René Guénon, Métaphysique et philosophie, (fragment)

Il n’y a rien, dans tout le domaine de la philosophie, qui soit plus relatif et plus contingent que la morale; à vrai dire, ce n’est même plus du tout une connaissance d’un ordre plus ou moins restreint, mais simplement un ensemble de considérations plus ou moins cohérentes dont le but et la portée ne sauraient être que purement pratiques, encore qu’on se fasse trop souvent illusion à cet égard. Il s’agit exclusivement, en effet, de formuler des règles qui soient applicables à l’action humaine, et dont la raison d’être est d’ailleurs tout entière dans l’ordre social, car ces règles n’auraient aucun sens en dehors du fait que les individus humains vivent en société, constituant des collectivités plus ou moins organisées; et encore les formule-t-on en se plaçant à un point de vue spécial, qui, au lieu de n’être que social comme chez les Orientaux, est le point de vue spécifiquement moral, et qui est étranger à la plus grande partie de l’humanité. Nous avons vu comment ce point de vue pouvait s’introduire dans les conceptions religieuses, par le rattachement de l’ordre social à une doctrine qui a subi l’influence d’éléments sentimentaux; mais, ce cas mis à part, on ne voit pas trop ce qui peut lui servir de justification. En dehors du point de vue religieux qui donne un sens à la morale, tout ce qui se rapporte à cet ordre devrait logiquement se réduire à un ensemble de conventions pures et simples, établies et observées uniquement en vue de rendre la vie en société possible et supportable; mais, si l’on reconnaissait franchement ce caractère conventionnel et si l’on en prenait son parti, il n’y aurait plus de morale philosophique. C’est encore la sentimentalité qui intervient ici, et qui, pour trouver matière à satisfaire ses besoins spéciaux, s’efforce de prendre et de faire prendre ces conventions pour ce qu’elles ne sont point: de là un déploiement de considérations diverses, les unes demeurant nettement sentimentales dans leur forme comme dans leur fond, les autres se déguisant sous des apparences plus ou moins rationnelles. D’ailleurs, si la morale, comme tout ce qui est des contingences sociales, varie grandement suivant les temps et les pays, les théories morales qui apparaissent dans un milieu donné, si opposées qu’elles puissent sembler, tendent toutes à la justification des mêmes règles pratiques, qui sont toujours celles que l’on observe communément dans ce même milieu; cela devrait suffire à montrer que ces théories sont dépourvues de toute valeur réelle, n’étant bâties par chaque philosophe que pour mettre après coup sa conduite et celle de ses semblables, ou du moins de ceux qui sont les plus proches de lui, en accord avec ses propres idées et surtout avec ses propres sentiments. Il est à remarquer que l’éclosion de ces théories morales se produit surtout aux époques de décadence intellectuelle, sans doute parce que cette décadence est corrélative ou consécutive à l’expansion du sentimentalisme, et aussi parce que, se rejetant ainsi dans des spéculations illusoires, on conserve au moins l’apparence de la pensée absente…
C’est pourquoi, après avoir séparé complètement la métaphysique des diverses sciences dites philosophiques, il faut encore la distinguer, non moins profondément, des systèmes philosophiques, dont une des causes les plus communes est, nous l’avons déjà dit, la prétention à l’originalité intellectuelle; l’individualisme qui s’affirme dans cette prétention est manifestement contraire à tout esprit traditionnel, et aussi incompatible avec toute conception ayant une portée métaphysique véritable. La métaphysique pure est essentiellement exclusive de tout système, parce qu’un système quelconque se présente comme une conception fermée et bornée, comme un ensemble plus ou moins étroitement défini et limité, ce qui n’est aucunement conciliable avec l’universalité de la métaphysique; et d’ailleurs un système philosophique est toujours le système de quelqu’un, c’est-à-dire une construction dont la valeur ne saurait être que tout individuelle. De plus, tout système est nécessairement établi sur un point de départ spécial et relatif, et l’on peut dire qu’il n’est en somme que le développement d’une hypothèse, tandis que la métaphysique, qui a un caractère d’absolue certitude, ne saurait admettre rien d’hypothétique. Nous ne voulons pas dire que tous les systèmes ne puissent pas renfermer une certaine part de vérité, en ce qui concerne tel ou tel point particulier; mais c’est en tant que systèmes qu’ils sont illégitimes, et c’est à la forme systématique elle-même qu’est inhérente la fausseté radicale d’une telle conception prise dans son ensemble. Leibnitz disait avec raison que « tout système est vrai en ce qu’il affirme et faux en ce qu’il nie », c’est-à-dire, au fond, qu’il est d’autant plus faux qu’il est plus étroitement limité, ou, ce qui revient au même, plus systématique, car une semblable conception aboutit inévitablement à la négation de tout ce qu’elle est impuissante à contenir; et cela devrait d’ailleurs, en toute justice, s’appliquer à Leibnitz lui-même aussi bien qu’aux autres philosophes…
De ce qui précède, il résulte encore que la métaphysique est sans aucun rapport avec toutes les conceptions telles que l’idéalisme, le panthéisme, le spiritualisme, le matérialisme, qui portent précisément le caractère systématique de la pensée philosophique occidentale… Nous ne voulons pour le moment insister que sur un point: c’est que la querelle du spiritualisme et du matérialisme, autour de laquelle tourne presque toute la pensée philosophique depuis Descartes, n’intéresse en rien la métaphysique pure; c’est là, du reste, un exemple de ces questions qui n’ont qu’un temps, auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure. En effet, la dualité « esprit – matière » n’avait jamais été posée comme absolue et irréductible antérieurement à la conception cartésienne; les anciens, les Grecs notamment, n’avaient pas même la notion de « matière » au sens moderne de ce mot, pas plus que ne l’ont encore actuellement la plupart des Orientaux: en sanskrit, il n’existe aucun mot qui réponde à cette notion, même de très loin. La conception d’une dualité de ce genre a pour unique mérite de représenter assez bien l’apparence extérieure des choses; mais, précisément parce qu’elle s’en tient aux apparences, elle est toute superficielle, et, se plaçant à un point de vue spécial, purement individuel, elle devient négative de toute métaphysique dès qu’on veut lui attribuer une valeur absolue en affirmant l’irréductibilité de ses deux termes, affirmation en laquelle réside le dualisme proprement dit. D’ailleurs, il ne faut voir dans cette opposition de l’esprit et de la matière qu’un cas très particulier du dualisme, car les deux termes de l’opposition pourraient être tout autres que ces deux principes relatifs, et il serait également possible d’envisager de la même façon, suivant d’autres déterminations plus ou moins spéciales, une indéfinité de couples de termes corrélatifs différents de celui-là. D’une façon tout à fait générale, le dualisme a pour caractère distinctif de s’arrêter à une opposition entre deux termes plus ou moins particuliers, opposition qui, sans doute, existe bien réellement à un certain point de vue, et c’est là la part de vérité que renferme le dualisme; mais, en déclarant cette opposition irréductible et absolue, au lieu qu’elle est toute relative et contingente, il s’interdit d’aller au delà des deux termes qu’il a posés l’un en face de l’autre, et c’est ainsi qu’il se trouve limité par ce qui fait son caractère de système. Si l’on n’accepte pas cette limitation, et si l’on veut résoudre l’opposition à laquelle le dualisme s’en tient obstinément, il pourra se présenter différentes solutions; et, tout d’abord, nous en trouvons en effet deux dans les systèmes philosophiques que l’on peut ranger sous la commune dénomination de monisme. On peut dire que le monisme se caractérise essentiellement par ceci, que, n’admettant pas qu’il y ait une irréductibilité absolue, et voulant surmonter l’opposition apparente, il croit y parvenir en réduisant l’un de ses deux termes à l’autre; il s’agit en particulier de l’opposition de l’esprit et de la matière, on aura ainsi, d’une part, le monisme spiritualiste, qui prétend réduire la matière à l’esprit, et, d’autre part, le monisme matérialiste, qui prétend au contraire réduire l’esprit à la matière. Le monisme, quel qu’il soit, a raison d’admettre qu’il n’y a pas d’opposition absolue, car, en cela, il est moins étroitement limité que le dualisme, et il constitue au moins un effort pour pénétrer davantage au fond des choses; mais il lui arrive presque fatalement de tomber dans un autre défaut, et de négliger complètement, sinon de nier, l’opposition qui, même si elle n’est qu’une apparence, n’en mérite pas moins d’être envisagée comme telle: c’est donc, ici encore, l’exclusivité du système qui fait son premier défaut. D’autre part, en voulant réduire directement un des deux termes à l’autre, on ne sort jamais complètement de l’alternative qui a été posée par le dualisme, puisqu’on ne considère rien qui soit en dehors de ces deux mêmes termes dont il avait fait ses principes fondamentaux; et il y aurait même lieu de se demander si, ces deux termes étant corrélatifs, l’un a encore sa raison d’être sans l’autre, s’il est logique de conserver l’un dès lors qu’on supprime l’autre. De plus, nous nous trouvons alors en présence de deux solutions qui, au fond, sont beaucoup plus équivalentes qu’elles ne le paraissent superficiellement: que le monisme spiritualiste affirme que tout est esprit, et que le monisme matérialiste affirme que tout est matière, cela n’a en somme que fort peu d’importance, d’autant mieux que chacun se trouve obligé d’attribuer au principe qu’il conserve les propriétés les plus essentielles de celui qu’il supprime. On conçoit que, sur ce terrain, la discussion entre spiritualistes et matérialistes doit dégénérer bien vite en une simple querelle de mots; les deux solutions monistes opposées ne constituent en réalité que les deux faces d’une solution double, d’ailleurs tout à fait insuffisante. C’est ici que doit intervenir une autre solution; mais, tandis que nous n’avions affaire, avec le dualisme et le monisme, qu’à deux types de conceptions systématiques et d’ordre simplement philosophique, il va s’agir maintenant d’une doctrine se plaçant au contraire au point de vue métaphysique, et qui, par suite, n’a reçu aucune dénomination dans la philosophie occidentale, qui ne peut que l’ignorer. Nous désignerons cette doctrine comme le « non-dualisme », ou mieux encore comme la « doctrine de la non-dualité », si l’on veut traduire aussi exactement que possible le terme sanskrit adwaita-vâda, qui n’a d’équivalent usuel dans aucune langue européenne… Sans plus admettre d’irréductibilité absolue que le monisme, le « non-dualisme » diffère profondément de celui-ci, en ce qu’il ne prétend aucunement pour cela que l’un des deux termes soit purement et simplement réductible à l’autre; il les envisage l’un et l’autre simultanément dans l’unité d’un principe commun, d’ordre plus universel, et dans lequel ils sont également contenus, non plus comme opposés à proprement parler, mais comme complémentaires, par une sorte de polarisation qui n’affecte en rien l’unité essentielle de ce principe commun. Ainsi, l’intervention du point de vue métaphysique a pour effet de résoudre immédiatement l’opposition apparente, et elle seule permet d’ailleurs de le faire vraiment, là où le point de vue philosophique montrait son impuissance; et ce qui est vrai pour la distinction de l’esprit et de la matière l’est également pour n’importe quelle autre parmi toutes celles que l’on pourrait établir de même entre des aspects plus ou moins spéciaux de l’être, et qui sont en multitude indéfinie. Si l’on peut d’ailleurs envisager simultanément toute cette indéfinité des distinctions qui sont ainsi possibles, et qui sont toutes également vraies et légitimes à leurs points de vue respectifs, c’est que l’on ne se trouve plus enfermé dans une systématisation bornée à l’une de ces dinstinctions à l’exclusion de toutes les autres…

(fragment de L’introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Vega)

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René Guénon, Initiere si realizare spirituala, (breviar de idei)

La alcãtuirea acestei fise am utilizat volumul Initiation et realisation spirituelle, Editions Traditionnelles, 1990.

01. Prostia majoritãtii oamenilor, care se generalizeazã pe mãsurã ce se accentueazã decãderea intelectualã caracteristicã ultimei perioade ciclice, este poate lucrul cel mai greu de suportat din lume.

02. Este tipicã pentru epoca noastrã ignoranta lipsitã de constiinta de sine, care se afirmã cu atât mai mult cu cât cunoaste mai putin. În plus, ea nu este lipsitã de rea credintã, chiar de rãutate.

03. Cea mai mare concesiune fãcutã neîntelegerii contemporanilor este vulgarizarea, dorinta de a pune la îndemâna tuturor adevãruri, sau ceea ce se considerã a fi adevãruri.

04. Vulgarizarea este o propagandã care presupune deja la cel cãruia i se adreseazã un anume grad de neîntelegere insurmontabilã.

05. Vulgarizarea deformeazã întotdeauna lucrurile prin simplificare, si de asemenea afirmând ca fiind incontestabil ceea ce savantii însisi nu privesc decât ca fiind simple ipoteze. Aceste atitudini continuã procedeele utilizate în cadrul învãtãmântului rudimentar care este impus tuturor în lumea modernã, si care el însusi nu este decât vulgarizare, poate cea mai rea cu putintã, cãci dã mentalitãtii celor care îl primesc o amprentã “scientistã” greu de abandonat apoi, si pe care munca vulgarizatorilor nu face decât s-o întretinã si s-o întãreascã.

06. Existã în zilele noastre o vulgarizare foarte periculoasã a doctrinelor traditionale si orientale. Ceea ce este supãrãtor în asta, dincolo de ideile false sau “simpliste” care sunt rãspândite astfel asupra doctrinelor traditionale, este cã multi oameni nu stiu sã facã diferenta între opera vulgarizatorilor de tot felul si un expozeu fãcut dincolo de orice grijã de a place publicului sau de a coborâ la nivelul lui.

