnelle, mais, alors même, elle n’a jamais que la valeur d’une application contingente et secondaire; encore faut-il ajouter, pour être fixé sur son importance, qu’elle est généralement dédaignée des vrais détenteurs de la tradition, qui, sauf certains cas spéciaux et déterminés, l’abandonnent aux jongleurs errants qui en tirent profit en amusant la foule.” (p. 278)
Epistémologie de l’expériment et de l’exemple: “[…] tout ce qui relève du domaine expérimental ne prouve jamais rien, à moins que ce ne soit négativement, et peut servir tout au plus à l’illustration d’une théorie; un exemple n’est ni un argument ni une explication, et rien n’est plus illogique que de faire dépendre un principe, même relatif, d’une de ses applications particulières.” (p. 279)
Les sauvages ne sont pas des primitifs, mais des dégénérés.

Chapitre III. Le théosophisme
Le théosophisme: “un tissu de divagations et d’absurdités, assurément indignes de retenir l’attention.” (p. 281) Ses conséquences ne peuvent être que ravageuses pour les esprits les plus faibles et les intéligences moins solides.
“Ces entreprises sont d’autant moins inoffensives que les Occidentaux actuels ont une tendance marquée à se laisser prendre à tout ce qui présente des apparences extraordinaires et merveilleuses; le développement de leur civilisation dans un sens exclusivement pratique, en leur enlevant toute direction intellectuelle effective, ouvre la voie à toutes les extravagances pseudo-scientifiques et pseudo-métaphysiques, pour peu qu’elles paraissent aptes à satisfaire ce sentimentalisme qui joue chez eux un rôle si considérable, en raison de l’absence même de l’intellectualité véritable.” (p. 281-282)
Erreurs modernes:
♥ la prépondérance à l’expérimentation dans le domaine scientifique;
♥ l’attachement aux faits au détriment des idées.
“C’est là l’explication toute naturelle de la concordance, déconcertante au premier abord, qui existe, comme on peut le constater en Angleterre et surtout en Amérique, entre le développement exagéré de l’esprit pratique et un déploiement presque indéfini de toutes sortes de folies simili-religieuses, dans lesquelles l’expérimentalisme et le pseudo-mysticisme des peuples anglo-saxons trouvent à la fois leur satisfaction; cela prouve que, malgré les apparences, la mentalité la plus pratique n’est pas la mieux équilibrée.” (p. 282)
En Inde le theosophisme est considéré une secte protestante, vu ses procédés de propagande et son hostilité contre les institutions traditionnelles.
Dans le théosophisme la terminologie sanskrite est utilisée dans un sens qui n’est pas celui original. Par exemple, le terme karma, qui signifie «action», est utilisée avec le sens de «causalité». Il est aussi impregné de la sentimentalité et du moralisme typiquement occidentaux. La présence de la terminologie sanskrite tient lieu de la doctrine authentique, et assure aussi le côté exotique apprécié par les Occidentaux.
Le théosophisme accorde une importance spéciale à l’idée d’«évolution», qui n’a en elle rien de traditionnel. La source de cette idée est socialiste.
Le «réincarnationnisme» théosophique est une interprétation grossière et fausse de la théorie des états multiples de l’être.
La théosophie est constituée comme une pseudo-religion, construite pour faire concurrence au Christianisme.

Chapitre IV. Le Vêdânta occidentalisé
Un autre mouvement, dont l’origine remonte au XIXe siècle, quand Râm Mohun Roy a fondé le Brahma-Samâj, ou «Eglise hindoue réformée», est néanmoins occidental dans l’esprit. L’idée lui avait été suggérée par des missionnaires anglicans, et ce culte est calqué sur le plan des services protestants. Ce mouvement a été fortement encouragé par le gouvernement britannique et les sociétés de mission anglo-indienne.
Un autre essai de type protestant est Arya-Samâj, fondée par Dayânanda Saraswati, appelé «le Luther de l’Inde». Le prétexte était le même, le retour à la simplicité primitive du Vêda. “[…] le Protestantisme prétend aussi restaurer le Christianisme primitif dans toute sa pureté, et il y a dans cette similitude autre chose qu’une simple coïncidence.” (p. 292)
Les interprétations du Vêdânta faits par Râm Mohun Roy étaient teintes de l’esprit occidental, qui était devenu le sien. Il a fait le prototype des déformations du Vêdânta, faites dans le sens d’un rapprochement avec l’Occident, mais un rapprochement dont l’Orient fait tous les frais.
Une autre branche déviée est celle fondée par Vivêkânanda, disciple de l’illustre Râmakrishna, mais indifèle à ses enseignements. Ce de l’orientalisme extérieur, l’esprit est celui du protestantisme anglo-saxon.

Chapitre V. Dernières observations
Les Occidentaux accordent trop d’importance aux personnes qui véhiculent des idées, comme si les hommes étaient la garantie de la vérité. L’individualisme intellectuel trouve ses racines dans le sentimentalisme.
Les Occidentaux imaginent que s’ils connaissent un nom propre et une date ils possèdent par là même une connaissance réelle. Les faits sont considérés plus importants que les idées. Les idées passent pour l’invention et la propriété de quelqu’un.
Sur la question de la personne: “On ne voit pas du tout, logiquement, pourquoi un criminel devrait être nécessairement un sot ou un ignorant, ou pourquoi il serait impossible à un homme de se servir de son intelligence et de sa science pour nuire à ses semblables, ce qui arrive au contraire assez fréquemment; on ne voit pas davantage comment la vérité d’une conception dépendrait de ce qu’elle a été émise par tel ou tel individu […].” (p. 298)
La manie des textes, des «sources» et des bibliographies.
A qui s’adresse le livre: “Aussi n’est-ce pas à ces «spécialistes» que nous entendons nous adresser particulièrement, mais plutôt aux esprits moins étroits, plus dégagés de tout parti pris, et qui ne portent pas l’empreinte de cette déformation mentale qu’entraîne inévitablement l’usage exclusif de certaines méthodes, déformation qui est une véritable infirmité, et que nous avons nommée «myopie intellectuelle». Ce serait mal nous comprendre que de prendre ceci pour un appel au «grand public», en la compétence duquel nous n’avons pas la moindre confiance, et, d’ailleurs, nous avons horreur de tout ce qui ressemble à de la «vulgarisation», pour des motifs que nous avons déjà indiqués; mais nous ne commettons point la faute de confondre la vraie élite intellectuelle avec les érudits de profession, et la faculté de compréhension étendue vaut incomparablement plus, à nos yeux, que l’érudition, qui ne saurait lui être qu’un obstacle dès qu’elle devient une «spécialité», au lieu d’être, ainsi qu’il serait normal, un simple instrument au service de cette compréhension, c’est-à-dire de la connaissance pure et de la véritable intellectualité.” (p. 299-300)

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Vasile Lovinescu, Despre negarea lui Dumnezeu, (fragment)

24 martie 1965

"Negarea lui Dumnezeu de catre el insusi e originea iluziei Neantului. Dupa cum Dumnezeu negandu-se pe el, in realitate se afirma katexochen, pentru ca topeste astfel orice fel de limite, fie ele macar conceptuale, oglindirea acestei supreme operatii "creeaza" aparent Neantul in lumea noastra, adica iluzia oamenilor ca-l pot afirma si chiar "realiza". Pacatul contra Sfantului Duh, in aceasta incercare consta in faptul ca se da un aspect cantitativ acestei negatiuni principiale si calitative prin excelenta.

Omul e califul lui Dumnezeu; are prin comisionare posibilitatea sa repete aceasta operatie suverana a lui Dumnezeu, dar vai de el daca o face cantitativ, imitativ! Negarea oricarui atribut, a oricarui Nume, a Esentei chiar, a lui Rahman. Da, a lui, posibila pentru ca indicibilul care subzista e dovedit prin corpul meu, psihicul meu, toate simbolurile existentialiste din mine. Ceea ce in mine e mai mult intuneric, limitatiune, e Τ divin incarnat, pentru ca altfel cum ar putea subzista langa Allah? Utilizarea metafizica a Sirk-ului.

Posibilitatile in indistinctiune, sunt egale prin faptul insusi al indistinctivitatii. Care e cauza, ratiunea ierarhiei lor calitative in lume, odata manifestate? Mai intai, se deosebesc, pentru ca daca nu s-ar deosebi ar fi inca in indistinctiune. Apoi, "calitatea" si "cantitatea" lor e o functiune de poziti-vitatea si negativitatea lor. Dar acestea sunt inerente ritmului ondulatoriu al Universului, pe care se desfasoara tesatura insasi a Mayei, asa ca tot ce este negativ in lume se pozitiveaza prin considerarea compensatiunii lui in complementarul lui. Oricat ar fi de abject, de plumburiu un segment ciclic, este strict responsabil, conditiune a altui segment pozitiv de ciclu, fie inaintea lui, fie dupa el. Microcosmic, cand un om lasa sa predomine pasiunile si tamas in el, se pierde, dar acestea sunt "imprumutate" de catre ambianta, restructurate, repartizate din nou intr-un punct al Mayei, unde devin pozitive. Infernul, ingrasaminte al Arborelui Vietii."

