Julius Evola, Metafizica sexului, (note de lectura)

Traducere de Sorin Mărculescu. Bucureşti, Editura Humanitas, 2004.
Titlul original: Metafisica del sesso, 1969, Edizione Mediterranee.
Prefaţă, de Fausto Antonini
“Lectura lui Evola a fost una din cele mai entuziasmante ale tinereţii mele. Şi e sigur că, dacă ar trebui să aleg faimoasele zece cărţi ce ar merita să fie salvate în beneficiul descendenţilor galactici, aş trece pe listă cel puţin două sau măcar una dintre cărţile lui Evola.” (p. 6)
Doi cercetători germani au adus probe în sprijinul unuia dintre adevărurile evoliene: deosebirea dintre sexe e programată de întreaga şi în întreaga natură din motive aproape complet străine de cele ale reproducerii. Natura dispune de suficiente metode de reproducere pentru a fi elaborat complicatul mecanism al sexelor doar în scopul perpetuării unei specii. Scopul principal al reproducerii sexuate este acela de a augmenta sistemele de apărare împotriva atacurilor venite din exterior.
“Femeia absolută e integral feminină, aşa cum o dovedesc femeile ce s-au apropiat cel mai mult de această femeie absolută, adică femeile aparţinînd civilizaţiei din valea Indului: talie foarte subţire, şolduri foarte largi, fese ample, late şi proeminente, coapse puternice, glezne fine, sîni atît de turgescenţi, încît — după cum spune o poezie indiană — printre ei nu poate trece nici măcar tulpina unei flori de lotus, ochi mari, gură cărnoasă şi senzuală, nas mic, păr foarte lung.” (p. 7)
Evola ancorează diferenţa dintre bărbat şi femeie în marea tradiţie clasică şi preclasică: bărbatul ca element unitar, ca spirit şi cer, femeia ca element diadic, ca pămînt, ca materie.
Evola a fost complet denegat de lumea academică şi de intelectuali, preponderent de stânga. “Gîndirea lui a fost răstălmăcită şi calomniată, asociată cu nazismul şi fascismul, cu care neîndoios au existat unele raporturi, asociat cu rasismul, cu care nu a avut nici o legătură în accepţia de rasism biologic, asociat cu atitudinile reacţionare, cîtă vreme atitudinea lui Evola e singura nu doar umană, ci umanistă şi istoriceşte credibilă ce se poate identifica pe planul culturii contemporane.” (p. 9)
Evola e un mare demistificator într-o epocă de mistificare generală, de anihilare completă a gândirii.
Comunismul s-a prăbuşit, dar spiritul lui dăinuie: materialismul, stupiditatea, reductivitatea la zero, incapacitatea de a conjuga spiritul cu materia. Lumea capitalismului nu se deosebeşte, prin spiritul ce o însufleţeşte, prin ideologia profundă, de comunism.
Evola a polemizat cu aproape tot ce a fost exaltat de epoca modernă: cu luminismul, cu istorismul idealist şi neoidealist, cu psihanaliza, cu sexologii şi sexofilii,
Tragedia cea mai cumplită a lumii contemporane este aceea că “demonia economiei” se combină cu o voluptate a degradării, a abrutizării, a promiscuităţii, a preferinţei pentru tot ce e mai rău.
“Evola n-a apucat să vadă formele cele mai aberante, cele mai sinucigaşe, cele mai penibile şi cele mai ignobile şi mai cretine al feminismului. Noi însă, care le-am văzut, putem aprecia ce a devenit femeia „graţie" feminismului.” (p. 11)
Femeia modernă nu maimuţăreşte bărbatul, ci tot ce este mai rău în el: aroganţa lui.
În lumea modernă, nu mai există “barbaţi” şi “femei”. Nu mai există bărbaţi pentru că nu mai există virilitate, curaj, lealitate, transparenţă, coerenţă, fidelitate faţă de înţelegeri, dispreţul faţă de primejdii şi capacitatea de a înfrunta moartea şi viaţa; nu mai există femeie fiindcă nu mai există acea disponibilitate, care, cu un cuvînt oarecum ambiguu, se poate numi şi docilitate sau pudoare sau spirit de supunere sau capacitate de întîmpinare şi de disponibilitate profundă, care nu numai că face ca femeia să fie femeie şi bărbatul bărbat, ci îi îngăduie şi lui şi ei să fie tot mai mult ei înşişi, aşadar să fie tot mai mult atraşi şi atrăgători în raport cu sexul opus.
Opera lui Julius Evola “constituie un veritabil calc, un soi de contrafigură sau de basorelief sau de figură în contralumină necesară pentru a înţelege în profunzime, în sens spiritual şi ocult, în sens subtil şi metafizic, lumea sexualităţii de azi, atît în degradarea ei penibilă, cît şi în caracteristicile ei specifice, de perversiuni şi turpitudini.” (p. 14)
Sexus înseamnă divizat, implicând o ramificaţie recognoscibilă a androginului primordial. Deloc lipsit de întâmplare, lumea modernă tinde spre unisex, femeile şi bărbaţii semănând unii cu ceilalţi.
Cel mai mare merit al operei lui Julius Evola îl găsim atunci când întreprindem, cu mijloacele psihologiei profunzimilor, analiza perversiunilor.
Homosexualul pur psihic are probleme extrem de grave în raport cu figurile parentale. Homosexualitatea e o mărturie a incapacităţii de a-l accepta sexual şi mental pe celălalt.
Cea mai gravă tragedie a modernităţii este prăbuşirea tuturor valorilor. Modernitatea a devenit o enormă raţionalizare a represiunii.
“[...] inutil să mai amintim încă o dată că marile iubiri ale istoriei occidentale, Paolo şi Francesca, Othello şi Desdemona, Romeo şi Julieta, Heloiza şi Albélard, toate sfîrşesc rău, din pricină că Occidentul a blestemat dragostea în expresia ei completă. Totul e fals, totul e mistificat. Curtea cea mai bine primită e cea mai brutală, chiar dacă e criticată, curtea făcută unei femei în fond nu mai există. Atingerea uşoară a unei mîini de către altă mînă poate fi capabilă să provoace un orgasm, după cum exaltarea continuă a tipului de atlet al sexului poate provoca numai greaţă. Dezorientat însă e sufletul, sufletul în care sexul şi sentimentul s-au scindat.” (p. 21)
Adevărata represiune în Occident nu este represiunea sexului, ci e represiunea unităţii dintre sex şi sentiment. Sexul modern este vulgarizat, fiziologizat, debarasat de orice obligaţie. El nu mai e spirit, aventură, creaţie, dăruire, descoperire, tremur.
“Julius Evola e un autor profund izolat, deoarece a atins culmi de adevăr, a prins în cleştii cercetării dialectice şi ai adevărului noduli dureroşi ai unei omeniri în descompunere. Julius Evola ar trebui citit în şcoli, explicat, introdus în programele de învăţămînt sau măcar contestat şi criticat, pentru că la adevăr nu poţi ajunge decît prin exerciţiul dialectic.” (p. 22) [Aici prefaţatorul se înşeală, întâi de toate când spune că Evola e singur, din fericire o întreagă şcoală a gândirii perennialiste există, iar Evola e unul dintre membrii ei inconturnabili, apoi când foloseşte expresia “omenire în descompunere” – înclin să cred că dezastrul nu a cuprins chiar toată omenirea, sau cel puţin nu este la fel de profund în toate civilizaţiile actuale.]
Matriarhatul în care ne aflăm prezintă acest paradox, şi anume acela că femeile care-l comandă nu sunt în esenţă, ci nişte avortoane stângace de bărbaţi rataţi.

Introducere
1. Delimitarea subiectului
Termenul de “metafizică” va fi utilizat în două accepţiuni. Prima este cea filosofică, deci căutarea principiilor şi semnificaţiilor ultime. A doua accepţiune este cea etimologică, prin “metafizică” înţelegându-se ceea ce trece dincolo de fizic.
Ştiinţele apte să furnizeze puncte de vedere asupra explorării dimensiunilor potenţiale ale experienţei erosului au dispărut. Omului modern i-a rămas numai sexul profan, singurul pe care îl iau în considerare psihologii şi sexologii contemporani.
Este suficient să aruncăm o privire asupra istoriei, etnologiei, istoriei religiilor, folclorului, mitologiei, pentru a lua contact cu forme ale erosului în care au fost luate în considerare posibilităţi profunde ce lăsau să se întrevadă semnificaţii de ordin transfiziologic şi transpsihologic. Aceste aspecte ale sexualităţii, în lumea modernă, au devenit lantente până la indiscernabilitate.
S. Peladan a spus: “Faptul că omenirea face dragoste aşa cum face aproape totul, adică stupid şi inconştient, nu e un impediment ca misterul ei să-şi păstreze demnitatea ce i se cuvine.” (în La Science de l’amour, Paris, 1911, p. 102)
În perioada modernă, operele romancierilor şi dramaturgilor au avut ca obiect aproape exclusiv dragostea şi sexul.
Havelock Ellis a relevat că femeile care scriu cărţi despre problemele sexuale, cu deplină seriozitate, sunt cele care ştiu cel mai puţine despre acest domeniu. Cele care ştiu cel mai mult sunt cele ce n-au scris nimic.
Cercetările psihanalizei sunt inoperante din cauza prejudecăţilor deformate şi alterate despre fiinţa umană de la care porneşte. Printr-o inversiune cvasidemonică, psihanaliza a scos în evidenţă o primordialitate subpersonală a sexului.

