Frithjof Schuon, Treptele întelepciunii, (breviar de idei)

La alcãtuirea acestei fise am utilizat volumul lui Frithjof Schuon, Les Stations de la Sagesse, Buchet/Chastel-Corréa, 1958.

01. Rãul timpului nostru vine din sciziunea dintre credintã si stiintã.

02. Efecte psihologice importante antrenate de stiinta modernã aratã caracterul ei anormal în raport cu natura umanã. Este evident cã nici o cunoastere nu este rea în sine, dar multe dintre informatii sunt nocive în fapt, prin consecintele pe care le aduc.

03. Impasul spiritului modern rezultã din faptul cã oamenii nu sunt capabili sã vadã compatibilitatea dintre expresiile simbolice ale traditiei cu constatãrile materiale ale stiintei.

04. Absolutul nu este un postulat artificial, explicabil prin psihologie, ci o evidentã “prementalã”, concretã ca aerul pe care îl respirãm sau ca bãtãile inimii noastre.

05. Absolutul îsi asumã în ochii nostri trãsãturi mai mult sau mai putin umane, fãrã ca totusi sã fie intrinsec limitat de aceste trãsãturi.

06. Omul, atunci când se încrede doar în ratiunea sa, nu izbuteste decât sã dezlãntuie puterile obscure si dizolvante ale irationalului.

07. Majoritatea asa-zisilor intelectuali ai modernitãtii nu este atât de inteligentã încât, întelegând un Sf. Anselme sau un Sf. Thomas, sã gãseascã în operele lor evidenta existentei lui Dumnezeu.

08. Obscuratia mentalã modernã se manifestã ca o extremã abilitate mentalã cãreia i se daugã o superficialitate intelectualã nu mai putin excesivã.

09. Intelectualii moderni obisnuiesc sã trateze conceptele ca pe niste jocuri mentale care nu obligã la nimic, ei se freacã de toate fãrã a asimila ceva. Ideile nu “muscã” din inteligentã, iar aceasta din urmã “alunecã” peste concepte fãrã sã le “apuce”.

10. Una dintre marile erori ale timpului nostru este de a vorbi de “falimentul” religiei, ceea ce e totuna cu a imputa adevãrului faptul cã noi nu-l mai acceptãm.

11. Nu fãrã fundament teologii medievali au plasat erezia la nivelul vointei. Într-adevãr, inteligenta poate cãdea în eroare, dar natura sa nu-i permite sã reziste indéfinit adevãrului, pentru asta este necesarã interventia unui factor volitiv, pasional, adicã o pãrere preconceputã, un interes sentimental.

12. Conceptul de “ortodoxie” înseamnã în viziunea modernilor: “conformism”, “prejudecatã”, “lene spiritualã”. În realitate, “ortodoxie” înseamnã principiul de omogenitate formalã propriu oricãrei perspective autentic spirituale.

13. Conceptul de “intelectualitate” apare în viziunea modernilor ca: “cercetare liberã” si “gândire creatoare”.

14. Existã o ortodoxie intrinsecã (acordul cu adevãrul esential si universal) si o ortodoxie formalã sau extrinsecã (acordul cu forma revelatã). [De exemplu, crestinismul este extrinsec heterodox în raport cu iudaismul, dar intrinsec ortodox pentru cã este în acord cu adevãrul universal.]

15. “Deschiderea spiritualã” cu care se mândresc modernii nu este profitabilã decât pentru erori si lipsã de inteligentã.

16. În Occidentul modern, conceptele de “geniu” si “culturã” sunt mai pretuite decât adevãrul însusi.

17. Heterodoxia intrinsecã (adicã heterodoxia în sine) este contrarie naturii însesi a lucrurilor, ea rezultând nu dintr-o perspectivã legitimã, ci din arbitrariul unui mental redus la propriile resurse si obligat sã “creeze” ceea ce intelectul paralizat nu-i poate transmite.

18. În interiorul religiilor monoteiste, esoterismul prezintã aspecte de heterodoxie extrinsecã, pentru cã o diferentã calitativã prezintã în mod necesar aspecte de opozitie.

19. Perspectiva ortodoxã, limitatã în expresie, comportã unele restrictii în vederea anumitor conditii mentale sau a anumitor metode spirituale.

20. Filosofia, în sensul umanist si rationalizat, este înainte de toate logicã, pusã în serviciul unui “esoterism al prostiei”. Intuitia intelectualã este în schimb un contact direct cu adevãrul.

21. Omul care nu are nici o cunoastere “vizionarã” a Fiintei, si care nu face decât sã gândeascã cu creierul în loc sã “vadã” cu “inima”, se lasã pradã unei logici care nu-i serveste la nimic, pentru cã pleacã de la o orbire initialã.

22. Orice demonstratie este eficace pentru cei cãrora li se adreseazã. Altfel spus, caracterul adevãrat al unui lucru poate fi recunoscut dacã mãsura pentru a recunoaste adevãrul existã deja în noi.

23. Logica nu este decât stiinta coordonãrii mentale, a concluziei rationale. Ea nu poate atinge prin propriile metode nici universalul, nici transcendentul. O dialecticã supra-logicã (dar nu i-logicã), bazatã pe simbolism si pe analogie, poate fi mai dificil asimilabilã pentru unii, dar este mai conformã realitãtilor transcendente.

24. Filosofia modernã numeste “prejudecatã” tot ceea ce este intelectualmente evident.

25. Scepticismul filosofic, autointitulat “absenta a prejudecãtilor”, este o functie a ignorantei, contrariei atât inteligentei cât si realitãtii.

26. Intelectul este o facultate receptivã si nu o putere de productie: el nu “creazã”, ci primeste si transmite.

27. Mentalul este analog intelectului în calitate de gen al inteligentei, dar i se opune prin caracterul limitat, indirect si discursiv. Limitele mentalului sunt inerente naturii lui.

28. Doctrina metafizicã este adevãrul total care înglobeazã toate adevãrurile posibile [aflate în stare de suspensie, încã nedezvoltate].

29. Între subiect si obiect existã un raport de inversiune: subiectul care reflecteazã inverseazã obiectul care este reflectat.

30. Totul este concomitent adevãrat si fals, este suficient sã discernem diferitele raporturi. De exemplu, Christul este “Dumnezeu si om”, ceea ce este fals, pentru cã nici o creaturã nu poate fi Creatorul, dar concomitent adevãrat, pentru cã nimic nu poate fi în afara lui Dumneze, Realitatea fiind una.

