René Guénon, Initiere si realizare spirituala, (breviar de idei)

La alcãtuirea acestei fise am utilizat volumul Initiation et realisation spirituelle, Editions Traditionnelles, 1990.

01. Prostia majoritãtii oamenilor, care se generalizeazã pe mãsurã ce se accentueazã decãderea intelectualã caracteristicã ultimei perioade ciclice, este poate lucrul cel mai greu de suportat din lume.

02. Este tipicã pentru epoca noastrã ignoranta lipsitã de constiinta de sine, care se afirmã cu atât mai mult cu cât cunoaste mai putin. În plus, ea nu este lipsitã de rea credintã, chiar de rãutate.

03. Cea mai mare concesiune fãcutã neîntelegerii contemporanilor este vulgarizarea, dorinta de a pune la îndemâna tuturor adevãruri, sau ceea ce se considerã a fi adevãruri.

04. Vulgarizarea este o propagandã care presupune deja la cel cãruia i se adreseazã un anume grad de neîntelegere insurmontabilã.

05. Vulgarizarea deformeazã întotdeauna lucrurile prin simplificare, si de asemenea afirmând ca fiind incontestabil ceea ce savantii însisi nu privesc decât ca fiind simple ipoteze. Aceste atitudini continuã procedeele utilizate în cadrul învãtãmântului rudimentar care este impus tuturor în lumea modernã, si care el însusi nu este decât vulgarizare, poate cea mai rea cu putintã, cãci dã mentalitãtii celor care îl primesc o amprentã “scientistã” greu de abandonat apoi, si pe care munca vulgarizatorilor nu face decât s-o întretinã si s-o întãreascã.

06. Existã în zilele noastre o vulgarizare foarte periculoasã a doctrinelor traditionale si orientale. Ceea ce este supãrãtor în asta, dincolo de ideile false sau “simpliste” care sunt rãspândite astfel asupra doctrinelor traditionale, este cã multi oameni nu stiu sã facã diferenta între opera vulgarizatorilor de tot felul si un expozeu fãcut dincolo de orice grijã de a place publicului sau de a coborâ la nivelul lui.

07. Printre propagandisti si vulgarizatori, unii sunt împinsi de sentimentalism, altii de dorinta obtinerii de profituri materiale.

08. Nu existã nici o diferentã între cunoasterea intelectualã purã si transcendentã (sau cunoasterea metafizicã efectivã) si realizarea initiaticã.

09. Dialectica nu este decât punerea în operã a logicii.

10. Logica dominã tot ce tine de resortul ratiunii, dar îi scapã tot ceea ce este de ordin supra-individual, deci supra-rational. În ceea ce priveste adevãrurile de acest din urmã tip, logica nu poate interveni decât cu totul accidental, la nivelul expresiei discursive.

11. Dacã fiinta care este individul uman într-o oarecare stare de manifestare nu ar fi decât asta, atunci nu ar exista pentru ea nici un mijloc de a iesi din conditiile acestei stãri.

12. Initierea ia o fiintã concretã asa cum este ea în starea actualã pentru a-i da mijloacele de a o depãsi. Aceste mijloace apar la început ca “exterioare”.

13. Omul modern, prin constitutia sa, este incapabil sã primeascã o initiere. [Guénon este, ca de obicei, extrem de precis în alegerea termenilor: ceea ce el numeste “omul modern” nu trebuie confundat cu “omul care întâmplãtor s-a nãscut în modernitate”. Distinctia e mai putin subtilã decât pare: cu totii ne nastem de sute de ani în modernitate, dar nu toti suntem moderni!]

14. Este la modã în zilele noastrã sã se vorbeascã despre neliniste metafizicã, sau angoasã metafizicã – expresii absurde care trãdeazã dezordinea mentalã a epocii noastre. Cei care vorbesc astfel nu cunosc nimic în ceea ce priveste natura metafizicii.

15. Angoasa este un sentiment caracteristic epocii moderne. Ea este justificatã prin starea de dezechilibru a tuturor lucrurilor, care se amplificã.

16. Nelinistea perpetuã a modernilor este una din formele agitatiei.

17. Modernitatea este caracterizatã prin gustul cercetãrii pentru ea însãsi, adicã a cercetãrii care, în loc sã-si gãseascã finalitatea în cunoastere, asa cum ar trebui sã fie în mod normal, se continuã indefinit si nu conduce în cele din urmã la nimic, si care este întreprinsã fãrã nici o intentie de a ajunge la un adevãr în care atâtia dintre contemporanii nostrii nici mãcar nu mai cred.

18. O oarecare neliniste este normalã înainte de a demara orice cercetare, în absenta ei omul fiind satisfãcut cu starea ignorantei sale.

19. Se poate vedea în nelinistea fãrã sfârsit marca agnosticismului. [Adicã a ignorantei.]

20. Falsa cunoastere este mult mai rea ca pura si simpla ignorantã naturalã.

21. Nelinistea si angoasa îsi au rãdãcina în ignorantã. Angoasa nu este decât o formã extremã a fricii. Dacã ignoranta este disipatã, frica dispare de la sine.

22. Doctrina vedicã aratã expres cã teama provine din sentimentul dualitãtii.

23. Orice cunoastere implicã în mod necesar o identificare. Se poate spune cã cu cât mai mult cunoaste cineva, cu atât mai putin au sens pentru el notiunile de “altul” si “exterior”, si cã, în aceeasi mãsurã, posibilitatea fricii este abolitã pentru el.

24. Panica produsã fãrã nici o cauzã aparentã este datoratã anumitor influente care nu tin de nivelul sensibil al existentei. Ea poate fi si colectivã, lucru care se aflã împotriva explicatiei curente cã frica si-ar avea rãdãcina în izolare.

25. Angoasa insurmontabilã este o discalificare în ceea ce priveste cunoasterea metafizicã.

26. Cunoasterea prin excelentã are efecte care se repercuteazã în toate domeniile inferioare, si duce printre altele la disparitia angoasei.

27. Singurul remediu al lumii moderne ar putea veni numai de sus, adicã dintr-o restaurare a intelectualitãtii pure. Atâta vreme cât se încearcã remedierea în cele mai de jos lucruri, adicã opunând contingente altor contingente, tot ceea ce se face va fi van si ineficace.

28. Modernii comit o ciudatã confuzie între cutumã si traditie. Numele de “traditie” este atribuit cu usurintã tuturor felurilor de inventii. În fapt, acolo unde traditia lipseste cu desãvârsire, se cautã, constient sau inconstient, substituirea ei cu un fel de parodie, pentru a se putea umple vidul lãsat prin absenta traditiei.

29. Cutuma nu este doar complet diferitã de spiritul traditional, ea îi este chiar total contrarie, si serveste difuzãrii si mentinerii spiritului antitraditional.

30. Tot ceea ce este de ordin traditional implicã necesarmente un element “supra-uman”. Cutuma, dimpotrivã, este ceva pur uman, fie prin degenerescentã, fie încã de la originea ei.