2. Sexul în lumea modernă
Rolul jucat de sex în civilizaţia actuală ţine de o anume obsesivitate a sexului. În nici o altă epocă femeia şi sexul n-au stat ca acum în prim plan. “Striptease-ul, obiceiul american ca o tînără să se urce pe scenă şi să se dezbrace încetul cu încetul, scoţîndu-şi unul după altul articolele de vestimentaţie tot mai intime, pînă la minimul necesar pentru a menţine în rîndul spectatorilor tensiunea proprie „complexului de aşteptare" sau starea de suspans, pe care nuditatea imediată, completă şi impudică ar distruge-o, are valoarea unui simbol în care se concentrează tot ceea ce, în ultimele decenii ale civilizaţiei occidentale, s-a dezvoltat în toate domeniile sub semnul sexului.” (p. 34)
Tipurile feminine cele mai seducătoare sunt azi promovate prin toate mijloacele tehnice disponibile (reproducere a imaginii lor şi difuzare prin televiziune, cinema, postere, reviste s.a.), ele devenind focare de erotism cu rază internaţională de acţiune.
Asistăm la o pandemie a sexului, dar una de tip cerebral: sexul a impregnat sfera psihică, producând o gravitaţie inconştientă în direcţia femeii şi a dragostei.
Lumea modernă are proiectat pe fundalul ei o tonalitate erotică, o excitaţie difuză şi cronică, dar care poate coexista cu o anumită castitate coruptă, cum ar fi în cazul multor tinere exhibarea propriei nudităţi fără dorinţa unei finalităţî sexuale (autism al libidoului).
Este remarcabil faptul că răspândirea pandemică a interesului pentru sex şi pentru femeie marchează toate epocile crepusculare, şi epoca noastră nu face excepţie.
În Antichitate, pornind de la o analogie cu corpul omenesc, s-a spus că există un sediu al vieţii intelectuale şi spirituale (situat în cap), un sediu al impulsurilor sufleteşti, mergând până la eroism (situat în piept), şi un sediu inferior (situat în pântece şi sex). În civilizaţia noastră, interesul predominant nu mai este nici de natură spirituală, nici de natură sufletească, ci s-a fixat pe ultimele coordonate, cele mai josnice.
În tradiţia antică indiană a celor patru vârste ale lumii, ultima, Kali-Yuga, vârsta întunecoasă, este dominată de zeiţa Kali, care nu este numai cea a distrugerii, ci şi cea a dorinţei şi a sexului.
Semnul pandemiei sexuale este ginecocraţia, adică preeminenţa tacită a tot ceea ce este condiţionat de elementul feminin.

Capitolul I. Eros şi dragoste sexuală
3. Prejudecata evoluţionistă
Semnificaţia care e atribuită sexului depinde de modul în care e concepută natura umană. O antropologie care recunoaşte omului o demnitate nu exclusiv naturală, va fi opusă semnificaţiei pe care o dă o antropologie care consideră omul doar o specie printre multe altele.
Dacă, aşa cum pretind sexologii moderni, omul s-ar trage din animal, atunci şi sexualitatea omului n-ar fi decât o prelungire a instinctelor animalice. Tendinţa modernă de a readuce superiorul la inferior, de a explica superiorul prin inferior (în cazul de faţă, umanul prin fiziologic şi animal), s-a impus şi în acest caz.
Pentru antropologia psihanalitică, fundamentul omului este constituit de un element subpersonal (instinctele, subconştientul). În funcţie de acest fond, psihanaliştii pretind să explice dragostea şi viaţa sexuală.
Punctul de plecare al acestui studiu nu va fi teoria modernă a evoluţie, ci doctrina tradiţională a involuţiei. Ontogeneza (istoria biologică a individului) nu repetă de fapt filogeneza (presupusa istorie evolutivă a speciei), ci reparcurge posibilităţile eliminate, oprindu-se la schiţe şi trecând mai departe.

4. Dragoste şi sex
Obiectul esenţial al acestui studiu nu este sexul sub aspectele sale brute, ci fenomenul mai vast şi mai complex al dragostei, fireşte, sub aspectul mai îngust al dragostei sexuale.
Obiectul studiului este dragostea-pasiune, cea despre care Paul Bourget spunea: “Există o stare mentală şi fizică în timpul căreia totul este abolit în noi, în gîndirea noastră, în inima Şi în simţirile noastre... Numesc stareţa aceasta dragoste.” (în Physiologie de l’amour moderne, Paris, 1890, p. 47).
Nu există nici un progres în trecerea de la dragostea sexuală la dragostea cu coloratură socială. Existenţial, are loc nu un spor, ci un minus, o cădere de intensitate şi de nivel.

5. Erosul şi instinctul reproducerii
Este o eroare proclamarea modernă a unei noi religii naturaliste a sexului şi a trupului. Exponentul cel mai cunoscut al acestei tendinţe este D. H. Lawrence. Punctul său de vedere este acela că nu poftele şi dorinţele “naturale” îi fac pe oameni bestiali, ci imaginaţia, intelectul, principiile, tradiţia. Instinctele, lăsate în pace, ar face mai puţin rău. Lawrence a spus: “Religia mea este credinţa în sînge şi în trup, care sînt mal înţelepte decît intelectul."
Peladan are dreptate când scrie: “În dragoste, realismul nu are mai multă valoare decât în artă. Imitarea naturii, pe plan erotic, devine imitarea bestiei.” (în La Science de l’amour, Paris, 1911, p. 210)
A fi natural, în sensul pe care îl vrea D. H. Lawrence, înseamnă de fapt a se denatura.
Amorul sexual nu face parte din nevoile fizice ale omului, ci este pentru el o nevoie psihică. “Numai la indivizii cei mai primitivi circuitul se închide atît de rapid, încît în conştiinţa lor este prezent în exclusivitate actul final al procesului, sub forma unei concupiscenţe carnale vehemente şi imperative legate univoc de condiţionări fiziologice şi, parţial, şi de condiţionări de ordin mai general ce stau în prim-planul sexualităţii animale.” (p. 44)
Nu există un “instinct al reproducerii” la om, precum în cazul animalelor. În mitologia sexologilor, acesta, împreună cu “instinctul de conservare”, ar regla marile acţiuni ale oamenilor.
Ambele instincte sunt discutabile. Există impulsuri care pot anula “instinctul de conservare”, mergând până la autoanihilarea individului. Cât priveşte “instinctul de reproducere”, este o explicaţie cât se poate de abstractă a impulsului sexual. Realitatea reproducerii este percepută a posteriori, şi nu are nici o legătură cu trăirea sexualităţii ca atare. Este o eroare fundamentală a numi instinctul sexual drept instinct de reproducere. Reproducerea este un efect posibil al activităţii sexuale, dar nu este cuprinsă în trăirea excitaţiei sexuale. În misterul pe care îl implică atracţia dintre două fiinţe de sex diferit, reproducerea, ca fapt al conştiinţei, este cu desăvârşire exclusă.
Soloviov nota: „Cu cît urcăm mai mult pe scara organismelor, cu atît descreşte potenţa de înmulţire, în timp ce sporeşte forţa atracţiei sexuale... în sfîrşit, la om înmulţirea are proporţii mai mici decît în tot restul regnului animal, pe cînd dragostea sexuală atinge o maximă importanţă şi intensitate."
Pasiunea sexuală comportă aproape întotdeauna o deviere a instinctului, reproducerea speciei fiind deci aproape întotdeauna evitată.

6. Mitul “geniului speciei”
Una din puţinele încercări de a schiţa o metafizică a dragostei sexuale întreprinse în epoca modernă, cea a lui Schopenhauer, pentru a susţine pentru a susţine ideea că finalitatea dragostei este reproducerea, face apel la un “geniu al speciei”, menit să provoace atracţia dintre protagonişti.
Conform lui Schopenhauer, scopul dragostei ar fi procrearea unei fiinţe cât mai aproape de tipul pur, perfect şi capabil de supravieţuire al speciei. Frumuseţea feminină şi plăcerea ar fi armele pe care le foloseşte “geniul speciei” pentru seducerea individului.
Ideile schopenhaueriene sunt simple speculaţii pornite de la concepţiile lui Darwin.
Dacă într-adevăr reproducerea ar fi direcţionată spre acele exemplare considerate mai potrivite, la exemplarele cele mai puţin nobile ale speciei umane sexualitatea ar trebui să fie cea mai redusă, or, în realitate, tocmai la acestea ea este cea mai mare, exemplarele acestea fiind şi cele mai fecunde.
Multe dintre actele cu finalitate erotică nu au nici o finalitate biologică: sărutul, atingerile, mângâierile, amestecarea respiraţiilor, etc. Frenezia atingerilor multiple pe care cei doi o trăiesc în timpul actului sexual este şi ea lipsită de finalism biologic.