31. Inteligenta purã (sau intelectul) depãseste gândirea. Altfel spus, nu totul poate fi cuprins cu cogito-ul.

32. În ciuda identitãtii de esentã, nu existã nici o continuitate între concept si realitate.

33. Intelectul implicã întelegerea Fiintei, el este chiar sensul Fiintei.

34. Fiinta este totuna cu Principiul Universal. Noi suntem în Fiintã, fãrã a fi Fiinta.

35. Eroarea cartezianã din formula “cogito ergo sum” constã în a subordona fiinta experientei gândirii.

36. Intuitia intelectualã nu poate actiona acolo unde absenta ei tine de esenta individului, dar ea poate fi actualizatã acolo unde absenta nu este decât accidentalã [fiind vorba doar de o ocultare].

37. În cazul intelectului, subiectul este obiectul (fiinta), si obiectul este subiectul (cunoastere), de unde certitudinea absolutã.

38. Un relativ care sã atingã nivelul absolut nu este cu putintã, dar existã un absolut care se relativizeazã, pãstrându-si pe planul relativ toatã rigoarea, cel putin sub raportul continutului calitativ.

39. Orice expresie a absolutului este în mod obligatoriu relativã. [Expresia, nu Absolutul.]

40. Dacã într-adevãr cunostintele noastre nu pot fi sigure, atunci e inutil sã mai gândim. Dacã ele pot fi, aceasta dovedeste cã putem avea toatã certitudinea posibilã.

41. Cunoasterea relativã, indirectã, a Absolutului, este în mod esential – în calitate de cunoastere, nu ca relativitate – cunoasterea absolutã, directã.

42. Principiu taoist: ceea ce este infinit de departe este de asemenea infinit de aproape.

43. Existã o discontinuitate între concept si Realitate, compensatã prin identitatea dintre ele. Nu poate exista o coincidentã totalã între realitate si reflexul ei logic, pentru cã atunci nimic nu le-ar putea distinge.

44. Orice doctrinã traditionalã are un aspect de sistem si un aspect de indeterminare.

45. Orice manifestare, chiar divinã, implicã imperfectiunea. Dar aceastã imperfectiune existã în calitate de manifestare, si nu sub raportul continutului, pentru cã acesta este divin, deci “absolut”.

46. Un maestru taoist a spus: “Singurul lucru care poate fi cu adevãrat transmis este eroarea.” [Asadar, absolutul trebuie descoperit.]

47. Sufistii vorbesc de principiul istmului: vãzut “de sus”, simbolul este obscuritate, dar vãzut “de jos”, el este luminã.

48. Intelectul fiind o oglindã, realizarea spiritualã face sã participe fiinta noastrã la “obiectele” pe care le reflecteazã oglinda.

49. Intelectul este orizontal, realizarea spiritualã fiind verticalã.

50. Eroarea are trei cauze: lipsa de inteligentã (defect al subiectului), lipsa de informatie (defect al obiectului), lipsa de calitate a receptacolului (defect periferic al subiectului).

51. Dacã relativul nu ar contine în însãsi structura sa o anumitã cantitate de absolut, relativitãtile n-ar putea fi distinse calitativ unele de altele.

52. Revelatia, traditia, ortodoxia si intuitia intelectualã ar fi de neconceput fãrã elementul calitativ si aproape absolut care este prezent în centrul si în arterele cosmosului, al cãrui fulgurantã ecloziune produce fenomenul sacrului.

53. Absolutul relativ existã. Relativul absolut este însã de neconceput.

54. Nici o expresie a adevãrului nu este adevãrul însusi.

55. Modernitatea nu este o religie bolnavã, ci o contra-religie.

56. Filosofia modernã, negând absolutul în favoarea relativitãtii, dilueazã adevãrul într-un fel de eroare universalã, în care orice valoare spiritualã dispare, fiind înlocuitã cu jumãtãti de adevãr de o subtilitate mai mult sau mai putin arbitrarã.

57. Esenta relativismului este negarea absolutului din relativ. A pretinde cã si cunoasterea ca atare este relativã, este totuna cu a spune cã ignoranta umanã este absolutã. A te îndoi de certitudine este a mãrturisi cã nu stii “absolut” nimic.

58. Pentru moderni, “abstract” este sinonim cu “artificial”.

59. Omul devenit mãsura arbitrarã a tuturor lucrurilor abdicã de la posibilitatea de cunoastere obiectivã si universalã.

60. Existentialistii se comportã de ca si cum ar fi oameni din întâmplare. Ceea ce-i distinge de animale nu este inteligenta umanã, ci stilul uman al inteligentei infra-umane.

61. Tot ceea ce nu tine nici de intuitia intelectualã, nici de revelatie, este obligatoriu o formã oarecare de rationalism. Acesta din urmã nu este fals pentru cã încearcã sã exprime realitatea, ci pentru cã are pretentia de a îngloba toatã realitatea în ratiune.

62. Existã un raport solid între stiinta modernã si rationalism: stiinta modernã, în loc sã se ocupe de finit, vrea sã reducã Infinitul însusi la finit. Ea crede cã poate dobândi cunoasterea totalã a lumii, indefinitã, printr-o serie finitã de descoperiri, ca si cum inepuizabilul ar putea fi epuizat.

63. Chiar dacã nu toti savantii sunt atei, ateismul rezidã în stiinta modernã însãsi, în postulatele si metodele ei.

64. Stiinta modernã furnizeazã în mod inconstient chei de care nu se poate servi.

65. Existã în stiintã o monstruoasã disporportie între inteligenta stiintificã, matematicã, practicã si inteligenta ca atare.

66. Ceea ce numim caracterul “inuman” al stiintei moderne se manifestã în fructele ei monstruoase: suprapopularea globului, degenerescenta genului uman si, în compensatie, mijloacele de distrugere în masã.

67. Eroarea empiristã nu consistã în a crede cã experienta îsi are utilitatea ei, ci cã existã o mãsurã comunã între cunoasterea principialã si experientã, în cadrul cãreia cea din urmã ar avea o valoare absolutã.