31. În cazul cutumelor trebuie distinse douã cazuri: 1) lucrurile care au avut un sens profund, uneori chiar un caracter ritual, dar care l-au pierdut cu desãvârsire prin faptul cã au încetat sã mai fie integrate unui ansamblu traditional, astfel încât nu mai sunt decât literã moartã si superstitie; si 2) contrafacerile: cutume inventate care sunt acceptate mai ales pentru cã oamenii au obiceiul de a face lucruri lipsite de sens.

32. Atunci când un popor a fost deturnat de la îndeplinirea riturilor traditionale, este încã posibil sã simtã ceea ce-i lipseste si sã încerce nevoia de a reveni la ceea ce a pierdut. Pentru a fi împiedicat, i se vor da “pseudo-rituri”, si aceastã simulare a riturilor este uneori împinsã atât de departe încât nu este deloc dificil de recunoscut intentia formalã si de-abia deghizatã de a se stabili o “contra-traditie”.

33. Atunci când cineva actioneazã într-un fel ce nu poate fi justificat altfel decât declarând cã “asa e obiceiul”, putem fi siguri cã avem de-a face cu un individ rupt de traditie si devenit incapabil s-o mai înteleagã. Nu numai cã nu mai îndeplineste riturile esentiale, dar, dacã a pãstrat câteva observante secundare, este doar “ca niste obiceiuri” si din ratiuni pur umane, printre cale grija de “gura lumii” ocupã un loc preponderent.

34. Cutumele inventate nu vizeazã altceva decât sã retinã toatã atentia, nu numai asupra lucrurilor în întregime exterioare si vidate de orice semnificatie, dar chiar si asupra detaliului însusi tinând de aceste lucruri, în ceea ce este mai banal si mai îngust. Consecinta cutumelor este o veritabilã atrofie intelectualã, mentalitatea “mondenã” fiind exemplul cel mai desãvârsit.

35. Pentru cei acaparati de viata modernã lumea a pierdut orice “transparentã”, cãci ei nu mai vãd nimic care sã fie un semn sau o expresie a adevãrurilor superioare, si chiar dacã li s-ar vorbi despre acest sens interior al lucrurilor nu numai cã nu ar întelege, dar ar începe imediat sã se întrebe ce-ar putea gândi semenii lor dacã li s-ar întâmpla sã admitã un asemenea punct de vedere.

36. Cutumele încep prin a se stabili într-un cerc foarte restrâns, ca simplã modã.

37. Se poate spune cã respectul pentru cutumã ca atare nu este în fond decât respectul pentru prostia umanã.

38. “A face ca toatã lumea”, lucru care pentru unii pare sã tinã loc de ratiune suficientã pentru toate actiunile lor, înseamnã sã te asimilezi vulgului si sã te strãduiesti sã nu te distingi de el în nici un fel.

39. În tãrile arabe, se spune cã în vremurile cele mai vechi, distinctia între oameni se fãcea pe baza cunoaasterii. Apoi, s-a luat în considerare nasterea si rudenia. Mai târziu, bogãtia fu consideratã marca superioritãtii. În cele din urmã, în timpurile noastre, oamenii nu mai sunt judecati decât dupã aparentele exterioare.

40. Initierea constã esentialmente în transmiterea unei anumite influente spirituale, iar aceastã transmitere nu poate fi operatã decât prin intermediul unui rit, care este cel prin care se efectueazã alãturarea la o organizatie avânt ca functie conservarea si comunicarea influentei despre care este vorba.

41. Unii au obiectat spunând cã, în cadrul initierii, neofitul nu resimte nici o influentã spiritualã în momentul în care o primeste. Aceastã obiectie este fãrã importantã, pentru cã influenta este realmente prezentã si conferã celor care au primit-o anumite aptitudini pe care nu le-ar putea avea fãrã ea. Efectele acestei influente sunt resimtite ulterior, ceea ce constituie trecerea la initierea efectivã. În cele mai multe cazuri, din nefericire, initierea rãmâne virtualã.

42. Se poate spune, la modul general, cã în conditiile unei epoci ca a noastrã, aproape întotdeauna cazul normal din punct de vedere traditional trece în ochii tuturor ca un caz exceptional.

43. Transmiterea influentei spirituale în cadrul initierii nu are absolut nimic “magic”, pentru faptul cã tot ceea ce este de ordin magic priveste în exclusivitate mânuirea influentelor inferioare, psihice, si nu are nimic spiritual.

44. Din punct de vedere metafizic, Sinele este imuabil. Din punct de vedere initiat, este necesar sã luãm în considerare starea actualã de fapt, care ne împiedicã sã accedem la esentã.

45. În Principiu, este evident cã nimic nu poate fi schimbat. Asadar, Sinele nu trebuie eliberat, pentru cã el nu este conditionat, nici supus vreunei limitãri, dar ego-ul suferã în urma iluziei care îl face sã parã separat de Sine. De asemeni, nu legãtura cu Principiul trebuie restabilitã, pentru cã ea existã si nu poate înceta sã existe, ci constiinta efectivã a acestei legãturi trebuie realizatã pentru fiinta manifestatã. Iar, în conditiile prezentei noastre umanitãti, nu existã pentru asta nici un alt mijloc posibil în afara celui furnizat de initiere.

46. Pentru oamenii timpurilor primordiale, initierea ar fi fost inutilã si chiar de neconceput, pentru cã dezvoltarea spiritualã, în toate gradele ei, se împlinea la ei într-un mod cu totul natural si spontan, datã fiind apropierea de Principiu în care se aflau. Dar, ca urmare a degenerãrii care a avut loc de atunci, conform proceselor inevitabile ale oricãrei manifestãri cosmice, conditiile perioadei ciclice în care ne aflãm sunt cu totul altele, si din aceastã cauzã restaurarea posibilitãtilor stãrii primordiale este primul dintre scopurile pe care si le propune initierea.

47. “Neofit” înseamnã literalmente “plantã nouã”.

48. “Initium” înseamnã “intrare” si “început”: initierea este intrarea într-o cale ce rãmâne de parcurs apoi, sau începutul unei noi existente în cursul cãrora vor fi dezvoltate posibilitãti de un alt nivel decât cele mãrginite la viata omului obisnuit.

49. Initierea, înteleasã în sensul cel mai strict si mai precis, nu este în realitate nimic altceva decât transmisia initialã a influentei spirituale în stare de germene, adicã, a conectãrii initiatice însãsi.

50. Este posibil, în unele cazuri cu totul exceptionale, sã se vorbeascã de o initiere fãrã lant initiatic si fãrã conectare. Totusi, chiar si în aceste cazuri, este vorba de o influentã spiritualã transmisã în afara conditiilor obisnuite de timp si de loc. [Ex: cazul lui Jacob Bœhme.]