7. Erosul şi tendinţa către plăcere
O altă tendinţă pune la baza relaţiei sexuale tendinţa spre plăcere. Dacă sexul este văzut în mod conştient de o cale a plăcerii, se poate vorbi de desfrâu şi libertinaj. “Cine iubeşte cu adevărat are prezentă, cînd posedă o femeie, la fel de, puţin ideea plăcerii ca şi pe cea a progeniturii.” (p. 51)
Freudismul a greşit atunci când a pus la baza vieţii erotice şi psihice “principiul plăcerii”.
În epocile de decadenţă, sexualitate disociată de erotism este folosită ca un drog. Dar nu întotdeauna orice ars amandi a fost coruptă, ca acum. Această artă a fost cunoscută în Antichitatea europeană şi este şi astăzi cunoscută la unele popoare orientale. Hetairele, femei maestre în această artă, şi-au avut statuile alături de cele ale comandanţilor de oşti. Existenţa unei ars amandi ne face să bănuim existenţa unei ştiinţe secrete, mai cu seamă acolo unde se atestă legătura dintre femeile care o posedau şi anumite culte.

8. Despre “voluptate”
P. Piobb a spus: “Spasmul [sexual] este unul dintre acele fenomene care scapă fiziologiei propriu-zise. Ea trebuie să se mulţumească cu constatarea faptului şi doar cu descrierea mecanismului său nervos.” (Vénus, la déesse magique de la chair, Paris, 1909) Orice tentativă de explicare profană a plăcerii sexuale este condamnată la insucces.
Culmea vulgarităţii a fost atinsă de pozitivismul secolului al XIX-lea: “Nevoia genetică poate fi considerată ca o nevoie de evacuare; alegerea este determinată de stimuli care fac evacuarea mai plăcută.” (S. Fere, L’instinct sexuel, Paris, 1865, p. 6) Rămâne să ne întrebăm de ce evacuarea vezicii în timpul micţiunii nu provoacă aceeaşi plăcere.
Sexologii nu pot explica de ce plăcerea simţită în visele erotice are un indubitabil caracter extatic, fără ca poluţîa să o însoţească în toate cazurile. În principiu, plăcerea simţită în vis poate fi invocată ca unul dintre argumentele ce demonstrează posibilitatea unui proces erotic disjunct de condiţionările fiziologice obişnuite.
Se poate observa la castraţii lipsiţi de glande seminale o anestezie sexuală, dar nu în toate cazurile. La unii dintre ei, dorinţa sexuală persistă, sau chiar se acutizează.
Sunt atestate apoi cazuri în care, extrema intensitate a dorinţei, în loc de a produce în cele din urmă ejacularea, o inhibă.
H. Ellis, după o examinarea a încercărilor de definire a “voluptăţii”, a recunoscut că impulsul care conduce la plăcere este oarecum independent de glandele sexuale şi de starea lor.
Teoria hormonală a urmărit explicarea excitaţiei sexuale ca efect al intoxicaţiei hormonale, ba chiar unii au vrut să explice prin asta îndrăgostirea. Totuşi, exerienţele au demonstrat că acest lucru nu este valabil nici măcar la animale, la care saturaţia hormonală se produce abia în momentul coitului, şi nu înainte. Dacă însă această teorie ar avea vreun fundament oarecare, ar trebui explicat şi ce anume conduce la saturarea hormonală, altfel am comite o judecată de tipul: “deschiderea ecluzelor unui dig este ceea ce produce apa prin cădere”.
Teoriei psihanalitice a libidoului i se poate înscrie la activ recunoaşterea caracterului autonom, elementar, al impulsului ce se manifestă în dorinţa de unire sexuală. Dar este o eroare să se considere plăcerea sexuală ca un fenomen pur negativ, ca pe o uşurare necesară pentru încetarea unei stări precedente dureroase sau penibile.
Dorinţa sexuală este un fapt complex, în care faptul fiziologic este doar parte. Excitaţia sexuală este preponderent psihică, şi ea este cea care provoacă excitaţia fizică. Unitatea corporală luată în sine nu este decât mecanismul pe care se sprijină şi prin care se vehiculează un proces de ordin superior.

9. Teoria magnetică a dragostei
Nici finalismul biologic, nici impulsul genezic, nici ideea abstractă a plăcerii nu sunt de natură să explice erosul.
Tradiţiile antice consideră că erosul este starea determinată direct de polaritatea sexelor, în acelaşi fel în care prezenţa unui pol negativ şi a unuia pozitiv determină fenomenul magnetismului.
Potrivit doctrinei tradiţionale extrem-orientale, întâlnirea unor indivizi de ambele sexe, chiar şi fără o atingere, produce un fluid, numit tsing, provenit din polaritatea lui yin şi yang. Această energie e o specificare a forţei vitale, tsri, şi creşte proporţional cu gradul de sexuare a bărbatului şi femeii, cu gradul de yin şi yang prezent în fiecare. “Această forţă specială indusă magnetic are drept corespondent psihologic starea de vibraţie, de beţie difuză şi de dorinţă proprie erosului uman.” (p. 58)
În acest fluid, tsing, trebuie căutată baza obiceiurilor unei populaţii în care s-a menţinut sensul forţei elementare a sexului. Regula spune că nici o femeie nu poate frecventa singură un bărbat, mai ales dacă e căsătorit. Nu contează vârsta femeii, pentru că sexul nu are vârstă.
Există o magie naturală a dragostei, fapt hiperfizic absolut pozitiv, care intervine şi în viaţa oamenilor celor mai comuni. Vorbim de puterea de fascinaţie a unei femei fără să ne dăm seama că utilizăm un termen folosit în vechime pentru un soi de sortilegiu.
O concepţie similară cu cea exprimată de doctrina extrem-orientală a fost cunoscută şi în Islam. În Europa ea poate fi găsită la Marsilio Ficino şi Giambattista della Porta. Ficino spune (în Sopra lo amore, Ed. Levasti, VII, 7) că la baza febrei amoroase se află o infecţie a sângelui provocată în acelaşi mod ca şi “deochiul” (it. malocchio), lucru care este riguros exact în plan “subtil”, ştiut fiind că forţa tsing din învăţătura chinezească se aprinde din priviri, apoi trece în sânge, moment din care îndrăgostitul poartă în sânge fiinţa iubită.
Trebuie avut în vedere că atunci când se vorbeşte de sânge se are în vedere o realitate transfiziologică.
Un fenomen caracteristic dragostei este concentrarea asupra fiinţei iubite, fără ca voinţa să intervină în vreun fel. Andreas Capellanus, în Liber de arte amandi, definise dragostea ca o agonie rezultată din meditaţia extremă asupra unei persoane de sex opus.
Eliphas Levi spunea că întâlnirea atmosferei magnetice a două persoane de sex opus provoacă o totală ebrietate de “lumină astrală”. “Lumină astrală" e sinonimă, cu lux naturae, termen folosit în mod special de către Paracelsus. Ăkasha din tradiţia indiană, aor-ul kabbalismului şi multe alte expresii ale învăţăturilor sapienţiale au aceeaşi semnificaţie. Prin acestea toate se face aluzie la fondul hiperfizic al vieţii şi al naturii înseşi, la un „eter vital" înţeles ca „viaţă a vieţii" — în Imnurile Orfice: eterul, ca „suflet al lumii", din care izvorăşte orice forţă vitală. în privinţa termenului lux naturae se poate observa că asociaţia dintre lumină şi viaţă este recurentă în învăţăturile tradiţionale ale celor mai diverse popoare şi se face auzită şi în înseşi cuvintele iniţiale din Evanghelia după Ioan.” (p. 64-65)
Aspectul tipic de “visători” al îndrăgostiţilor este un loc comun.

10. Treptele sexuării
Conceptele de bărbat şi femeie utilizate îndeobşte sunt termeni generici. În fapt, procesul de sexuare are trepte multiple, nimeni nefiind bărbat sau femeie în egală măsură. Se ştie că biologic, în primele faze embrionare, se întâlneşte androginia sau bisexualitatea. Însă dintre cele două sexe posibile, unul este abandonat în stare de schiţă.
Odată produsă sexuarea, apar caracterele sexuale distincte de ordin diferit: caracterele primare, legate de glandele sexuale şi organele de reproducere, apoi caracterele secundare, privind trăsăturile somatice tipic masculine sau feminine. Caracterele terţiare sunt cele privitoare la sfera psihologică, cea comportamentală, înclinaţiile spirituale, morale, afective.
Conceptul aristotelician de entelehie, revitalizat în cadrul vitalismului lui Driesch, este un principiu pur biologic: entelehia este o forţă pur formativă din interior, cu aspecte fizice doar în manifestările ei. Ea este “viaţa vieţii”, având astfel un caracter hiperfizic.
Este limpede că la baza sexelor diferite stau entelehii diferite.
Unul din numele atribuite “corpului subtil” este acela de “corp aromatic”. Relaţia cu simţul olfactiv nu este lipsită de importanţă sexologică. Intoxicaţia erotică e susceptibilă să se producă nu doar prin intermediul privirii, ci şi al mirosului.
Termenul latinesc fascinum a avut o legătură esenţială cu lumea olfacţiei. Mirosul bărbatului şi mirosul femeii în termeni pur materiali, secreţionali, poate fi explicat şi în funcţie de un element psihic “subtil”.
În fiecare individ concret, calitatea masculină şi calitatea feminină sunt prezente în doze diferite, neexistând nici bărbaţi puri, nici femei pure. Bărbatul pur şi femeia pur trebuie concepute ontologic şi metafizic, ca potenţe reale primordiale, care, chiar dacă sunt prezente în bărbaţi şi femei în grade de manifestare diferite, sunt totuşi permanent şi invizibil prezente în ei.
Prima lege a atracţiilor sexuale este a ceea că fiecare bărbat normal şi fiecare femeie obişnuită este un dozaj diferit al calităţilor masculine pure şi al calităţilor feminine pure. Pe baza acestei legi, Platon a formulat relaţia sexuală sub forma unui complementarism, fiecare fiinţă făcând parte dintr-un întreg perfect, şi fiind aflată în căutarea celeilalte jumătăţi.
Schopenhauer, reluând ideea, spune că precondiţia unei pasiuni puternice este ca două persoane să se neutralizeze reciproc, aşa cum un acid şi o bază formează o sare.
Weininger a propus o adevărată formulă despre fundamentul prim al atracţiei sexuale. Pornind de la ideea că există ceva femeiesc în fiecare bărbat, şi ceva bărbătesc în fiecare femeie, el consideră că atracţia maximă dintre un bărbat şi o femeie se trezeşte în momentul în care, adunând masculinitatea şi feminitatea prezente în amândoi, se obţine omul absolut.