Fragment din "Insemnari initiatice", Rosmarin, Bucuresti, 1996.

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René Guénon, Carta a Malcom de Chazal, (extracto)

Extracto de octubre de 1947. Citado en Politica Hermetica nº 14, Lausana, 2002

“Me permitiría, puesto que la ocasión se presenta, plantearos una cuestión: he oído muy frecuentemente hablar de vuestra familia, y, entre otras cosas, he oído decir en ocasiones que el marqués de Chazal, que fue a establecerse en Isla Mauricio, hacia finales del siglo XVIII, habría sido discípulo del conde de Saint-Germain e incluso depositario de su secreto. Sus descendientes actuales ¿han conservado algunos recuerdos? Si no es demasiado indiscreto, estaría muy interesado en saber lo que hay de ello”.

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Godeleine Lafargue Dickès, René Guenon et Jacques Maritain : deux manières d’être antimoderne, (texte intégral)

Paru dans Nouvelle revue CERTITUDES - octobre-novembre-décembre 2001 - n°08

Au cours des années 1920, après la terrible guerre de 14-18, où l’Europe a laissé son âme, on découvre un courant antimoderne, en pleine expansion. Face à la crise du monde moderne, des intellectuels de différents horizons se mobilisent : Jacques Bainville s’inquiète de L’avenir de la civilisation (1922), Léon Daudet fustige le Stupide XIXème siècle (1922) et René Guenon condamne les illusions occidentales dans Orient et Occident (1924). Quant à Jacques Maritain, il se proclame tout simplement Antimoderne (1922). De son côté, Gonzague Truc présente une analyse sévère de Notre Temps (1925).

Le concept « d’antimodernité » n’est donc pas le domaine réservé des catholiques néothomistes. L’Action française brille alors de tous ses feux, groupant des esprits très divers, et puis, un peu en marge déjà, René Guenon, spécialiste des doctrines orientales, attire l’attention d’un public sérieux et cultivé, qui n’a rien à voir avec la vogue des pseudo-orientalistes comme Maurice Maeterlinck ou Mme Blavatsky.

C’est avec Orient et Occident que René Guenon connaît une large audience, en particulier dans les milieux catholiques. Le succès est favorisé par la Première page de l’Action Française qui lui a été consacrée[i] : Léon Daudet rend un hommage appuyé à son diagnostic sur la modernité et, sur cette base, il effectue un rapprochement entre l’orientaliste et Jacques Maritain. Comment un René Guenon, éminent penseur hindou, attaché à la tradition du Veda, a-t-il pu être apprécié par Bainville, Maritain, ou Daudet ? La question vaut d’être posée, d’autant que le cursus du penseur est complexe et le rend particulièrement difficile à cerner.

Nommé évêque gnostique en 1909, sous le nom de Palengenius, affilié à la Grande loge de France de rite écossais, initié au soufisme en 1912 par John Gustaf Agélii, sous le nom d’Abdel Wahêd Yahia (le « Serviteur de l’Unique »), Guenon n’apparaît pas très proche de l’ultra-catholique Maritain. Certes leur pensée s’accordent d’une certaine manière sur l’antimodernité, mais en même temps, sur fond de conflit entre Orient et Occident, ils s’opposent sur l’ésotérisme, sur la nature de la contemplation, ou même en métaphysique pure, sur la notion de puissance.

En 1916, nos deux philosophes se rencontrent pour la première fois grâce à Noële Maurice-Denis Boulet, la fille du célèbre peintre. René Guenon semble déçu par les milieux francs-maçons, et il dénonce l’université et son laïcisme scientiste. C’est donc tout naturellement en quelque sorte qu’il sympathise avec des catholiques comme Maritain, à qui il devra bientôt la publication de ses premiers livres : l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues et Le Théosophisme, Histoire d’une pseudo-religion. Très vite, il élabore sa critique du monde moderne, avec ces chefs d’oeuvre que sont Orient et Occident (1924) et La crise du monde moderne (1927) ; un peu plus tard il ajoutera à ces deux essais un troisième brûlot : Le règne de la quantité et les signes du temps (1945).

Contre le scientisme

La dénonciation de l’absolutisme des sciences est le premier point d’accord entre Guenon et Maritain. « Savoir d’ordre inférieur, qui se tient tout entier au niveau de la plus basse réalité, et savoir ignorant de tout ce qui le dépasse, ignorant de toute fin supérieure à lui-même, comme de tout principe qui pourrait lui assurer une place légitime, si humble soit-elle, parmi les divers ordres de la connaissance intégrale »[ii], René Guenon est clair, il reproche à la science de s’attacher aux phénomènes en abolissant tout savoir dépassant la réalité sensible. L’empirisme, l’agnosticisme et le positivisme sont ici condamnés. Certes, le savoir scientifique est légitime, mais c’est dans la mesure où il conserve sa place dans la hiérarchie des savoirs. La science doit être au service des connaissances supérieures, les réalités sensibles étant le support de l’analogie qui permet de connaître le divin : « En vertu de la correspondance qui existe entre tous les ordres de la réalité, les vérités d’un ordre inférieur peuvent être considérées comme un symbole de celles des ordres supérieurs, et, par suite, servir de "support" pour arriver analogiquement à la connaissance de ces dernières ; c’est là ce qui confère à toute science un sens supérieur ou "anagogique» "[iii]

Nous trouvons la même analyse chez Maritain. La hiérarchie des savoirs et la supériorité de la métaphysique appelée « connaissance ananoétique » sont longuement étudiées dans son oeuvre magistrale, Les degrés du savoir. Le premier chapitre d’Antimoderne qui s’intitule « La science moderne et la raison » confirme cette conception.

Pour nos deux philosophes, la négation de la métaphysique est la raison majeure de tous les maux de la modernité ; ils se rejoignent du reste sur l’identification de ces maux intellectuels, le rationalisme de Descartes, le criticisme de Kant, ou encore le pragmatisme d’un William James, voire le sentimentalisme de Rousseau, et l’intuitionnisme de Bergson.

Pour l’un comme pour l’outre, ces déviations n’ont qu’une seule origine : l’individualisme, défini par Guenon comme « la négation de tout principe supérieur à l’individualité, et, par suite, la réduction de la civilisation, dans tous les domaines, aux seuls éléments purement humains »[iv]. Lorsqu’il est métaphysique, cet individualisme suppose que la vérité n’existe pas indépendamment de celui qui la pense, qu’elle est façonnée par notre esprit ou notre entendement, et cela, au moyen de catégories formelles ou d’idées innées. Et lorsqu’il quitte la scène de la philosophie première, l’individualisme donne naissance à l’utilitarisme, ou bien - dans une autre version - il canonise les délires du subconscient.

Descartes et Luther

Pour Guenon comme pour Maritaux la décadence de la philosophie a son origine dans le cartésianisme. Certes, Descartes ne nie pas la métaphysique, mais il transforme la véritable intuition intellectuelle, il y a bien une intuition dans la métaphysique cartésienne, mais elle reste enfermée dans la raison. Maritain écrit : « L’authentique intuition nourricière de la connaissance humaine et de la philosophie, ce n’est pas une intuition angélistique... accessible à tous comme l’intuition cartésienne de la pensée et des idées claires... C’est une intuition intellectuelle humaine, l’intellection de l’être, qui, de soi suprasensible, est saisie directement dans le sensible auquel il est immanent, et poursuivie jusque dans le pur spirituel analogiquement atteint[v]. »

Descartes définit l’intuition comme un acte immédiat par lequel l’esprit conçoit clairement une idée innée. Cette clarté est donc subjective, puisque l’intelligence ne se mesure pas à l’être, mais à l’idée. L’intuition thomiste au contraire « est une propriété de l’être, fulgor objecti, et elle se manifeste à notre esprit », elle n’est pas nativement dans notre esprit. « L’évidence cartésienne, écrit finalement Maritain, c’est la substitution de la facilité à la vérité, la substitution à la vérité mesurée par l’être, de la facilité rationnelle et de la maniabilité des idées »[vi].

Guénon utilise un autre biais, mais c’est également Descartes qui met en cause. Selon lui, le subjectivisme cartésien se manifeste à travers son système hypothético-déductif, l’intelligence devient une fabricatrice de système. « Système individuel, écrit Guénon, posant plus de problèmes qu’il n’en résout ». La raison, faculté purement humaine, s’affranchit des principes supérieurs à elle et de la métaphysique universelle. Le rationalisme a bien son origine dans l’individualisme.