51. Atunci când este vorba despre initiere, orice ingerintã a imaginatiei nu este decât foarte periculoasã. Tot ce se raporteazã la iluziile “psihologice” sau “subiective” este absolut lipsit de valoare în aceastã privintã si nu trebuie sã intervinã în nici un fel si la nici un nivel.

52. Chiar si cãrtile al cãror continut este initiatic nu pot servi la transmiterea unei influente spirituale, iar lectura lor, chiar fãcutã de individualitãti deosebit de calificate, nu poate conferi nici o initiere. Nimeni nu se initiazã prin intermediul cãrtilor.

53. Transmiterea oralã este în toate traditiile consideratã ca o conditie necesarã a adevãratului învãtãmânt traditional, într-atâta încât partea scrisã a acestui învãtãmânt nu poate duce la eliminarea celei orale, si asta pentru cã acest din urmã tip de transmitere implicã si comunicarea unui element “vital” cãrora cãrtile nu-i pot servi de vehicul.

54. Studiul textelor sacre, chiar sprijinit de cunoasterea teoreticã a esoterismului, nu este altceva decât o parte importantã a pregãtirii doctrinale care trebuie sã preceadã initierea si realizarea spiritualã. În absenta initierii, studiul singur nu depãseste nivelul cunoasterii teoretice.

55. Colectivul nu este decât o extensie a domeniului individual, si nu are nici o valoare transcendentã în raport cu acesta, contrar influentelor spirituale, care sunt de cu totul alt ordin.

56. Ar fi o eroare sã se considere cã o stare supra-individualã este totuna cu identificarea cu o entitate psihicã de tip colectiv, sau o entitate psihicã de orice fel. Participarea individului la o entitate colectivã poate fi consideratã ca un fel de “lãrgire” a individualitãtii, dar nimic mai mult.

57. Organizatiile initiatice sunt depozitare a ceva care le este supra-individual si transcendent, o influentã spiritualã cãreia îi asigurã conservarea si transmiterea.

58. Atunci când o organizatie initiaticã se gãseste în stare de degenerescentã mai mult sau mai putin accentuatã, desi influenta spiritualã este prezentã în ea, actiunea ei este slãbitã, si atunci, influentele psihice pot actionat într-un mod mai vizibil si uneori aproape independent. Cazul extrem este cel al organizatiilor în care forma initiaticã a încetat sã existe ca atare si influenta spiritualã s-a retras cu desãvârsire, iar atunci influentele psihice subzistã singure în starea de “reziduuri” nocive si chiar deosebit de periculoase.

59. Multi oameni care doresc o initiere se îndoiesc de necesitatea de a se conecta mai întâi la o formã traditionalã de ordin exoteric cãreia trebuie sã-i urmeze toate prescriptiile. [Altfel spus, înaintea oricãrei initieri trebuie început prin a se practica scrupulos o religie autenticã, ortodoxã.]

60. Este admisibil ca un exoterist sã ignore esoterismul, desi cu sigurantã aceastã ignorantã nu justificã negarea. Dar, dimpotrivã, oricine are pretentii esoterice nu trebuie sã ignore exoterismul, fie si numai la nivel practic, pentru cã cine vrea “mai mult” trebuie sã înceapã cu “mai putin”. [Dacã nu e destul de clar, subliniez: prin “ignorantã” Guénon nu are în vedere nivelul informational, cognitiv, ci practica religioasã de zi cu zi.]

61. Ignoranta domeniului exoteric dovedeste necunoasterea profundã a doctrinei traditionale. Aceastã ignorantã este datoratã slãbirii spiritului traditional. Este vorba în modul cel mai concret de necunoasterea puterii riturilor.

62. Esoterismul fãrã exoterism este constructie pe neant. Existenta profanã, în care elementele traditionale au fost excluse, este pur neant.

63. Dacã adeziunea la un exoterism este o conditie prealabilã pentru a ajunge la esoterism, nu trebuie crezut cã se poate renunta la el imediat ce a fost obtinutã initierea, asa cum nu se suprimã fundatiile dupã ce a fost construit edificiul.

64. Cel care nu este conectat la nici o formã exotericã face ca cei mai multi dintre Occidentali, care considerã cã religia este un lucru aparte, lipsit de contact real cu restul vietii lor.

65. În realitate, nu existã un domeniu profan cãruia sã-i apartinã ceva prin natura sa. Existã doar un punct de vedere profan, care nu este decât produsul degenerescentei spirituale a umanitãtii, si care, în consecintã, este în întregime ilegitim.

66. În conditiile prezente ale umanitãtii terestre, marea majoritate a oamenilor nu sunt de nici un fel capabili sã depãseascã limitele conditiei individuale.

67. O iluzie rãspânditã est aceea cã dupã moarte oamenii vor obtine calitãtile intelectuale sau spirituale pe care nu le posedau în timpul vietii.

68. Scopul exoterismului este mântuirea. Scopul esoterismului este Eliberarea.

69. Fenomene asemãnãtoare pot porni din cauze cu totul diferite. De aceea fenomenele în ele însele, care nu sunt decât simple aparente exterioare, nu pot niciodatã sã fie considerate dovada adevãrului unei doctrine sau teorii oarecare, contrariu iluziilor pe care si le fac “experimentalistii” moderni. Acelasi lucru poate fi spus si despre actiunile umane: aceleasi actiuni, indiscernabile din punct de vedere exterior unele de altele, pot rãspunde unor intentii foarte diverse în cazul celor ce le-au îndeplinit. Mai mult decât atât, doi indivizi pot actiona în mod similar în aproape toate circumstantele vietii lor, pornind de la puncte de vedere care nu au aproape nimic în comun.

70. Un exemplu frapant de prejudecatã a faptelor este cel al istoricilor moderni care pretind cã pot explica istoria fãcând apel în exclusivitate la consideratii de ordin economic.

71. Psihologii cred cã oamenii sunt dintotdeauna si peste tot aceiasi. [În realitate, tipul uman antic nu era acelasi cu tipul uman medieval, iar amandoua sunt fundamental diferite de tipurile umane modern si postmodern.]

72. Actiunea ritualã este cea sãvârsitã “conform ordinii”, si acest lucru implicã si constiinta efectivã a conformitãtii la ordine.

73. Pentru a sãvârsi actiunile conform caracterului ritual trebuie cunoscutã solidaritatea care existã între ordinea cosmicã însãsi si ordinea umanã. Aceastã cunoastere existã în toate traditiile, dar a devenit cu totul strãinã mentalitãtii moderne. Pentru cel ce nu este orbit de anumite prejudecãti, este facil de vãzut ce distantã se aflã între constiinta conformitãtii cu ordinea universalã de simpla “constiintã moralã”, care nu cere nici o întelegere intelectualã si nu este ghidatã decât de aspiratii si tendinte pur sentimentale, si ce profundã degenerescentã implicã în mentalitate trecerea de la una la alta.