07. Printre propagandisti si vulgarizatori, unii sunt împinsi de sentimentalism, altii de dorinta obtinerii de profituri materiale.

08. Nu existã nici o diferentã între cunoasterea intelectualã purã si transcendentã (sau cunoasterea metafizicã efectivã) si realizarea initiaticã.

09. Dialectica nu este decât punerea în operã a logicii.

10. Logica dominã tot ce tine de resortul ratiunii, dar îi scapã tot ceea ce este de ordin supra-individual, deci supra-rational. În ceea ce priveste adevãrurile de acest din urmã tip, logica nu poate interveni decât cu totul accidental, la nivelul expresiei discursive.

11. Dacã fiinta care este individul uman într-o oarecare stare de manifestare nu ar fi decât asta, atunci nu ar exista pentru ea nici un mijloc de a iesi din conditiile acestei stãri.

12. Initierea ia o fiintã concretã asa cum este ea în starea actualã pentru a-i da mijloacele de a o depãsi. Aceste mijloace apar la început ca “exterioare”.

13. Omul modern, prin constitutia sa, este incapabil sã primeascã o initiere. [Guénon este, ca de obicei, extrem de precis în alegerea termenilor: ceea ce el numeste “omul modern” nu trebuie confundat cu “omul care întâmplãtor s-a nãscut în modernitate”. Distinctia e mai putin subtilã decât pare: cu totii ne nastem de sute de ani în modernitate, dar nu toti suntem moderni!]

14. Este la modã în zilele noastrã sã se vorbeascã despre neliniste metafizicã, sau angoasã metafizicã – expresii absurde care trãdeazã dezordinea mentalã a epocii noastre. Cei care vorbesc astfel nu cunosc nimic în ceea ce priveste natura metafizicii.

15. Angoasa este un sentiment caracteristic epocii moderne. Ea este justificatã prin starea de dezechilibru a tuturor lucrurilor, care se amplificã.

16. Nelinistea perpetuã a modernilor este una din formele agitatiei.

17. Modernitatea este caracterizatã prin gustul cercetãrii pentru ea însãsi, adicã a cercetãrii care, în loc sã-si gãseascã finalitatea în cunoastere, asa cum ar trebui sã fie în mod normal, se continuã indefinit si nu conduce în cele din urmã la nimic, si care este întreprinsã fãrã nici o intentie de a ajunge la un adevãr în care atâtia dintre contemporanii nostrii nici mãcar nu mai cred.

18. O oarecare neliniste este normalã înainte de a demara orice cercetare, în absenta ei omul fiind satisfãcut cu starea ignorantei sale.

19. Se poate vedea în nelinistea fãrã sfârsit marca agnosticismului. [Adicã a ignorantei.]

20. Falsa cunoastere este mult mai rea ca pura si simpla ignorantã naturalã.

21. Nelinistea si angoasa îsi au rãdãcina în ignorantã. Angoasa nu este decât o formã extremã a fricii. Dacã ignoranta este disipatã, frica dispare de la sine.

22. Doctrina vedicã aratã expres cã teama provine din sentimentul dualitãtii.

23. Orice cunoastere implicã în mod necesar o identificare. Se poate spune cã cu cât mai mult cunoaste cineva, cu atât mai putin au sens pentru el notiunile de “altul” si “exterior”, si cã, în aceeasi mãsurã, posibilitatea fricii este abolitã pentru el.

24. Panica produsã fãrã nici o cauzã aparentã este datoratã anumitor influente care nu tin de nivelul sensibil al existentei. Ea poate fi si colectivã, lucru care se aflã împotriva explicatiei curente cã frica si-ar avea rãdãcina în izolare.

25. Angoasa insurmontabilã este o discalificare în ceea ce priveste cunoasterea metafizicã.

26. Cunoasterea prin excelentã are efecte care se repercuteazã în toate domeniile inferioare, si duce printre altele la disparitia angoasei.

27. Singurul remediu al lumii moderne ar putea veni numai de sus, adicã dintr-o restaurare a intelectualitãtii pure. Atâta vreme cât se încearcã remedierea în cele mai de jos lucruri, adicã opunând contingente altor contingente, tot ceea ce se face va fi van si ineficace.

28. Modernii comit o ciudatã confuzie între cutumã si traditie. Numele de “traditie” este atribuit cu usurintã tuturor felurilor de inventii. În fapt, acolo unde traditia lipseste cu desãvârsire, se cautã, constient sau inconstient, substituirea ei cu un fel de parodie, pentru a se putea umple vidul lãsat prin absenta traditiei.

29. Cutuma nu este doar complet diferitã de spiritul traditional, ea îi este chiar total contrarie, si serveste difuzãrii si mentinerii spiritului antitraditional.

30. Tot ceea ce este de ordin traditional implicã necesarmente un element “supra-uman”. Cutuma, dimpotrivã, este ceva pur uman, fie prin degenerescentã, fie încã de la originea ei.

31. În cazul cutumelor trebuie distinse douã cazuri: 1) lucrurile care au avut un sens profund, uneori chiar un caracter ritual, dar care l-au pierdut cu desãvârsire prin faptul cã au încetat sã mai fie integrate unui ansamblu traditional, astfel încât nu mai sunt decât literã moartã si superstitie; si 2) contrafacerile: cutume inventate care sunt acceptate mai ales pentru cã oamenii au obiceiul de a face lucruri lipsite de sens.

32. Atunci când un popor a fost deturnat de la îndeplinirea riturilor traditionale, este încã posibil sã simtã ceea ce-i lipseste si sã încerce nevoia de a reveni la ceea ce a pierdut. Pentru a fi împiedicat, i se vor da “pseudo-rituri”, si aceastã simulare a riturilor este uneori împinsã atât de departe încât nu este deloc dificil de recunoscut intentia formalã si de-abia deghizatã de a se stabili o “contra-traditie”.

33. Atunci când cineva actioneazã într-un fel ce nu poate fi justificat altfel decât declarând cã “asa e obiceiul”, putem fi siguri cã avem de-a face cu un individ rupt de traditie si devenit incapabil s-o mai înteleagã. Nu numai cã nu mai îndeplineste riturile esentiale, dar, dacã a pãstrat câteva observante secundare, este doar “ca niste obiceiuri” si din ratiuni pur umane, printre cale grija de “gura lumii” ocupã un loc preponderent.

34. Cutumele inventate nu vizeazã altceva decât sã retinã toatã atentia, nu numai asupra lucrurilor în întregime exterioare si vidate de orice semnificatie, dar chiar si asupra detaliului însusi tinând de aceste lucruri, în ceea ce este mai banal si mai îngust. Consecinta cutumelor este o veritabilã atrofie intelectualã, mentalitatea “mondenã” fiind exemplul cel mai desãvârsit.

35. Pentru cei acaparati de viata modernã lumea a pierdut orice “transparentã”, cãci ei nu mai vãd nimic care sã fie un semn sau o expresie a adevãrurilor superioare, si chiar dacã li s-ar vorbi despre acest sens interior al lucrurilor nu numai cã nu ar întelege, dar ar începe imediat sã se întrebe ce-ar putea gândi semenii lor dacã li s-ar întâmpla sã admitã un asemenea punct de vedere.

36. Cutumele încep prin a se stabili într-un cerc foarte restrâns, ca simplã modã.

37. Se poate spune cã respectul pentru cutumã ca atare nu este în fond decât respectul pentru prostia umanã.

38. “A face ca toatã lumea”, lucru care pentru unii pare sã tinã loc de ratiune suficientã pentru toate actiunile lor, înseamnã sã te asimilezi vulgului si sã te strãduiesti sã nu te distingi de el în nici un fel.

39. În tãrile arabe, se spune cã în vremurile cele mai vechi, distinctia între oameni se fãcea pe baza cunoaasterii. Apoi, s-a luat în considerare nasterea si rudenia. Mai târziu, bogãtia fu consideratã marca superioritãtii. În cele din urmã, în timpurile noastre, oamenii nu mai sunt judecati decât dupã aparentele exterioare.

40. Initierea constã esentialmente în transmiterea unei anumite influente spirituale, iar aceastã transmitere nu poate fi operatã decât prin intermediul unui rit, care este cel prin care se efectueazã alãturarea la o organizatie avânt ca functie conservarea si comunicarea influentei despre care este vorba.

41. Unii au obiectat spunând cã, în cadrul initierii, neofitul nu resimte nici o influentã spiritualã în momentul în care o primeste. Aceastã obiectie este fãrã importantã, pentru cã influenta este realmente prezentã si conferã celor care au primit-o anumite aptitudini pe care nu le-ar putea avea fãrã ea. Efectele acestei influente sunt resimtite ulterior, ceea ce constituie trecerea la initierea efectivã. În cele mai multe cazuri, din nefericire, initierea rãmâne virtualã.

42. Se poate spune, la modul general, cã în conditiile unei epoci ca a noastrã, aproape întotdeauna cazul normal din punct de vedere traditional trece în ochii tuturor ca un caz exceptional.

43. Transmiterea influentei spirituale în cadrul initierii nu are absolut nimic “magic”, pentru faptul cã tot ceea ce este de ordin magic priveste în exclusivitate mânuirea influentelor inferioare, psihice, si nu are nimic spiritual.

44. Din punct de vedere metafizic, Sinele este imuabil. Din punct de vedere initiat, este necesar sã luãm în considerare starea actualã de fapt, care ne împiedicã sã accedem la esentã.

45. În Principiu, este evident cã nimic nu poate fi schimbat. Asadar, Sinele nu trebuie eliberat, pentru cã el nu este conditionat, nici supus vreunei limitãri, dar ego-ul suferã în urma iluziei care îl face sã parã separat de Sine. De asemeni, nu legãtura cu Principiul trebuie restabilitã, pentru cã ea existã si nu poate înceta sã existe, ci constiinta efectivã a acestei legãturi trebuie realizatã pentru fiinta manifestatã. Iar, în conditiile prezentei noastre umanitãti, nu existã pentru asta nici un alt mijloc posibil în afara celui furnizat de initiere.

46. Pentru oamenii timpurilor primordiale, initierea ar fi fost inutilã si chiar de neconceput, pentru cã dezvoltarea spiritualã, în toate gradele ei, se împlinea la ei într-un mod cu totul natural si spontan, datã fiind apropierea de Principiu în care se aflau. Dar, ca urmare a degenerãrii care a avut loc de atunci, conform proceselor inevitabile ale oricãrei manifestãri cosmice, conditiile perioadei ciclice în care ne aflãm sunt cu totul altele, si din aceastã cauzã restaurarea posibilitãtilor stãrii primordiale este primul dintre scopurile pe care si le propune initierea.

47. “Neofit” înseamnã literalmente “plantã nouã”.

48. “Initium” înseamnã “intrare” si “început”: initierea este intrarea într-o cale ce rãmâne de parcurs apoi, sau începutul unei noi existente în cursul cãrora vor fi dezvoltate posibilitãti de un alt nivel decât cele mãrginite la viata omului obisnuit.

49. Initierea, înteleasã în sensul cel mai strict si mai precis, nu este în realitate nimic altceva decât transmisia initialã a influentei spirituale în stare de germene, adicã, a conectãrii initiatice însãsi.

50. Este posibil, în unele cazuri cu totul exceptionale, sã se vorbeascã de o initiere fãrã lant initiatic si fãrã conectare. Totusi, chiar si în aceste cazuri, este vorba de o influentã spiritualã transmisã în afara conditiilor obisnuite de timp si de loc. [Ex: cazul lui Jacob Bœhme.]

51. Atunci când este vorba despre initiere, orice ingerintã a imaginatiei nu este decât foarte periculoasã. Tot ce se raporteazã la iluziile “psihologice” sau “subiective” este absolut lipsit de valoare în aceastã privintã si nu trebuie sã intervinã în nici un fel si la nici un nivel.

52. Chiar si cãrtile al cãror continut este initiatic nu pot servi la transmiterea unei influente spirituale, iar lectura lor, chiar fãcutã de individualitãti deosebit de calificate, nu poate conferi nici o initiere. Nimeni nu se initiazã prin intermediul cãrtilor.

53. Transmiterea oralã este în toate traditiile consideratã ca o conditie necesarã a adevãratului învãtãmânt traditional, într-atâta încât partea scrisã a acestui învãtãmânt nu poate duce la eliminarea celei orale, si asta pentru cã acest din urmã tip de transmitere implicã si comunicarea unui element “vital” cãrora cãrtile nu-i pot servi de vehicul.

54. Studiul textelor sacre, chiar sprijinit de cunoasterea teoreticã a esoterismului, nu este altceva decât o parte importantã a pregãtirii doctrinale care trebuie sã preceadã initierea si realizarea spiritualã. În absenta initierii, studiul singur nu depãseste nivelul cunoasterii teoretice.

55. Colectivul nu este decât o extensie a domeniului individual, si nu are nici o valoare transcendentã în raport cu acesta, contrar influentelor spirituale, care sunt de cu totul alt ordin.

56. Ar fi o eroare sã se considere cã o stare supra-individualã este totuna cu identificarea cu o entitate psihicã de tip colectiv, sau o entitate psihicã de orice fel. Participarea individului la o entitate colectivã poate fi consideratã ca un fel de “lãrgire” a individualitãtii, dar nimic mai mult.

57. Organizatiile initiatice sunt depozitare a ceva care le este supra-individual si transcendent, o influentã spiritualã cãreia îi asigurã conservarea si transmiterea.