11. Sex fizic şi sex intern
Consideraţie de principiu: în măsura în care nu sunt atestate forme ale unei depăşiri efective ale condiţiei umane, sexul continuă să fie conceput ca un “destin”. A fi bărbat sau femeie este o dimensiune a existenţei, nu un accident.
Punctul de vedere conform căruia sexul este o diferenţiere care implică aproape în exclusivitate partea fizică şi biologică a naturii umane, este abstract şi neorganic, el nu poate fi valabil decât pentru o umanitate debilitată prin regresiune şi degenerescenţă. “Adevărul e însă că sexul, înainte şi dincolo de trup, există în suflet şi, într-o anumită măsură, în spiritul însuşi. Eşti bărbat sau femeie în interior, înainte de a fi astfel şi exterior: calitatea masculină sau feminină primordială pătrunde şi impregnează întreaga fiinţă, aşa cum o culoare pătrunde un lichid.” (p. 72) Condiţia umană implică sexul.
Fiinţa umană se compune din două părţi: masca si faţa. Masca este exterioară, artificială, dobândită, se formează în viaţa de relaţie şi formează “persoana”. Faţa trebuie pusă cu cealalată dimensiune a individului, cea esenţială. În funcţie de indivizi, în funcţie de civilizaţie, una dintre cele două parţi este mai dezvoltată. Limita degenerativă corespunde unei dezvoltări aproape exclusive, teratologice, a măştii, a individului “social”, intelectual, practic şi “spiritualizat”, care menţine foarte puţine raporturi cu fiinţa sa profundă şi esenţială. Numai în asemenea cazuri sexul poate fi considerat secundar şi neglijabil.
Civilizaţia modernă, practicistă, intelectualistă şi socializantă, pune tot mai mult accentul pe ceea ce este lipsit de conexiune cu latura esenţială a fiinţelor umane, este neorganic şi potenţial standardizat. Femeia a putut să pătrundă în toate domeniile, egalizându-se cu bărbatul, tocmai pentru că înzestrările, aptitudinile, comportamentele, activităţile cele mai caracteristice pe care le răspândeşte civilizaţia modernă nu mai au decât o foarte slabă legătură cu planul profund.
Chestiunea inferiorităţii, egalităţii sau superiorităţii femeii în raport cu bărbatul este lipsită de sens, pentru că imaginează o comensurabilitate între bărbat şi femeie, adică exact acolo unde lipseşte măsura comună. “Întrebarea dacă „femeia" este superioară sau inferioară „bărbatului" e la-fel de inutilă ca şi întrebarea dacă apa e superioară sau inferioară focului.” (p. 74)
Criteriul de măsură pentru fiecare sex nu poate fi dat de sexul opus, ci de “ideea” propriului sex. “Revendicările” femeii moderne au la bază ideea greşită că femeia, luată în sine, este inferioară bărbatului. O femeie care e în mod desăvârşit femeie este în realitate superioară unui bărbat care este imperfect ca bărbat, la fel cum un ţăran impecabil este superior unui rege nevrednic de funcţia sa.
În mod indubitabil, există bărbaţi după corp, care nu sunt astfel şi după spirit, aceeaşi constatare fiind valabilă şi în cazul unor femei. Tipologic vorbind, decisiv rămâne sexul intern, sexuarea exprimată în termeni fizici, oricât de dezvoltată, este una trunchiată şi vidă.

12. Condiţionări şi forme ale atracţiei erotice
Conform învăţăturilor tradiţionale, esenţa fiinţei umane se împarte în două straturi, dintre care unul este mai profund. Aşadar, fiinţa umană este împărţită în: masca (domeniul exterior, superficial), domeniul fiinţei profunde (factorii ereditari, precum şi cauze, prescurtări şi experienţe care depăşesc nivelul unei vieţi omeneşti), nivelul al treilea şi cel mai profund (compus din forţe elementare superioare şi anterioare individuaţiei). În acest din urmă plan se găseşte prima rădăcină a sexului şi forma originară a erosului.
Nu este totdeauna adevărat că forma cea mai vulgară şi mai animalică de dragoste e aceea în care nu iubeşti o femeie, ci femeia. Poate fi exact contrariul.
Când se spune că dragostea ori se naşte din prima clipă, ori nu se naşte, este vorba de acele cazuri în care, mulţumită unor circumstanţe speciale, forţa stratului celui mai profund acţionează într-un mod direct, neobstaculat, predominant.
Nivelul intermediar este cel al “idealizărilor” femeii iubite, în el se află originea iluziei că iubim o femeie pentru calităţile ei, că ea este unica opţiune.
Dacă însă erosul este fixat în nivelul superficial al fiinţei, dislocabilitatea lui este maximă, pentru că pe acest plan totul este neorganic, fără rădăcini. În acest caz factorii determinanţi sunt ambientali: clasa, moda, tradiţia, vanitatea etc. Dragostea “civilizată”, burgheză, se defineşte prin aceşti factori.
Este suficient ca erosul să-şi reia brusc adevăratul caracter, să-şi urmeze condiţionările profunde, pentru ca să acţioneze în mod catastrofal asupra a ceea ce s-a format în domeniul relaţiilor pur sociale. Aceste cazuri nu sunt rare în civilizaţia modernă, tocmai pentru că aceasta a nutrit iluzia că relaţiile dintre sexe pot fi centralizate şi sistematizate pe planul cel mai exterior, social, neorganic şi artificial.
“La individul comun şi cu deosebire la individul civilizat din Occident, experienţa erotică se numără printre acelea ce prezintă mai mult un caracter pasiv. E ca şi cum procesele corespunzătoare ar apărea şi s-ar derula de la sine, fără ca voinţa persoanei să intervină: ei nu îi este dat nici măcar să le centreze exact într-unui sau altul din cele trei domenii sau niveluri menţionate.” (p. 82)
Poligamia are drept presupoziţie naturală un tip masculin, în care Eul are un mai mare grad de libertate în raport cu erosul, un tip la care experienţa erotică în sine are mai multă însemnătate decât relaţia cu o femeie sau alta ca persoană. “De vreme ce nu am afirmat că aceasta ar corespunde întotdeauna unor situaţii identice cu cele orientate spre exterior şi neorganice, proprii orientării libertine, se poate recunoaşte că trecerea de la poligamie (sau de la matrimoniul antic admiţînd ca integrare legitimă concubinajul) la monogamie, în pofida opiniilor conformiste azi precumpănitoare, nu este cîtuşi de puţin un semn că un tip superior de bărbat ia locul unuia inferior, ci exact dimpotrivă; este mai degrabă simptomul unei potenţiale şi mult mai puternice aserviri a bărbatului faţă de eros şi de femeie, ceea ce nu e, într-adevăr, semnul unei civilizaţii superioare.” (p. 82)
Deseori, ritualurile antice de căsătorie se identifică cu practici magice de dragoste, care trezesc forţa de atracţie dintre sexe ca pe o putere irezistibilă.
Concluzia primului capitol: “Am respins orice interpretare biologică finalistă a faptului erotic, iar explicaţia întemeiată pe însuşi „principiul plăcerii" freudian am considerat-o la fel de nesatisfăcătoare ca şi aceea ce recurge la un fantezist „instinct al reproducerii" ca fapt primar al impulsului erotic. Teoria „magnetică" ni s-a părut mai corespunzătoare cu realitatea; am aprofundat această teorie cu ajutorul unor date extrase din învăţăturile tradiţionale, care vorbesc despre o stare sau despre un fluid declanşat „catalitic" în îndrăgostiţi prin prezenţa forţelor fundamentale (yin şi yang) care definesc polaritatea sexuală şi sexuarea în general: corelativul este o deplasare a planului conştiinţei, care, la rîndul său, devine cauza unei activări magice a puterii de imaginaţie şi a unui monoideism mai mult sau mai puţin intens. Doctrina antică despre o alterare invizibilă ce se produce în sînge atunci cînd sîntem cuprinşi de eros a fost revalorizată de noi. În sfîrşit, au fost examinate condiţionările legate de complementarismul existenţial al fiinţelor ce se iubesc, în cadrul unei doctrine despre straturile multiple ale persoanei: s-a relevat însă că, drept bază a tot şi drept forţă primară, trebuie să luăm în considerare ceea ce provine direct din; raportul masculinităţii absolute cu feminitatea absolută. Şi, în această privinţă, cu atît mai intens va fi procesul, implicînd toate efectele unei atracţii elementare, cu cît mai hotărîtă va fi diferenţierea sexelor, adică sexuarea.” (p. 85)