74. Aparitia punctului de vedere moral într-o civilizatie semnificã starea mai mult sau mai putin profanã a acesteia. Toate moralele “independente”, fie cã sunt “filosofice” sau “stiintifice”, sunt degenerescente ale moralei religioase. [Prin conceptul de “punct de vedere moral” Guenon întelege primatul faptului pur asupra semnificatiei sale si a intentiei care l-a precedat. Concret: din punct de vedere moral rãzboiul este pur si simplu rãu, în timp ce din punct de vedere traditional rãzboiul sacru este absolut corect. Guénon consacrã câteva rânduri rãzboiului sacru în “Symbolisme de la croix”, Ed. Traditionnelles.]

75. Între cel care sãvârseste anumite actiuni din ratiuni morale si cel care le sãvârseste în vederea unei dezvoltãri spirituale efective cãrora ele îi pot servi de preparativ, diferenta este enormã. Modul de a actiona este acelasi, dar intentiile sunt diferite si nu corespond aceluiasi nivel de întelegere.

76. Doar atunci când morala si-a pierdut orice caracter traditional se poate vorbi de deviaatie. Vidatã de orice semnificatie realã, nemaiavând nimic care sã-i poatã legitima existenta, morala profanã nu este decât un “reziduu” fãrã valoare, o simplã superstitie.

77. Este la modã, în epoca noastrã, sã se exalte munca, oricare ar fi ea si în orice mod ar fi sãvârsitã, ca si cum ar avea o valoare eminentã în ea însãsi si independentã de orice consideratie de alt ordin.

78. Nenumãratele declamatii pe cât pe vide pe atât de pompoase care laudã munca tin de nevoia exageratê de actiune a Occidentalilor moderni. Se mai adaugã uneori si intentia de depreciere a contemplatiei, asimilatã lenii.

79. Contrariu a ceea ce gândesc modernii, o muncã îndeplinitã de orice om fãrã deosebire, si doar din plãcerea de a actiona sau pentru a câstiga cele necesare traiului, nu meritã deloc sã fie lãudatã, si nici nu poate fi privitã decât ca un lucru anormal, opus ordinii care ar trebui sã regleze institutiile omenesti, într-atâta încât, în conditiile epocii noastre, se întâmplã prea adesea sã dobândeascã un caracter ce ar putea fi calificat, fãrã nici o exagerare, de “infra-uman”.

80. Ceea ce contemporanii nostri par sã ignore complet, este cã o muncã nu este cu adevãrat valabilã decât dacã este conformã naturii însesi a fiintei ce o îndeplineste, dacã rezultã din ea într-un mod spontan si necesar, într-atâta încât nu este pentru aceastã naturã decât un mijloc de a se realiza atât de mult cât este posibil. [Explicatia lui Guénon este sensul notiunii sanskrite de swadharma, fundamentul institutiei castelor hinduse.]

81. Într-o civilizatie integral traditionalã, orice activitate umanã posedã un caracter sacru, pentru cã, prin definitie, traditia nu lasã nimic în afara ei.

82. Nici o traditie nu poate admite cã punctul de vedere profan este legitim.

83. Doar civilizatia occidentalã modernã, dat fiind spiritul ei esentialmente antitraditional, pretinde sã afirme legitimitatea profanului ca atare si considerã ca “progres” acapararea unei pãrti din ce în ce mai mari a activitãtii umane, într-atât încât, pentru spiritul modern singurul lucru care existã este profanul, iar toate eforturile lui tind în definitiv spre negarea si excluziunea sacrului.

84. În civilizatia modernã sacrul nu este decât tolerat, pentru cã nu este cu putintã sã fie anulat dintr-o singurã loviturã. Asteptându-se realizarea completã a acestui “ideal”, sacrul ocupã un loc din ce în ce mai redus, fiind din ce în ce mai izolat de restul printr-o barierã de netrecut.

85. Trecerea de la civilizatia traditionalã la civilizatia modernã se face prin persuasiunea cã existã lucruri profane în ele însele, si nu prin efectul unei anumite mentalitãti.

86. Cei mai multi dintre oamenii religiosi occidentali de azi considerã separatia dintre sacru si profan ca fiind perfect legitimã, si privesc perioada dinainte ca pe o confuzie între douã domenii diferite, care a fost “depãsitã” gratie “progresului”. Nici nefericire, chiar si oamenii Bisericii gândesc asa.

87. Atunci când reprezentantii autentici ai unei traditii au ajuns în punctul în care modul lor de a gândi nu mai diferã sensibil de cel al adversarilor lor, putem sã ne întrebãm ce vitalitate mai are încã traditia respectivã în stadiul actual.

88. Cuvântul “convertire” are douã sensuri: primul, sensul original, este cel de metanoia, adicã “metamorfozã intelectualã”. Aceasta implicã o concentrare a puterilor fiintei, o “întoarcere” prin care fiinta trece de la gândirea umanã la întelegerea divinã. Sensul vulgar al cuvântului “convertire” desemneazã trecerea exterioarã de la o formã traditionalã la alta.

89. Al treilea caz de convertit este al celui care, plasându-se în punctul de vedere esoteric, îsi schimbã traditia pentru cã a sa nu-i mai oferea posibilitatea initierii, sau pentru cã noua traditie este mai potrivitã naturii sale, si îi conferã o mai bunã cale de realizare spiritualã. În acest din urmã caz nu este vorba riguros de convertire.

90. Mai existã si cazul absolut special al oamenilor care, ajunsi la un înalt nivel de dezvoltare spiritualã, pot adopta din punct de vedere exterior o formã traditionalã oarecare, în functie de circumstante si pentru ratiuni pe care ei singuri le pot judeca, cu atât mai mult cu cât aceste ratiuni sunt în general dintre cele care scapã întelegerii oamenilor obisnuiti. [Aici Guénon are în vedere cazul rosicrucienilor.]

91. Se poate spune cã oricine este constient de unitatea traditiilor, fie printr-o întelegere pur teoreticã, si cu atât mai mult printr-o realizare efectivã, este în mod necesar de neconvertit, si este de altminteri singurul astfel, altii putând fi întotdeauna mai mult sau mai putin la cheremul circumstantelor.

92. Existã o confuzie ciudatã între rituri si ceremonii, provenind de la tendinta “umanismului” de a reduce totul la nivel uman.

93. Nu trebuie contestat caracterul utilitar, dar limitat, al ceremoniilor, atunci când sunt grefate pe rituri. Din nefericire, dezvoltarea prea mare a ceremoniilor sufoca practic riturile, cu consecinte opuse.

94. Este demn de remarcat faptul cã Occidentalii, atunci când vorbesc de lucruri spirituale sau pe care ei le considerã ca atare, se cred întotdeauna obligati sã ia un ton solemn si plictisitor, astfel încât sã marcheze mai bine cã aceste lucruri nu ai nimic în comun cu ceea ce face subiectul obisnuit al conversatiilor lor. Orice gândesc ei, aceastã afectare “ceremonioasã” nu are nici un raport cu demnitatea si seriozitatea cu care trebuie observat tot ceea ce este de ordin traditional, si care nu exclude naturaletea cea mai perfectã si cea mai mare simplicitate în atitudini, asa cum se poate vedea azi în Orient.