58. Atunci când o organizatie initiaticã se gãseste în stare de degenerescentã mai mult sau mai putin accentuatã, desi influenta spiritualã este prezentã în ea, actiunea ei este slãbitã, si atunci, influentele psihice pot actionat într-un mod mai vizibil si uneori aproape independent. Cazul extrem este cel al organizatiilor în care forma initiaticã a încetat sã existe ca atare si influenta spiritualã s-a retras cu desãvârsire, iar atunci influentele psihice subzistã singure în starea de “reziduuri” nocive si chiar deosebit de periculoase.

59. Multi oameni care doresc o initiere se îndoiesc de necesitatea de a se conecta mai întâi la o formã traditionalã de ordin exoteric cãreia trebuie sã-i urmeze toate prescriptiile. [Altfel spus, înaintea oricãrei initieri trebuie început prin a se practica scrupulos o religie autenticã, ortodoxã.]

60. Este admisibil ca un exoterist sã ignore esoterismul, desi cu sigurantã aceastã ignorantã nu justificã negarea. Dar, dimpotrivã, oricine are pretentii esoterice nu trebuie sã ignore exoterismul, fie si numai la nivel practic, pentru cã cine vrea “mai mult” trebuie sã înceapã cu “mai putin”. [Dacã nu e destul de clar, subliniez: prin “ignorantã” Guénon nu are în vedere nivelul informational, cognitiv, ci practica religioasã de zi cu zi.]

61. Ignoranta domeniului exoteric dovedeste necunoasterea profundã a doctrinei traditionale. Aceastã ignorantã este datoratã slãbirii spiritului traditional. Este vorba în modul cel mai concret de necunoasterea puterii riturilor.

62. Esoterismul fãrã exoterism este constructie pe neant. Existenta profanã, în care elementele traditionale au fost excluse, este pur neant.

63. Dacã adeziunea la un exoterism este o conditie prealabilã pentru a ajunge la esoterism, nu trebuie crezut cã se poate renunta la el imediat ce a fost obtinutã initierea, asa cum nu se suprimã fundatiile dupã ce a fost construit edificiul.

64. Cel care nu este conectat la nici o formã exotericã face ca cei mai multi dintre Occidentali, care considerã cã religia este un lucru aparte, lipsit de contact real cu restul vietii lor.

65. În realitate, nu existã un domeniu profan cãruia sã-i apartinã ceva prin natura sa. Existã doar un punct de vedere profan, care nu este decât produsul degenerescentei spirituale a umanitãtii, si care, în consecintã, este în întregime ilegitim.

66. În conditiile prezente ale umanitãtii terestre, marea majoritate a oamenilor nu sunt de nici un fel capabili sã depãseascã limitele conditiei individuale.

67. O iluzie rãspânditã est aceea cã dupã moarte oamenii vor obtine calitãtile intelectuale sau spirituale pe care nu le posedau în timpul vietii.

68. Scopul exoterismului este mântuirea. Scopul esoterismului este Eliberarea.

69. Fenomene asemãnãtoare pot porni din cauze cu totul diferite. De aceea fenomenele în ele însele, care nu sunt decât simple aparente exterioare, nu pot niciodatã sã fie considerate dovada adevãrului unei doctrine sau teorii oarecare, contrariu iluziilor pe care si le fac “experimentalistii” moderni. Acelasi lucru poate fi spus si despre actiunile umane: aceleasi actiuni, indiscernabile din punct de vedere exterior unele de altele, pot rãspunde unor intentii foarte diverse în cazul celor ce le-au îndeplinit. Mai mult decât atât, doi indivizi pot actiona în mod similar în aproape toate circumstantele vietii lor, pornind de la puncte de vedere care nu au aproape nimic în comun.

70. Un exemplu frapant de prejudecatã a faptelor este cel al istoricilor moderni care pretind cã pot explica istoria fãcând apel în exclusivitate la consideratii de ordin economic.

71. Psihologii cred cã oamenii sunt dintotdeauna si peste tot aceiasi. [În realitate, tipul uman antic nu era acelasi cu tipul uman medieval, iar amandoua sunt fundamental diferite de tipurile umane modern si postmodern.]

72. Actiunea ritualã este cea sãvârsitã “conform ordinii”, si acest lucru implicã si constiinta efectivã a conformitãtii la ordine.

73. Pentru a sãvârsi actiunile conform caracterului ritual trebuie cunoscutã solidaritatea care existã între ordinea cosmicã însãsi si ordinea umanã. Aceastã cunoastere existã în toate traditiile, dar a devenit cu totul strãinã mentalitãtii moderne. Pentru cel ce nu este orbit de anumite prejudecãti, este facil de vãzut ce distantã se aflã între constiinta conformitãtii cu ordinea universalã de simpla “constiintã moralã”, care nu cere nici o întelegere intelectualã si nu este ghidatã decât de aspiratii si tendinte pur sentimentale, si ce profundã degenerescentã implicã în mentalitate trecerea de la una la alta.

74. Aparitia punctului de vedere moral într-o civilizatie semnificã starea mai mult sau mai putin profanã a acesteia. Toate moralele “independente”, fie cã sunt “filosofice” sau “stiintifice”, sunt degenerescente ale moralei religioase. [Prin conceptul de “punct de vedere moral” Guenon întelege primatul faptului pur asupra semnificatiei sale si a intentiei care l-a precedat. Concret: din punct de vedere moral rãzboiul este pur si simplu rãu, în timp ce din punct de vedere traditional rãzboiul sacru este absolut corect. Guénon consacrã câteva rânduri rãzboiului sacru în “Symbolisme de la croix”, Ed. Traditionnelles.]

75. Între cel care sãvârseste anumite actiuni din ratiuni morale si cel care le sãvârseste în vederea unei dezvoltãri spirituale efective cãrora ele îi pot servi de preparativ, diferenta este enormã. Modul de a actiona este acelasi, dar intentiile sunt diferite si nu corespond aceluiasi nivel de întelegere.

76. Doar atunci când morala si-a pierdut orice caracter traditional se poate vorbi de deviaatie. Vidatã de orice semnificatie realã, nemaiavând nimic care sã-i poatã legitima existenta, morala profanã nu este decât un “reziduu” fãrã valoare, o simplã superstitie.

77. Este la modã, în epoca noastrã, sã se exalte munca, oricare ar fi ea si în orice mod ar fi sãvârsitã, ca si cum ar avea o valoare eminentã în ea însãsi si independentã de orice consideratie de alt ordin.

78. Nenumãratele declamatii pe cât pe vide pe atât de pompoase care laudã munca tin de nevoia exageratê de actiune a Occidentalilor moderni. Se mai adaugã uneori si intentia de depreciere a contemplatiei, asimilatã lenii.

79. Contrariu a ceea ce gândesc modernii, o muncã îndeplinitã de orice om fãrã deosebire, si doar din plãcerea de a actiona sau pentru a câstiga cele necesare traiului, nu meritã deloc sã fie lãudatã, si nici nu poate fi privitã decât ca un lucru anormal, opus ordinii care ar trebui sã regleze institutiile omenesti, într-atâta încât, în conditiile epocii noastre, se întâmplã prea adesea sã dobândeascã un caracter ce ar putea fi calificat, fãrã nici o exagerare, de “infra-uman”.

80. Ceea ce contemporanii nostri par sã ignore complet, este cã o muncã nu este cu adevãrat valabilã decât dacã este conformã naturii însesi a fiintei ce o îndeplineste, dacã rezultã din ea într-un mod spontan si necesar, într-atâta încât nu este pentru aceastã naturã decât un mijloc de a se realiza atât de mult cât este posibil. [Explicatia lui Guénon este sensul notiunii sanskrite de swadharma, fundamentul institutiei castelor hinduse.]

81. Într-o civilizatie integral traditionalã, orice activitate umanã posedã un caracter sacru, pentru cã, prin definitie, traditia nu lasã nimic în afara ei.

82. Nici o traditie nu poate admite cã punctul de vedere profan este legitim.

83. Doar civilizatia occidentalã modernã, dat fiind spiritul ei esentialmente antitraditional, pretinde sã afirme legitimitatea profanului ca atare si considerã ca “progres” acapararea unei pãrti din ce în ce mai mari a activitãtii umane, într-atât încât, pentru spiritul modern singurul lucru care existã este profanul, iar toate eforturile lui tind în definitiv spre negarea si excluziunea sacrului.

84. În civilizatia modernã sacrul nu este decât tolerat, pentru cã nu este cu putintã sã fie anulat dintr-o singurã loviturã. Asteptându-se realizarea completã a acestui “ideal”, sacrul ocupã un loc din ce în ce mai redus, fiind din ce în ce mai izolat de restul printr-o barierã de netrecut.

85. Trecerea de la civilizatia traditionalã la civilizatia modernã se face prin persuasiunea cã existã lucruri profane în ele însele, si nu prin efectul unei anumite mentalitãti.

86. Cei mai multi dintre oamenii religiosi occidentali de azi considerã separatia dintre sacru si profan ca fiind perfect legitimã, si privesc perioada dinainte ca pe o confuzie între douã domenii diferite, care a fost “depãsitã” gratie “progresului”. Nici nefericire, chiar si oamenii Bisericii gândesc asa.

87. Atunci când reprezentantii autentici ai unei traditii au ajuns în punctul în care modul lor de a gândi nu mai diferã sensibil de cel al adversarilor lor, putem sã ne întrebãm ce vitalitate mai are încã traditia respectivã în stadiul actual.

88. Cuvântul “convertire” are douã sensuri: primul, sensul original, este cel de metanoia, adicã “metamorfozã intelectualã”. Aceasta implicã o concentrare a puterilor fiintei, o “întoarcere” prin care fiinta trece de la gândirea umanã la întelegerea divinã. Sensul vulgar al cuvântului “convertire” desemneazã trecerea exterioarã de la o formã traditionalã la alta.

89. Al treilea caz de convertit este al celui care, plasându-se în punctul de vedere esoteric, îsi schimbã traditia pentru cã a sa nu-i mai oferea posibilitatea initierii, sau pentru cã noua traditie este mai potrivitã naturii sale, si îi conferã o mai bunã cale de realizare spiritualã. În acest din urmã caz nu este vorba riguros de convertire.

90. Mai existã si cazul absolut special al oamenilor care, ajunsi la un înalt nivel de dezvoltare spiritualã, pot adopta din punct de vedere exterior o formã traditionalã oarecare, în functie de circumstante si pentru ratiuni pe care ei singuri le pot judeca, cu atât mai mult cu cât aceste ratiuni sunt în general dintre cele care scapã întelegerii oamenilor obisnuiti. [Aici Guénon are în vedere cazul rosicrucienilor.]

91. Se poate spune cã oricine este constient de unitatea traditiilor, fie printr-o întelegere pur teoreticã, si cu atât mai mult printr-o realizare efectivã, este în mod necesar de neconvertit, si este de altminteri singurul astfel, altii putând fi întotdeauna mai mult sau mai putin la cheremul circumstantelor.

92. Existã o confuzie ciudatã între rituri si ceremonii, provenind de la tendinta “umanismului” de a reduce totul la nivel uman.

93. Nu trebuie contestat caracterul utilitar, dar limitat, al ceremoniilor, atunci când sunt grefate pe rituri. Din nefericire, dezvoltarea prea mare a ceremoniilor sufoca practic riturile, cu consecinte opuse.

94. Este demn de remarcat faptul cã Occidentalii, atunci când vorbesc de lucruri spirituale sau pe care ei le considerã ca atare, se cred întotdeauna obligati sã ia un ton solemn si plictisitor, astfel încât sã marcheze mai bine cã aceste lucruri nu ai nimic în comun cu ceea ce face subiectul obisnuit al conversatiilor lor. Orice gândesc ei, aceastã afectare “ceremonioasã” nu are nici un raport cu demnitatea si seriozitatea cu care trebuie observat tot ceea ce este de ordin traditional, si care nu exclude naturaletea cea mai perfectã si cea mai mare simplicitate în atitudini, asa cum se poate vedea azi în Orient.

95. Existã la Occidentali o legãturã între ceremonialism si punctul de vedere estetic, care sfârseste prin a afecta cu o tentã particularã modul în care oamenii vãd lucrurile.

96. Conceptia esteticã pretinde sã reducã totul la o simplã chestiune de sensibiltiate. Este conceptia modernã si profanã a artei. Ea eliminã orice element intelectual, trãsãturã caracteristicã a artei traditionale. Binele, departe de a fi “splendoarea adevãrului”, se reduce la ceea ce produce un oarecare sentiment de plãcere, ceva pur “psihologic” si “subiectiv”.

97. Ceremoniile nu sunt decât efecte de ordin “estetic” si nimic mai mult. Ele nu pot fi întelese (ca si arta modernã), nu au nici un sens mai mult sau mai putin profund de penetrat, si îsi propun doar “impresionarea” într-un mod pur sentimental.

98. Unele forme de artã modernã pot produce efecte de dezechilibru ale cãror repercusiuni sunt susceptibile sã se întindã foarte departe. Este vorba de opere subversive din punct de vedere spiritual.

99. Domeniul sentimental este, sub toate raporturile, tipul cel mai complet si cel mai extrem a ceea ce s-ar putea apela “subiectivitate” în stare purã.

100. Printre multiplele forme de manifestare ale estetismului modern se numãrã si exotismul, care nu este decât o mascaradã, o falsã reconstituire a doctrinelor orientale care împiedicã întelegerea.

101. O ciudatã atitudine îi împinge pe unii sã identifice misticismul cu esoterismul oriental, mergând pânã la substitutia completã. Aceastã eroare este fãcutã de cãtre orientalisti, dar este comunã si mediilor religioase catolice.

102. De putin timp eclesiasticii catolici au început sã recunoascã existenta esoterismului oriental, dar încearcã sã-l minimizeze ca importantã, prezentându-l ca pe un amestec inextricabil cu deformatiile contemporane, ocultiste, teosofiste si altele, în încercarea de a le pune pe acelasi plan.