Capitolul II. Metafizica sexului
13. Mitul androginului
Forma specifică prin care lumea tradiţională a exprimat semnificaţiile ultime ale fiinţei a fost mitul. Mitul tradiţional are valoarea unei chei. Mai ales în perioada recentă, s-a încercat explicarea mitului cu ajutorul istoriei naturale, a biologiei, a psihologiei. În realitate mitul este cel care le poate explica pe toate acestea.
În Banchetul lui Platon, există două teorii despre dragoste, expuse de Aristofan şi Diotima. Prima, priveşte mitul androginului. Potrivit lui Platon, a existat o rasă primordială, diferită de tot ce se poate vedea astăzi. Ea avea o putere miraculoasă, dar şi o trufie fără margini, care a condus-o la ideea de a se căţăra până la cer, pentru a-i alunga pe zei. Este mitul hybris-ului Titanilor şi Giganţilor, care poate fi găsit şi în Biblie, despre Turnul din Babel. În mitul transmis de Platon, zeii decid să-i taie pe oamenii primordiali în două. Dar fiinţele noi obţinute au în ele amintirea stării primordiale, şi de aici dorinţa de reconstituire a unităţii. Pentru Platon, aceasta este semnificaţia ultimă, metafizică şi eternă a erosului.
Rasa primordială trebuie concepută ca o stare, ca o condiţie spirituală primordială, nu atât în sens istoric, cât ontologic, din punctul de vedere al unei doctrine despre stările multiple ale fiinţei. Această stare este cea a unei fiinţe absolute, nescindate, neduale, a unei integralităţi sau unităţi pure.
În mitul platonician există o variantă a motivului tradiţional general al “căderii”. “În ansamblu, mitul platonician se numără deci printre acelea ce fac aluzie la trecerea de la unitate la dualitate, de la fiinţă la privarea de fiinţă şi de viaţa absolută.” (p. 88)
Cheia metafizicii sexului este: “Prin diadă, spre unitate.”
Etimologia cuvântului amor, propusă de un “Fedele d’Amore”, deşi fantezistă, nu e mai puţin semnificativă: “Particula a înseamnă „fără"; mor (mors) înseamnă „moarte"; reunindu-le, avem „fără moarte", adică nemurire.” (A. Ricolfi, Studi sui Fedele d’Amore, Milano, 1933, vol. I, p. 63).
Iubind, omul caută confirmarea de sine, participarea la fiinţa absolută. Există un aspect “prometeic” în eros, pentru că ţelul final al încercării de integrare nu este o stare mistică tulbure, ci condiţia unei “fiinţe” care înseamnă şi putere.
Este de notat că mediile în care s-a practicat magia sexuală şi erotismul msitic au fost aceleaşi care au profesat pe faţă şi doctrina “unităţii” în termenii unei negari a oricărei distanţe ontologice veritabile între creator şi creatură, mergând până la dispreţul pentru legile divine şi umane. Trebuie enumeraţi reprezentanţii indieni ai “Căii mâinii stângi”, Fraţii Spiritului Liber din Evul Mediu. În zilele noastre, reprezentantul cel mai cunoscut este satanistul Aleister Crowley.
Concomitent, la Platon întoarcerea la starea de fericire supremă la care conduce erosul este asociată cu depăşirea impietăţii, cauza primă a sepărării omului de divin.

14. Erosul şi varietăţile beţiei
În teoria asupra erosului formulată de Diotima în Banchetul lui Platon, erosul este ceea ce umple distanţa dintre om şi zeu.
Platon a evidenţiat distincţia între două feluri de “manie”, una pricinuită de bolile lumeşti, şi alta de părăsirea rosturilor obişnuite, ca urmare a unui îndemn divin. Erosul este o manie din a doua categorie.
Platon distinge patru tipuri de nebunie pozitivă, nepatologică: nebunia iubirii, pusă pe seama Afroditei şi a lui Eros; nebunia profetică, raportată la Apollo, nebunia iniţiaţilor, raportată la Dionysos; nebunia poetică, raportată la Muze. Toate aceste manii au în comun o stare de beţie aptă să provoace o transcendere de sine.
Este ciudat că Platon nu menţionează beţia eroică, aflată sub semnul lui Marte.
Trebuie avut în vedere un trunchi, cel al ebrietăţii insufleţitoare, faţă de care erosul este o ramură. Este semnificativ faptul că termenul “orgie”, care a sfârşit prin a însemna dezlănţuirea simţurilor, la început s-a unit cu atributul “sacru”: “orgiile sacre”.
“Dar cînd această beţie a erosului, înrudită cu celelalte ebrietăţi de ordin suprasensibil de care vorbeşte Platon, se specializează şi devine dorinţă intensă, iar apoi dorinţă exclusiv carnală; cînd, ca să spunem aşa, din condiţionantă ea devine condiţionată din cauză că se leagă în întregime de determinismele biologice şi de senzaţiile tulburi ale naturii inferioare, atunci ea se degradează şi eşuează sincopat în forma constituită de „plăcere", de voluptate venerică.” (p. 93)
În momentul în care intervine starea de beţie, mentalul individului pierde controlul în favoarea unei forţe ontologice superioare sau inferioare în raport cu principiul personalităţii umane. Pe această frontieră extrem de subţire evoluează magia sexuală.
Unul dintre modernii care au preluat şi interpretat greşit teoria platoniciană este Ludwig Klages. Extazul avut în vedere de el este unul teluric, sau chiar demonic.
“Există, aşadar, o fenomenologie total diferenţiată a „maniei" şi a erosuîui, a cărei însemnătate, din punct de vedere practic, nu va putea fi niciodată îndeajuns subliniată. Trebuie totuşi să considerăm ca sigur că atît posibilitatea negativă menţionată adineauri, cît şi cea opusă, pozitivă, a unei manii „divine" sînt Ia fel de depărtate atît de orice manie de origine patologică, cît şi de impulsul brut şi orb al erosului animalizat. De asemenea distincţii importante nici etnologii, nici istoricii religiilor şi psihologii de azi nu se preocupă însă mai deloc.” (p. 94)

15. Biologizarea şi căderea erosului
Diotima spune că, prin iubire, toţi oamenii tind către “bine”, dar trebuie ţinut cont că în gândirea grecească “binele” nu era o categorie morală, ci una ontologică, identificându-se cu calitatea a ceea ce este perfect şi complet. Fiind o aspiraţie către posesia veşnică a binelui, dragostea este o aspiraţie către nemurire.
Dincolo de aspectele de o deconcertantă modernitate darwinistă, în erotologia expusă de Diotima răzbate spiritul arhaicei religii pelasgice şi telurice a Mamei.
Este esenţial să remarcăm că prin cele două teorii expuse în Banchetul lui Platon, avem două concepţii antitetice: una în spirit metafizic, uranic, viril, cealaltă în spirit teluric-matern, “fizic”.
Procesul hermeneutic modern trebuie răsturnat: inferiorul se deduce din superior, superiorul este cel care explică inferiorul. Instinctul fizic provine din metafizic.
Pe planul vieţii de relaţie bărbatul are nevoie de dragoste şi de femeie pentru a scăpa de angoasa existenţială şi a-şi făuri un sens pentru existenţa sa. “Sentimentul acesta alcătuieşte substratul sociologiei sexului, al sexului ca factor al vieţii în comun: de la căsătorie la dorinţa de a avea o familie, copii şi descendenţă, dorinţă cu atît mai vie, cu cît decazi mai mult de la nivelul magic al sexului şi intuieşti confuz deziluzia năzuinţei celei mai adînci a fiinţei, dindărătul mirajului fulgerător survenit în clipele primelor contacte şi în culminaţiile pasiunii.” (p. 101)
Şi mai marginală este căutarea abstractă, vicioasă, a plăcerii venerice ca narcotic şi calmant contra lipsei de sens a existenţei finite.

16. Afrodita Urania. Erosul şi frumuseţea
Diotima spune că există două tipuri de dragoste, după cum există şi două Afrodite: Afrodita Urania şi Afrodita Pandemia. Una e dragostea vulgară, cealalată e dragostea de origine divină.
Produşii Afroditei Urania ar fi: operele de artă şi legile marilor oameni ai istoriei. Însă în acest caz am avea de-a face cu un eros care nu mai este suscitat de o femeie, ci de ideea de frumuseţe însăşi. Dragostea legată de sex este prezentantă ca o precumpănire a calului negru asupra calului alb, amândoi înhămaţi simbolic la carul sufletului.
Cu teoria dragostei ca dorinţă după frumuseţea pură se intră în metafizică, dar nu în metafizica sexului.
Conceptul de “dragoste platonică” nu pare să aibă un fundament iniţiatic, necunoscându-se nimic despre şcoli mistice în care această dragoste să fi condus la o tehnică a extazului pus efectiv în mişcare, in timp ce mistica plotiniană a frumuseţii are de la început alt caracter.
“Ca atare, teoria platoniciană a frumuseţii constituie un caz excepţional, care nu e deloc uşor inteligibil sub raport existenţial. În ansamblu, iubirea platonică ar putea fi pusă în legătură cu o stare de beţie specială, pe jumătate magică şi pe jumătate intelectuală (beţie a formelor pure): deosebită ca atare de „calea umedă" (via umida) din dragostea misticilor şi inseparabilă de spiritul unei civilizaţii care, la fel ca şi cea grecească, vedea consacrarea divinului în tot ce reprezintă limită şi formă desăvîrşită.” (p. 105)
Aplicate la domeniul dragostei sexuale, aceste concepţii duc la un dualism paralizant. Scrierile lui Giordano Bruno, ilustrând concepţia dublului eros, ilustrează sălbăticirea şi degradarea dragostei sexuale, căreia i se neagă posibilităţile profunde.