Cependant, aussi bien pour Maritain que pour Guénon, le cartésianisme n’est pas apparu spontanément, il a fallu des prémices : « Un mouvement aussi apparent que l’a été le cartésianisme est toujours une résultante plus qu’un point de départ ; il n’est pas quelque chose de spontané, il est le produit de tout un travail lent et diffus »[vii]. Ce travail se manifeste à partir de la Renaissance et de la Réforme. Ainsi, Maritain, dans Trois réformateurs, met Luther à la première place.

La critique de nos deux philosophes est cinglante : Luther, c’est « l’avènement du moi ». Le protestantisme est individualiste par son rejet de l’autorité spirituelle. La tradition religieuse laissée à la libre interprétation d’un chacun, c’est la porte ouverte à de multiples discussions. En raison de cette dispersion de la tradition, la doctrine est mise de côté. La religion devient alors un moralisme, une "religiosité", la foi se complaît en de vagues aspirations sentimentales qui ne débouchent sur aucune connaissance réelle. « La théologie est pour Luther, écrit Maritain, un abominable scandale ». Rousseau est un rêveur, mais Luther est un actif, un volontariste. A cause du péché originel, la raison est blessée, elle ne peut avoir qu’une fonction pratique ; la contemplation, cette intelligence de la foi, paraît bien négligée.

Cette critique du protestantisme - présente chez Guénon comme chez Maritain - s’étend au modernisme qui sévit au sein même de l’Eglise catholique. Mais là où Maritain s’appuie sur la solide théologie du pape saint Pie X, Guenon récuse la modernité en tant que telle, le temps qui passe et nous éloigne du principe. Un chrétien ne peut admettre cette idée d’une désacralisation fatale de l’histoire ; pour lui, tous les temps sont également proches de Dieu.

Autour du naturalisme

Cependant, le protestantisme et le rationalisme ne sont qu’une première étape dans la décadence des temps modernes : l’individualisme va entraîner le naturalisme, puisque tout ce qui est au-delà de la nature n’existe pas. Nous pensons bien sûr à notre « promeneur solitaire » : Rousseau, le dernier des « réformateurs » dans la triade maritainienne. Il est qualifié par le philosophe catholique de "philosophe du sentiment" ou de "saint de la nature". Le naturalisme et la négation de la métaphysique reviennent d’ailleurs au même, note René Guénon de son côté. La métaphysique va devenir une science de plus en plus compromise. La critique de Kant va l’achever tout à fait ; le positivisme d’Auguste Comte en fait la caractéristique d’un âge révolu de l’histoire humaine. En perdant avec la métaphysique toute ambition d’unité spirituelle, la philosophie s’en remet au Devenir ; c’est la signification de l’intuitionnisme de Bergson. René Guenon, a décrit cette décadence de la sagesse : « Un naturalisme conséquent avec lui-même ne peut donc être qu’une de ces philosophies du devenir et dont le type spécifiquement moderne est l’évolutionnisme ». Petit à petit, la philosophie est arrivée ainsi à la négation de l’intelligence, le critère de l’utilité remplaçant purement et simplement celui de la vérité. Cette chute va finalement se terminer en dessous de l’intelligence dans le subconscient animal de Freud, qui marque, continue Guénon, « le renversement complet de toute hiérarchie normale».

L’individualisme est ainsi à l’origine de toutes les erreurs modernes. Citons simplement Maritain demeurant aussi limpide que René Guénon : « Le problème c’est l’individualisme. Voyez ce kantien crispé sur son autonomie, ce protestant tourmenté du souci de sa liberté intérieure, ce freudien qui cultive ses complexes et sublimise sa libido, ce disciple de Gide qui se contemple avec une douloureuse ferveur dans le miroir de sa gratuité...»

Du refus de la contemplation à régalitarisme

Après l’absolutisme des sciences et la décadence de la philosophie, Maritain et Guenon soulignent un troisième fléau de la modernité : le matérialisme donnant lieu à la supériorité de l’action sur la contemplation. Déjà, les sciences, par leur absolutisme, considèrent comme scientifique, uniquement, l’étude du monde matériel. Quant à l’idéalisme, il n’est qu’un matérialisme transposé dans la mesure où tout ce qui n’est pas susceptible de représentation est impensable. L’individualisme refuse les principes supérieurs à l’homme, ainsi seul le matériel reste, et la contemplation ne trouve plus sa place. Le critère est celui de la quantité, or la contemplation n’apporte rien de quantifiable, de productif. Elle est dès lors inutile. Et pourtant, pour Guénon comme pour Maritaux elle reste le seul moyen de relever le monde moderne : « L’homme doit rencontrer la contemplation sur les chemins » nous dit Maritain dans le Paysan de la Garonne, « au risque de se dissiper selon le rythme de la matière.[viii] »

Enfin, pour terminer, le dernier fléau de notre monde moderne réside dans le "chaos social". René Guenon refuse ce pseudo-principe de l’égalitarisme, méprisant la nature des individus. Toute hiérarchie sociale est dès lors exclue, la démocratie niveleuse vient remplacer ces monarchies qui ne se concevaient pas sans aristocratie. La notion d’élite disparaît totalement pour laisser place à cette idée irrationnelle de souveraineté absolue, devant laquelle tous les citoyens sont à égalité. A ce «mythe du démocratisme», comme l’appelle Maritain, Guenon oppose un argument simple : « Le supérieur ne peut émaner de l’inférieur, parce le plus ne peut sortir du moins[ix]. » La démocratie est finalement le pouvoir temporel se rendant indépendant par rapport au pouvoir spirituel. Guenon et Maritain préconisent alors un retour à la politique du Moyen-âge donnant la primauté au spirituel, en l’adaptant aux circonstances nouvelles : « Une politique chrétienne doit choisir son analogue historique dans la civilisation théologale du Moyen Age » explique Maritain. L’unité sociale s’effectuera alors, non pas autour de cette idée utopique de fraternité universelle, mais autour du spirituel. La démocratie n’est finalement qu’un matérialisme politique dans lequel la loi du nombre et de la quantité, force brutale, écrase tout sur son passage.

Toute cette critique du monde moderne aboutit à cette conclusion que ce monde est loin du prétendu progrès. Ce dernier reste purement matériel, et dessert l’homme plus qu’il ne le met en valeur. C’est tout le paradoxe du culte de l’homme, qualifié par Maritain "d’humanisme anthropocentrique". En voulant mettre en valeur son humanité, l’homme moderne n’a réussi qu’à glorifier son animalité, il n’a pas compris que l’unique moyen d’actualiser son humanité consistait à s’humilier devant Dieu, auteur de l’ordre humain.


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[i] Daudet, L’Orient et Occident, L’Action française, 15 juillet 1924.

[ii] René Guenon, La crise du monde moderne, p. 97.

[iii] Ib.

[iv] Ib. p. 101.

[v] Jacques Maritain, La philosophie bergsonienne, préface de la seconde édition, OC I, p. 47.

[vi] Jacques Maritain, Conférences données à l’Institut catholique, Mai 1914, OC I, p. 863.

[vii] René Guenon, Ib. p. 108.

[viii] Jacques Maritain, Primauté du spirituel, OC m, p. 896.

[ix] René Guenon, Ib. p. 130.

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Vasile Lovinescu, Scrisoare, (fragment)

Din volumul "Scrisori crepusculare", Rosmarin, Bucuresti, 1995.

"Draga prietene,

Am primit ultimele doua mesagii ale matale, pentru care iti multumesc.

Pentru toti care s-au angajat pe calea stramta, anumite simboluri sunt comune. Si la mine, peisajul copilariei imi reactualizeaza copilaria (spatializarea timpului). Si nu-s, nici psihologie, nici alegorii, ci prezente reale, pe care trebue sa le realizam in fiecare clipa, adevarate daruri ale zeilor. Ma intereseaza ce-mi spui despre muzica bizantina. Lipsa mea complecta de cunoastere teoretica muzicala, ma face sa astept, la revederea noastra, lamuriri mai vasta de la mata, in ce priveste muzica traditionala in general, nu numai cea bizantina; e un lapsus care trebue sa-l umplu, si fata sinant.

"La Queste du Graal" are un iz psihologizant, nu numai in rezumatul lui Boulanger, ci si in original. Sunt anumite limitatiuni pe care Occidentul nu le-a putut niciodata depasi, nici in momentele lui cele mai bune. Basmele noastre, cu o valoare simbolica cel putin egala, in unele puncte esentiale, superioara (in privinta Paradisului Terestru, Imparatia Verde), seamana mai mult cu apologurile si povestile taoiste. A propos de asta, ideia cu Tao-Teh-Kingul mi se pare demna de luat in considerare.

Chestiunea solomonarilor e una din cele mai importante din Traditia noastra. Pacat ca se vorbeste atat de putin de ei. Sensul malefic, dat de unii folcloristi, e un non-sens, caci nu poate fi considerata ca malefica o misiune de rigoare. Numele lor ii desemneaza ca adepti minori (perfectiunea umana), ca facand parte din familia spirituala a lui Solomon (regele Uriesilor in traditia romaneasca), dar mai ales, ca avand drept patrie orasul Salem care, dupa cum o stii din "Le roi du Monde", e o alta desemnatiune a Agartthei. Deci membrii ai Centrului Suprem. Informatiile folclorice despre ei sunt excesiv de rare. De aceea, te rog staruitor, culege si strange tot ce gasesti despre ei, scris si oral, mai ales oral. Poate staruinta matale i-ar face sa revie... E foarte important.