68. Reducerea intelectului la elementul pasional este o formã de negare a intelectului.

69. În mod curent se numeste “pesimism” constatarea cã negrul este negru, iar “optimism” constatarea cã albul este alb. În realitate, pesimismul constã în a vedea albul drept negru, iar optimismul comite eroarea inversã.

70. Se vorbeste mult de “obiectivitate”, dar aceasta este redusã la un fel de moliciune în fata erorii si a injustitiei. Mâniile Christului dovedesc nu lipsa obiectivitãtii, ci ignominia obiectului spre care erau îndreptate.

71. Universalitatea si imutabilitatea intelectului si a adevãrului implicã faptul cã nu pot exista “probleme metafizice ale timpului nostru”.

72. O gândire solidarã cu contingentele temporale îsi pierde orice validitate.

73. Aristotelismul este un fel de “exteriorizare” a platonismului, adicã a doctrinei reprezentate de linia Pitagora-Socrates-Platon-Plotin.

74. Orice filosofie anti-intelectualã cade în aceastã capcanã: se pretinde, de exemplu, cã nu existã decât subiectivul si relativul, fãrã a bãga de seamã cã aceastã asertiune, pentru a fi valabilã, trebuie sã nu fie nici subiectivã nici relativã, în caz contrariu nefiind nici o diferentã între perceptia justã si iluzie, între adevãr si eroare.

75. Dacã totul este relativ, în sensul care exclude orice reflect al absolutului în lume, definitia relativitãtii este si ea relativã.

76. Ceea ce distinge omul de animal nu este cunoasterea unui copac, ci notiunea de Absolut.

77. A spune cã omul este mãsura tuturor lucrurilor implicã: ideea cã omul este mãsura lui Dumnezeu, ideea cã relativul este mãsura Absolutului, ideea cã existenta individualã este mãsura Intelectului universal.

78. În zilele noastre, masina tinde sã devinã mãsura omului.

79. Cum materia si masina sunt cantitative, omul însusi devine cantitativ: omenescul se transformã în social. Se uitã însã cã omul, izolându-se, poate înceta sã fie social, în timp ce societatea, orice ar face, nu poate niciodatã înceta sã fie omeneascã.

80. Unii considerã cã singura facultate a cunoasterii este cea a gratiei iluminative acordate de Dumnezeu. Dacã ar fi astfel, si intelectul ar fi inoperant, unde ar exista facultatea de a întelege ceea ce gratia poate comunica? [Cu alte cuvinte, ceea ce vine de la Dumnezeu întâlneste ceva pe mãsurã în om. Nu e nici o contraditie în aceastã idee, care revine pânã la urmã la a spune cã omul, în calitate de creatie divinã, are în el ceva ce îl ridicã la înãltimea Revelatiei.]

81. Dacã un lucru este adevãrat, atunci este adevãrat în sine, si nu pentru cã a fost afirmat de cãtre cineva care a experimentat asceza.

82. Asceza poate contribui la aprofundarea cunoasterii, dar nici o disciplinã nu poate modifica dimensiunile receptacolului uman. Asceza nu poate singurã sã producã gnoza.

83. Rãul este un element necesar al echilibrului cosmic. A încerca sã elimini rãul înseamnã a suprima echilibrul Creatiei.

84. În realitate, nu intelectul ajunge la Dumnezeu, ci Dumnezeu ajunge la intelect. Nimeni nu-L poate “alege pe Dumnezeu” fãrã sã fi fost ales de El.

85. Credinta este conformitatea inteligentei si a vointei cu adevãrurile revelate.

86. Credinta, adicã situatia în care elementul volitiv predominã asupra elementului intelectual, este depãsitã de gnozã, adicã situatia în care elementul intelectual predominã asupra elementului volitiv.

87. Natura certitudinii este intelectualã. Natura fervorii este volitivã.

88. Credinta nu este nici exclusiv fervoare, nici exclusiv gnozã. Ea le implicã pe amândouã.

89. Intelectiunea nu este independentã de Revelatie: un Sf. Augustin nu poate fi conceput fãrã Evanghelie, nici un Shankarâchârya fãrã Veda.

90. Exoterismul reduce inteligenta la ratiune si înlocuieste intelectul prin gratie. El ignorã existenta unei facultãti intelective “paracletice”.

91. În Orient – exceptie cazul musulmanilor – nu existã dogme, cãci ideile sunt considerate ca puncte de reper mai mult sau mai putin provizorii (desi absolute pe planul în care se aflã) astfel încât ceea ce este adevãrat pe un anume plan înceteazã sã fie pe altul.

92. Proba credintei pe terenul faptelor este miracolul sau profetia. Proba credintei pe terenul ideilor este evidenta intelectualã.

93. Miracolul si adevãrul sunt cei doi poli ai Revelatiei. Miracolul opereazã gratia, adevãrul dã nastere certitudinii intelectuale.

94. Revelatia are aspectul unei intelectii colective, intelectiunea are aspectul unei revelatii individuale.

95. Intelectualitatea nu este posibilã în afara unui limbaj revelat, a unei traditii scripturare sau orale, desi intelectiunea se poate produce, ca miracol izolat, acolo unde facultatea intelectivã existã. Dar o intelectiune extra-traditionalã nu va avea nici autoritate, nici eficacitate.

96. Dacã Adevãrul a fost întotdeauna Adevãrul, nici o religie nu poate fi “nouã”.

97. Necredinta vine din faptul cã inteligenta este obscuratã de pasiuni.

98. Tâlhãria este imperialismul nomazilor, la fel cum imperialismul este tâlhãria marilor natiuni.

99. În lumea modernã, echilibrul “fortelor normale” este rupt, în asa fel încât utilizarea agresivã a fortei nu mai are nici un aspect de legitimitate relativã. “Jungla”, creatia lui Dumnezeu, este înlocuitã cu “masina”, creatia omului. Întelegerea tacitã dintre junglã si spirit este abolitã în favoarea unui materialism iconoclast si ipocrit, care tinde sã se justifice printr-un “idealism” umanitar, dar monden si antispiritual. Pe de altã parte, legea celui mai puternic nu poate furniza nici un pretext pentru josnicie, minciunã perfidã, trãdare lasã: jungla nu ne oferã nici un exemplu pentru aceastã posibilitate specific umanã.

100. Formele pe care le îmbracã Adevãrul sunt tot atâtea oglinzi care se reflectã reciproc.

101. Acceptarea este staticã si dogmaticã. În acelasi timp, convingerea este spiritualã si dinamicã, ea nu este supusã niciunei restrictii religioase.