17. Impulsul sexual. Mitul despre Poros şi Penia
Tot în Banchetul este amintit un alt mit, cel al naşterii lui Eros. El ar fi apărut din împreunarea dintre Poros, copleşit de beţie şi oboseală, şi Penia, venită să cerşească ceva. Semnificaţia profundă este că Poros reprezintă plinătatea, adică Fiinţa, în timp ce Penia reprezintă lipsa, privaţiunea (de Fiinţă), care este atribuită materiei.
Erosul se prezintă astfel ambivalent, potrivit dublei eredităţi, paternă şi maternă. Este vrăjitor şi vânător, bogat şi sărac, muritor şi nemuritor.
“Explicat în aceşti termeni şi eliminînd unele referiri intelectulizante aflate în expunerea lui Platon, mitul unei asemenea originii a lui Eros este profund. El luminează semnificaţia metafizică a dorinţei extroverte a sexului ca substrat al “ciclului procreaţie” relevîndu-i contradicţia fundamentală şi incurabilă.” (p. 107)
Mitul acesta poate fi asociat cu o serie de alte mituri ale căderii. Împreunarea stării de beţie (Poros) cu lipsa de mijloace (Penia) echivalează cu dragostea mortală a lui Narcis pentru propria imagine reflectată în apă. În tradiţiile orientale, la baza iluziei (Maya) este aşezat faptul misterios şi iraţional constând într-o sincopă transcedentală (beţia lui Poros) şi într-o dorinţă care au împins-o pe fiinţă să se identifice cu celălalt-în-raport-cu-fiinţa.
Prima dintre naşterile lui Eros este pusă de Plotin în legătură cu Afrodita Urania, fecundată de principiul intelectual pur masculin. Dragostea primordială ia naştere între cei doi şi din propria lor frumuseţe, ea este dorinţa reciprocă a iubitului şi a iubitei, care-şi văd unul în celălalt propriul reflex, de a procrea fiinţe perfecte.
A doua naştere a lui Eros, cu referire la mitul lui Poros şi al Peniei, este conform lui Plotin dorinţa ce se aprinde în partea inferioară, marcată de iraţionalitate şi de o eternă privaţiune, fiind o fantasmă a “binelui” adevărat.
Natura dragostei şi a dorinţei revelate în mitul lui Poros şi al Peniei este de “viaţă amestecată cu non-viaţă”. “Şi îndrăgostiţii, moştenitori ai beţiei de care a fost înfrînt Poros la naşterea Afroditei, nu-şi dau seama că, în timp ce, dorind şi procreînd, îşi închipuie că duc mai departe viaţa, dau lor înşile moartea, că în timp ce îşi închipuie că depăşe: dualitatea, o reconfirmă.” (p. 109)
În unirile sexuale determinate de erosul devenit impuls sexual extravertit şi pandemic diada nu mai este depăşită. “S-a putut astfel spune că odrasla îşi ucide tatăl şi că zeul pămîntului îi amăgeşte pe cei ce cred că-şi găsesc în femeie complementul şi sfîrşitul neliniştii. Naşterea animală sincopează şi întrerupe naşterea eternă sau renaşterea. Eterogeneza (procreaţia celuilalt, a copilului) ia locul autogenezei — a integrării androginice.” (p. 109-110)

18. Despre homosexualitate
Goethe a spus despre homosexualitate că face parte din natură, deşi este împotriva naturii.
Dacă considerăm erosul în formele sale sublimate, care se conexează cu factorul estetic, în asemenea măsură încât de la frumuseţea unei singure fiinţe s-ar trece la extazul pe care îl poate provoca o frumuseţe depersonalizată, necorporală, atunci nu contează că punctul accidental de plecare este o fiinţă de acelasi sex.
Termenul de “uranism”, folosit pentru descrierea homosexualităţii, are în vedere exact distincţia dintre Afrodita Urania şi Afrodita Pandemia.
Dacă luăm homosexualitatea în accepţiunea corespondenţei complete cu relaţiile sexuale dintre bărbat şi femeie, putem foarte bine să vorbim despre o deviaţie, dar nu dintr-un punct de vedere strict moralist, ci unul al metafizicii sexului. Este o incongruenţă să aplicăm, cum face Platon, semnificaţia metafizică din mitul androginului în domeniul dragostei homosexuale. În cazul unui asemenea tip de dragoste nu se mai poate vorbi de efortul principiului masculin si al aceluia feminin de a fi cuprins în fiinţa primordială.
În sexologie se face distincţia între două tipuri de homosexualitate: una congenitală, şi una dobândită, condiţionată de factori psiho-sociologici şi ambientali. Cel de-al doilea tip include forme cu caracter de viciu şi forme care presupun predispoziţii latente ce se manifestă în anumite împrejurări.
Homosexualitatea datorată predispoziţiei ţine de un proces de sexuare incomplet, în care caracterul nici unui sex nu este predominant asupra celuilalt. Se au în vedere caracterele fizice, dar mai cu seamă psihice. M. Hirschfeld a numit această stare “formã sexualã intermediarã”.
Mai există însă şi posibilitatea unor mutaţii constituţionale, a unor cazuri de regresie, când faptul de a fi bărbat sau femeie să slăbească, prin neutralizare, sau reducere la stare latentă a caracterelor sexuale. Iar mediul social este departe de a fi indiferent faţă de acest fenomen: “într-o civilizaţie unde domneşte egalitarismul, unde diferenţele sînt contracarate, unde se favorizează promiscuitatea, unde vechiul ideal de „a fi noi înşine" nu mai spune nimic, într-o societate clivată şi materialistă este evident că fenomenul de regresie şi, o dată cu el, homosexualitatea, sînt deosebi de favorizate, aşa încît nu e deloc întîmplătoare dezvoltarea impresionantă a fenomenului homosexualităţii şi a „celui de-al treilea sex" în vremurile „democratice" din urmă, la fel stînd lucrurile şi în cazul schimbărilor de sex la o scară ce pare a nu-şi găsi echivalentul în alte epoci.” (p. 115)
Au exista bărbaţi homosexuali care nu erau deloc efeminaţi, ci războinici, neîndoios virili ca înfăţişare şi comportament. În cazul lor este corect să vorbim de viciu.
Antichitatea clasică a atestat nu doar pederastia exclusivă, ci şi bisexualitatea, şi se pare că voinţa esenţială era aceea de a experimenta totul.
Cât despre invocarea idealului de completitudine hermafrodită la pederastul care face atât pe bărbatul cât şi pe femeia, este cum nu se poate mai falsă, având în vedere că o completitudine androginică autentică are loc pe plan spiritual şi nu implică o altă fiinţă.
Ca atare, când nu este “constituţională”, explicabilă în termenii unor forme de sexuare incompletă, homosexualitatea este o deviaţie, un viciu, o perversiune.

Capitolul III
Fenomene de transcendeţă în dragostea profană
19. Sexul şi valorile umane
Trăsătura care în orice dragoste umană autentică atestă fundamentul ei metafizic este transcendenţa: în raport cu fiinţa individuală, în raport cu valorile ei, cu regulile ei obişnuite, cu însăşi viaţa ei fizică.
În viaţa obişnuită există puţine alte stări în care, ca în cele condiţionate de dragoste, să se realizeze un anumit grad de transcendenţă. Dragostea poate promova deopotrivă elevaţia şi eroismul, ca şi laşitatea, josnicia, crima şi trădarea.
Din punct de vedere metafizic, tirania dragostei şi a sexului, întreaga capacitate a erosului de a răsturna, slăbi sau subordona totul, este semnul impulsului existent la om de a trece dincolo de limitările individului finit.
Funcţia nutritivă, deşi incomparabil mai necesară decât cea a reproducerii, nu produce nimic similar cu aceasta. Numai în cazuri de foame extremă funcţia nutritivă îl poate copleşi pe individ.
Stimulentul pentru crearea Bisericii Anglicane, ruptă de Roma, a fost problema sexuală a lui Henric al VI-lea.
Un rol deloc neglijabil în declanşarea Reformei l-a avut sexualitatea lui Luther, care nu suporta disciplina monastică.
Există în mod indubitabil aspecte negative pe care erosul le implică uneori: pierderea valorilor esenţiale ale moralei. Dragostea este recunoscută ca fiind dincolo de bine şi rău. Dacă sensul ultim al impulsului care-l împinge pe bărbat spre femeie este nevoia de a fi în sens transcendent, atunci toate acestea sunt de înţeles.
“Mirajul pe care însăşi dragostea profană îl oferă ca reflex sau presimţire a ceea ce poate da erosul trecînd pe un plan superior — fericirea supremă scontată în unirea cu un anumit individ de sex opus — e atît de puternic, încît, dacă e refuzat sau anihilat, însăşi viaţa îşi pierde orice atracţie, devine goală şi lipsită de sens, astfel încît dezgustul îi face pe unii chiar să şi-o ia. Din acelaşi motiv, pierderea fiinţei iubite din pricina morţii sau trădării sale poate fi o durere mai puternică decît oricare alta.” (p. 122)
Contribuţia pozitivă a lui Schopenhauer e de a fi arătat că suferinţele produse din dragoste le depăşesc pe toate celelalte, iar acest fapt nu se datorează empiriei psihologice, ci transcendentale, împrejurării că cel lovit nu este individul finit, ci individul esenţial şi eterne.
Mai există şi cazul în care dragostea sexuală se asociază nu afinităţilor de caracter şi înclinaţii intelectuale, ci urei atroce. Elementul ură, în dragoste, poate avea o semnificaţie metafizică certă.