Cand vezi pe prietenii nostri, asigura-i de toata afectiunea mea. Sper s-o revad pe d-na Neacsu la Folticeni, unde voi sta pana dupa strangerea recoltelor din livada.

Cu toata afectiunea,
Vasile Lovinescu"

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René Guénon, Extrait de lettre à Julius Evola

Paru dans René Guénon, Cahier de l’Herne, 1985. Publiée par Evola dans La Destra, en mars 1972.

[…] Puisque vous me demandez des renseignements sur mon âge, j’ai maintenant soixante-deux ans. Je savais que vous étiez plus jeune que moi, mais je ne croyais cependant pas que la différence d’âge fût si grande entre nous. Pour ce qui est de ma photographie, je suis désolé de ne pouvoir vous satisfaire, mais la vérité est que je n’en ai aucune, et ceci pour maintes raisons […] je me suis aussi rendu compte que cela pouvait être dangereux: il y a une quinzaine d’années, j’ai été informé qu’un certain […] cherchaità se procurer ma photographie en disant qu’il était disposé à en donner n’importe quel prix; je n’ai jamais su ce qu’il voulait vraiment en faire mais, de toutes façons, il est certain que ses intentions n’étaient pas bienveillantes. Comme on ne sait jamais trop où une photographie peut aller finir, j’en ai conclu qu’il était beaucoup plus prudent de n’en pas faire faire.

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Three excerpts from the writings of Nicholas Berdyaev

Materialism Destroys the Eternal Spirit

Civilization is by its nature "bourgeois" in the deepest spiritual sense of the word. "Bourgeois" is synonymous precisely with the civilized kingdom of this world and the civilized will to organized power and enjoyment of life. The spirit of civilization is that of the middle classes, it is attached and clings to corrupt and transitory things, and it fears eternity. To be a bourgeois is therefore to be a slave of matter and an enemy of eternity. The perfected European and American civilizations gave rise to the industrial-capitalist system, which represents not only a mighty economic development but the spiritual phenomenon of the annihilation of spirituality. The industrial Capitalism of civilization proved to be the destroyer of the eternal spirit and the sacred traditions. Modern capitalist civilization is essentially atheistic and hostile to the idea of God. The crime of killing God must be laid at its door rather than at that of revolutionary Socialism, which merely adapted itself to the civilized "bourgeois" spirit and accepted its negative heritage.

Industrial-capitalist civilization, it is true, did not altogether repudiate religion: it was prepared to admit its pragmatical utility and necessity. Thus religion, which had found a symbolic expression in culture, became pragmatical in civilization. It could, indeed, prove useful and practical in the organization and fostering of life. Civilization is by its nature pragmatical. The popularity of pragmatism in America, the classical land of civilization, need cause no surprise. Socialism, on the other hand, repudiated pragmatical religion; but it pragmatically defends atheism as being more useful for the development of life forces and the worldly satisfaction of the larger masses of mankind. But the pragmatical and utilitarian approach of Capitalism had been the real source of atheism and spiritual bankruptcy. The useful and practically effective god of Capitalism cannot be the true God. He can be easily unmasked. Socialism is negatively right. The God of religious revelations and symbolic culture had long vanished from capitalist civilization, just as it had receded from Him.

The capitalist system is sowing the seeds of its own destruction by sapping the spiritual foundation of man's economic life. Labour loses all spiritual purpose and justification and, as a result, brings an indictment against the whole system.

Civilization is powerless to realize its dream of everlasting aggrandizement. The tower of Babylon will remain unfinished.

(Excerpted from The Bourgeois Mind)


The Technological Society

The triumphant advent of the machine opened a new era in which life loses its organic character and natural rhythm; man is separated from nature by an artificial environment of machines, by the very instruments of his intended domination of nature. As a reaction against his mediaeval ascetic ideal, man puts aside both resignation and contemplation, and attempts to dominate nature, organize life and increase its productive forces. This, however, does not help to bring him into closer communion with the inner life and soul of nature. On the contrary, by mastering it technically and organizing its forces man becomes further removed from it. Organization proves to be the death of the organism. Life becomes increasingly a matter of technique. The machine sets its stamp upon the human spirit and all its manifestations. Thus civilization has neither a natural nor a spiritual, but a mechanical foundation. It represents par excellence the triumph of technique over both the spirit and organism.

The machine and technique are the product of the mental development and discoveries of culture; but they sap its organic foundations and kill its spirit. Culture, having lost its soul, becomes civilization. Spiritual matters are discounted; quantity displaces quality. The assertion of the will to "life," power, organization and earthly happiness, brings about mankind's spiritual decline; for the higher spiritual life is based upon asceticism and resignation. Such are the tragedy and fate of historical destinies.

Civilization as opposed to culture, which is given up to the contemplation of eternity, tends to be futurist. Machinery and technique are chiefly responsible for the speeding up of life and its exclusive aspiration towards the future. Organic life is slower, less impetuous, and more concerned with essentials, while civilized life is superficial and accidental; for it puts the means and instruments of life before the ends whose significance is lost. The consciousness of civilized men is concentrated exclusively upon the means and technique of life considered as the only reality, while its aims are regarded as illusory.

Technique, organization and the productive processes are a reality while spiritual culture is unreal, a mere instrument of technique. The relation between end and means is reversed and perverted.

This loss of any sense of purpose is the death of a culture. The only real way to culture lies through religious transformation.

(Excerpted from Freedom and Spirit)


The Meaning of History

It is not an exaggeration to say that for many people the doctrine of progress was a religion, that the religion of progress in the nineteenth century was professed by many who had fallen away from Christianity. An analysis of this idea of progress, with special reference to its religious pretensions, will reveal the fundamental contradiction that it involved.

The doctrine of progress is first and foremost an entirely illegitimate deification of the future at the expense of past and present, in a way that has not the slightest scientific, philosophical or moral justification. The doctrine of progress is bound to be a religious faith, since there can be no positive science of progress.

The nineteenth-century positivist doctrines of progress deliberately stifled and suppressed the religious element in this belief and hope. The theoreticians of progress opposed their faith and expectations to the religious type of these dispositions. But what is left of the idea of progress, once it has been emptied of its religious content? How can such a mutilated idea be inwardly accepted?

In the light of the positivist doctrine of progress every human generation, every individual, every epoch of history, are but the means and instrument to an ultimate goal of perfection, this ultimate humanity perfect in that power and happiness which are denied to the present generation. Both from the religious and ethical points of view this positivist conception of progress is inadmissible, because by its very nature it excludes a solution to the tragic torments, conflicts and contradictions of life valid for all mankind, for all those generations who have lived and suffered. For it deliberately asserts that nothing but death and the grave awaits the vast majority of mankind and the endless succession of human generations throughout the ages, because they have lived in a tortured and imperfect state torn asunder by contradictions. But somewhere on the peaks of historical destiny, on the ruins of preceding generations, there shall appear the fortunate race of men reserved for the bliss and perfection of integral life. All the generations that have gone before are but the means to this blessed life, to this blissful generation of the elect as yet unborn. Thus the religion of progress regards all the generations and epochs that have been as devoid of intrinsic value, purpose or significance, as the mere means and instruments to the ultimate goal.

It is this fundamental moral contradiction that invalidates the doctrine of progress, turning it into a religion of death instead of resurrection and eternal life. There is no valid ground for degrading those generations whose lot has been cast among pain and imperfection beneath that whose pre-eminence has been ordained in blessedness and joy. No future perfection can expiate the sufferings of past generations. Such a sacrifice of all human destinies to the messianic consummation of the favoured race can only revolt man's moral and religious conscience. A religion of progress based on this apotheosis of a future fortunate generation is without compassion for either present or past; it addresses itself with infinite optimism to the future, with infinite pessimism to the past. It is profoundly hostile to the Christian expectation of resurrection for all mankind, for all the dead, fathers and forefathers. This Christian idea rests on the hope of an end to historical tragedy and contradiction valid for all human generations, and of resurrection in eternal life for all who have ever lived.

One of the most obvious objections to the theory of progress is the discovery of a great culture like that of Babylon, which flourished three thousand years before Christ and attained a pitch of perfection in many respects superior to anything of which the twentieth century is capable. Yet it died and vanished almost without leaving a trace.

Our habit of breaking up time into the past, present and future does not entitle us to endow the last with more reality than the first. From the standpoint of the present, the future is no richer in reality than the past, and our efforts should be with reference, not to the future, but to that eternal present of which both future and past are one.

In a sense it may even be argued that the past is more real than the future, that those who have departed from us are more real than those who have not yet been born.