102. Caritatea nu impune sã iubesti eroarea si viciul, la fel cum nu impune sã-i iubesti pe cei care-l urãsc pe Dumnezeu.

103. Cogito-ul cartezian nu are bazã scripturarã, pentru cã fundamentul existentei este Fiinta, si nu o experientã oarecare.

104. Probele traditionale ale dogmelor sunt irefutabile în cadrul mentalitãtii cãreia i se adreseazã.

105. Conditionarea mentalã a crestinismului sau a islamului este mult mai putin etincã decât cea a iudaismului sau a confucianismului, desi mostenirea rasialã nu dispare fãrã îndoialã niciodatã. Europa a fost “iudaizatã” de crestinism, asa cum Asia a fost partial “arabizatã” de islam.

106. Un adevãr nu este adevãrat pentru cã poate fi demonstrat, ci pentru cã el corespunde unei realitãti.

107. Nu existã demonstratie care sã poatã satisface orice nevoie de cauzalitate, având în vedere cã aceastã nevoie poate fi artificialã.

108. Cel care nu va fi satisfãcut de o demonstratie doctrinarã va putea întotdeauna sã pretindã cã un adevãr (pentru el va fi o ipotezã) nu a fost demonstrat.

109. Textele sacre nu sunt niciodatã supuse contingentelor mentale diverse, cãci fiind divine, sunt în mod necesar si universale.

110. Ratiunea este incapabilã sã cumuleze adevãruri antinomice. Prin natura ei, ratiunea nu are viziunea simultanã a realitãtilor care o depãsesc, astfel încât expresiile antinomice o induc fatalmente în eroare.

111. Teologia este determinatã de trei factori: dogma, de unde porneste; ratiunea, cãreia i se adreseazã în primul rând; si colectivitatea, al cãrei interes spiritual îl poartã.

112. În mod indubitabil existã un aspect de “non-perfectiune” în functia exterioarã a oricãrui Avatara.

113. Divergentele dogmatice între religii corespund diferentelor de metodã spiritualã, ele conferã “maniere de a fi”.

114. Pentru cã noi existãm doar la nivelul nostru de realitate, trebuie sã se afle puncte de contact posibile între noi si Dumnezeu. Trebuie deci ca incomensurabilitatea dintre cei doi termeni sã se voaleze într-un fel, si chiar se întâmplã acest lucru prin “punctele de intersectie” pe care le numim “manifestãri divine”.

115. Îl atingem pe Dumnezeu peste tot si nicãieri. Dumnezeu este infinit de aproape de noi, noi suntem infinit de departe de El.

116. Idolatria divinizeazã umbra lui Dumnezeu.

117. Ateismul îl neagã pe Dumnezeu pornind de la intangibilitatea Lui.

118. Fiinta este manifestarea (in divinis) a Supra-Fiintei, care singura este “absolut infinitã”. [Schuon foloseste Supra-Fiinta pentru ceea ce Guénon numea Ne-Fiinta. Sursa acestei distinctii este vedicã si perfect ortodoxã.]

119. Fiinta (adicã Dumnezeu “ca persoanã”) este infinitã în raport cu manifestarea cosmicã, dar nu si in raport cu Supra-Fiinta, care este Esenta divinã supra-personalã [adicã nelimitatã de ideea de persoanã]. Fiinta este “nici finitã, nici infinitã”.

120. Fiinta se polarizeazã în Act creator si Materia prima (cuplul Purusha-Prakriti al doctrinei hinduse). Astfel “se concepe” si “se produce” Creatia, care nu este altceva decât “proiectia în afarã” sau manifestarea Fiintei. Desigur, “proiectie în afarã” nu este decât un mod de a spune, fiind înteles cã nimic nu este în afara lui Dumnezeu.

121. Manifestãrile divine fundamentale sunt: Creatia, Spiritul universal, Omul, Intelectul, Avatara, Revelatia, Simbolul si Gratia.

122. Creatia este marea “obiectivizare” a “Subiectului divin”. Ea este manifestarea divinã prin excelentã. Are un început si un sfârsit între care se desfãsoarã un ciclu particular, dar este în sine o posibilitate divinã permanentã, o obiectivare metafizicã necesarã a infinitãtii divine.

123. Perfectiunea Creatiei constã în capacitatea de a resorbi toate dezechilibrele partiale.

124. Spiritul universal este Inteligenta divinã care se încarneazã în Existentã. El este reflexul Soarelui divin în Substanta cosmicã.

125. Omul este o manifestare divinã în teomorfismul si perfectiunea sa primordialã si principalã. El este locul de manifestare a intelectului, care reflectã Spiritul universal si prin asta Intelectul divin. Omul reflectã totalitatea cosmicã, Creatia si Fiinta lui Dumnezeu.

126. Inteligenta divinã conferã omului: intelectul, ratiunea si liberul arbitru.

127. La îngeri si demoni, personificarea nu este decât “accidentalã”, în functie de contactele cu lumea oamenilor.

128. Omul, care este o formã, deci ceva ce nu este în întregime sine – acest sine fiind divin – se poate converti la sinele sãu sau la natura sa divinã. El poate de asemeni sã se identifice cu esenta satanicã detasându-si forma de Esenta divinã. Damnarea este cãderea formei care-si reneagã esenta divinã.

129. Atunci când omul întoarce spatele Esentei divine, ego-ul sãu devine ca o piatrã care-l trage în jos, iar Esenta sa îi întoarce spatele si ea.

130. Dacã infernul ar fi “etern” în sensul propriu al cuvântului, în loc de a fi doar “perpetuu”, deci perisabil împreunã cu durata însãsi, diavolul ar avea partial dreptate în pretentia sa de a fi divin, si acest lucru este imposibil, “neantul” neputând accede la “fiintã”.

131. Teomorfismul uman constã în prezenta în cadrul aceleasi fiinte a totalitãtii si a nobletii. Unele specii au nobletea dar sunt fragmentare în raport cu omul (nu au totalitatea). Maimutele au totalitatea, dar nu si nobletea. Maimuta este omul surprins în animalitatea sa purã.

132. Corpul masculin apare ca revelatia Spiritului, el marcheazã inteligenta, forta victorioasã, impasibilitatea, perfectiunea activã. Corpul feminin este ca revelatia Existentei, el revelã Substanta, marcheazã frumusetea, inocenta emotionantã, fecunditatea, perfectiunea pasivã.