20. “Dragoste veşnică”. Gelozie. Orgoliu sexual
Există sentimentul că în femeie găsim viaţa, viaţa însăşi, într-un sens superior. Este firesc ca dragostei să i se asocieze atât un sentiment de nelinişte, cât şi o nevoie de eternizare. Este neliniştea ca nu cumva starea de înălţare să înceteze. Nu există dragoste suficient de intensă încât să nu implice nevoia unei durate fără sfârşit.
Dacă singura raţiune a dragostei ar fi cea procreativă, ar fi absurdă existenţa dorinţei ca nevoia de posesie să se eternizeze dincolo de actul sexual. Dar există o logică ce ţine de metafizica sexului.
Concomitent, nici fidelitatea, nici gelozia nu sunt pretinse pentru perpetuarea speciei. Fidelitatea pentru o fiinţă reprezintă chiar un obstacol în calea liberei pandemii genezice. Dar dacă o anumită femeie îndeplineşte condiţiile pentru ca nevoia de fiinţă să se calmeze, pentru ca privaţiunea creaturii să se anuleze, ideea ca această femeie să treacă la alţii poate răni nucleul existenţial cel mai profund. Prin ura amoroasă care poate ucide în asemenea cazuri, nici specia, nici individul nu câştigă nimic.
Fenomenul geloziei ţine de nevoia de autoconfirmare, iar cel ce-l încearcă vrea să-şi dovedească faptul că “este”. În acest caz, Eul caută în caută în sentimentul posesiei şi în egoismul sexual o compensaţie pentru sentimentul său obscur de inferioritate. Aproape întotdeauna efectul real este o consolidare a egoismului individual empiric.
În experienţele erotice curente se întâlnesc mai cu seamă două momente contradictorii: impulsul de a te pune în valoare posedând şi tendinţa de a ieşi din limitele proprii în unirea cu altcineva.

21. Fenomene de transcendenţă la pubertate
În clipa în care experimentăm pentru întîia dată starea provocata de polaritatea sexelor, încercăm aproape întotdeauna un fel da spaimă, de frică sau de nelinişte, deoareee avem senzaţia mai muli sau mai puţin distinctă că acţionează o forţă nouă, mai înaltă, nelimitată în ansamblul psiho-fizic al fiinţei individuale.
Apariţia forţei sexului produce o tulburare, iar dacă organismul, din cauza unei slăbiciuni congenitale, nu o poate depăşi, se poate declanşa o formă specifică de alienaţie mintală numită hebefrenia, adică nebunia pubertăţii. “Toate aceste manifestări pot fi interpretate fie ca o racordare ratată a energiei la „circuitele" în care forţa elementară, supraindividuală, a eresului, transformată şi redusă, produce formele obişnuite ale sexualităţii individuale, fie ca un deranjament structural al acelor circuite, din pricina căruia nu se produce, sau se produce doar parţial, adaptarea ansamblului psihofizic la energie sau a energiei la acesta.” (p. 128)
Ca manifestări negative ale pubertăţii, sunt: atacuri isterico-epileptice, melancolie, depresie, exaltare, accese de manie masturbatorie. Mai poate surveni oprirea dezvoltării intelectuale, inhibarea mentalului, lucru care e de domeniul patologiei. În îndrăgostire, acest lucru poate surveni în mod normal.
Mai trebuie luată în considerare şi apariţia unor impulsuri suicidare în adolescenţă, lucru care ţine de anticiparea complexului sexualitate-moarte.
Tot ce ţine de patologia adolescenţei se întâlneşte şi în cazul unor îndrăgostiri, dar mai cu seamă la prima experienţă a dragostei.
Adolescenţa poate înregistra intense treziri ale sentimentului religios. Psihologii au constatat că crizele spirituale şi convertirile se petrec în mod precumpănitor în perioada pubertăţii.
O zicală arabă: “Vei vedea îndrăgostindu-te.” Se spune că această zicală a provocat iluminarea unui sufist.
Experienţa erotică implică o dislocare a constiintei individuale obisnuite de veghe, având loc o deplasare tendenţială, spre “exaltare”, către sediul inimii. Are loc o anumită iluminare. O nobleţe înseninează figurile îndrăgostiţilor.
Şi azi, noaptea este considerată timpul cel mai potrivit pentru unirea sexuală. Pentru multe populaţii, era prescris prin tradiţie acest moment şi nu altul pentru dragostea sexuală. De exemplu, în Sparta, unde femeile se înfăţişau goale în multe circumstanţe bărbaţilor, îmbrăţişarea intimă nu putea avea loc decât noaptea.
Riturile de trecere din societăţile tradiţionale privesc adolescentul, şi ele singure validează noua calitate de “bărbat”. Neiniţiatul, indiferent de starea lui biologică, este considerat ca făcând parte din rândul femeilor, animalelor şi copiilor. Aceste rituri fac apel la forţa sexului, chemată pentru a produce o transformare profundă a fiinţei, ducând spre ecloziunea virilităţii interioare.

22. Dragoste, inimă, vis, moarte
Trebuie văzut în rolul jucat de inimă în limbajul îndrăgostiţilor mai mult decât reflexul unui sentimentalism dulceag, antrenarea centrului fiinţei umane însăşi.
Noaptea se produce o schimbare de stare, şi anume trecerea conştiinţei în sediul inimii.

23. Complexul dragoste – durere – moarte
Cazul afinităţii rare şi misterioase dintre două fiinţe, legate printr-o dorinţă insaţiabilă, constă într-o inversiune: simbolul este identificat cu persoana iubită, iar persoana este iubită în sine. În loc ca dragostea să fie o înălţare, are loc o idolatrie, un fetişism. În acest caz se întâlneşte adesea un soi de vampirism sexual, şi nu rareori se stabilesc raporturi de servitute sexuală între parteneri. Aceste situaţii se pot sfârşi cu o criză sau o prăbusire.
Don Juan, cu a sa căutare a absolutului care-i scapă mereu, suferă supliciul lui Tantal, cel care voia să bea apă dar care, deşi aflat până la brâu în ea, imediat ce se apleca vedea apele părăsindu-l. Interesant este că în formele cele mai vechi ale legendei spaniole, eroul se retrage la o mănăstire. Setea nepotolită şi mereu înşelată nu se poate domoli decât printr-o ruptură netă cu lumea femeii.
Proverb: “But a thin veil divides Iove from death.”
Băutura de dragoste din mitul lui Tristan şi al Isoldei este departe de a fi irelevantă. Amestecul special avea capacitatea de a trezi forţa erosului elementar, neutralizând ceea ce, în individul empiric, s-ar fi putut opune. Ca o consecinţă a acestui caz, era firesc să apară complexul dragoste-moarte, dorinţa de anihilare.

24. Voluptate şi suferinţă. Complexul sado-masochist
Dacă iubirea-impuls sexual îl răneşte din punct de vedere metafizic pe individul transcendent, un moment de autodistrugere este şi psihologic un moment esenţial al dragostei-pasiune, chiar şi al amorului pur fizic. Freudismul a trebuit să constate, în individ, existenţa unei pulsiuni de moarte, dincolo de “principiul plăcerii”, pe care însă nu l-a putut explica.
Este de presupus că atât libidoul, cât şi tendinţa distructivă, au un substrat comun. Mauclair a spus: “Voluptatea e o agonie, în sensul cel mai strict al cuvântului.” (în Magie de l’amour, p. 24)
Există un aspect metafizic al suferinţei. Orice durere fizică este modul în care conştiinţa individului experimentează ceva distructiv, dar care tocmai datorită acestui fapt conţine un factor de transcendenţă în raport cu unitatea închisă a individului. E oarecum adevărat ce a spus Wordsworth, că suferinţa are natura infinitului.
Durerea fizică poate avea resurse extatice, în unele forme de asceză aberantă. “Dacă gradul de activitate a amanţilor ar fi şi mai înalt, n-ar mai fi cazul să vorbim despre „voluptate", ci de o beţie superioară: de acea beţie nefizică despre care am vorbit în repetate rînduri ca despre fondul potenţial al , oricărui eros, beţie care, în acest caz special, în înseşi situaţiile de „spasm" şi de „moarte" ale amorului carnal nu şi-ar pierde calitatea şi nici nu s-ar vedea sincopată, ci şi-ar atinge intensitatea-limită.” (p. 144)
Există o ambivalenţă a oricărui impuls erotic intens, deoarece fiinţa iubită este şi afirmată, dar şi negată prin dorinţa de anihilare. Dorinţa erotică este unită cu un impuls de cruzime. Sub forma patologică, este cazul delirului sadistic criminal.
În China, persoana de care eşti legat în mod irezistibil prin dragoste se numeşte yihin-cia, adică “duşmanul predestinat”.
“Se caută în femeie o „apă a vieţii" care să fie totodată o apă care ucide, o apă de felul acelora care în simbolul alchimic sînt numite „ape corosive" [...]. Şi această condiţie este realizată mai cu seamă în identitatea freneziei, a orgasmului şi a climax -ului, în ceea ce, în termeni indieni, se numeşte samarasa acuplării.” (p. 147)
Schrenk-Notzing a creat neologismul “algolagnie” pentru a denumi plăcerea prin suferinţă în erotism. Trebuie însă distins între o algolagnie activă (sadism) şi o algolagnie pasivă (masochism).
Un anume nivel al complexului sado-masochist figurează chiar şi în formele curente ale erotismului. La nivelul datelor imediate ale conştiinţei, la femei prevalează predispoziţia masochistă, iar la bărbaţi cea sadistă. Din punct de vedere metafizic şi subtil, lucrurile stau invers. “În realitate, sadistul erotic nu s-ar comporta ca atare dacă suferinţa celuilalt i-ar fi complet străină, dacă ea nu ar avea nici un ecou în el; dar el se identifică cu durerea celuilalt, o aspiră şi o absoarbe şi în mod corespunzător aceasta acţionează în el ca un excitant, ca un factor pentru propria plăcere exaltată. Ceea ce înseamnă că el e şi un masochist, că satisface în acelaşi timp nevoia ambivalenţă de a suferi şi de a-l face pe celălalt să sufere, atenuîndu-i contrastul prin repartizarea exterioară într-un subiect şi într-un obiect. La fel stau lucrurile pentru masochist sau pentru femeie: aceasta realizează imaginativ şi absoarbe ceea ce face sau trăieşte celălalt făcîndu-i răul, cînd acest fapt îi constituie un motiv de îmbătare.” (p. 148)
Conţinutul de sadism şi masochism dintr-o acuplare normală acţionează spre a dezvolta cu reciprocitate tendinţele de transcendere.
Sadismul şi masochismul sunt patologice atunci când se transformă în situaţii indispensabile pentru actul sexual normal. Cazul este diferit când acestea se prezintă ca hiperestezii şi forme macroscopice ale unui element prezent în esenţa cea mai profundă a erosului.