95. Existã la Occidentali o legãturã între ceremonialism si punctul de vedere estetic, care sfârseste prin a afecta cu o tentã particularã modul în care oamenii vãd lucrurile.

96. Conceptia esteticã pretinde sã reducã totul la o simplã chestiune de sensibiltiate. Este conceptia modernã si profanã a artei. Ea eliminã orice element intelectual, trãsãturã caracteristicã a artei traditionale. Binele, departe de a fi “splendoarea adevãrului”, se reduce la ceea ce produce un oarecare sentiment de plãcere, ceva pur “psihologic” si “subiectiv”.

97. Ceremoniile nu sunt decât efecte de ordin “estetic” si nimic mai mult. Ele nu pot fi întelese (ca si arta modernã), nu au nici un sens mai mult sau mai putin profund de penetrat, si îsi propun doar “impresionarea” într-un mod pur sentimental.

98. Unele forme de artã modernã pot produce efecte de dezechilibru ale cãror repercusiuni sunt susceptibile sã se întindã foarte departe. Este vorba de opere subversive din punct de vedere spiritual.

99. Domeniul sentimental este, sub toate raporturile, tipul cel mai complet si cel mai extrem a ceea ce s-ar putea apela “subiectivitate” în stare purã.

100. Printre multiplele forme de manifestare ale estetismului modern se numãrã si exotismul, care nu este decât o mascaradã, o falsã reconstituire a doctrinelor orientale care împiedicã întelegerea.

101. O ciudatã atitudine îi împinge pe unii sã identifice misticismul cu esoterismul oriental, mergând pânã la substitutia completã. Aceastã eroare este fãcutã de cãtre orientalisti, dar este comunã si mediilor religioase catolice.

102. De putin timp eclesiasticii catolici au început sã recunoascã existenta esoterismului oriental, dar încearcã sã-l minimizeze ca importantã, prezentându-l ca pe un amestec inextricabil cu deformatiile contemporane, ocultiste, teosofiste si altele, în încercarea de a le pune pe acelasi plan.

103. Unii reproseazã esoteristilor “orgoliul intelectual”. Aceastã expresie este în mod vãdit contradictorie în ea însãsi, cãci, dacã cuvintele mai au încã o semnificatie precisã, orgoliul nu poate fi decât de naturã sentimentalã.

104. Nu se poate vorbi de orgoliu în cazul esoteristilor, cei care neagã individualitãtii orice valoare proprie, si o fac sã aparã ca fiind riguros nulã în raport cu Principiul.

105. O realizare de ordin universal ca cea a fiintei care ajunge la Eliberare are consecinte cu mult mai întinse si efective decât vulgarul “altruism”, care nu este decât grija intereselor unei simple colectivitãti, si care nu iese în nici un fel din ordinul individual.

106. Ceea ce este adevãrat despre orgoliu este la fel de adevãrat despre umilintã, care fiind contrariul sãu, se situeazã exact la acelasi nivel, si al cãrui caracter nu este mai putin exclusiv sentimental si individual.

107. Mult mai indicatã decât umilinta este “sãrãcia spiritualã”, al cãrei sens este recunoasterea dependentei totale a fiintei de Principiu.

108. Omul “normal” trebuie sã fie yin în raport cu Principiul si doar cu el, si “yang” în raport cu întreaga manifestare. Dimpotrivã, omul cãzut ia o atitudine prin care se face yang în raport cu Principiul (sau cel putin are aceastã iluzie, pentru cã e vorba de o imposibilitate) si yin în raport cu manifestarea, de unde se nasc si orgoliul si umilinta.

109. Existã o contemplare metafizicã si initiaticã, precum si o contemplare misticã. Prima este o contemplare directã, a doua o contemplare prin reflexie.

110. Contemplarea directã a realitãtilor spirituale implicã transportarea celui ce face actul în propriul domeniu al acestora, ceea ce presupune un oarecare grad de realizare a stãrilor supra-individuale, realizare care nu poate fi decât activã.

111. Contemplarea prin reflexie implicã doar o “deschidere” a ceea ce vine spontan, si este pasivitatea misticã. Ea este indirectã si nu implicã nici o identificare, lãsând sã subziste dualitatea între subiect si obiect.

112. Dacã scopul oricãrei initieri este unul si acelasi, cãile care permit sã-l atingã sunt multiple, în scopul de a se adapta la diversitatea conditiilor individuale. Dacã punctul de sosire este acelasi, punctele de plecare diferã. Multiplicitatea nu afecteazã unitatea scopului, nici unitatea fundamentalã a doctrinei.

113. Unii occidentali au înteles cã dacã existã o multiplicitate de cãi doctrina nu este unicã si invariabilã. Ei confundã doctrina cu metodele.

114. Este evident cã doctrina, pentru a fi într-adevãr tot ceea ce ea trebuie sã fie, trebuie sã comporte, în unitatea ei, aspecte diverse, si cã trebuie sã fie susceptibilã de aplicatii indefinit de variate.

115. Negarea unitãtii principiale a oricãrei traditii din cauza existentei formelor traditionale direfire, care nu sunt în realite decât tot atâtea expresii cu care traditia unicã se îmbracã pentru a se adapta conditiilor diverse de timp si de loc, precum si diferite metode de realizare, mãrturiseste incapacitatea occidentalã de a merge mai departe decât de aparentele exterioare si de a percepe unitatea sub multiplicitate.

116. Occidentalii percep ideea de doctrinã doar sub forma sistemului filosofic si a dogmei religioase.

117. Adevãrul traditional nu se poate exprima sub o formã sistematicã, si unitatea doctrinarã traditionalã nu este fãcutã dupã limitatiile înguste impuse a ceea ce occidentalii numesc “doctrinã”.

118. Orice filosofie nu este decât o constructie arbitrarã, individualã, lipsitã de orice autoritate. În acest caz nu este vorba de o doctrinã, ci de o pseudo-doctrinã.

119. Cunoasterea teoreticã, fiind indirectã si imperfectã, nu are în ea însãsi decât o valoare “preparatorie”, în sensul cã furnizeazã o directie care împiedicã de la rãtãcirea în realizare, singura prin care poate fi obtinutã cunoasterea efectivã, a cãrei existentã si posibilitate însãsi sunt ceva pe care Occidentalii nici mãcar nu bãnuiesc.

120. Occidentalii concep traditia doar sub forma dogmei. Spiritul antitraditional occidental este un spirit antidogmatic.

121. Occidentul n-ar fi ajuns niciodatã la stadiul actual de decãdere si confuzie dacã ar fi rãmas fidel dogmelor sale, pentru cã, pentru a se adapta la conditiile sale mentale particulare, traditia trebuia sã ia acest aspect special, cel putin în partea ei exotericã.