133. Omul exprimã cunoasterea, si femeia dragostea. Corpul masculin este mai degrabã “geometric”, este imaginea “abstractã” a Persoanei divine, în timp ce corpul feminin este “muzical” si apare ca expresia “concretã” a Substantei existentiale si, in divinis, a Frumusetii infinite.

134. Emotia pasionalã, atunci când latura ei “idolatrã” nu este neutralizatã printr-o consecratie traditionalã, nu se poate elibera de o animalitate haoticã, prometeeanã si mortalã.

135. Interesul diavolului este de a ne face sã credem cã animalitatea fizicã este noi-însine. Enuntul vedantin spune: “Eu nu sunt nici acest corp, nici acest ego…”. Vedanta mentioneazã expres convingerea cã “eu sunt corpul” este doctrina demonilor.

136. În centrul omului rezidã o altã manifestare divinã: intelectul. Acesta este în mod subiectiv ceea ce este Revelatia în mod obiectiv. Atâta doar cã aceasta din urmã este transmisibilã, în timp ce Cunoasterea în sine este incomunicabilã.

137. Dacã Spiritul universal este reflexul divin în creatie, si intelectul reflexul divin în om, Revelatia este reflexul divin în umanitate.

138. Prin cãdere, Intelectul universal s-a individualizat si a dat nastere ratiunii.

139. Avatara, “subiectivizând” Universul si “obiectivizând” intelectul, restituie într-o anume manierã omului calitatea sa primordialã de manifestare divinã efectivã si constientã. Avatara uneste în persoana sa totalitatea macrocosmosului “obiectiv” si centrul microcosmosului “subiectiv”.

140. Faptul cã omul este centru si totalitate, de asa manierã cã Dumnezeu se poate încarna în el, dovedeste cã el nu este deloc susceptibil de o evolutie esentialã si transformatoare, de naturã sã-i schimbe constantele într-atâta încât sã-l separe de omul actual într-o proportie egalã cu cea care-l separã pe om de maimutã. Acest lucru ar fi cu totul imposibil, cãci Infinitul nu se încarneazã în finit decât în functie de un caracter absolut, care poate dispãrea, dar care nu-si poate schimba esenta.

141. Orice Revelatie este obiectivã în sine si subiectivã în raport cu alte Revelatii.

142. Marii Avatara sunt fondatorii de religie si dispensatorii gratiei divine, asemeni lui Râma si Krishna. Unii sunt de naturã solarã, altii de naturã lunarã, si asta în functie de forma Mesajului si de natura receptacolului colectiv. Micii Avatara, si ei manifestãri solare sau lunare, repetã în cadrul traditiei date functia marilor Avatara.

143. Marile Mesaje – religiile – creazã civilizatii, în timp ce micile Mesaje – doctrinele si metodele particulare – au o functie transformatoare.

144. Simbolul este exterior si formal. Gratia divinã este interioarã si informalã.

145. Existã douã tipuri de simboluri: cele ale naturii si cele ale Revelatiei. Primele nu au eficacitate spiritualã decât în virtutea “consacrãrii” lor de cãtre un Avatara sau Cuvânt revelat, sau în virtutea unei stãri de constiintã foarte elevate care le restitue realitatea profundã.

146. Asa cum existã douã feluri de simboluri, si gratia divinã este de douã feluri: cea naturalã care ne este accesibilã prin simplul fapt cã trãim, si cea supranaturalã, care se produce în legãturã directã sau indirectã cu diverse mijloace ale unei Revelatii, sau care tine de intelectiune. Aceastã din urmã gratie este “supranaturalã” pentru cã nu vine din “rezervele cosmice”, ci din Sursa divinã, deci în sens “vertical”, nu “orizontal”.

147. Caritatea constã în a da aproapelui ceea ce am merita dacã am fi în locul sãu.

148. A-l iubi pe Dumnezeu nu înseamnã a cultiva un sentiment, ci a elimina din suflet ceea ce-l împiedicã pe Dumnezeu sã intre. A iubi aproapele înseamnã a aboli dinstinctia iluzorie dintre “eu” si “tu”. Iubirea lui Dumnezeu este abolirea separatiei care “ne” îndepãrteazã de “El”.

149. Nu iubim decât prin Dumnezeu si pentru Dumnezeu. Cel care-l iubeste pe Dumnezeu iubeste concomitent efectele Lui. Cel care iubeste creaturile în afara lui Dumnezeu vrea sã închidã razele solare într-o cutie.

150. Cel ce iubeste efectul în sine, nu-l iubeste în calitate de efect, ci în calitate de cauzã, si ia astfel creatura drept ceea ce nu este, urând indirect Cauza din care derivã orice perfectiune si orice dragoste.

151. Existenta noastrã este dragostea pe care Dumnezeu ne-o mãrturiseste a priori.

152. Caritatea disproportionatã este atasament pasional sau ipocrizie.

153. Trebuie sã ne iubim dusmanii pornind de la faptul cã ei existã, ceea ce demonstreazã cã si Dumnezeu îi iubeste a priori. În rest, inamicitia lor poate sã nu fie decât accidentalã.

154. Caritatea nu ne dispenseazã niciodatã de a discerne între adevãr si eroare.

155. Nimic nu se opune Fiintei, exceptie desigur neantul, care de altminteri nu existã în nici un fel. Supra-Fiinta înglobeazã Fiinta asa cum spatiul înfãsoarã soarele.

156. Pentru Creatie Dumnezeu “moare” de “moartea din dragoste”, nu în sine, cãci este imuabil si impasibil, ci în interiorul cosmosului.

157. Dumnezeu are douã laturi: bunãtate si rigoare.

158. În teologia islamicã, Dumnezeu este Beatitudine (sau Dragoste) “înainte de creatie, si Mizericordie (sau Bunãtat) “de la” creatie. Pentru Esenta preafericitã (Rahmân), rãul nu existã, pentru cã nimic nu existã în afara lui Dumnezeu, în timp ce pentru Actul mizericordios (Rahîm), rãul îsi are cauza în receptacul – materia prima – care “provoacã” acest Act sau aceastã “Personificare”. Totusi doctrina islamicã nu ezitã sã atribuie “creatia” rãului lui Dumnezeu, în sensul cã Dumnezeu este cauza ontologicã a tuturor lucrurilor posibile, si nu pentru cã este “bun” a posteriori. Nu pot fi admise douã cauze ultime, una pentru “bine” si alta pentru “rãu”. Dumnezeu este cauza directã a tot ce este bine, el nu este cauza directã a rãului, adicã nu este cauza rãului ca atare, ci este cauza acestui element necesar al echilibrului cosmic care, în lumea noastrã si pentru noi, apare ca “rãul”.