103. Unii reproseazã esoteristilor “orgoliul intelectual”. Aceastã expresie este în mod vãdit contradictorie în ea însãsi, cãci, dacã cuvintele mai au încã o semnificatie precisã, orgoliul nu poate fi decât de naturã sentimentalã.

104. Nu se poate vorbi de orgoliu în cazul esoteristilor, cei care neagã individualitãtii orice valoare proprie, si o fac sã aparã ca fiind riguros nulã în raport cu Principiul.

105. O realizare de ordin universal ca cea a fiintei care ajunge la Eliberare are consecinte cu mult mai întinse si efective decât vulgarul “altruism”, care nu este decât grija intereselor unei simple colectivitãti, si care nu iese în nici un fel din ordinul individual.

106. Ceea ce este adevãrat despre orgoliu este la fel de adevãrat despre umilintã, care fiind contrariul sãu, se situeazã exact la acelasi nivel, si al cãrui caracter nu este mai putin exclusiv sentimental si individual.

107. Mult mai indicatã decât umilinta este “sãrãcia spiritualã”, al cãrei sens este recunoasterea dependentei totale a fiintei de Principiu.

108. Omul “normal” trebuie sã fie yin în raport cu Principiul si doar cu el, si “yang” în raport cu întreaga manifestare. Dimpotrivã, omul cãzut ia o atitudine prin care se face yang în raport cu Principiul (sau cel putin are aceastã iluzie, pentru cã e vorba de o imposibilitate) si yin în raport cu manifestarea, de unde se nasc si orgoliul si umilinta.

109. Existã o contemplare metafizicã si initiaticã, precum si o contemplare misticã. Prima este o contemplare directã, a doua o contemplare prin reflexie.

110. Contemplarea directã a realitãtilor spirituale implicã transportarea celui ce face actul în propriul domeniu al acestora, ceea ce presupune un oarecare grad de realizare a stãrilor supra-individuale, realizare care nu poate fi decât activã.

111. Contemplarea prin reflexie implicã doar o “deschidere” a ceea ce vine spontan, si este pasivitatea misticã. Ea este indirectã si nu implicã nici o identificare, lãsând sã subziste dualitatea între subiect si obiect.

112. Dacã scopul oricãrei initieri este unul si acelasi, cãile care permit sã-l atingã sunt multiple, în scopul de a se adapta la diversitatea conditiilor individuale. Dacã punctul de sosire este acelasi, punctele de plecare diferã. Multiplicitatea nu afecteazã unitatea scopului, nici unitatea fundamentalã a doctrinei.

113. Unii occidentali au înteles cã dacã existã o multiplicitate de cãi doctrina nu este unicã si invariabilã. Ei confundã doctrina cu metodele.

114. Este evident cã doctrina, pentru a fi într-adevãr tot ceea ce ea trebuie sã fie, trebuie sã comporte, în unitatea ei, aspecte diverse, si cã trebuie sã fie susceptibilã de aplicatii indefinit de variate.

115. Negarea unitãtii principiale a oricãrei traditii din cauza existentei formelor traditionale direfire, care nu sunt în realite decât tot atâtea expresii cu care traditia unicã se îmbracã pentru a se adapta conditiilor diverse de timp si de loc, precum si diferite metode de realizare, mãrturiseste incapacitatea occidentalã de a merge mai departe decât de aparentele exterioare si de a percepe unitatea sub multiplicitate.

116. Occidentalii percep ideea de doctrinã doar sub forma sistemului filosofic si a dogmei religioase.

117. Adevãrul traditional nu se poate exprima sub o formã sistematicã, si unitatea doctrinarã traditionalã nu este fãcutã dupã limitatiile înguste impuse a ceea ce occidentalii numesc “doctrinã”.

118. Orice filosofie nu este decât o constructie arbitrarã, individualã, lipsitã de orice autoritate. În acest caz nu este vorba de o doctrinã, ci de o pseudo-doctrinã.

119. Cunoasterea teoreticã, fiind indirectã si imperfectã, nu are în ea însãsi decât o valoare “preparatorie”, în sensul cã furnizeazã o directie care împiedicã de la rãtãcirea în realizare, singura prin care poate fi obtinutã cunoasterea efectivã, a cãrei existentã si posibilitate însãsi sunt ceva pe care Occidentalii nici mãcar nu bãnuiesc.

120. Occidentalii concep traditia doar sub forma dogmei. Spiritul antitraditional occidental este un spirit antidogmatic.

121. Occidentul n-ar fi ajuns niciodatã la stadiul actual de decãdere si confuzie dacã ar fi rãmas fidel dogmelor sale, pentru cã, pentru a se adapta la conditiile sale mentale particulare, traditia trebuia sã ia acest aspect special, cel putin în partea ei exotericã.

122. Dogma este necesarã pentru oameni care, pentru a nu divaga, au nevoie sã fie strict tinuti sub tutelã, în timp ce altii nu au nevoie de ea. În acelasi fel, interdictia imaginilor nu este necesarã decât pentru popoarele care, prin tendintele lor naturale, sunt împinse la un oarecare antropomorfism.

123. Doctrina traditionalã, atunci când este completã, are, prin însãsi esenta sa, posibilitãti ilimitate. Ea este suficient de vastã pentru a cuprinde în ortodoxia sa toate aspectele adevãrului, dar nu poate admite nimic altceva decât aceste aspecte, si acesta este sensul cuvântului “ortodoxie”, care nu exclude decât eroarea, dar o exclude într-un mod absolut.

124. Orientalii au ignorat întotdeauna ceea ce Occidentalii numesc “tolerantã”, adicã indiferenta cu privire la adevãr. Ceea ce Occidentalii laudã sub numele de “tolerantã” nu este decât indiciul degenerãrii spre care i-a condus renegarea traditiei.

125. În traditia hindusã se disting trei cãi de realizare spiritualã: 1) karma – în relatie cu natura rajasicã; 2) bhakti – în relatie cu natura rajasicã si 3) jnânâ – în relatie cu natura sattwicã. Fiecare corespunde unei guna. Fiintele celei de-a treia guna, tamas, nu au nici o sansã de elevatie spiritualã.

126. Calea jnânicã face referire la marile mistere. Cãile bhakticã si karmicã – la micile mistere.

127. Distinctia castelor nu este altceva decât o clasificare a fiintelor umane conform naturilor lor individuale.

128. Brahmanii, de naturã sattwicã, sunt calificati pentru Jnâna-mârga. Kshatriyas, destinati activitãtii exterioare, sunt calificati pentru Bhakti-mârga, în timp ce Vaishyas – pentru Karma-mârga.

129. La ora actualã, existã în Occident dificultãti particulare, din cauza amestecului castelor, de a determina exact adevãrata naturã a fiecãrui om.

130. În Occident, dat fiind cã aptitudinile pentru cunoastere au fost în mod constant cu mult mai rare si mai putin dezvoltate decât tendinta pentru actiune, initierea jnânicã a dispãrut demult. În evul mediu subzistau încã initierea bhakticã (pentru cavaleri) si initierea karmicã (pentru artizani). Mai târziu, si formele bhaktice au dispãrut. Faptul cã practica unei meserii nu este cerutã ca o conditie necesarã în initierea artizanalã occidentalã poate fi privit si el ca o degenerescentã. În Orient aceste trei forme de initiere încã mai existã.

131. Termenul de “ascezã” înseamnã la propriu un efort metodic de a atinge un scop, îndeosebi un scop de ordin spiritual. Sensul lui a fost deturnat de cãtre moderni, pentru care înseamnã acum “austeritate”.

132. Este adevãrat cã în ochii modernilor orice ascezã îmbracã aparenta austeritãtii, chiar dacã ea nu implicã ideea de suferintã, si asta pentru cã îndepãrteazã si neglijeazã lucrurile pe care ei însisi le privesc ca fiind cele mai importante, dacã nu chiar esentiale vietii, si a cãror cãutare le umple toatã existenta.

133. Asceza este un simplu mijloc având o calitate preparatorie, si nu un scop.

134. În sanskritã, primul sens al cuvântului “ascezã” (tapas) este cel de cãldurã, de foc interior care faciliteazã purificarea necesarã.

135. Orice ascezã veritabilã este un “sacrificiu”, iar în toate traditiile sacrificiul, sub orice formã s-ar prezenta, constituie actul ritual prin excelentã, cel în care se rezumã toate celelalte.

136. Asceza este sacrificiul “ego-ului” sãvârsit pentru a se realiza constiinta “Sinelui”.

137. În traditia hindusã, upaguru este orice fiintã, lucru sau circumstantã particularã a cãrei întâlnire este pentru cineva punctul de plecare pentru o oarecare dezvoltare spiritualã. Jucând rolul de cauzã ocazionalã, upaguru nu este în cele din urmã decât în omul cãrora le este supus.

138. Atunci când initierea propriu-zisã este conferitã de cineva care nu posedã calitãtile necesare pentru a îndeplini functia unui Maestru spiritual, si care actioneazã doar ca “transmitãtor” al influentei atasate ritului pe care îl îndeplineste, un asemenea initiator poate fi asimilat unui upaguru, pentru cã interventia lui este cea care determinã “a doua nastere”, chiar dacã initierea rãmâne strict virtualã.

139. Guru uman este doar reprezentarea exterioarã a Guru interior. Primul este necesar pentru cã, înainte de a fi parvenit la o oarecare dezvoltare spiritualã, initiatul nu poate intra în comunicare cu cel din urmã.

140. Upaguru este o manifestare a Sinelui care comunicã cu individualitatea ce nu se poate încã pune în raport direct cu el.

141. În Occident nu este prea dificil de a obtine contactul cu o organizatie initiaticã, dar este aproape imposibil de gãsit un instructor cu adevãrat calificat (un Maestru spiritual). [În realitate, judecata de mai sus tine de proportii si nu trebuie privitã ca o afirmatie suficientã siesi: este foarte greu de gãsit o organizatie initiaticã autenticã, si cu mult mai greu de gãsit un Maestru.]

142. Ceea ce este de naturã sã agraveze dificultatea gãsirii unui Maestru este faptul cã cei care au pretentia sã fie ghizi spirituali nu au fost niciodatã mai numerosi ca în zilele noastre.

143. Cei ce se prezintã ca fiind instructori spirituali fãrã a fi conectati la o formã traditionalã determinatã sau fãrã a se conforma regulilor stabilite de aceasta nu pot avea calitatea pe care si-o atribuie. El nu poate fi decât un vulgar impostor sau un “iluzionat” ignorând conditiile reale ale initierii.

144. Existã oameni pentru care o transmitere initiaticã este suficientã, fãrã ca un Guru sã trebuiascã sã intervinã ulterior, pentru a “trezi” imediat achizitiile spirituale obtinute în alte stãri de existentã.

145. Ambitia unui adevãrat Guru ar trebui sã fie aceea de a-si pune discipolul într-o stare în care sã se lipseascã de el cât mai repede posibil.

146. O conceptie eronatã este aceea care spune cã Guru ar trebui sã fi parvenit la capãtul realizãrii spirituale, adicã la Eliberare.

147. Existã oameni care îsi imagineazã cã sunt conectati la o formã traditionalã pentru simplul fapt cã este cea cãreia îi apartine Guru, sau cel putin cel pe care cred cã sunt autorizati sã-l considere ca atare, si fãrã ca ei sã aibã de fãcut ceva sau sã sãvârseascã vreun rit oarecare.

148. Orice Maestru spiritual veritabl trebuie sã-si exercite functia în conformitate cu o traditie determinatã. Atunci când nu este astfel, avem de-a face cu una dintre mãrcile care permit cel mai usor sã se recunoascã faptul cã este un fals Maestru spiritual, care poate cã nu este de rea credintã, dar se iluzioneazã din ignorantã în ceea ce priveste conditiile reale ale initierii.

149. Între stadiul de initiat, adicã “intrat pe cale”, si “starea primordialã existã o multitudine de stadii intermediare, cãci drumul micilor mistere este lung.

150. Existã de asemenea o multitudine de stãri supraindividuale, dar acestea sunt pentru omul obisnuit indiscernabile. Imediat ce o fiintã a depãsit “starea primordialã” pentru a atinge o stare supraindividualã oricare ar fi ea, cel care este încã în starea individualã umanã îl pierde din vedere, asa cum un observator al cãrui vedere ar fi limitatã la un plan orizontal nu ar putea cunoaste din verticalã decât punctul de întâlnire al ei cu planul, toate celelalte scãpându-i.

151. O eroare destul de rãspânditã calificã drept “quietism” anumite doctrine orientale. Aceastã imputatie, la care se adaugã cea de “panteism”, este un pretext pentru a îndepãrta sau deprecia o doctrinã fãrã studiu profund si încercarea de a o întelege.

152. “Actiunea” este întotdeauna înteleasã ca o activitate de ordin exterior, tinând de domeniul corporal. “Activitatea” are un sens mult mai general si care se aplicã în toate domeniile si toate nivelurile de existentã.

153. Activitatea spiritualã este contemplatia. Meditatia nu este decât un mijloc pus în operã pentru a parveni la contemplatie, si care apartine domeniului mentalitãtii individuale.

154. Dacã pornim de la complementarismul “activului” cu “pasivul”, în corespondentã cu “actul” si “puterea” luate în sens aristotelician, se vede fãrã dificultate cã ceea ce este cel mai activ este de asemenea ceea ce este cel mai apropiat de ordinul pur spiritual, în timp ce ordinul corporal este cel în care predominã pasivitatea. De aici derivã consecinta paradoxalã în aparentã cã activitatea este cu atât mai mare si mai realã cu cât se exercitã în domeniul cel mai depãrtat de cel al actiunii.