History is in truth the path to another world. It is in this sense that its content is religious. But the perfect state is impossible within history itself; it can only be realized outside its framework. This is the fundamental conclusion of the metaphysics of history and the secret of the historical process itself. In its perpetual transition from one epoch to another, mankind struggles in vain to resolve its destiny within history. Disappointed in its expectations, feeling itself imprisoned within the circle of history, it realizes that its problem cannot be solved within the process of history itself, but only on a transcendental plane. The problem of history is determined by the nature of time. To solve it requires an inversion of the entire historical perspective, a transfer of attention of extra-historical considerations, to the urge of history towards super-history. We must admit within the hermitic circle of history the super-historical energy, the irruption within the relations of terrestrial phenomena of the celestial noumenon--the future Coming of Christ.


(Excerpted from The Meaning of History)

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Frithjof Schuon, Gnosis, (excerpt)

Excerpted from To Have a Center, 1990, p. 67.

It is a fact that too many authors — we would almost say: general opinion — attribute to gnosis what is proper to Gnosticism and to other counterfeits of the sophia perennis, and moreover make no distinction between the latter and the most freakish movements, such as spiritualism, theosophism and the pseudo-esoterisms that saw the light of day in the twentieth century. It is particularly regrettable that these confusions are taken seriously by most theologians, who obviously have an interest in entertaining the worst opinion possible concerning gnosis; now the fact that an imposture necessarily imitates a good, since otherwise it could not even exist, does not authorize charging this good with all the sins of the imitation.

In reality, gnosis is essentially the path of the intellect and hence of intellection; the driving force of this path is above all intelligence, and not will and sentiment as is the case in the Semitic monotheistic mysticisms, including average Sufism. Gnosis is characterized by its recourse to pure metaphysics: the distinction between Atma and Maya and the consciousness of the potential identity between the human subject, jivatma, and the Divine Subject, Paramatma. The path comprises on the one hand "comprehension," and on the other "concentration"; hence doctrine and method. The modalities of the latter are quite diverse: in particular, there is on the one hand the mantra, the evocative and transforming formula, and on the other hand, the yantra, the visual symbol. The path is the passage from potentiality to virtuality, and from virtuality to actuality, its summit being the state of the one "delivered in this life," the jivan-mukta.

As for Gnosticism, whether it arises in a Christian, Moslem or other climate, it is a fabric of more or less disordered speculations, often of Manichean origin; and it is a mythomania characterizd by a dangerous mixture of exoteric and esoteric concepts. Doubtless it contains symbolisms that are not without interest — the contrary would be astonishing — but it is said that "the road to hell is paved with good intentions"; it could just as well be said that it is paved with symbolisms.

It may be remarked, perhaps, that in gnosis as well as in Gnosticism, "illumination" plays a preponderant role; but this is to confuse "illumination" with intellection, or the latter with the former; whereas in reality intellection is active, and illumination, passive, whatever the level of experiences involved. This is not to say that the phenomenon of illumination does not arise in the climate of gnosis; it does so necessarily, but not by way of method or as a point of reference. An analogous remark could be made regarding hermeneutics, that is, the interpretation of sacred scriptures; no doubt commentary on the scriptures is practiced in the climate of gnosis — for example, it goes without saying that the Upanishads have been explicated — but this is quite different from the far-removed and unverifiable interpretation of scriptural formulas whose literal meanings do not at all indicate what the mystical exegetes try to draw from them — with the aid of "illumination," precisely.(1)

It is true that the word "illumination" can have a superior meaning, in which case it no longer designates a passive phenomenon; unitive and liberating illumination is beyond the distinction between passivity and activity. Or more exactly, illumination is the Divine Activity in us, but for that very reason it also possesses an aspect of supreme Passivity in the sense that it coincides with the "extinction" of the passional and dark elements separating man from his immanent Divine Essence; this extinction constitutes receptivity to the Influx of Heaven — without losing sight of the fact that the Divine Order comprises a "Passive Perfection" as well as an "Active Perfection," and that the human spirit must in the final analysis participate in both mysteries.

In gnosis, there is first of all the intellective knowledge of the Absolute — not merely of the "personal God" — and then self-knowledge; for one cannot know the Divine Order without knowing oneself. "Know thyself," says the inscription over the portal of the initiatory temple at Delphi; and "the Kingdom of God is within you."
Just as the ether is present in each of the sensible elements, such as fire and water, and just as intelligence is present in each of the mental faculties, such as imagination and memory, so gnosis is necessarily present in each of the great religions, whether we grasp its traces or not.

We have said that the driving force of the path of gnosis is intelligence; now it is far from being the case that this principle is applicable in a spiritual society — unless it is not very numerous — for in general, intelligence is largely inoperative once it is called upon to hold a collectivity in balance; in all justice, one cannot deny in sentimental and humilitarian moralism a certain realism and hence a corresponding efficacy. It follows from all this, not that gnosis has to repudiate socially its principle of the primacy of intelligence, but that it must put each thing in its place and take men as they are; that is precisely why the perspective of gnosis will be the first to insist, not upon a simplifying moralism, but upon intrinsic virtue, which — like beauty — is "the splendor of the true." Intelligence must be not only objective and conceptual, but also subjective and existential; the unicity of the object demands the totality of the subject.

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When one has experienced the usual pious sophistries of voluntaristic and moralistic doctrines, it becomes quite clear that gnosis is not a luxury, and that it alone can extricate us from the impasses of the alternativism that is part and parcel of the confessional spirit. There is, for instance, the stupefying thesis of the Asharites, according to which there are no natural causes: fire burns, not because it is in its nature to burn, but because, each time something burns, it is God who intervenes directly and who "creates" the burning.(2) Ibn Rushd pertinently objects — against Ghazali, who made this holy absurdity his own — that "if something did not have its specific nature, it would have no name proper to it . . . Intelligence is nothing else than the perception of causes . . . and whoever denies causes must also deny the intellect."

What the Asharites have not understood — and this is characteristic of the alternativism of exoteric thought — is that natural causes, such as the function of fire to burn, in no way exclude immanent supernatural causality,(3) any more than the limited subjectivity of the creature excludes the immanence of the absolute Subject. Immanent divine causality is "vertical" and supernatural, whereas cosmic causality is "horizontal" and natural, or in other words: the first is comparable to centrifugal radii, and the second to concentric circles. It is this combination of two relationships or of two perspectives that characterizes integrally metaphysical thought, hence gnosis.(4)

There is intelligence and there is intelligence; there is knowledge and there is knowledge; there is on the one hand a fallible mind that registers and elaborates, and on the other hand a heart-intellect that perceives and projects its infallible vision onto thought. Here lies the entire difference between a logical certitude that can replace another logical certitude, and a quasi-ontological certitude that nothing can replace because it is what we are, or because we are what it is.

Notes

1. We do not contest that a word or an image in a sacred text may have a meaning that cannot be divined at a first reading; but in such cases this meaning cannot be contrary to the literal meaning nor incompatible with the context.

2. Equally antimetaphysical is the Christian opinion that the hypostases are neither substances nor modes, that they are merely "relations" and yet that they are persons. It is appropriate to distinguish between the Trinity and Trinitarian theology, and no less so between Unity and unitarian theology.

3. According to the Koran, God ordered the fire that was to burn Abraham: "Be coolness ..!" which would be meaningless if the nature of fire were not to burn, and which therefore refutes a priori and divinely the Asharite opinion.

4. Let it be noted that, just as there is a "relatively absolute" — the logical absurdity of this formulation does not preclude its ontologically plausible meaning — so too is there a "naturally supernatural," and this is precisely the permanent divine intervention, in virtue of immanence, in cosmic causality.

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René Guénon, Deux lettres au peintre René Burlet

Parues dans René Guénon, Cahiers de l’Herne, 1985.

Le Caire, 31 juillet 1949
[…] Pour votre tableau utilisant le swastika, si vous ne pensez pas pouvoir l’exposer en public, ce n’est certainement pas une raison pour vouloir le détruire, car vous n’avez alors qu’à le «réserver» pour vous-même et pour quelques-uns. – Aucun des deux sens de rotation n’est bénéfique ou maléfique en lui-même; tout dépend de la forme traditionnelle que l’on considère, ce qui est bénéfique pour l’une pouvant être maléfique pour l’autre et inversement, conformément à leurs caractéristiques propres. Dans une même forme traditionnelle, le sens opposé à celui qui est considéré comme bénéfique est parfois employé, non pour des actions maléfiques, mais pour ce qui est en rapport avec des événements malheureux, par exemple pour les rites funéraires. Il arrive aussi que la différence de sens sert de signe distinctif à deux traditions que les circonstances ont amenées à coexister dans une même région, comme le lamaïsme et le bön au Thibet. L’opposition swastika-sauvastika est une pure fantaisie au point de vue linguistique: le nom de swastika est le seul qui s’applique dans les deux cas indistinctement, et sauvastika n’est qu’un adjectif qui en est dérivé et qui désigne ce qui se rapporte au swastika. Quant aux expressions «vers la droite» et «vers la gauche», elles sont très équivoques et peu satisfaisantes; ce qu’il faut considérer en réalité pour éviter toute erreur, c’est si une personne accomplissant la rotation aurait sa droite ou sa gauche tournée vers le centre.