159. Este absurd sã-i reprosezi lumii imperfectiunile ei, si sã te întrebi de ce injustitiile si suferintele existã, cãci cel ce spune “a exista”, spune “a fi separat de Dumnezeu”, deci de Perfectiune. Cel ce spune “efect”, spune “distantã în raport cu Cauza”, de asa manierã cã Existenta implicã imperfectiunea cu o rigoare matematicã.

160. Singura formã acceptabilã de luptã împotriva rãului este purificarea propriei persoane. Sfintii nu au reformat ordinele religioase distrugându-le bazele, ci prin propria perfectiune.

161. Atributele lui Dumnezeu se limiteazã reciproc, ca de exemplu Bunãtatea si Justitia. Fiecare este indefinit, fiecare calitate divinã fiind o “dimensiune” a lui Dumnezeu, depãsitã de “Fiinta”.

162. Nici un principiu nu poate fi întâlnit ca atare în lume, care nu este decât manifestare. Lumea comportã relativitãti si nu plenitudini principale.

163. Teama de Dumnezeu este complementul caritãtii: Dumnezeu nu poate fi iubit fãrã sã fie si temut, la fel cum aproapele nu poate fi iubit fãrã sã fie si respectat.

164. În orice om, oricât de vrednic de dispret ar fi, trebuie respectatã amprenta divinã.

165. A te teme de Dumnezeu, înseamnã înainte de toate a vedea, pe planul actiunii, consecintele în cauze, sanctiunea în pãcat, suferinta în eroare.

166. În teama de Dumnezeu, ca si în dragostea pentru el, existã un aspect contemplativ (o viziune) si un aspect volitiv (un act).

167. Caritatea trebuie vãzutã sub patru raporturi diferite: Dumnezeu, omul, individul si colectivitatea. Dragostea pentru Dumnezeu implicã dragostea pentru om, vãzut ca individualitate dar ca si colectivitate. Dumnezeu nu poate fi iubit urând concomitent omul. Dragostea pentru aproape fãrã dragostea pentru Dumnezeu este pasionalã, sau materialistã si egoistã.

168. Omul este fãcut dupã imaginea lui Dumnezeu. Deci cel care iubeste Principiul trebuie sã iubeascã de asemenea manifestarea Principiului.

169. Una dintre trãsãturile mondenilor este cã nu le place deloc sã se piardã singuri. Pentru ei, caritatea este sã împãrtãseascã cuiva pierderea lor.

170. Dragostea pentru Dumnezeu primeazã asupra dragostei pentru individ, la fel cum Absolutul primeazã asupra relativului. Dragostea pentru societate primeazã asupra dragostei pentru individ, la fel cum totalitatea e mai importantã decât partea.

171. Sfintenia nu este decât adecvarea între vointa omului si obiectul divin.

172. Societatea primeazã asupra individului doar în faptul cã ea reprezintã totalitatea în raport cu el, si nu în cazul invers în care individul, în loc sã fie parte, reprezintã principiul sau calitatea, colectivitatea nefiind atunci decât faptul brut, deci contingenta, chiar cantitatea.

173. Un profet, un sfânt sau un sef de nomazi poate trãi din toate punctele de vedere viata celor mai sãraci. Dar autoritãtile spirituale si temporale ce guverneazã marile popoare sedentare sunt obligate sã se izoleze într-un fast fãrã de care s-ar uita caracterul pozitiei lor. Acest fast de altminteri este pentru popor un caracter al credintei si al fortei, pentru cã exteriorizeazã mãretia si continuitatea natiunii, sau proximitatea Cerului.

174. Individul are o vointã proprie, el poate sã-i dea acesteia o directie si sã învingã astfel agentii coruptiei inerenti naturii umane. Dar colectivitatea este pasivã si inconstientã, vointa ei este nedeterminatã si multiplã, ea nu are în sine nici un principiu de omogenitate intelectualã sau moralã, si aceasta aratã eroarea umanitarismului care a înteles sã trateze colectivatea ca pe o fiintã omogenã, si chiar ca pe o fiintã esentialmente bunã si lucidã.

175. Foarte multi “idealisti” cer de la o colectivitate traditionalã sfintenia “timpurilor apostolice”, ca si cum o comunitate tardivã si imensã ar putea poseda o perfectiune generalã pe care doar un mic grup o poate realiza, impregnat de proximitatea istoricã a Verbului. Aceiasi “idealisti” trec ipocrit sub tãcere – fãrã a putea sã-si ofere ei însisi cea mai micã portiune de sfintenie – pe sfintii care au perpetuat pânã în zilele noastre perfectiunea originilor, acest lucru fiind cu atât mai facil cu cât se aboleste sfintenia pentru a fi înlocuitã cu un soi de “sinceritate” seacã si inoperantã.

176. Caritatea se îndreaptã asupra inamicului care ne urãste pe noi personal, si nu asupra celui care-l urãste pe Dumnezeu, asa cum o aratã exemplul Christului în relatia cu negustorii Templului.

177. Un lucru este moral dacã, din punct de vedere exterior este în acord cu existenta umanã, si din punct de vedere interior este în acord cu adevãrul ontologic. Este imoral în sine ceea ce se opune adevãrului pur si naturii umane ca atare.

178. Poligamia îsi are rãdãcina naturalã în unele aspecte ale inegalitãtii fiziologice dintre sexe si de asemenea în unele structuri politice, iar rãdãcina spiritualã în raportul Atmâ-Mâyâ: Atmâ este unicã în timp ce Mâyâ este multiplã. Monogamia, dimpotrivã, se bazeazã pe complementarismul sexual ca atare, deci pe raportul Purusha-Prakriti si pe cuplul primordial. Dar fiecare dintre aceste douã puncte de vedere îl înglobeazã pe celãlalt.

179. Caritatea existã plecând de la o manierã de a-l iubi pe Dumnezeu, aplicatia ei este afacere de vocatie, de oportunitate si de sensibilitate.