155. Dat fiind cã orice doctrinã traditionalã pune contemplatia deasupra actiunii exterioare, modernii sfârsesc prin a califica “quietism” tot ceea ce nu este pe mãsura lor.

156. Detasarea de actiune este înainte de toate o perfectã indiferentã în ceea ce priveste rezultatele ce se pot obtine din ea, pentru cã aceste rezultate, oricare ar fi ele, nu mai afecteazã fiinta care a parvenit în centrul “rotii cosmice”.

157. Dacã o fiintã care practicã wu-wei trebuie sã actioneze, nu este din cauza nevoii de actiune. Ea nu va alege nimic exterior, mai putin dacã circumstantele o impun.

158. Hagiografia orientalã cunoaste forme de sanctificare ciudate si insolite, cea cea a “nebunilor lui Christos”, cei care comiteau acte extravagante pentru a ascunde darurile spirituale în ochii anturajului sub aparenta hidoasã a nebuniei. În islam, cazul celor numit “majâdhib” se prezintã sub acelasi aspect.

159. Nebunia este în definitiv una dintre mãstile cele mai impenetrabile cu care întelepciunea se poate acoperi tocmai pentru cã sunt opuse una alteia. În Taoism, “Nemuritorii” au fost întotdeauna descrisi sub aspecte mai mult sau mai putin extravagante sau chiar ridicole, nu lipsite de o oarecare “vulgaritate”.

160. Initiatii, si mai ales cei apartinând ordinelor celor mai ridicate, se disimuleazã între oameni fãcând de asa manierã încât sã nu se distingã cu nimic din punct de vedere exterior, prinzând o mascã “popularã”.

161. Adevãrata origine a “folklorului” este faptul cã i s-a încredintat poporului conservarea adevãrurilor de ordin esoteric care altfel riscau sã se piardã, adevãruri pe care acesta este incapabil sã le înteleagã, dar pe care le transmite fidel, chiar dacã trebuie pentru aceasta sã fie acoperite cu o mascã mai mult sau mai putin grosierã.

162. Poporul, atâta timp cât n-a suferit o deviere de care nu este responsabil, tine de latura substantialã, plasticã, deci contine posibilitãti ce nu apartin clasei medii.

163. Contrariu a ceea ce se afirmã în zilele noastre, poporul nu actioneazã spontan si nu produce nimic de la sine. El este ca un “rezervor” de unde se poate extrage tot ce este mai bun ca si tot ce este mai rãu, în functie de influentele care se exercitã asupra lui.

164. În ceea ce priveste “clasa medie”, ea se caracterizeazã în primul rând prin asa-zisul “bun simt” îngust si mãrginit care îsi gãseste expresia în ceea ce se numeste “viata obisnuitã”, produsele cele mai tipice ale mentalitãtii sale fiind rationalismul si materialismul epocii moderne.

165. Abia atunci când miscarea descendentã a atins termenul, deci punctul cel mai de jos, toate lucrurile pot fi restabilite în punctul cel mai de sus pentru a începe un nou ciclu. Acesta este sensul exact al ideii cã “extremele se ating” sau mai degrabã se întâlnesc.

166. Elita îsi gãseste corespondentul în poporul de joasã extractie, astfel încât orice punct superior se reflectã în punctul cel mai inferior. Identificarea elitei cu poporul corespunde, în esoterismul islamic, principiului Malâmatiyah, care constã în regula de a lua un aspect cu atât mai comun, chiar grosier, cu cât starea interioarã este mai perfectã si de o spiritualitate mai elevatã, si de a nu lãsa niciodatã sã aparã din aceastã spiritualitate în relatiile lor cu alti oameni.

167. Malâmatiyah derivã din malâmah (blam). Nu înseamnã cã actiunile acestora ar fi blamabile, sau contrarii chari’ah, dar cã prin modul lor de a actiona ei nu se disting de cel al poporului, fapt ce pare blamabil în ochii “opiniei” oamenilor “cultivati”.

168. Conceptia “culturii” profane este caracteristicã mentalitãtii “clasei de mijloc”, cãreia îi conderã, prin “strãlucirea” superficialã si iluzorie, mijlocul de a disimula adevãrata ei nulitate intelectualã.

169. Orice schimbare de stare se sãvârseste doar în obscuritate, culoarea neagrã fiind simbolul ne-manifestatului si cel al indistinctiei si al purei potentialitãti sau a materiei prima.

170. Dacã initiatii care ocupã pozitiile cele mai înalte în ierarhia spiritualã nu iau parte la evenimentele care se deruleazã în aceastã lume, este înainte de toate pentru cã o asemenea actiune “perifericã” ar fi incompatibilã cu pozitia lor “centralã”. Dacã se tin deoparte de orice distinctie “mondenã” este pentru cã îi cunosc lipsa de valoare. Dar, se poate spune cã, dacã ei consimt sã iasã din obscuritate, exteriorul nu mai corespunde interiorului.

171. Conceptia obisnuitã, conform cãreia spiritul este adãpostit undeva în corp, este foarte ciudatã. În fapt, cum toate lucrurile sunt continute în principiul lor, corpul si toate stãrile fiintei sunt continute în spirit, si nu invers.

172. Constiinta omului obisnuit nu este “trezitã” decât în modalitatea corporalã, deci ceea ce este perceput din modalitãtile subtile apare ca fiind inclus în corp.

173. Atât timp cât fiinta nu atinge Atma decât în raporturile sale cu individualitatea, adicã în calitate de jîvâtmâ, acesta îi apare ca inclus în individualitate, si nu poate sã-i aparã altfel pentru cã el este incapabil sã depãseascã limitele conditiei individuale. Dar, atunci când atinge Atma direct si asa cum este el, aceastã individualitate, si cu ea toate celelalte stãri, individuale sau supra-individuale, îi apar ca fiind continute în Atma, asa cum si sunt din punctul de vedere al realitãtii absolute.

174. La nivel spiritual, interiorul cuprinde exteriorul, iar centrul contine toate lucrurile.

175. Ceea ce este primul si cel mai mare în ordinul realitãtii principiale devine într-o oarecare mãsurã, fãrã a fi în vreun fel alterat sau modificat în sine) ultimul si cel mai mic la nivelul aparentelor manifestate.

176. Omul veritabil a suferit un proces de “întoarcere”, în urma cãruia centrul lui este în universal si individualitatea nu este decât o posibilitate continutã în centru. În urma acestei “întoarceri”, raporturile legitime ale tuturor lucrurilor sunt restabilite, asa cum au fost dintotdeauna în starea principialã.

177. Omul Universal este în raport invers cu omul individual: dacã merge pe nisip, nu lasã nici o urmã, dacã merge pe stâncã, picioarele îsi pun amprenta. Dacã stã în soare, nu proiecteazã nici o umbrã, dacã stã în întuneric, o luminã emanã din el.

178. Simbolismul întunericului se prezintã, în acceptiunea traditionalã cea mai generalã, sub douã aspecte opuse, unul superior si unul inferior. În sensul superior, întunericul reprezintã non-manifestarea, în sensul inferior se adaugã o semnificatie maleficã, deloc inerentã. Sensul inferior este de ordin cosmologic (haos, stare de indiferentiere, de indistinctie), sensul superior este de ordin metafizic.

179. În domeniul manifestãrii trecerea dintr-o stare în alta este o moarte pentru starea precedentã si o nastere pentru starea urmãtoare. Dar în realitate aceastã moarte si aceastã nastere coincid.

180. Nasterea în raport cu manifestarea este concomitent moartea în raport cu Principiul. Pe de altã parte, moartea în raport cu manifestarea este “renasterea” în raport cu Principiul, astfel încât originea si sfârsitul se gãsesc inversate dupã cum sunt privite în raport cu Principiul sau cu manifestarea.

181. Ciclul manifestãrii universale se deruleazã între douã “nopti”: întunericul superior si întunericul inferior.

182. Orice nivel de existentã poate fi considerat ca un plan de reflexie, care posedã o oarecare realitate doar pentru cã Principiul se reflectã în el.

183. Din punct de vedere al individualitãtii, întunericul inferior reprezintã partea cea mai grosierã în care individualitatea se gãseste acoperitã ca un germene. Întunericul inferior este corporalitatea însãsi. Corpul corespunde reflexului non-manifestãrii în fiinta umanã.

184. Orice realizare spiritualã se serveste de corp, îl ia ca punct de plecare si “suport”.

185. În realizarea totalã a fiintei, existã douã aspecte: unul ascendent si unul descendent. Ascensiunea, indentificarea cu principiul non-manifestat, este scopul initierii, acesta ajungând la o “iesire din cosmos”, la eliberarea de conditiile limitative ale oricãrei stãri particulare a existentei.

186. Atma are patru stãri: veghea (corespunzând manifestãrii corporale), visul (corespunzând manifestãrii subtile) si somnul profund (corespunzând non-manifestãrii). A patra stare este dincolo de non-manifestarea însãsi, nu este nici manifestatã nici non-manifestatã.

187. Coborârea (care urmeazã ascensiunii) nu trebuie conceputã ca un “regres”. Nu este vorba nici de o “coborâre în Infern”, aceasta având loc la începutul procesului initiatic. Nu este vorba nici de o “realizare pe dos”, care nu are loc decât în cazul “prietenilor diavolului”.

188. Atâta timp cât fiinta rãmâne în non-manifestare, a sãvârsit realizarea doar “pentru sine”. Cel care “coboarã” apoi, în raport cu manifestarea, are un rol exprimat prin simbolismul strãlucirii solare prin care toate lucrurile sunt iluminate. În primul caz, al realizãrii în exclusivitate ascendente, Atma strãluceste fãrã sã se vadã.

189. Din punct de vedere exterior, cel ce “a coborât” (Bodhisattwa în buddhism, nabî în islam) apare ca fiind inferior celui ce numai “a urcat” (Buddha în buddhism, walî în islam). Acest lucru este necesar pentru ca cel ce “a coborât” sã poate sã-si îndeplineascã functia: aceea de a arãta Calea celorlalte fiinte.

190. Chiar dacã walî este considerat superior lui nabî, pentru cã primul este întors spre divinitate, în timp ce al doilea spre creatie, nu este vorba decât despre douã fete ale aceleiasi realitãti.

191. Fiinta care “coboarã” are o functie exceptionalã. Misiunea sa vine dintr-o ordine transcendentã si principialã. O asemenea misiune presupune o perfectã realizare interioarã.

192. Latura sacrificialã a realizarii descendente nu are nimic în comun cu platitudinile filosofice rãspândite de: altruism, umanitarism, filantropie. Fiinta care si-a realizat identitatea cu Atma si “coborârea” în manifestare este Atma incorporatã lumilor. Acest sacrificiu primordial trebuie înteles în sens strict ritual, si nu într-o acceptiune “metaforicã”, fiind prototipul însusi al oricãrui ritual sacrificial.

193. Viata anumitor fiinte, consideratã dupã aparentele individuale, prezintã fapte care sunt în corespondentã cu cele ale ordinului cosmic. Din punctul de vedere interior însã, faptele cosmice sunt modelate dupã viata lor sau, mai exact, viata lor este racordatã în mod direct la ordinea principialã, în timp ce faptele cosmice nu sunt decât expresia ei prin reflectare. Acest lucru face ca aceste fiinte exceptionale sã poatã institui rituri valabile, în timp ce, dacã n-ar fi decât niste indivizi obisnuiti, n-ar putea inventa decât niste “pseudo-rituri” lipsite de orice eficacitate realã. [Aici Guénon îi are în vedere pe toti marii fondatori de religie.]