Croyez, je vous prie, cher Monsieur, à mes sentiments les meilleurs.


Le Caire, 22 novembre 1950

Cher Monsieur,

Le premier numéro de votre revue [Sur le Métier – n.] m’est arrivé peu après que je vous ai écrit; je trouve qu’en somme, dans l’ensemble, c’est très bien pour un début, en particulier vos nots sur la fresque, car, comme je vous le disais, je pense qu’il est tout à fait essentiel d’insister sur le côté «métier», et aussi, bien entendu, les articles de R. Pouyaud, à qui je trouve seulement toujours un peu trop de partialité contre le gothique; d’autre part, la comparaison entre la peinture et la musique, au point de vue rythmique, est vraiment très curieuse. J’ai fait tout de suite un compte rendu, et vous verrez que j’ai préféré passer sous silence les quelques points qui auraient pu donner lieu à des objections; en cela, je veux parler surtout de l’article de Dom Angelico Surchamp, qui ne m’a guère satisfait car il exprime une vue vraiment bien étroite du symbolisme; qu’il y ait lieu de tenir compte de la théologie, je crois bien que tout le monde doit être d’accord là-dessus, mais ce n’est pas tout, et cela n’empêche pas d’y mettre aussi bien d’autres choses qui dépassent ce domaine, comme on le faisait constamment au moyen âge; seulement, les exotéristes exclusifs ne voient rien de tout cela […].

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Pierre Alibert, Albert Gleizes - René Guénon, (note de lectura)

Paru dans René Guénon, Cahiers de l’Herne, 1985.

Gleizes a été un peintre cubiste qui a évolué vers un certain intellectualisme en peinture. Certains ont souligné que sa peinture a été influencée par les idées de Guénon. Très peu de gens savent que Gleizes a été aussi écrivain (huit livres édités et quelques inédits).

“Le privilège en effet des grandes œuvres est d’être axées sur la réponse à une seule question inlassablement posée. Ce n’est pas la constance de l’interrogation ou des réponses fournies qui font la grandeur de l’œuvre mais la profondeur et la validité de la question et aussi son universalité.” (p. 391)

En 1929 Gleizes et Guénon se sont rencontrés. Ils avaient 46 et respectivement 41 ans. Le premier était sur le point de publier Vie et Mort de l’Occident chrétien. Le deuxième – La Crise du monde moderne. Même si ayant chacun un parcours différent, ils parviennent au même rejet du principe même de la civilisation occidentale.

Guénon a été un des dénonciateurs du vice mortel de l’individualisme, tout comme il a rejeté le positivisme sclérosant et l’idéalisme autiste. Selon Jean-Pierre Laurant, René Guénon a eu dès l’adolescence «l’intuition d’un sens».

Après une incursion spirite (due à l’abbé Gombault), Guénon s’est intéressé naturellement à l’hinduisme. La découverte de la métaphysique orientale a été le terme du voyage intellectuel.

“C’est une interrogation sur la métaphysique qui est à la racine du rejet de Guénon.” (p. 393)

Guénon a eu l’intuition qu’il ne faut pas combattre le mal par le mal: il ne faut pas opposer à la civilisation occidentale une critique basée sur un discours construit par elle-même. Si une alternative à la civilisation occidentale existe, tout doit commencer dès le niveau de l’argumentation. Le processus de convinction a été le suivant: Guénon prend un point quelconque de l’histoire d’avant la Renaissance comme point de départ. Il montre qu’on peut le lire d’une manière toute différente que par les méthodes habituelles. En partant de ce point il prouve avec force l’évolution qui a conduit à la dégradation actuelle.

La pire perversion de cette civilisation combattue par Guénon est celle de croire que tous les êtres sont capables de se construire par la raison. “C’est pourquoi, s’il ne fallait retenir qu’un seul titre de gloire pour Guénon, on pourrait dire, sans crainte de se tromper, que sa grandeur et son rôle spécifiques furent d’être un thérapeute, un guérisseur de l’esprit, de l’âme plus exactement.” (p. 394)

La notion clef de l’œuvre de Guénon est celle de «civilisation». “L’histoire fournit, dans un contexte parallèle, une situation semblable qui peut aider à comprendre son attitude. Lorsque au XIIIe siècle la civilisation en Occident entra définitivement dans la rationalité, deux attitudes étaient possibles. Ou suivre la pente du temps, ou tenter de valoriser ces principes que l’évolution allait éclipser. Jean Fidenza, qu’une intuition très franciscaine avait fait appele Bonaventure, choisit cette voie.” (p. 394)

Saint Bonaventure continue la démarche de Jean Scot Erigène et Saint Anselme. Son itinéraire a été de démontrer que la raison discursive est incapable de connaître Dieu.

“On a parlé de «mysticisme théorique» à propos de saint Bonaventure. Même si le propos est faux, l’image est juste dans la mesure où l’on reconnaît qu’en s’adaptant à son temps, «la théorie», il s’efforçait d’en restaurer le contraire, «la mystique». Il suffit de changer les termes pour retrouver le parcours de René Guénon: à une époque qui cherchait à renouer avec «la tradition», il offrit une voie qui paraissait «scientifique» pour y atteindre.” (p. 395)

Si pour Guénon l’hindouisme a permis la rupture avec l’Occident, pour Gleizes c’est une expérience manuelle, une vie de métier, qui lui permet de rompre avec la civilisation occidentale.

Gleizes a atteint cette «métaphysique totale» dont parle Guénon.

Selon Pierre Alibert, Guénon donne l’impression ne pas avoir compris Aristote et se trompe quand dit que la métaphysique occidentale, fondée par saint Thomas, alors qu’une tradition du thomisme continue jusqu’à Cajetan (note 3 de l’essai, page 399).

“Albert Gleizes, René Guénon, deux pôles de l’esprit disait-on. L’un thérapeute s’occupant de guérir les êtres, l’autre… trop novateur pour que sa proximité permette de le classer. Tous deux ayant la même visée, renouer avec la tradition, et pourtant incompatibles l’un avec l’autre. L’un, Guénon, admis sans difficulté par toutes les instances officielles de la société: l’édition, l’université, les centres intellectuels. A l’opposé, Albert Gleizes, bénéficiant du seul fait qu’actuellement un procès comme celui conduit par Etienne Tempier n’est plus possible, voilé dans le silence épais du refus de l’incompréhension et de la peur des novations radicales. Et pourtant l’un, bûcheron, ouvrant de nouveaux chemins pour sortir de la forêt séculaire en abattant les arbres de sa seule hache, l’autre, paysan obstiné devenant maître de la terre, des plantes et des bêtes pour aménager un nouvel espace du monde, se sont reconnus compagnons du même combat. Et de fait peut-être est-ce cela le plus important dans la confusion et la fastidieuse tautologie actuelle: savoir qu’une autre réalité existe. Gleizes et Guénon, bien que par des voies radicalement différentes, en ont témoigné.” (p. 398)

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Frederick Tristan, Extraits du Journal, (note de lectura)

Paru dans René Guénon, Cahiers de l’Herne, 1985.

Il faudrait revenir à la fameuse répartition corps-âme-esprit, de laquelle parle René Guénon.

Quand les catéchismes chrétiens disent que la matière est périssable et l’âme est immortelle, leur enseignement va à l’encontre des Pères, orientaux ou occidentaux, à l’encontre même du Credo de Nicée qui, malgré ses regrettables retouches, a conservé «la résurrection de la chair».

Lorsqu’il est question de la résurresction de la chair il n’est pas question du corps, mais de la nature même du corps; autrement dit, son identité – le kabod hébreu, traduit en grec par doxa et en latin par gloria.

Guénon a adopté le point de vue islamique, qui refuse la possibilité que Dieu infini s’incarne dans un corps fini.

“En fait, dans l’état actuel de l’Occident (mais nous en dirions autant de l’Orient géographique qui ne cesse de s’occidentaliser, à tel point que le monde ne sera bientôt plus qu’occidental), il n’est plus guère que quelques rares lieux où cette influence spirituelle peut encore être reçue en sa plénitude.” (p. 402)

Il existe une légende iranienne qui dit que Seth avait emporté de Paradis les trois marques de l’état primordial correspondant à la royauté, à la prophétie et au sacerdoce, et les avait caché dans une grotte. Le Shahoshian étant né (c’est-à-dire le Sauveur), une étoile parut au ciel, que suivirent trois mages. A leur arrivée dans la grotte, ils virent l’Enfant et trouvèrent les trois marques primordiales que Seth y avait placées. Ils les offrirent à l’Enfant – ce qui est l’origine de la légende des trois rois mages et de Jésus dans la grotte.