122. Dogma este necesarã pentru oameni care, pentru a nu divaga, au nevoie sã fie strict tinuti sub tutelã, în timp ce altii nu au nevoie de ea. În acelasi fel, interdictia imaginilor nu este necesarã decât pentru popoarele care, prin tendintele lor naturale, sunt împinse la un oarecare antropomorfism.

123. Doctrina traditionalã, atunci când este completã, are, prin însãsi esenta sa, posibilitãti ilimitate. Ea este suficient de vastã pentru a cuprinde în ortodoxia sa toate aspectele adevãrului, dar nu poate admite nimic altceva decât aceste aspecte, si acesta este sensul cuvântului “ortodoxie”, care nu exclude decât eroarea, dar o exclude într-un mod absolut.

124. Orientalii au ignorat întotdeauna ceea ce Occidentalii numesc “tolerantã”, adicã indiferenta cu privire la adevãr. Ceea ce Occidentalii laudã sub numele de “tolerantã” nu este decât indiciul degenerãrii spre care i-a condus renegarea traditiei.

125. În traditia hindusã se disting trei cãi de realizare spiritualã: 1) karma – în relatie cu natura rajasicã; 2) bhakti – în relatie cu natura rajasicã si 3) jnânâ – în relatie cu natura sattwicã. Fiecare corespunde unei guna. Fiintele celei de-a treia guna, tamas, nu au nici o sansã de elevatie spiritualã.

126. Calea jnânicã face referire la marile mistere. Cãile bhakticã si karmicã – la micile mistere.

127. Distinctia castelor nu este altceva decât o clasificare a fiintelor umane conform naturilor lor individuale.

128. Brahmanii, de naturã sattwicã, sunt calificati pentru Jnâna-mârga. Kshatriyas, destinati activitãtii exterioare, sunt calificati pentru Bhakti-mârga, în timp ce Vaishyas – pentru Karma-mârga.

129. La ora actualã, existã în Occident dificultãti particulare, din cauza amestecului castelor, de a determina exact adevãrata naturã a fiecãrui om.

130. În Occident, dat fiind cã aptitudinile pentru cunoastere au fost în mod constant cu mult mai rare si mai putin dezvoltate decât tendinta pentru actiune, initierea jnânicã a dispãrut demult. În evul mediu subzistau încã initierea bhakticã (pentru cavaleri) si initierea karmicã (pentru artizani). Mai târziu, si formele bhaktice au dispãrut. Faptul cã practica unei meserii nu este cerutã ca o conditie necesarã în initierea artizanalã occidentalã poate fi privit si el ca o degenerescentã. În Orient aceste trei forme de initiere încã mai existã.

131. Termenul de “ascezã” înseamnã la propriu un efort metodic de a atinge un scop, îndeosebi un scop de ordin spiritual. Sensul lui a fost deturnat de cãtre moderni, pentru care înseamnã acum “austeritate”.

132. Este adevãrat cã în ochii modernilor orice ascezã îmbracã aparenta austeritãtii, chiar dacã ea nu implicã ideea de suferintã, si asta pentru cã îndepãrteazã si neglijeazã lucrurile pe care ei însisi le privesc ca fiind cele mai importante, dacã nu chiar esentiale vietii, si a cãror cãutare le umple toatã existenta.

133. Asceza este un simplu mijloc având o calitate preparatorie, si nu un scop.

134. În sanskritã, primul sens al cuvântului “ascezã” (tapas) este cel de cãldurã, de foc interior care faciliteazã purificarea necesarã.

135. Orice ascezã veritabilã este un “sacrificiu”, iar în toate traditiile sacrificiul, sub orice formã s-ar prezenta, constituie actul ritual prin excelentã, cel în care se rezumã toate celelalte.

136. Asceza este sacrificiul “ego-ului” sãvârsit pentru a se realiza constiinta “Sinelui”.

137. În traditia hindusã, upaguru este orice fiintã, lucru sau circumstantã particularã a cãrei întâlnire este pentru cineva punctul de plecare pentru o oarecare dezvoltare spiritualã. Jucând rolul de cauzã ocazionalã, upaguru nu este în cele din urmã decât în omul cãrora le este supus.

138. Atunci când initierea propriu-zisã este conferitã de cineva care nu posedã calitãtile necesare pentru a îndeplini functia unui Maestru spiritual, si care actioneazã doar ca “transmitãtor” al influentei atasate ritului pe care îl îndeplineste, un asemenea initiator poate fi asimilat unui upaguru, pentru cã interventia lui este cea care determinã “a doua nastere”, chiar dacã initierea rãmâne strict virtualã.

139. Guru uman este doar reprezentarea exterioarã a Guru interior. Primul este necesar pentru cã, înainte de a fi parvenit la o oarecare dezvoltare spiritualã, initiatul nu poate intra în comunicare cu cel din urmã.

140. Upaguru este o manifestare a Sinelui care comunicã cu individualitatea ce nu se poate încã pune în raport direct cu el.

141. În Occident nu este prea dificil de a obtine contactul cu o organizatie initiaticã, dar este aproape imposibil de gãsit un instructor cu adevãrat calificat (un Maestru spiritual). [În realitate, judecata de mai sus tine de proportii si nu trebuie privitã ca o afirmatie suficientã siesi: este foarte greu de gãsit o organizatie initiaticã autenticã, si cu mult mai greu de gãsit un Maestru.]

142. Ceea ce este de naturã sã agraveze dificultatea gãsirii unui Maestru este faptul cã cei care au pretentia sã fie ghizi spirituali nu au fost niciodatã mai numerosi ca în zilele noastre.

143. Cei ce se prezintã ca fiind instructori spirituali fãrã a fi conectati la o formã traditionalã determinatã sau fãrã a se conforma regulilor stabilite de aceasta nu pot avea calitatea pe care si-o atribuie. El nu poate fi decât un vulgar impostor sau un “iluzionat” ignorând conditiile reale ale initierii.

144. Existã oameni pentru care o transmitere initiaticã este suficientã, fãrã ca un Guru sã trebuiascã sã intervinã ulterior, pentru a “trezi” imediat achizitiile spirituale obtinute în alte stãri de existentã.

145. Ambitia unui adevãrat Guru ar trebui sã fie aceea de a-si pune discipolul într-o stare în care sã se lipseascã de el cât mai repede posibil.

146. O conceptie eronatã este aceea care spune cã Guru ar trebui sã fi parvenit la capãtul realizãrii spirituale, adicã la Eliberare.

147. Existã oameni care îsi imagineazã cã sunt conectati la o formã traditionalã pentru simplul fapt cã este cea cãreia îi apartine Guru, sau cel putin cel pe care cred cã sunt autorizati sã-l considere ca atare, si fãrã ca ei sã aibã de fãcut ceva sau sã sãvârseascã vreun rit oarecare.