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Pierre Feuga, René Guénon et l’Hindouisme, (note de lectura)

Paru chez www.religioperennis.com
Paru aussi dans Connaissance des Religions, 65-66.
René Guénon considérait la tradition de l’Inde comme « l’héritage le plus direct de la Tradition Primordiale ». La référence à l’Inde est dans son œuvre considérée comme absolue.
On peut se poser le problème pourquoi Guénon ne s’est-il converti à l’hindouisme plutôt qu’à l’islam. Les réponses de Paul Chacornac sont:
a) l’impossibilité formelle de devenir hindou à cause de l’institution des castes;
b) l’incompatibilité entre les rituels hindous et la vie occidentale.
On peut répondre que:
a) certaines initiations hindoues n’ont pas de liaison avec la notion de caste (le cas du samnyâsin);
b) tout comme il a vécu en Egypte comme musulman, Guénon aurait pu vivre comme hindoue en Inde.
« La véritable raison du « choix » d’une forme traditionnelle (choisit-on, est-on choisi ?) relève de l’intimité mystérieuse de chaque être et n’est pas comparable à une stratégie militaire ou à un mariage de raison. »
Autre question: a-t-il eu des maître hindous à Paris? « Quels que fussent ses dons intellectuels, il est difficile de croire qu’il ait pu parvenir seul ou juste avec l’aide de quelques livres à cette compréhension lumineuse du Vêdânta qu’il manifeste dès l’âge de vingt-trois ans, lors de ses premiers articles publiés sous le nom de Palingenius dans la Gnose. »
L’Hollandais Frans Vreede a dit que Guénon a eu un maître hindou, et qu’il a été affilié à une branche régulière de l’hindouisme qui rémonte à Shankarâchârya.
Des pandits orthodoxes ont considéré que de tous les Occidentaux qui se sont occupés de l’hindouisme, Guénon est le seul qui a vraiment compris le sens.
L’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues est une introduction générale à tout le grand œuvre guénonien.
Louis Renou a été un des orientalistea français qui ont dénigré L’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues.
« Tout simplement les idées de Guénon étaient trop nouvelles – en dépit ou à cause de leur référence à une Tradition immémoriale – pour être entendues de ces bons docteurs nourris aux mamelles du scientisme et du positivisme, ces orientalistes « officiels » qui, en réalité, pour leur mode de pensée, ne différaient guère de leurs collègues latinistes ou hellénistes. »
Sur les qualités de l’Introduction générale…: « La première qualité qui éclatait dans ces pages, c’est ce génie de la « discrimination », au sens védantique du terme, cette lucidité suraiguë – qu’aucun auteur du siècle dernier n’a poussée à ce degré –, cet art de discerner, de démêler le vrai du faux et parfois de trancher l’erreur d’un coup d’épée vigoureux, sans souci de la peine ou du plaisir que l’on causera à l’un ou à l’autre. »
Sur René Guénon: « Un brâhmane oui, mais un brâhmane militant (comme son maître Shankara ou comme, dans la Chrétienté, saint Bernard), affable et délicat dans la vie privée mais pugnace et inflexible quand il s’agissait de défendre la vérité. »
Guénon semble ignorer qu’il existe deux traditions en Inde: celle védique et celle âgamique. A la fois ouverte et « secrète » (rahasya) – ouverte socialement et secrète pour des raisons techniques –, la deuxième tradition n’en est pas moins, en tout cas, « orthodoxe » et il ne viendrait jamais à l’esprit d’un brâhmane intelligent de traiter d’ « hétérodoxe » le maître incontesté de cette école Trika, Abhinavagupta, qui était d’ailleurs aussi un brâhmane très respecté et dont le génie métaphysique n’a rien à envier à celui de Shankara.
Guénon n’a jamais parlé de Trika.
« […] en dépit d’un certain côté « guerrier » de sa nature, Guénon n’avait pas vraiment un « tempérament tantrique », il n’envisageait pas que le « remède » pût se trouver là même où était le « poison » et que, pour redresser un monde déchu, il fût parfois nécessaire de descendre à son niveau, pénétrer dans le camp de l’adversaire pour mieux le détruire ou encore « pousser à la Roue ».
Malheureusement, l’idée de réincarnation est devenue aujourd’hui partie du bagage intellectuel de l’Occident.
« Qu’on le déplore ou non, la croyance en la réincarnation, entendue au sens le plus littéral (retour dans un corps humain, animal ou végétal), n’est pas simplement le fait de basses castes, elle est répandue dans toutes les couches de la population hindouiste (et partagée par les jaïns, les bouddhistes, les Sikhs). »
L’antitraditionnalisme hindou: Râm Mohun Roy (1772-1833), l’Arya Samaj, la Hindu Mahasabhâ, le RSS.
Autre Hindou occidentalisé dont Guénon supportait mal la tendance au prosélytisme et à la vulgarisation : Vivekânanda (1863-1902).
Guénon a perçu l’autenticité de Ramana Maharshi. Il a estimé Tilak, mais détesté Krishnamurti. Pour Sri Aurobindo, l’appréciation de Guénon, très favorable au début, a été en continuelle dégradation. L’individualisme et l’évolutionnisme de l’Indien ne pouvaient pas être admirés par le stricte Guénon.
L’Homme et son devenir selon le Vêdanta est l’exposé le plus profond, le plus inspiré, êcrit en Occident sur l’Identité suprême.
Sur le style de Guénon: « Le « déroulement » de la pensée guénonienne, majestueux et minutieux à la fois, avec ses longues phrases balancées, droites dans l’intention et sinueuses dans le parcours, avec ses parenthèses riches de sens, ses notes qui sont comme autant d’ « écrins » pleins de joyaux en bas de page – formant presque un « second livre » encore plus ésotérique –, cette parole qui prend tout son temps mais ne se laisse jamais distraire exige aussi du lecteur une attention sans faille, capable d’arrêts, de retours, d’interrogations et de silence (la « part de l’inexprimable », disait-il), attention ferme et souple, totalement à rebours de notre époque avide et dispersée ; elle est, dans son essence comme dans sa forme, « initiatique » (« écouter » le maître puis « méditer » ce qu’il a dit sont d’ailleurs les deux premiers paliers de l’apprentissage védantique). »
Sur l’apport de Guénon à la connaissance métaphysique: « Toute une certaine façon d’interpréter le Vêdânta à travers des catégories philosophiques occidentales – panthéisme, idéalisme, monisme spiritualiste, etc. – semble aujourd’hui obsolète, du moins à ceux qui ont des yeux pour voir et des oreilles pour entendre. Toute une certaine rhétorique hindouisante – qui va des attendrissements de Schopenhauer aux trémolos délirants d’André Malraux en passant par l’ascétisme théâtral de Lanza del Vasto et les sucreries de Romain Rolland – paraît désormais insupportable à qui a goûté un pain plus amer mais plus substantiel. Grâce à Guénon les masques tombent et les marionnettes ont les fils coupés. On sait que la « Délivrance » métaphysique est beaucoup plus que le « salut » religieux. On sait – et qui l’avait montré avant lui, nous disons bien montré et pas seulement rêvé ou pressenti ? – que la doctrine hindoue de la non-dualité trouve des équivalents exacts dans le taoïsme, dans la kabbale, dans le soufisme et peut-être dans certains courants ésotériques chrétiens ; que l’on croie ou non à une « Tradition primordiale » (et c’est là une pierre d’achoppement pour beaucoup), les ressemblances sont trop éclatantes, trop troublantes pour que l’on se contente des sempiternelles explications par les « influences » historiques ou un vague « fonds commun » de l’humanité. Enfin, et toujours grâce à Guénon (on serait tenté de dire au seul Guénon), on dispose d’une connaissance suffisante des cycles cosmiques – même si l’on ne connaît pas « le jour et l’heure » – pour se repérer dans un monde en décomposition accélérée. »
Guénon a déprécié une composante majeure de la tradition hindoue: le bhakti.
Ramana Maharshi : « La réincarnation existe aussi longtemps que l’ignorance existe. »
René Allar a écrit assez justement : « Il y a réincarnation du point de vue empirique, transmigration du point de vue théologique et ni l’une ni l’autre du point de vue métaphysique. »

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René Guénon, Saint Bernard, (note de lectura)

Paru chez Editions Traditionnelles, 1929.

“Parmi les grandes figures du moyen âge, il en est peu dont l’étude soit plus propre que celle de saint Bernard à dissiper certains préjugés chers à l’esprit moderne.” (p. 5)
Saint Bernard était un contemplatif appelé à jouer un rôle prépondérant dans la conduite des affaires de l’Eglise et de l’Etat. Il disait qu’il n’éprouve que du dédain pour «les arguties de Platon et les finesses d’Aristote».
“Toute la vie de saint Bernard pourrait sembler destinée à montrer, par un exemple éclatant, qu’il existe, pour résoudre les problèmes de l’ordre intellectuel et même de l’ordre pratique, des moyens tout autres que ceux qu’on s’est habitué depuis trop longtemps à considérer comme seuls efficaces, sans doute parce qu’ils sont seuls à la portée d’une sagesse purement humaine, qui n’est pas même l’ombre de la vraie sagesse.” (p. 5)
La vie de Saint Bernard apparaît comme une réfutation des erreurs du rationalisme et du pragmatisme.
Renan: “la négation du surnaturel forme l’essence même de la critique” – ce qui conduit à la condamnation de la «critique» même, et non point à celle du surnaturel, selon Guénon.
Bernard est ne en 1090 à Fontaines-lès-Dijon. Ses parents appartenaient à la haute noblesse de Bourgogne. Vers ving ans il projette de se retirer du monde. Il a une telle force de persuasion, qu’il se retire au monastère de Cîteaux accompagné d’une trentaine de jeunes gens, en 1112. Trois ans plus tard, ses supérieurs lui confient la conduite de douze religieux qui allaient fonder une nouvelle abbaye, celle de Clairvaux, qu’il devait gouverner jusqu’à la mort. Quand son fondateur mourut, l’abbaye de Clairvaux abritait environ sept cents moines et avait donné naissance à plus de soixante nouveaux monastères.
“Le soin que Bernard apporta à l’administration de Clairvaux, réglant lui-même jusqu’aux plus minutieux détails de la vie courante, la part qu’il prit à la direction de l’Ordre cistercien, comme chef d’une de ses premières abbayes, l’habileté et le succès de ses interventions pour aplanir les difficultés qui surgissaient fréquement avec des Ordres rivaux, tout cela eût déjà suffi à prouver que ce qu’on appelle le sens pratique peut fort bien s’allier parfois à la plus haute spiritualité.” (p. 7)
“Quel contraste entre notre temps et celui où un simple moine pouvait, par le seul rayonnement de ses vertus éminentes, devenir en quelque sorte le centre de l’Europe et de la Chrétienté, l’arbitre incontesté de tous les conflits où l’intérêt public était en jeu, tant dans l’ordre politique que dans l’ordre religieux, le juge des maîtres les plus réputés de la philosophie et de la théologie, le restaurateur de l’unité de l’Eglise, le médiateur entre la Papauté et l’Empire, et voir enfin des armées de plusieurs centaines de mille hommes se lever à sa prédication!” (p. 8)
Saint Bernard a dénoncé le luxe dans lequel vivaient alors la plupart des membres du clergé séculier, et même les moines de certaines abbayes.
Il s’est mêlé dans la schisme provoquée par l’antipape Anaclet II, qui mettait en péril toute l’Eglise. Grâce à sa clairvoyance le pape Innocent II a été remis dans ses droits.
Il a dû maintes fois intervenir pour préserver les droits de l’Eglise, auprès des monarchs soucieux uniquement des intérêts de l’Etat. Son activité peut être résumée comme ça: défendre le droit, combattre l’injustice, et, peut-être par-dessus tout, maintenir l’unité dans le monde chrétien.
L’abbaye de Clairvaux a condamné deux adversaires éminents: Abélard et Gilbert de la Porrée. Le premier était un dialectician des plus habiles (mais pour lequel la dialectique était dévenue un but, et non pas un moyen). Il ne distinguait pas entre la philosophie humaine et la sagesse sacrée, entre le savoir purement humain et la connaissance transcendante, et là est la racine de toutes les erreurs. La controverse entre Saint Bernard et Abélard a eu un grand retentissement.
L’évêque de Poitiers Gilbert de la Porrée avait fait une erreur concernant le mystère de la Trinité: il avait appliqué à Dieu la distinction réelle de l’essence et de l’existence, applicable uniquement aux être créés. Il a rétracté ses erreurs et sa doctrine a été en grand crédit dans les écoles pendant tout le moyen âge.
Bernard de Clairvaux a pris une large part dans la constitution de l’Ordre du Temple, le premier ordre de moine militaires. Il a été chargé de rédiger sa règle en 1128, et il n’en acheva la rédaction définitive qu’en 1131. Il l’a commentée dans le traité De laude novœ militiœ, où il a exposé la mission et l’idéal de la chevalerie chrétienne.
Saint Bernard a prêché la croisade, mais l’expédition a été du point de vue extérieur un échec. Du point de vue intérieur, elle a gardé l’unité de la civilisation chrétienne occidentale, ce qui a été un grand succès.
“La Chrétienté était identique à la civilisation occidentale, fondée alors sur des bases essentiellement traditionnelles, comme l’est toute civilisation normale, et qui allait atteindre son apogée au XIIIe siècle; la perte de ce caractère traditionnel devait nécessairement suivre la rupture de l’unité même de la Chrétienté. Cette rupture, qui fut accomplie dans le domaine religieux par la Réforme, le fut dans le domaine politique par l’instauration des nationalités, précédée de la destruction du régime féodal; et l’on peut dire, à ce dernier point de vue, que celui qui porta les premiers coups à l’édifice grandiose de la Chrétienté médiévale fut Philippe-le-Bel, celui-là même qui, par une coïncidence qui n’a assurément rien de fortuit, détruisit l’Ordre du Temple, s’attaquant par là directement à l’œuvre même de saint Bernard.” (p. 17-18)
Au cours de ses voyages, les prédications du saint Bernard ont été associées à de nombreuses guérisons miraculeuses.
Il a fait une distinction entre l’architecture épiscopale et l’architecture monastique. S’il était d’accord avec les formes de la première, comme moyen d’éducation pour les simples et les imparfaits, il considérait que ceux qui s’étaient dédiés à la perfection devaient s’interdire le «culte des idoles».
Sa doctrine a été essentiellement mystique, c’est-à-dire il a envisagé les choses divines surtout sous l’aspect de l’amour.
“Si l’abbé de Clairvaux voulut toujours demeurer étranger aux vaines subtilités de l’école, c’est qu’il n’avait nul besoin des laborieux artifices de la dialectique; il résolvait d’un seul coup les questions les plus ardues, parce qu’il ne procédait pas par une longue série d’opérations discursives; ce que les philosophes s’efforcent d’atteindre par une voie détournée et comme par tâtonnement, il y parvenait immédiatement, par l’intuition intellectuelle sans laquelle nulle métaphysique réelle n’est possible, et hors de laquelle on ne peut saisir qu’une ombre de la vérité.” (p. 19)
Dans sa vie, la Sainte Vierge joue un rôle important, comme support de l’amour. “Devenu moine, il demeura toujours chevalier comme l’étaient tous ceux de sa race; et, par là même, on peut dire qu’il était en quelque sorte prédestiné à jouer, comme il le fit en tant de circonstances, le rôle d’intermédiaire, de conciliateur et d’arbitre entre le pouvoir religieux et le pouvoir politique, parce qu’il y avait dans sa personne comme une participation à la nature de l’un et de l’autre.” (p. 20)
Il a été considéré le dernier des Pères de l’Eglise, le prototype de Galaad, le chevalier idéal et sans tâche, le héros victorieux de la «queste du Saint Graal».