180. Existã în operele noastre de caritate, ca si în virtutile noastre, o otravã care nu este eliminatã decât prin convingerea cã Dumnezeu nu are nevoie de ele, si cã ele trebuie sã fie gratuite ca florile câmpului.

181. Nu trebuie sã restrângem darurile pe care le facem doar la nivelul material. Dacã Dumnezeu l-a îmbogãtit pe cineva la nivel intelectual, de exemplu, el trebuie sã ofere la nivel intelectual, astfel el oferã ceea ce i-a dat Dumnezeu.

182. Proverb: “Fã binele si aruncã-l în mare, dacã pestii îl înghit si oamenii îl uitã, Dumnezeu îsi va aminti de el.”

183. Pentru a face binele, trebuie sã fii bun. Pentru a da ceea ce este mai bun, trebuie sã stii cã ceea ce e mai bun nu vinde decât de la Dumnezeu.

184. Singuri sfintii dizolvã rãul la rãdãcinã, ceilalti nu fac decât sã-l mute de colo-colo.

185. Primul act de caritate de care este nevoie este sã debarasezi lumea de o fiintã rãufãcãtoare (adicã de tine). Trebuie sã faci vidul pe care Dumnezeu sã-l umple, iar prin aceastã plenitudine, sã dea. Sfântul este vidul care se face pentru trecerea lui Dumnezeu.

186. Dacã rugãciunea individualã este permisã prin toate Revelatiile, rugãciunea canonicã îsi marcheazã universalitatea si valoarea atemporalã exprimându-se cel mai adesea prin prima persoanã plural, si utilizând de preferintã o limbã sacrã sau liturgicã.

187. Rugãciunea individualã are ca scop nu doar obtinerea unor favoruri, dar si purificarea sufletului. Ea desface nodurile psihice, adicã dizolvã coagulãrile subconstiente si epuizeazã otrãvurile secrete. Ea exteriorizeazã dificultãtile, slãbiciunile si crispãrile sufletului, ceea ce presupune cã este veridicã si umilã, iar aceastã exteriorizare are virtutea de a restabili echilibrul si de a readuce pacea, cu alte cuvinte de a ne deschide gratiei divine.

188. Chiar si în rugãciunea ne-canonicã, omul trebuie sã exprime împreunã cu cererea: gratitudinea, resemnarea, regretul, hotãrârea, lauda.

189. Dacã cererea este un element capital al rugãciunii, este pentru cã nu putem nimic fãrã ajutorul lui Dumnezeu. O decizie nu oferã nici o garantie (ne-o aratã exemplul Sfântului Petru) dacã nu cerem ajutorul lui Dumnezeu.

190. Un alt mod de rugãciune este meditatia: contactul dintre om si Dumnezeu devine aici cel dintre inteligentã si Adevãr. Adevãrata meditatie este obiectivã si intelectualã. Scopul ei este cunoasterea, deci o realitate care depãseste egoul ca atare.

191. Omul merge fãrã teamã pe pãmântul drept, dar imaginatia îl poate împiedica sã facã un singur pas atunci când trebuie sã treacã deasupra unei prãpãstii.

192. Concentrarea purã este si ea o rugãciune, cu conditia de a avea o bazã traditionalã si de a fi centratã pe divin.

193. Existã o rugãciune în care Dumnezeu însusi este într-un fel subiectul, si anume pronuntarea Numelui divin revelat.

194. A reprosa Creatiei cã nu este perfectã revine a-i reprosa cã nu este divinã, adicã increatã.

195. Numele divin este “istm” metafizic (în sensul cuvântului arab barzakh): “vãzut dinspre Dumnezeu” este determinare, limitare, “sacrificiu”, vãzut dinspre om este eliberare, ilimitare, plenitudine.

196. Numele divin, invocat de cãtre om, este totusi pronuntat de cãtre Dumnezeu. Invocatia umanã nu este decât “exteriorizarea” invocatiei eterne si “interne” a Divinitãtii.

197. Un mijloc spiritual nu are sens decât în interiorul regulilor pe care i le conferã traditia care-l propune. Nu trebuie improvizat pe acest teren. De exemplu, iudaismul interzice oratia numelui lui Yahweh.

198. Neantul nu are nici fiintã nici existentã, desigur, dar el nu este lipsit de un fel de “directie” metafizicã, de ceva ce noi putem concepe si urma, fãrã a atinge vreodatã. “Rãul” nu este decât “neantul manifestat” sau “imposibilul fãcut posibil”.

199. Numele Christului înseamnã cã Dumnezeu a iubit lumea astfel ca lumea sã-l iubeascã pe Dumnezeu. Si pentru cã Dumnezeu iubeste lumea, omul trebuie sã-si iubeascã aproapele, repetând astfel pe plan uman dragostea lui Dumnezeu pentru lume.

200. Crestinismul este o reciprocitate volotivã între Cer si pãmânt, nu un discernãmânt intelectual între Absolut si relativ. Perspectiva crestinã: Subiectul s-a fãcut obiect, pentru ca obiectul sã devinã Subiect (ceea ce este definitia însãsi a misterului cunoasterii).

201. În islam nu existã sfintenie în afara esoterismului, în timp ce în crestinism nu existã esoterism în afara sfinteniei.

202. Islamul are ca punct de plecare nu natura noastrã decãzutã si pasionalã (cum are crestinismul), ci caracterul teomorf si inalterabil al umanitãtii noastre, deci ceea ce ne distinge de animal, adicã inteligenta obiectivã si în principiu nelimitatã.

203. Morala este asceza colectivitãtii, la fel cum asceza este morala individului.

204. A admite existenta unei relativitãti oarecare poate sã nu oblige la nimic, sau nu obligã decât la o pozitie relativã. În schimb, a admite Absolutul obligã la tot.

205. Mãrturisirea de credintã islamicã: la illaha illa Allah, Muhammeden rasullulah (Nu existã alt zeu, doar Allah, iar Muhammad este trimisul sãu.) În termeni hindusi: “Lumea e falsã, Brahma este adevãrat; orice lucru este Atma.”

206. Invocatia Numelui divin are trei axe: umilitatea, cãci ea este constiinta neantului nostru; secretul, cãci “inima” este sediul simbolic al Sinelui; “odihna inimii”, cãci numai în Dumnezeu gãsim Pacea.