“Pour quelle raison l’art des constructeurs est-il, du point de vue initiatique «l’art royal», ou encore comment se fait-il que la tradition initiatique se soit réfugiée, de façon privilégiée, chez certains constructeurs? Parce que construire est, de quelque manière, opposer l’homme à Dieu, ne fût-ce qu’en osant ajouter à Son ordre un autre ordre, tout humaine. Aussi fut-il nécessaire d’accompagner chaque début de construction d’un sacrifice destiné à apaiser Dieu, la cérémonie de pose de la première pierre étant le reste d’un rituel autrement plus grave durant lequel la victime était sacrifiée et placée sous la pierre. Ainsi pourrait-on entendre le meurtre d’Abel par le constructeur Caïn. De même, le Christ «pierre d’angle» est sacrifié pour que l’Eglise puisse être instituée – d’où le culte du Sépulcre à Jérusalem.” (p. 404)

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René Guénon, Conditions for Initiation, (excerpt)

We can now return to the question of the conditions necessary for initiation. Although it seems self-evident, we should begin by saying that the first of these conditions is a certain natural aptitude or disposition without which all effort would be in vain, for the individual obviously can only develop those possibilities he possesses at the outset; this aptitude, forming what some call 'initiability', properly constitutes the requisite 'qualification' demanded by all initiatic traditions.

[1] This condition is moreover the only one that is in a certain sense common to both initiation and mysticism, for it is clear that the mystic must likewise have a particular natural disposition, though one entirely different from, and even in certain ways opposed to, that of the 'initiable' person. But in addition to being necessary for the mystic, this condition is also sufficient; no other need be added, as circumstances will take care of the rest and facilitate the passage from 'potency' to 'act' of those possibilities contained in the disposition in question. This is the direct result of that 'passivity' we mentioned earlier: in such a case it could never be a question of any effort or personal exertion of whatever sort; the mystic will have nothing to effect, indeed he will even have to guard himself carefully against this, as something that might hinder his 'path',

[2] whereas in the case of initiation, and its 'active' character, this exertion constitutes a further condition no less necessary than the first, without which the passage from potency to act, or 'realization', could never be accomplished.

[3] More remains to be said, however, for we have developed this distinction between initiatic 'activity' and mystical 'passivity' in the first instance in order to make the point that initiation requires a condition that could never obtain in mysticism; but there is another condition no less necessary that we have not yet mentioned and that in a way falls between those alluded to above. This condition is in fact the most characteristic of all, that is to say that which allows us to define initiation in such a way as to preclude any possible misunderstanding and to avoid confusing it with anything else whatsoever, a point we must insist upon all the more as Westerners are often rather prone to ignore it or to minimize its importance. As a result, initiation is more clearly delimited than mysticism could ever be, and for which no such condition exists. Indeed it is often very difficult, if not altogether impossible, to distinguish false mysticism from true, for the mystic is by very definition isolated and 'irregular', and sometimes does not himself know just what he is. The fact that any genuine knowledge he possesses is not in its pure state but is always conditioned by a mixture of sentiment and imagination is far from simplifying the matter; in any case, there is something in mysticism that escapes all control, which we can express by saying that for the mystic there are no 'means of recognition'.

[4] One could also say that the mystic has no 'genealogy', that he is a mystic only by a kind of 'spontaneous generation', expressions easily enough understood and requiring no further explanation. How then can anyone venture to claim unequivocally that one person is authentically a mystic and another is not, when to all appearances they are the same? On the contrary, imitations of initiation can be detected without fail by the absence of that condition we have just alluded to, and which is nothing other than attachment to a regular, traditional organization.

There are ignorant persons who imagine that one 'initiates' oneself, which is a contradiction in terms; forgetting, if they ever knew it, that the word initium means 'entrance' or 'beginning', they confuse initiation understood in its strict etymological sense with the work that must be accomplished subsequently in order that this initiation, at first virtual, may become more or less fully effective. Understood in this way, initiation is what all traditions designate as the 'second birth'; and how could a being act by itself before being born? [5] We are well acquainted with the objection: if the human being is truly 'qualified', he already carries in himself the possibilities to be developed, and if this is the case, why could he not realize these through his own efforts, without any outside intervention? Now such a thing can indeed be entertained in theory provided that one see it as the case of a man 'twice-born' from the first moment of his individual existence; however, if that is not impossible in principle, it is nonetheless impossible in fact, in the sense that it contradicts the established order of our world, at least in its present conditions. We are not in that primordial epoch when all men naturally and spontaneously possessed a state that today is only attached to a high degree of initiation; [6] and even so, in such an epoch the very word 'initiation' could not have any meaning. We are instead in the Kali-Yuga, that is, in a time when spiritual knowledge has become hidden and only a few are able to attain it, provided they place themselves within the conditions required for obtaining it.

Now one of these conditions is precisely that which we are discussing, just as another is that effort of which men of the first ages had no need at all, since spiritual development was effected in them just as naturally as bodily development.
What is involved, therefore, is a necessary condition imposed in conformity with the laws governing our present world, something perhaps better understood by recourse to an analogy: all beings that will develop in the course of a cycle are from the very beginning contained as subtle embryos in the 'World Egg'; this being so, one might well ask why they are not born into the corporeal state by themselves rather than through parents; nor is this an absolute impossibility, and we can conceive of a world where things would happen in this way, although such a world is in fact not ours. We reserve, of course, the question of anomalies, for it may be that there are exceptional cases of 'spontaneous generation'; and in the spiritual order, we ourselves have just applied this expression to the case of the mystic. But we added that the mystic is 'irregular', whereas initiation is essentially 'regular', having nothing to do with anomalies. Besides, we would have to understand just how far such cases can extend, as they, too, must ultimately be under the rule of some law, for nothing can exist except as an element of the total and universal order. This alone, upon reflection, would be a sufficient cause for us to think that the states realized by the mystic are not precisely the same as those realized by the initiate, and that if their realization is not subject to the same laws as his, it is because something different is indeed involved; but since we have established enough for our present purposes, we can now leave aside the case of mysticism altogether and turn exclusively to that of initiation.

It remains now to clarify the role of attachment to a traditional organization, which could of course never exempt one from the necessary inner work that each must accomplish by himself; it is, rather, a preliminary condition for such work effectively to bear fruit. It must henceforth be understood that those who have been made depositaries of initiatic knowledge cannot communicate this knowledge in the same way that a secular teacher communicates to his pupils bookish formulas that they need only store in their memories, for what is involved here is something that is in its very essence 'incommunicable' since it concerns states that are realized inwardly. What can be taught are only the preparatory methods for obtaining these states; what can be furnished from the outside in this respect is only an aid, a support, that greatly facilitates the work to be accomplished, and also a control that dispels those obstacles and dangers that may present themselves. All this is far from negligible, and he who is deprived of it runs a high risk of failure, but this alone would still not entirely justify what we said about a necessary condition, for this was not really what we had in view, at least immediately. This is a secondary consideration (somewhat under the heading of consequences) coming after initiation understood in the strict sense we have explained, and involving an effective development of the virtuality that initiation establishes; but then again it is necessary before all else that this virtuality pre-exist. So we must understand the initiatic transmission proper in another way, and we could not characterize it better than by saying that it is essentially the transmission of a spiritual influence. We will return to this later for fuller treatment, limiting ourselves for the moment to determining more precisely the role played by that influence in mediating between the natural aptitude of the individual at the outset and the work of realization that he will accomplish later.

Elsewhere we have explained that the phases of initiation, as also those of the Hermetic 'Great Work' - which is one of its symbolic expressions - reproduce those of the cosmogonic process; [7] more than any other consideration, this analogy, based directly on the correspondence of 'microcosm' with 'macrocosm', allows us to clarify the questions that concern us here. We can say that the aptitudes or possibilities included in the individual nature are, in themselves, first of all only a material prima, that is, a pure potentiality, where nothing is developed or differentiated. [8] Here is that dark, chaotic state that initiatic symbolism equates with the profane world and in which the being that has not yet attained the 'second birth' finds itself. For this chaos to begin taking form and organizing itself, an initial vibration must be communicated to it by the spiritual powers, which the Hebrew Genesis designates as Elohim, this vibration is the Fiat Lux that illuminates the chaos and is the necessary starting-point for all later developments. From the initiatic point of view this illumination consists precisely in the transmission of the spiritual influence we have just mentioned. [9] Thereafter, and by virtue of this influence, the spiritual possibilities of the being are no longer the simple potentiality they were before but have become a virtuality ready to be made actual within the various stages of initiatic realization.