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Gaston Georgel, Definicion de los ultimos tiempos segun la doctrina tradicional de los ciclos cosmicos, (extracto)

Antes que nada, conviene precisar aquí lo que hay que entender por el término "Los Ultimos Tiempos”, y situar por tanto estos "Ultimos Tiempos" en el desarrollo providencial de la historia del Mundo.

De hecho, los "Ultimos Tiempos" actuales deben clausurar el gran ciclo cósmico de 64.800 años que los Hindúes denominan "Manvantara", o Era de Manú; más exactamente, el Manvantara representa el ciclo de una humanidad de la cual el Manú es el regente. Además se dice que nuestro Manvantara no es el primero, sino el séptimo del Kalpa, o ciclo de un Mundo, y se añade que será seguido de los siete Manvantaras futuros. Consiguientemente, el próximo "Fin de los Tiempos", corresponde exactamente al Centro temporal del Kalpa todo entero puesto que se sitúa, por una parte, a: 7x 64.800 años=453.600 años de su origen y, por otro lado, a: 7x 64.800 años de su final. De donde esta primera conclusión: ¡que el verdadero "Fin del Mundo" no es para mañana! Y la segunda sería que la expresión "Ultimos Tiempos" significa: los últimos tiempos del Manvantara, bien entendido que la duración de estos "Ultimos Tiempos" varía según las diferentes tradiciones, como se verá en su momento; pero antes, hay que responder a la objeción inevitable que se presenta aquí, a saber que los sabios modernos atribuyen a nuestro mundo una edad fabulosa, pudiendo cifrarse por millardos de años, en lugar de los 453.600 años que nos propone la doctrina de los ciclos. Esta discordancia se explica sin embargo muy bien si, como he mostrado en otro lugar, se tiene en cuenta el hecho de que para los Antiguos el tiempo era cíclico (o circular), mientras que, para los sabios modernos, el tiempo sería rectilíneo. Partiendo de ahí se puede establecer una relación matemática que permite pasar de la cronología cíclica tradicional a la cronología rectilínea moderna, y viceversa: así queda desechada la objeción precedente. Pero, en este mismo dominio, a saber, la duración del mundo, se encuentran aún otras opiniones que es preciso señalar. Es así, por ejemplo, cómo ciertos exégetas nos proponen una interpretación literal de la Biblia lo que les lleva a creer esto, sobre lo que es inevitable sonreír: "Según la cronología bíblica, cronología digna de confianza, ¡Adán y Eva fueron creados el año 4026 antes de nuestra era!" ("Despertad", 8-4-1969). Otros, por contra, toman muy en serio las cifras fantásticas de la tradición hindú, pero René Guénon ha mostrado que los innumerables ceros que en ella aparecen no tenían probablemente otro fin que extraviar a los curiosos. Por añadidura, no hay en nuestro mundo del tiempo y del espacio, otro ciclo mayor que el Kalpa, cuya duración global (comprendidos los siete Manvantaras futuros) sería en total de: 2 x 453.600 = 907.200 años. Los otros períodos más vastos que son considerados en la tradición hindú deben entenderse en un sentido puramente simbólico, y no literal.

Hechas estas observaciones, hemos de volver al problema de la duración de los "Ultimos Tiempos" en las diferentes tradiciones.

Según la tradición hindú, el Manvantara, o ciclo de una humanidad, se divide, sea en cinco Grandes Años de 12.960 años cada uno, sea también en cuatro Edades de duración decreciente (que son proporcionales a los números 4, 3, 2 y 1, cuyo total vale 10) y que corresponden a las cuatro edades tradicionales de la tradición latina: Edad de Oro, Edad de Plata, Edad de Bronce y Edad de Hierro. En cierto sentido, es pues esta última Edad de la actual Humanidad, la Edad de Hierro de Ovidio y de Virgilio, que los Hindúes denominan el Kali-Yuga (o Edad sombría), la que representaría el conjunto de los "Ultimos Tiempos", en la Biblia es el episodio de la confusión de lenguas el que marca el principio de éstos, mientras que el Diluvio corresponde a la travesía cataclísmica entre el cuarto y el quinto y actual Gran Año.

Tal es pues la duración más larga que se puede considerar para los "Ultimos Tiempos", a saber, la de la Edad de sombra que es de 6.480 años. Pero la tradición griega, de la que informa Hesíodo en Los Trabajos y los Días, subdivide esta última Edad en dos "Razas": primero, la "Raza de los Héroes" (que pereció sobre los muros de Troya), después la "Raza de Hierro" que habría comenzado hacia el año 1100 antes de nuestra era.

¿Se trata de la tradición judía? Entonces es al profeta Daniel al que hay que consultar: él nos ha dado, en efecto, acerca de la estatua de pies de arcilla vista en sueños por el rey Nabucodonosor, una buena descripción -simbólica evidentemente- de los "Ultimos Tiempos". Reaparece en este texto la sucesión de las cuatro Edades de los Antiguos, y yo he mostrado (La Era futura y el Movimiento de la Historia) que las proporciones de las duraciones eran las mismas, pero en sentido inverso, que las de las cuatro partes de la estatua. En cuanto a la duración global de este periodo judío de los "Ultimos Tiempos" (que Daniel no da), es teóricamente de 2.592 años (o sea, 26 siglos en números redondos). Se trata, entiéndase bien, de la totalidad del periodo hasta el "fin de los Días", y no solamente de la duración de los cuatro "Reinos": Caldeo (un siglo), Persa (dos siglos), Griego (tres siglos) y Romano (cuatro siglos), cuyo conjunto representa el "Milenio pagano" al cual sucederá, con una intersección de alrededor de un siglo, el Milenio cristiano del Apocalipsis. El principio del Ciclo de Daniel (o período de los Ultimos Tiempos en la Tradición judía) se sitúa a principios del siglo sexto a.C., y, coincide así con el comienzo de la Historia clásica y se ve que su comienzo es más reciente que el de la "Raza de Hierro" de Hesíodo. Nos resta, en fin, hablar de la tradición cristiana: aquí, ninguna dificultad, puesto que según el Evangelio, los Ultimos Tiempos han comenzado con la Ascensión, cuando Cristo ha remontado al Cielo, y durarán hasta su Retomo, al "Fin de los Tiempos". Los primeros cristianos han creído por cierto, durante mucho tiempo, que ese Retomo del Cristo glorioso era inminente. Por el contrario, ciertos eruditos, e incluso teólogos, han rechazado este evento último de la vida de la Iglesia hacia un porvenir lejano, si no indefinible. La verdad, que puede deducirse de los textos escriturarios, y especialmente de la profecía evangélica relativa a la destrucción de Jerusalén, así como del Apocalipsis de san Juan, esta verdad es simple: la duración teórica de los "Ultimos Tiempos" sería, para los cristianos, de 2.000 años (o sea, del 30 al 2.030 aproximadamente). Estos 2.000 años representan pues el final de la Edad sombría hindú (o Edad de Hierro de los Latinos), y consecuentemente, del Manvantara todo entero.

En resumen, el próximo "Fin de los Tiempos" vendrá a clausurar (hacia el año 2.030 de nuestra era), no solamente los 2.000 años de historia de la Iglesia, sino también los 65 siglos de la Edad de Hierro y al mismo tiempo los 65 milenios (en números redondos) de la presente Humanidad; ¡pero eso no será el "Fin del Mundo”! Por otra parte, hay que saber que los períodos cada vez más cortos que representan los "Ultimos Tiempos" pueden subdividirse a su vez en fases secundarias, de modo que, poco a poco, lo que se puede aún llamar "Ultimos Tiempos" queda limitado hasta reducirse a algunas decenas de años.
El "Fin de los Tiempos" se situaría así, como acabo de decir, en los alrededores del año 2.030 de nuestra era, luego en un porvenir relativamente próximo: no se dejará sin duda de objetar, a este respecto, o bien que esta fecha es puramente imaginaria, o bien, al contrario, que se trata de un "secreto" que no habría debido ser desvelado.

Lo que puede responderse, es que esta fecha no es secreta desde hace mucho tiempo. Sin remontarnos hasta los Padres de la Iglesia que atribuían ya 2.000 años de vida a la Iglesia, haré notar que el "Fin de los Tiempos" ha sido anunciado muy claramente, explícitamente, en la "Profecía del Rey del Mundo" publicada por el escritor F. Ossendowski, en su libro "Bestias, Hombres y Dioses" (Ed. Plon, París, 1923). Esta profecía, de origen mongol, decía, en efecto esto: "en el año quincuagésimo (tras el 1891), solamente tres grandes Reinos aparecerán, que perdurarán durante 71 años. A continuación, habrá 18 años de guerras y de destrucciones. Entonces los pueblos de Agharti saldrán de sus cavernas subterráneas y aparecerán sobre la superficie de la tierra.

Ya que la última fase designa el "Fin de los Tiempos", se ve que la fecha de este sería:
1891+50+71+18=2030.

Por otro lado, la Profecía de los Papas, llamada de "san Malaquías", cuya clave numérica (basada sobre el número 111) ha sido encontrada por Raoul Auclair, daría: 1143+8 veces 111=2031.
Se puede concluir que tal es la fecha aproximada del "Fin de los Tiempos", y se convendrá en que es prodigiosamente optimista y que su divulgación no puede trastornar a nadie, ¡muy al contrario!

(Capítulo de: Gaston Georgel, Chronologie des Derniers Temps, Arché, Milán, 1986).

Otras obras del mismo autor:
Les Rythmes dans l'Histoire, Belfort, 1937; 2ª edición, Besançon, 1947; 3ª ed., Arché, Milán, 1981.
Les Quatre Ages de l'Humanité, Besançon, 1949; 2ª ed., Arché, Milán, 1976.
Le Cycle Judéo-Chrétien, Arché, Milán, 1983.

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Fulcanelli, Le Mystère des Cathédrales, (note de lectura)