207. Viata nu este, asa cum cred copiii si mondenii, un fel de spatiu plin de posibilitãti care se oferã plãcerii noastre. Ea este o cale ce merge, îngustându-se, din momentul prezent spre moarte. La capãtul ei este moartea si întâlnirea cu Dumnezeu, apoi eternitatea. Or, toate aceste realitãti sunt deja prezente în invocatia Numelui, în actualitatea atemporalã a Prezentei divine.

208. Natura umanã contine trei planuri: cel al vointei, cel al dragostei si cel al cunoasterii.

209. Vointa este scindatã într-un mod afirmativ (a sãvârsi) si un mod negativ (a se abtine).

210. Orice Cale începe printr-o “conversie”, o întoarcere aparent negativã a vointei, adicã o miscare indirectã spre Dumnezeu sub forma unei separatii interioare de falsa plenitudine a lumii. Acest recul corespunde treptei renuntãrii sau a detasãrii, a sobrietãtii, a fricii de Dumnezeu.

211. Prototipul divin al virtutii detasãrii este Puritatea, Impasibilitatea, Nemurirea.

212. Gnoza obiectivizeazã pãcatul raportându-l la cauzele sale impersonale, dar subiectivizeazã definitia pãcatului fãcând sã depindã calitatea de actul intentiei personale. Perspectiva moralã, dimpotrivã, subiectivizeazã actul identificându-l într-un fel de agent, dar obiectivizeazã definitia pãcatului fãcând sã depindã calitatea de actul formei sale, deci de o normã exterioarã.

213. Vointa implicã virtutile combative: decizia, vigilenta, perseverenta. Simbolul acestei trepte spirituale este, la om, sfânta mânie sau rãzboiul sfânt.

214. Trebuie învinsã lenea spiritualã, inadvertenta, visul – prin Prezenta divinã care “se încarneazã” în actul sacru (invocatia Numelui sub toate formele ei) si regenereazã astfel substanta individualã.

215. Dragostea are si ea un mod activ si un mod pasiv. Virtutea pasivã este fãcutã din multumirea contemplativã, deci si din rãbdare, este calmul a ceea ce se odihneste în sine, în propria ei virtute, este relaxarea generoasã, armonia, este odihna în Fiinta purã, echilibrul tuturor posibilitãtilor. Aceastã atitudine dezleagã nodurile sufletului, îndepãrteazã agitatia, împrãstierea, apoi crisparea, care este aspectul static complementar agitatiei.

216. Virtutea activã a dragostei este o tendintã pozitivã inversã, o “iesire în afarã” în mod activ, este fervoarea, credinta încrezãtoare si caritabilã, este fuziunea inimii în cãldura divinã, deschiderea spre Mizericordie, Viata esentialã, Dragostea infinitã.

217. Omul cãzut este: indiferent în ceea ce-l priveste pe Dumnezeu, egoist, avar, trivial.

218. Omul cãzut trãieste disolutia, în timp ce omul care experimenteazã fervoarea spiritualã trãieste lichefierea spiritualã a egoului.

219. Planul cunoasterii comportã un mod separativ si unul unitiv. Cunoasterea opereazã fie prin discernãmânt, fie prin identificare. Cunoasterea distinctivã separã irealul de Real: în aceastã perspectivã de discriminare metafizicã, subiectul este fals, doar Obiectul este adevãrat. Subiectul este individuatia, iluzia, limita. Obiectul este Principiul, Absolutul.

220. În cazul unitiv, spiritul poate “realiza Cunoasterea”, si atunci Subiectul este adevãrat si obiectul este fals. Nu mai existã discernãmânt, ci doar Lumina purã. Dispar iluzia separativã, eroarea de a crede cã ne identificãm cu “eul” empiric compus din experiente externe si interne, din imagini mentale si volitive, dispare si introducerea unei sciziuni în Real. Adevãrul este devenirea a ceea ce suntem, identificarea cu propria noastrã Esentã.

221. Prima perspectivã duce la “cunoasterea Fiintei”, a Realitãtii exclusive. A doua duce la “a fi Cunoasterea”, Constiinta indiferentiatã.

222. Sunt, deci sunt totul, principial si virtual. Fiinta mea ca atare este toatã Fiinta care este. La fel: cunosc, deci cunosc totul. Cunoasterea mea ca atare este toatã Cunoasterea care este. Totusi: cunoasterea mea individualã trebuie sã devinã fiintã, iar fiinta mea individualã trebuie sã devinã cunoastere, constiintã, ipseitate.

223. Planul vointei cuprinde treptele renuntãrii si a actului. Este un plan exoteric. Acestea sunt primele douã trepte ale întelepciunii.

224. Planul dragostei cuprinde treptele multumirii si a fervorii. Este fie un plan exoteric, fie un plan esoteric. Acestea sunt a treia si a patra treaptã a întelepciunii.

225. Planul cunoasterii contine întelegerea doctrinalã si întelepciunea unitivã. Este un plan esoteric. Acestea sunt ultimele douã trepte ale întelepciunii.

226. Crestinismul este fondat pe renuntare (nivelul volitiv) si fervoare (nivelul dragostei).

227. Islamul este fondat pe act (nivelul volitiv) si multumire (nivelul dragostei).

228. Fiecare traditie contine, într-un mod sau altul, toate cele sase trepte ale întelepciunii.

229. Islamul rãspunde unei lumi întelese ca diviziune, neliniste, schimbare.

230. Crestinismul rãspunde unei naturi neputincioase si pãcãtoase, a cãrei vointã este cãzutã.

231. Budismul rãspunde unui spectacol al suferintei si al instabilitãtii universale.

232. Toate marile experiente spirituale concordã în acest punct: nu existã nici o mãsurã comunã între mijloacele puse în operã si rezultatul obtinut.

233. În realitate, ceea ce-l separã pe om de Realitatea divinã este o pojghitã subtire: Dumnezeu este infinit de aproape de om, dar acesta este infinit de departe de Dumnezeu. Aceastã pojghitã, pentru om, este un munte: omul stã în fata muntelui pe care trebuie sã-l îndepãrteze cu propriile sale mâini. El sapã pãmântul, dar degeaba, muntele e tot acolo. Totusi omul continuã sã sape în numele lui Dumnezeu. Si muntele dispare. Nici nu a fost vreodatã acolo.