148. Orice Maestru spiritual veritabl trebuie sã-si exercite functia în conformitate cu o traditie determinatã. Atunci când nu este astfel, avem de-a face cu una dintre mãrcile care permit cel mai usor sã se recunoascã faptul cã este un fals Maestru spiritual, care poate cã nu este de rea credintã, dar se iluzioneazã din ignorantã în ceea ce priveste conditiile reale ale initierii.

149. Între stadiul de initiat, adicã “intrat pe cale”, si “starea primordialã existã o multitudine de stadii intermediare, cãci drumul micilor mistere este lung.

150. Existã de asemenea o multitudine de stãri supraindividuale, dar acestea sunt pentru omul obisnuit indiscernabile. Imediat ce o fiintã a depãsit “starea primordialã” pentru a atinge o stare supraindividualã oricare ar fi ea, cel care este încã în starea individualã umanã îl pierde din vedere, asa cum un observator al cãrui vedere ar fi limitatã la un plan orizontal nu ar putea cunoaste din verticalã decât punctul de întâlnire al ei cu planul, toate celelalte scãpându-i.

151. O eroare destul de rãspânditã calificã drept “quietism” anumite doctrine orientale. Aceastã imputatie, la care se adaugã cea de “panteism”, este un pretext pentru a îndepãrta sau deprecia o doctrinã fãrã studiu profund si încercarea de a o întelege.

152. “Actiunea” este întotdeauna înteleasã ca o activitate de ordin exterior, tinând de domeniul corporal. “Activitatea” are un sens mult mai general si care se aplicã în toate domeniile si toate nivelurile de existentã.

153. Activitatea spiritualã este contemplatia. Meditatia nu este decât un mijloc pus în operã pentru a parveni la contemplatie, si care apartine domeniului mentalitãtii individuale.

154. Dacã pornim de la complementarismul “activului” cu “pasivul”, în corespondentã cu “actul” si “puterea” luate în sens aristotelician, se vede fãrã dificultate cã ceea ce este cel mai activ este de asemenea ceea ce este cel mai apropiat de ordinul pur spiritual, în timp ce ordinul corporal este cel în care predominã pasivitatea. De aici derivã consecinta paradoxalã în aparentã cã activitatea este cu atât mai mare si mai realã cu cât se exercitã în domeniul cel mai depãrtat de cel al actiunii.

155. Dat fiind cã orice doctrinã traditionalã pune contemplatia deasupra actiunii exterioare, modernii sfârsesc prin a califica “quietism” tot ceea ce nu este pe mãsura lor.

156. Detasarea de actiune este înainte de toate o perfectã indiferentã în ceea ce priveste rezultatele ce se pot obtine din ea, pentru cã aceste rezultate, oricare ar fi ele, nu mai afecteazã fiinta care a parvenit în centrul “rotii cosmice”.

157. Dacã o fiintã care practicã wu-wei trebuie sã actioneze, nu este din cauza nevoii de actiune. Ea nu va alege nimic exterior, mai putin dacã circumstantele o impun.

158. Hagiografia orientalã cunoaste forme de sanctificare ciudate si insolite, cea cea a “nebunilor lui Christos”, cei care comiteau acte extravagante pentru a ascunde darurile spirituale în ochii anturajului sub aparenta hidoasã a nebuniei. În islam, cazul celor numit “majâdhib” se prezintã sub acelasi aspect.

159. Nebunia este în definitiv una dintre mãstile cele mai impenetrabile cu care întelepciunea se poate acoperi tocmai pentru cã sunt opuse una alteia. În Taoism, “Nemuritorii” au fost întotdeauna descrisi sub aspecte mai mult sau mai putin extravagante sau chiar ridicole, nu lipsite de o oarecare “vulgaritate”.

160. Initiatii, si mai ales cei apartinând ordinelor celor mai ridicate, se disimuleazã între oameni fãcând de asa manierã încât sã nu se distingã cu nimic din punct de vedere exterior, prinzând o mascã “popularã”.

161. Adevãrata origine a “folklorului” este faptul cã i s-a încredintat poporului conservarea adevãrurilor de ordin esoteric care altfel riscau sã se piardã, adevãruri pe care acesta este incapabil sã le înteleagã, dar pe care le transmite fidel, chiar dacã trebuie pentru aceasta sã fie acoperite cu o mascã mai mult sau mai putin grosierã.

162. Poporul, atâta timp cât n-a suferit o deviere de care nu este responsabil, tine de latura substantialã, plasticã, deci contine posibilitãti ce nu apartin clasei medii.

163. Contrariu a ceea ce se afirmã în zilele noastre, poporul nu actioneazã spontan si nu produce nimic de la sine. El este ca un “rezervor” de unde se poate extrage tot ce este mai bun ca si tot ce este mai rãu, în functie de influentele care se exercitã asupra lui.

164. În ceea ce priveste “clasa medie”, ea se caracterizeazã în primul rând prin asa-zisul “bun simt” îngust si mãrginit care îsi gãseste expresia în ceea ce se numeste “viata obisnuitã”, produsele cele mai tipice ale mentalitãtii sale fiind rationalismul si materialismul epocii moderne.

165. Abia atunci când miscarea descendentã a atins termenul, deci punctul cel mai de jos, toate lucrurile pot fi restabilite în punctul cel mai de sus pentru a începe un nou ciclu. Acesta este sensul exact al ideii cã “extremele se ating” sau mai degrabã se întâlnesc.

166. Elita îsi gãseste corespondentul în poporul de joasã extractie, astfel încât orice punct superior se reflectã în punctul cel mai inferior. Identificarea elitei cu poporul corespunde, în esoterismul islamic, principiului Malâmatiyah, care constã în regula de a lua un aspect cu atât mai comun, chiar grosier, cu cât starea interioarã este mai perfectã si de o spiritualitate mai elevatã, si de a nu lãsa niciodatã sã aparã din aceastã spiritualitate în relatiile lor cu alti oameni.

167. Malâmatiyah derivã din malâmah (blam). Nu înseamnã cã actiunile acestora ar fi blamabile, sau contrarii chari’ah, dar cã prin modul lor de a actiona ei nu se disting de cel al poporului, fapt ce pare blamabil în ochii “opiniei” oamenilor “cultivati”.

168. Conceptia “culturii” profane este caracteristicã mentalitãtii “clasei de mijloc”, cãreia îi conderã, prin “strãlucirea” superficialã si iluzorie, mijlocul de a disimula adevãrata ei nulitate intelectualã.

169. Orice schimbare de stare se sãvârseste doar în obscuritate, culoarea neagrã fiind simbolul ne-manifestatului si cel al indistinctiei si al purei potentialitãti sau a materiei prima.

170. Dacã initiatii care ocupã pozitiile cele mai înalte în ierarhia spiritualã nu iau parte la evenimentele care se deruleazã în aceastã lume, este înainte de toate pentru cã o asemenea actiune “perifericã” ar fi incompatibilã cu pozitia lor “centralã”. Dacã se tin deoparte de orice distinctie “mondenã” este pentru cã îi cunosc lipsa de valoare. Dar, se poate spune cã, dacã ei consimt sã iasã din obscuritate, exteriorul nu mai corespunde interiorului.