Undeva, o imagine din copilărie pare să fie începutul emoţional al acestei lucrări: „La plus forte impression de notre prime jeunesse, -- nous avions sept ans, -- celle dont nous gardons encore un souvenir vivace, fut l’émotion que provoqua, en notre âme d’enfant, la vue d’une cathédrale gothique. Nous en fûmes, sur-le-champ, transporté, extasié, frappé d’admiration, incapable de nous arracher à l’attrait du merveilleux, à la magie du splendide, de l’immense, du vertigineux que dégageait cette œuvre plus divine qu’humaine.” (p. 47)
Les cathédrales: “beaux livres d’images dressés sur nos parvis” (p. 48)
Catedrala era punctul nodal al vieţii comunitare în Evul Mediu. Totul, inclusiv politica, se făcea la adăpostul ei. Printre ceremoniile medievale se poate cita la Fête des Fous (ou des Sages) – un fel de carnaval. Apoi Fête de l’Ane sau Procession du Renard. Nu în cele din urmă: Flagellation de l’Alleluia, Convoi de Carême-Prenant, Diablerie de Chaumont.
La cathédrale: „C’est l’asile inviolable des gens poursuivis et le sépulcre des défunts illustres. C’est la cité dans la cité, le noyau intellectuel et moral de l’agglomération, le cœur de l’activité publique, l’apothéose de la pensée, du savoir et de l’art.” (p. 52)
Alchimiştii se întâlneau, până în sec. XVI, regulat la catedrala Nôtre-Dame de Paris.
S-a spus despre termenul gothique că ar proveni de la Gothes, arta gotică fiind pe această filieră o artă barbară. Şcoala clasică franceză a susţinut această versiune.
Şi explicaţia: „La vérité, qui sort de la bouche du peuple, a pourtant maintenu et conservé l’expression d’Art gothique, malgré les efforts de l’Académie pour lui substituer celle d’Art ogival. Il y a là une raison obscure qui aurait dû porter à réflexion nos linguistes, toujours à l’affût des étymologies. D’où vient donc que si peu de lexicologues aient rencontré juste? -- De ce fait très simple que l’explication doit en être recherchée dans l’origine cabalistique du mot plutôt que dans sa racine littérale. […] La cathédrale est une œuvre d’art goth ou d’argot.” (p. 55-56)
Despre argou, spre catedrale: „C’est donc bien une cabale parlée. Les argotiers, ceux qui utilisent ce langage, sont descendants hermétiques des argo-nautes, lesquels montaient le navire Argo, parlaient la langue argotique, -- notre langue verte, -- en voguant vers les rives fortunées de Colchos pour y conquérir la fameuse Toison d’Or. On dit encore aujourd’hui d’un homme très intelligent, mais aussi très rusé: il sait tout, il entend l’argot. Tous les Initiés s’exprimaient en argot, aussi bien les truands de la Cour des Miracles, - le poète Villon à leur tête, - que les Frimasons, ou francs-maçons du moyen âge, «logeurs du bon Dieu», qui édifièrent les chefs-d’œuvre argotiques que nous admirons aujourd’hui. Eux-mêmes, ces nautes constructeurs, connaissaient la foute du Jardin des Hespérides...” (p. 56)
Despre argou şi relaţia lui cu alte limbi: „Ajoutons enfin que l’argot est une des formes dérivées de la Langue des Oiseaux, mère et doyenne de toutes les autres, la langue des philosophes et des diplomates. C’est elle dont Jésus révèle la connaissance à ses apôtres, en leur envoyant son esprit, l’Esprit-Saint. C’est elle qui enseigne le mystère des choses et dévoile les vérités les plus cachées. Les anciens Incas l’appelaient Langue de cour, parce qu’elle était familière aux diplomates, à qui elle donnait la clef d’une double science: la science sacrée et la science profane. Au moyen âge, on la qualifiait de Gaie science ou Gay sçavoir, Langue des dieux, Dive-Bouteille1. La Tradition nous assure que les hommes la parlaient avant l’édification de la tour de Babel2, cause de sa perversion et, pour le plus grand nombre, de l’oubli total de cet idiome sacré. Aujourd’hui, en dehors de l’argot, nous en retrouvons le caractère dans quelques langues locales telles que le picard, le provençal, etc., et dans le dialecte des gypsies.”
François Rabelais, La Vie de Gargantua et de Pantagruel = roman cabalistic în care le curé de Meudon este cabalist şi iniţiat de prim ordin.
A de rares exceptions près, le plan des églises gothiques, - cathédrales, abbatiales ou collégiales, - affecte la forme d’une croix latine étendue sur le sol. Or, la croix est l’hiéroglyphe alchimique du creuset, que l’on nommait jadis cruzol, crucible et croiset (dans la basse latinité, crucibulum, creuset, a pour racine crux, crucis, croix, d’après Ducange).
În vorbirea populară „porter sa croix” şi „passer au creuset” sunt două expresii sinonime.
Împăratul Constantin a avut în vis apariţia unui simbol, a unei cruci luminoase, iar o voce i-a spus: „In hoc signo vinces”.
Crucea este un semn care a apărut în multe religii, rădăcinile ei precreştine fiind indiscutabile.
Pavajul celor mai multe catedrale conţinea motivul labirintului.
Filologia numelui Ariane: „Ariane est une forme d’airagne (araignée), par métathèse de l’I. En espagnol, ñ se prononce gn; (araignée, airagne) peut donc se lire arahné, arahni, arahgne. Notre âme n’est-elle pas l’araignée qui tisse notre propre corps? Mais ce mot se réclame encore d’autres formations. Le verbe signifie prendre, saisir, entraîner, attirer; d’où , ce qui prend, saisit, attire. Donc, est l’aimant, la vertu renfermée dans le corps que les Sages nomment leur magnésie. Poursuivons. En provençal, le fer est appelé aran et iran, suivant les différents dialectes. C’est l’Hiram maçonnique, le divin Bélier, l’architecte du Temple de Salomon. L’araignée, chez les félibres, se dit aragno et iragno, airagno; en picard, arègni. Rapprochez tout cela du grec , fer et aimant. Ce mot a les deux sens. Ce n’est pas tout. Le verbe exprime le lever d’un astre qui sort de la mer: d’où (aryan), l’astre qui sort de la mer, se lève; , ou ariane est donc l’Orient, par permutation de voyelles. De plus, a aussi le sens d’attirer; donc est aussi l’aimant. Si maintenant nous rapprochons , qui a donné le latin sidus, sideris, étoile, nous reconnaîtrons notre aran, iran, airan provençal, l’ grecque, le soleil levant.” (p. 63-64)
Încă un labirint: „Rappelons, en passant, que le plus célèbre des labyrinthes antiques, celui de Cnossos en Crète, qui fut découvert en 1902 par le docteur Evans, d’Oxford, était appelé Absolum. Or, nous ferons remarquer que ce terme est voisin d’Absolu, qui est le nom paf lequel les alchimistes anciens désignaient la pierre philosophale.” (p. 64)
La rose centrale de la cathédrale est nommée la roue et symbolise le feu alchimique.
“Dans l’architecture des XIVe et XVe siècles, la prépondérance du symbole igné, qui caractérise nettement la dernière période de l’art médiéval, a fait donner au style de cette époque le nom de Gothique flamboyant.” (p. 66)
Pornind de la pecetea lui Solomon, urmează o analiză a apariţiei stelei de la Bethleem în diverse tradiţii şi în diferite izvoare creştine.
Statuile lui Isis, păstrate de către creştini pentru a o reprezenta pe Fecioara Maria, au păstrat şi inscripţia: “Virgini pariturae”. Înainte de naştere Isis este Virgo paritura.
“Un détail encore, utile pour l’hermétiste. Dans le cérémonial prescrit pour les processions de Vierges noires, on ne brûlait que des cierges de couleur verte.”
„[…] le grand courant de décadence qui prit sous François Ier le nom paradoxal de Renaissance […]”
Antiteza dintre Moyen Age şi Renaissance: „Les constructeurs du moyen âge avaient en apanage la foi et la modestie. Artisans anonymes de purs chefs-d’œuvre, ils édifièrent pour la Vérité, pour l’affirmation de leur idéal, pour la propagation et la noblesse de leur science. Ceux de la Renaissance, préoccupés surtout de leur personnalité, jaloux de leur valeur, édifièrent pour la postérité de leur nom. Le moyen âge dut sa splendeur à l’originalité de ses créations; la Renaissance dut sa vogue à la fidélité servile de ses copies. Ici, une pensée; là, une mode. D’un côté, le génie; de l’autre, le talent. Dans l’œuvre gothique, la facture demeure soumise à l’Idée; dans l’œuvre renaissante, elle la domine et l’efface. L’une parle au cœur, au cerveau, à l’âme: c’est le triomphe de l’esprit; l’autre s’adresse aux sens: c’est la glorification de la matière. Du XIIe au XVe siècle, pauvreté de moyens mais richesse d’expression; à partir du XVIe, beauté plastique, médiocrité d’invention. Les maîtres médiévaux surent animer le calcaire commun; les artistes de la Renaissance laissèrent le marbre inerte et froid. C’est l’antagonisme de ces deux périodes, nées de concepts opposés, qui explique le mépris de la Renaissance et sa répugnance profonde pour tout ce qui était gothique.” (p. 86)
Imaginea unei cărţi deschise înseamnă exoterism. Imaginea uneia închise înseamnă ezoterism.
Scara cu nouă trepte simbolizează răbdarea alchimistului.
În latină materia (materea) şi mama (mater) provin din aceeaşi rădăcină.
Tradition ésotérique de la Fontaine de Vie ou Fontaine de Jouvence.
Asupra simbolului alchimic al corbului: “Qu’il nous soit permis de nous arrêter un instant sur l’hiéroglyphe du Corbeau, parce qu’il cache un point important de notre science. Il exprime, en effet, dans la cuisson du Rebis philosophal, la couleur noire, première apparence de la décomposition consécutive à la mixtion parfaite des matières de l’Oeuf. C’est, au dire des Philosophes, la marque certaine du succès futur, le signe évident de l’exacte préparation du compost. Le Corbeau est, en quelque sorte, le sceau canonique de l’Oeuvre, comme l’étoile est la signature du sujet initial.” (p. 101)
Natura non facit saltus.
Culorile Marii Opere:
○ negru – culoarea lui Saturn, a materiei primordiale, nediferenţiate, culoare malefică, a dragonului, culoarea lui Satan, a nopţii, a haosului;
○ albul este culoarea purităţii şi a purificării, a nobleţii, a iniţiaţilor;
○ roşul este culoarea exaltării, a predominenţei spiritului asupra materiei, a reuşitei Marii Opere.
“Pour donner quelque idée de l’extension que prit la symbolique des couleurs, - et spécialement des trois majeures de l’Œuvre, - notons que la Vierge est toujours représentée drapée de bleu (correspondant au noir, ainsi que nous le disons par la suite), Dieu de blanc et le Christ de rouge. Ce sont là les couleurs nationales du drapeau français, lequel, d’ailleurs, fut composé par le maçon écribouille Louis David. Dans celui-ci, le bleu foncé ou le noir représente la bourgeoisie; le blanc est réservé au peuple, aux pierrots ou paysans, et le rouge à la baillie ou royauté. En Chaldée, les Ziguras, qui furent ordinairement des tours à trois étages, et à la catégorie desquelles appartenait la fameuse Tour de babel, sont revêtues de trois couleurs: noire, blanche et rouge-pourpre.”
Un avertisment de care trebuie ţinut cont, şi care ajută (există o Cheie): “Cherchez, frères, sans vous rebuter, car ici comme en d’autres points obscurs il vous faut faire un gros effort. Vous n’êtes pas sans avoir lu, en plusieurs endroits de vos ouvrages, que les Philosophes ne parlent clairement que lorsqu’ils veulent écarter les profanes de leur Table ronde. Les descriptions qu’ils donnent de leurs régimes, auxquels ils attribuent des colorations emblématiques, sont d’une limpidité parfaite. Or, vous en devez conclure que ces observations si bien décrites sont fausses et chimériques. Vos livres sont fermés, comme celui de l’Apocalypse, par des sceaux cabalistiques. Il vous faut les briser un à un. La tâche est rude, nous le reconnaissons, mais à vaincre sans péril on triomphe sans gloire.” (p. 112)
Despre grifon: „[…] le monstre mythologique dont la tête et la poitrine sont celles de l’aigle, et qui emprunte au lion le reste du corps, initie l’investigateur aux qualités contraires qu’il faut nécessairement assembler dans la matière philosophale.” (p. 115) Faire voler l’aigle – parafrază hermetică pentru Magnum Opus. Ceva ami elaborată, explicaţia: „Afin de marquer la violence du combat qui précède notre conjonction, les Sages ont symbolisé les deux natures par l’Aigle et le Lion, de puissance égale, mais de complexion contraire. Le lion traduit la force terrestre et fixe, tandis que l’aigle exprime la force aérienne et volatile. Mis en présence, les deux champions s’attaquent, se repoussent, s’entre-déchirent avec énergie jusqu’à ce qu’enfin l’aigle ayant perdu ses ailes, et le lion son chef, les antagonistes ne fassent plus qu’un même corps, de qualité moyenne et de substance homogène, le Mercure animé.” (p. 117)
Alchimia s-a mai numit şi Agriculture céleste, iar alchimiştii – laboureurs.
Maxima Adepţilor: “L’esprit vivifie, mais la lettre tue.”
Primul agent magnetic care prepară dizolvantul este numit Lion vert: „C’est un fruit vert et acerbe, comparé au fruit rouge et mûr. C’est la jeunesse métallique, sur laquelle l’Evolution n’a pas ouvré, mais qui contient le germe latent d’une énergie réelle, appelée plus tard à se développer. C’est l’arsenic et le plomb à l’égard de l’argent et de l’or. C’est l’imperfection actuelle d’où sortira la plus grande perfection future; le rudiment de notre embryon, l’embryon de notre pierre, la pierre de notre Elixir.” (p. 121)
Oglinda semnifică începutul Marii Opere, iar sfârşitul ei este simbolizat prin Arborele Vieţii.
„Peu d’alchimistes consentent à admettre la possibilité de deux voies, l’une courte et facile, nommée voie sèche, l’autre plus longue et plus ingrate, dite voie humide.” (p. 140)
Despre alchimie: „La science que nous étudions est aussi positive, aussi réelle, aussi exacte que l’optique, la géométrie ou la mécanique; ses résultats aussi tangibles que ceux de la chimie. Si l’enthousiasme, la foi intime y sont des stimulants, des auxiliaires précieux; s’ils entrent pour une part dans la conduite et l’orientation de nos recherches, nous devons cependant en éviter les écarts, les subordonner à la logique, au raisonnement, les soumettre au critérium de l’expérience.” (p. 148)
Marea Operă are nevoie de întuneric: „Il importe donc de retenir que le soleil est le destructeur par excellence de toutes les substances trop jeunes, trop faibles pour résister à son pouvoir igné. Et cela est si réel qu’on a basé sur cette action spéciale une méthode thérapeutique pour la guérison d’affections externes, la cicatrisation rapide des plaies et blessures. C’est le pouvoir mortel de l’astre sur les cellules microbiennes d’abord, et les cellules organiques ensuite, qui a permis d’instituer le traitement photothérapique.” (p. 173-174)
„Le mythe de Tristan de Léonois est une réplique de celui de Thésée. Tristan combat et tue le Morhout, Thésée le Minotaure. Nous retrouvons ici l’hiéroglyphe de fabrication du Lion vert, d’où le nom de Léonois ou Léonnais porté par Tristan, -- laquelle est enseignée par Basile Valentin sous la lutte des deux champions, l’aigle et le dragon. Ce combat singulier des corps chimiques dont la combinaison procure le dissolvant secret (et le vase du composé), a fourni le sujet de quantité de fables profanes et d’allégories sacrées. C’est Cadmos perçant le serpent contre un chêne; Apollon tuant à coups de flèches le monstre Python et Jason le dragon de Colchide; c’est Horus combattant le Typhon du mythe osirien; Hercule coupant les têtes de l’Hydre et Persée celle de la Gorgone; saint Michel, saint Georges, saint Marcel terrassant le Dragon, répliques chrétiennes de Persée, tuant le monstre gardien d’Andromède, monté sur son cheval Pégase; c’est encore le combat du renard et du coq, dont nous avons parlé en décrivant les médaillons de Paris; celui de l’alchimiste et du dragon (Cyliani), de la rémore et de la salamandre (de Cyrano Bergerac), du serpent rouge et du serpent vert, etc.” (p. 180-181)
„Le poisson est l’hiéroglyphe de la pierre des Philosophes dans son premier état, parce que la pierre, comme le poisson, naît dans l’eau et vit dans l’eau.” (p. 190-191)
„C’est là ce qu’enseigne l’épigraphe INRI, que l’on traduit exotériquement par Iesus Nazarenus Rex Iudœorum, mais qui emprunte à la croix sa signification secrète: Igne Natura Renovatur Integra. Car c’est à l’aide du feu et dans le feu même que notre hémisphère sera bientôt éprouvé. Et de même qu’on sépare, à l’aide du feu, l’or des métaux impurs, de même, dit l’Ecriture, les bons seront séparés des méchants au grand jour du Jugement.” (p. 216)
„Scire. Potere. Audere. Tacere.” (Zoroastre)

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