We can summarize all our preceding remarks by saying that initiation implies three conditions that present themselves successively and correspond respectively to the terms 'potentiality', 'virtuality', and 'actuality': (i) 'qualification', consisting in certain possibilities inherent in the nature of the individual, which is the material prima upon which the initiatic work is to be effected; (ii) transmission, by means of filiation with a traditional organization, of a spiritual influence giving to the individual the 'illumination' that will allow him to order and develop those possibilities that he carries within himself; and (iii) interior work by which, with the help of 'adjuvants' or exterior 'supports' (as needed, and especially in the first stages), this development will be gradually realized as the individual passes stage by stage through the different degrees of the initiatic hierarchy and is led to the final goal of 'Deliverance' or the 'Supreme Identity.'
Notes:

1.. From the special examination we will undertake later about other aspects of initiatic qualifications it will he seen that this question is really much more complex than one might at first gather from the very general notion we give of it here.

2.. Thus theologians not without reason readily see a 'false mystic' in anyone who seeks by any means to obtain visions or other extraordinary states, even where this effort is limited to a mere desire.

3.. One result of this among others is that while doctrinal knowledge is indispensable for the initiate - since a theoretical understanding of it is for him a preliminary condition to any 'realization' - it can be wholly lacking in the mystic; from this often comes a strange incapacity in the latter to express himself intelligibly, not to mention many possibilities for error and confusion. The knowledge in question has of course absolutely nothing to do with any outward instruction or profane 'knowledge', which is here of no value whatsoever - as we will later explain - and is even, given modern education, rather an obstacle than an aid in many cases. A man might very well not know how to read or write yet nonetheless reach the highest degrees of initiation, and such cases are not so rare in the East, whereas there are those who in the eyes of the profane are 'scholars' and even 'geniuses' who are not 'initiable' in any degree whatsoever.

4.. By this we do not mean words or outward and conventional signs, but that of which such means are really only the symbolic representation.

5.. Let us recall the elementary scholastic adage, 'To act one first must be.'

6.. This is what is indicated in the Hindu tradition by the word Hamsa, the name given to the sole caste that existed in the beginning and strictly speaking designating a state that is ativarna, that is to say above the distinction of present-day castes.

7.. See The Esoterism of Dante, chap. 8.

8.. It goes without saying that strictly speaking this is a materia prima only in a relative sense, not in the absolute sense, but this distinction is not important from our present point of view. Moreover, it is the same with the materia prima of a world such as our own, which, being already determined in a certain way is, with respect to universal substance, really only a material secunda (cf. Reign of Quantity, chap. 2), so that even in this respect the analogy with the development of our world from initial chaos is quite exact.

9.. Whence expressions like 'shedding light' and 'receiving light', used with respect to the initiator and the initiated, respectively, to designate initiation in the restricted sense, that is the transmission here in question. It will also be noted that the septenary number attributed to the Elohim relates to the form of initiatic organizations, which must be an image of the cosmic order.

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Jean Hani, René Guénon et le christianisme: à propos du Symbolisme de la croix, (note de lectura)

Paru dans René Guénon, Cahiers de l’Herne, 1985.

La diffusion croissante de l’œuvre de René Guénon est en liaison croissante avec la vitesse accélérée avec laquelle s’effondrent les bases idéologiques de notre monde. Elle est en relation aussi avec l’épuisement des horizons de la science moderne.

Pourtant, les milieux chrétiens, qui devraient être les plus attentifs au message de Guénon, sont les plus fermés, sinon les plus hostiles. Plus son œuvre gagne d’audience, plus elle est en proie de leurs critiques les plus violentes, injustes et parfois odieuses. “[…] ce que nous lisons en ce genre est à la fois affligeant et révoltant. Affligeant, par ce que les auteurs semblent bien n’avoir rien compris à l’œuvre de Guénon et faire perpétuellement des contresens dans l’interprétation de ce qu’il écrit; révoltant, parce que ces censeurs sont animés par un parti pris fanatique qui se manifeste par une hargne mal contenue. Au surplus, lorsqu’on considère ces libelles, en les collationnant, comme disent les érudits, on est frappé par la convergence et, souvent, l’identité des argumentations chez leurs auteurs, même à des dizaines d’années distance et jusqu’au livre récent de Marie-France James; de sorte qu’on peut se demander s’il n’existe pas, derrière tous ces gens, une inspiration unique qui orchestre, en quelque sorte, leurs élucubrations.” (p. 273-274)

Cet état de choses est bien navrant, parce que la religion chrétienne a grand besoin d’une renovation, et que ses représentants religieux sont plus ou moins imprégnés par l’esprit antitraditionnel, scientiste et rationaliste, qui commande toute leur pensée et toute leur vie. Les théologiens sont incapables de provoquer la renaissance d’une tradition sacrée intégrale embrassant, comme c’est nécessaire, toute la vie, y compris la vie sociale et politique.

Une des erreurs courantes faites sur l’œuvre de Guénon: lui attribuer l’intention de détruire le catholicisme pour créer une illusoire «super-religion». La simple lecture de son œuvre aurait évite le malentendu. “Bien loin de nourrir le dessein machiavélique qu’on lui prête de détruire la religion, en la travestissant, René Guénon n’a eu d’autre intention que de rappeler la nécessité de l’approfondir selon des voies qui sont parfaitement traditionnelles dans le christianisme, mais que l’immense majorité des catholiques d’aujourd’hui, y compris les membres de la hiérarchie, ne savent plus reconnaître parce qu’ils ont oublié toute une part – malheureusement la plus riche – de l’héritage antique.” (p. 275-276)

Le symbolisme de la Croix est celui de la Rédemption.

La formule: «Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit» est l’équivalent chrétien du Bismillah musulman.

Certains critiques catholiques considèrent que le sens historique de la croix est supérieur au sens métaphysique, tout comme l’histoire serait supérieure à la métaphysique.

Guénon a utilisé pour décrire l’Homme Universel un langage rationnel en sa forme, mais non en son fond.

La doctrine de l’Homme Universel a été exposée par Saint Paul (Col. I, 15-18), par la tradition hébraïque, dans laquelle il est appelé l’Homme principal (Adam-Qadmon) et l’Homme d’En-Haut (Adam ilaa). Le cardinal Nicolas de Cues l’expose dans une forme équivalente. Maxime le Confesseur parle lui aussi de l’Adam cosmique.

La Croix en christianisme a été assimilée à l’arbre. L’arbre est une croix à trois dimensions mesurant l’espace.

La Croix est la mesure du monde, nécessairement volumétrique, inscrite obligatoirement dans la sphère de ce même monde qu’elle génère par son expansion.

Le symbole du chrisme, le plus ancien symbole graphique du Christ, est en fait une croix tridimensionnelle. Le plus connu et le plus répandu est le chrisme dit constantinien, constitué par les deux initiales du mot Christ en grec: X P; l’autre, qui est le plus ancien, est formé des initiales de Iesous Christos: I X. La figure résultée, en deux variantes, est la projection plane de la croix volumétrique. La plupart des temps le chrisme est inscrit dans un cercle.

“[…] le chrisme est un symbole surdéterminé offrant une synthèse complète de la croix cosmique et de sa signification métaphysique comme représentation de l’Homme universel assimilé au Christ.” (p. 283) Elle est identique aussi à la roue cosmique, au signe de l’univers envisagé sous son aspect dynamique.

Il n’existe aucun conflit entre le fait historique et la perspective métaphysique: la dernière fortifie le premier.

En Occident, l’habitude de juger les faits selon les deux côtés (historique et symbolique) s’est perdu. Le symbolisme de la croix de Jésus n’a plus été considéré que dans la perspective réaliste du drame de Golgotha, et le mystère de la Rédemption que du point de vue historique: “[…] l’homme «déchu» de l’état primordial du Paradis terrestre est devenu, par le péché, esclave du démon, et il est «racheté» (c’est le sens du mot «rédemption») à la manière d’un esclave qu’on rachète, par le sang du Christ, lequel, dans cette perspective, pourrait apparaître comme une espèce de rançon payée au diable. Sans doute, tout ne se forme-t-il pas là, car on insiste aussi, et à juste titre, sur l’amour de Dieu qui a pu inspirer un tel sacrifice rédempteur pour opérer le salut. Mais le concept même de salut, ce en quoi il consiste profondément, est rarement mis en lumière aujourd’hui.” (p. 283) Or, saint Paul et les textes patristiques nous invitent à ne pas séparer création et rédemption, point de vue cosmique et point de vue surnaturel ou métaphysique.

Le drama de la «chute» est la rupture avec l’unité et la perte dans la multiplicité.

Conclusion (qui est aussi reprise de la thèse): “Nous pensons, encore une fois, qu’il faudrait entreprendre sérieusement, à la lumière de l’œuvre guénonienne, une étude en profondeur des symboles chrétiens, étude qui nous ferait rejoindre la tradition patristique et permettrait, comme conséquence, un renouvellement de la présentation et de la compréhension des différents aspects des mystères chrétiens dans le sens d’une véritable ré-authentification et d’une redécouverte de sa dimension métaphysique.” (p. 285)

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Bibliographie Amadou Hampâté Bâ

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Oui, mon commandant ! : mémoires II, 1994. Arles : Actes Sud. 396 p.

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