171. Conceptia obisnuitã, conform cãreia spiritul este adãpostit undeva în corp, este foarte ciudatã. În fapt, cum toate lucrurile sunt continute în principiul lor, corpul si toate stãrile fiintei sunt continute în spirit, si nu invers.

172. Constiinta omului obisnuit nu este “trezitã” decât în modalitatea corporalã, deci ceea ce este perceput din modalitãtile subtile apare ca fiind inclus în corp.

173. Atât timp cât fiinta nu atinge Atma decât în raporturile sale cu individualitatea, adicã în calitate de jîvâtmâ, acesta îi apare ca inclus în individualitate, si nu poate sã-i aparã altfel pentru cã el este incapabil sã depãseascã limitele conditiei individuale. Dar, atunci când atinge Atma direct si asa cum este el, aceastã individualitate, si cu ea toate celelalte stãri, individuale sau supra-individuale, îi apar ca fiind continute în Atma, asa cum si sunt din punctul de vedere al realitãtii absolute.

174. La nivel spiritual, interiorul cuprinde exteriorul, iar centrul contine toate lucrurile.

175. Ceea ce este primul si cel mai mare în ordinul realitãtii principiale devine într-o oarecare mãsurã, fãrã a fi în vreun fel alterat sau modificat în sine) ultimul si cel mai mic la nivelul aparentelor manifestate.

176. Omul veritabil a suferit un proces de “întoarcere”, în urma cãruia centrul lui este în universal si individualitatea nu este decât o posibilitate continutã în centru. În urma acestei “întoarceri”, raporturile legitime ale tuturor lucrurilor sunt restabilite, asa cum au fost dintotdeauna în starea principialã.

177. Omul Universal este în raport invers cu omul individual: dacã merge pe nisip, nu lasã nici o urmã, dacã merge pe stâncã, picioarele îsi pun amprenta. Dacã stã în soare, nu proiecteazã nici o umbrã, dacã stã în întuneric, o luminã emanã din el.

178. Simbolismul întunericului se prezintã, în acceptiunea traditionalã cea mai generalã, sub douã aspecte opuse, unul superior si unul inferior. În sensul superior, întunericul reprezintã non-manifestarea, în sensul inferior se adaugã o semnificatie maleficã, deloc inerentã. Sensul inferior este de ordin cosmologic (haos, stare de indiferentiere, de indistinctie), sensul superior este de ordin metafizic.

179. În domeniul manifestãrii trecerea dintr-o stare în alta este o moarte pentru starea precedentã si o nastere pentru starea urmãtoare. Dar în realitate aceastã moarte si aceastã nastere coincid.

180. Nasterea în raport cu manifestarea este concomitent moartea în raport cu Principiul. Pe de altã parte, moartea în raport cu manifestarea este “renasterea” în raport cu Principiul, astfel încât originea si sfârsitul se gãsesc inversate dupã cum sunt privite în raport cu Principiul sau cu manifestarea.

181. Ciclul manifestãrii universale se deruleazã între douã “nopti”: întunericul superior si întunericul inferior.

182. Orice nivel de existentã poate fi considerat ca un plan de reflexie, care posedã o oarecare realitate doar pentru cã Principiul se reflectã în el.

183. Din punct de vedere al individualitãtii, întunericul inferior reprezintã partea cea mai grosierã în care individualitatea se gãseste acoperitã ca un germene. Întunericul inferior este corporalitatea însãsi. Corpul corespunde reflexului non-manifestãrii în fiinta umanã.

184. Orice realizare spiritualã se serveste de corp, îl ia ca punct de plecare si “suport”.

185. În realizarea totalã a fiintei, existã douã aspecte: unul ascendent si unul descendent. Ascensiunea, indentificarea cu principiul non-manifestat, este scopul initierii, acesta ajungând la o “iesire din cosmos”, la eliberarea de conditiile limitative ale oricãrei stãri particulare a existentei.

186. Atma are patru stãri: veghea (corespunzând manifestãrii corporale), visul (corespunzând manifestãrii subtile) si somnul profund (corespunzând non-manifestãrii). A patra stare este dincolo de non-manifestarea însãsi, nu este nici manifestatã nici non-manifestatã.

187. Coborârea (care urmeazã ascensiunii) nu trebuie conceputã ca un “regres”. Nu este vorba nici de o “coborâre în Infern”, aceasta având loc la începutul procesului initiatic. Nu este vorba nici de o “realizare pe dos”, care nu are loc decât în cazul “prietenilor diavolului”.

188. Atâta timp cât fiinta rãmâne în non-manifestare, a sãvârsit realizarea doar “pentru sine”. Cel care “coboarã” apoi, în raport cu manifestarea, are un rol exprimat prin simbolismul strãlucirii solare prin care toate lucrurile sunt iluminate. În primul caz, al realizãrii în exclusivitate ascendente, Atma strãluceste fãrã sã se vadã.

189. Din punct de vedere exterior, cel ce “a coborât” (Bodhisattwa în buddhism, nabî în islam) apare ca fiind inferior celui ce numai “a urcat” (Buddha în buddhism, walî în islam). Acest lucru este necesar pentru ca cel ce “a coborât” sã poate sã-si îndeplineascã functia: aceea de a arãta Calea celorlalte fiinte.

190. Chiar dacã walî este considerat superior lui nabî, pentru cã primul este întors spre divinitate, în timp ce al doilea spre creatie, nu este vorba decât despre douã fete ale aceleiasi realitãti.

191. Fiinta care “coboarã” are o functie exceptionalã. Misiunea sa vine dintr-o ordine transcendentã si principialã. O asemenea misiune presupune o perfectã realizare interioarã.

192. Latura sacrificialã a realizarii descendente nu are nimic în comun cu platitudinile filosofice rãspândite de: altruism, umanitarism, filantropie. Fiinta care si-a realizat identitatea cu Atma si “coborârea” în manifestare este Atma incorporatã lumilor. Acest sacrificiu primordial trebuie înteles în sens strict ritual, si nu într-o acceptiune “metaforicã”, fiind prototipul însusi al oricãrui ritual sacrificial.

193. Viata anumitor fiinte, consideratã dupã aparentele individuale, prezintã fapte care sunt în corespondentã cu cele ale ordinului cosmic. Din punctul de vedere interior însã, faptele cosmice sunt modelate dupã viata lor sau, mai exact, viata lor este racordatã în mod direct la ordinea principialã, în timp ce faptele cosmice nu sunt decât expresia ei prin reflectare. Acest lucru face ca aceste fiinte exceptionale sã poatã institui rituri valabile, în timp ce, dacã n-ar fi decât niste indivizi obisnuiti, n-ar putea inventa decât niste “pseudo-rituri” lipsite de orice eficacitate realã. [Aici Guénon îi are în vedere pe toti marii fondatori de religie.]