25. Extaze erotice şi extaze mistice
Există o convertibilitate a senzaţiilor dureroase în senzaţii voluptoase, prezentă şi în flagelarea mistică. S-au relevat momente comune în extazele erotice şi extazele mistice. “Aceste corespondenţe au fost deseori subliniate de către psihologi şi psihiatri, dar aproape întotdeauna în mod : inoportun şi cu intenţia mai muît sau mai puţin deliberată de a compromite unele forme ale experienţei religioase prin raportarea lor la fapte erotico-isterice aberante.” (p. 151)
Cele mai multe dintre extaze prezintă un caracter impur şi suspect, iar în afara unor cazuri excepţionale, au puţin de-a face cu adevărata spiritualitate.
La multe populaţii primitive, tehnicile de parvenire la extaz sunt deseori substanţial identice cu cele ale unor rituri erotice. Din vremurile străvechi, dansul a fost folosit pentru a se ajunge la extaz. Reflexele degradate ale acestei practici s-au păstrat şi în lumea modernă, unde dansul este conexat erotismului. Este totuşi o recunoaştere a puterii virtuale pe care o are erosul de a conduce dincolo de individ.
Jelaleddin Rumi a spus: “Cine cunoaşte puterea dansului trăieşte întru Dumnezeu, fiindcă ştie cum ucide dragostea.”

26. Despre experienţa acuplării
Numeroşi autori au considerat semnificativ faptul că, în momentul acuplării, amanţii sunt cuprinşi de seriozitate, abandonând orice glumă, orice galanterie, orice frivolitate. Actul erotic presupune un înalt grad de concentrare. Are loc la cei doi o stare de conştiinţă diminuată, o stare de “transcendent” parţială.
“Conştiinţa obişnuită se poate menţine intactă în momentul limită al acuplării aproape la fel de puţin cum poate trece în mod lucid pragul somnului cu vise, în care se realizează o schimbare analoagă de stare, o ruptură de nivel analoagă. Între cele două cazuri există însă, în principiu, diferenţa datorată beţiei, raptus-ului propriu stării erotice în general, dar absentă din trecerea la starea de somn, căreia ne abandonăm de obicei doborîţi de oboseală şi dispuşi anume să ne pierdem conştiinţa.” (p. 154)
La începutul orgasmului sexual are loc o schimbare de stare, se produce o traumă în individ, provocată de traversarea organismului de o putere “care ucide”.
“În ceea ce priveşte stările care se manifestă în structura cea mai profundă a individului, trebuie, în general, să facem deosebirea dintre cazul unirii efective a unui bărbat cu o femeie pe baza magnetismului generat de fiinţa lor polar diferenţiată, şi cazul pe care l-am putea numi o utilizare de comun acord a corpurilor într-un scop la urma urmelor autoerotic nu mult deosebit de masturbaţie, adică pentru a ajunge la simplul spasm organic sub forma unei satisfaceri individuale fie a bărbatului, fie a femeii, fie a amîndurora, fără o efectivă comunicare şi fuzionare. Aceasta din urmă e situaţia care, în definitiv, se realizează atunci cînd oamenii se orientează către simpla „căutare a plăcerii", cînd „principiul plăcerii" domină unirea în asemenea măsură, încît îi conferă acel caracter extrinsec menţionat de noi atunci cînd am respins ideea că un atare principiu poate fi motorul cel mai profund al erosului. în acest caz, fiecare dintre cei doi amanţi e afectat de un soi de impotenţă; se bucură doar pentru sine, ignorînd realitatea celeilalte fiinţe, neajungînd la acel contact cu substanţa intimă, subtilă şi „psihică" a acesteia, singura capabilă să alimenteze o intensitate dizolvantă şi iniţiatoare de extaze.” (p. 155)
Este posibil ca, în Biblie, termenul “a cunoaşte” o femeie să fie folosit ca sinonim pentru “a poseda”, în sensul metafizic. În Kamasutra (II, X), actul sexual dintre un bărbat şi o femeie dintr-o castă inferioară este numit “împreunarea eunucilor”.
Novalis spunea că: “femeia este supremul aliment vizibil care face trecerea de la trup la suflet”.
Forţa liberă a sexului poate acţiona în mod purificator, catartic.
Spengler a văzut corect atunci când a spus că orgia dionisiacă are în comun cu asceza faptul că este duşmanul corpului.
“Cine a încercat să prelungească spasmul sexual dincolo de o anumită limită insis-tînd asupra unuia sau altuia dintre procedeele excitative, vorbeşte de senzaţia insuportabilă a unei forţe — „ca a unei electricităţi" — care ţîşneşte din rinichi şi străbate ascendent şira spinării. în această fază, pentru cei mai mulţi, experienţa încetează a mai fi dezirabilă, ea pare a prezenta un caracter exclusiv fizic şi dureros, nu poate fi suportată, e abandonată.” (p. 159) Îndărătul unei atare fenomenologii nu e poate hazardat să presupunem trezirea forţei bazale kundalini, la care aspiră practicile din yoga tantrică.
Trezirea forţei bazale este conţinută şi în dansul oriental al pântecului, executat de femeie pe fond erotic. Dar aceasta depăşeşte erosul exclusiv profan, deoarece acest dans, despre care în Occident există ideea că ar fi un soi de varieteu exotic, are un caracter sacru şi tradiţional. G. de Georgio l-a evocat astfel: “Am asistat la un adevărat dans al pîntecelui, unul arăbesc, cu arabi stînd pe vine care-i marcau ritmul: eu eram singurul european. De neuitat. Acest dans, fireşte sacru, este o deznodare a forţei kundalinî, o evadare în altitudine. Simbolic vorbind, e extraordinar de bogat, de vreme ce femeia e cea care îl execută, şi suferă foarte mult (dansul adevărat e foarte dificil), aproape ca la o naştere, şi este o naştere: dar lucrul cel mai frumos, cel mai impetuos e acompaniamentul vocal pe care-l susţine femeia însăşi: cîntece răpitoare ce punctează evadarea, ciclul deznodării, zeificarea ascensională, trecerea de la un inel la altul, de la primul la ultimul centru."

27. Varietăţi ale pudorii. Metafizica pudorii
Este de presupus că stările negative şi depresive post coitum se succed împreunărilor neautentice, prilej acceptat de comun acord pentru o plăcere solitară. De fapt, aceste stări depresive sunt foarte asemănătoare celor instalate după masturbare. Se poate, desigur, să intre în joc şi o senzaţie de culpă, dar trăită nu pe plan moralist, ci transcendental. Interesant este că ele apar doar la bărbat, nu şi la femeie, în cazul în care a consimţit acuplarea.
Trebuie să ne punem întrebarea dacă bărbatul, care se simţea întreg şi suficient, descoperă, când întâlneşte femeia, că e doar jumătate de om, şi dacă nu cumva această conjunctură îl face vulnerabil. Problema e complexă. Pe de o parte, privaţiunea este consubstanţială individului finit.
Există în individ, sub formă embrionară, ceea ce în Orient s-a numit elementul extrasamsaric, virilitatea transcendentă, sau, principiul supranatural al personalităţii umane.
Există o pudoare care nu are referinţe sexuale. Ea ţine de goliciune, de funcţia micţiunii şi a defecării. Unii consideră că nu este înnăscută, aducând ca argument că nici copiii, nici anumite populaţii primitive nu o manifestă. Se cade aici în greşeala de a se socoti “natural” ceea ce ar rămâne în incipienţă dacă nu găseşte mediul unei societăţi care să încurajeze tendinţa respectivă.
Fenomenul pudorii, sub aspectul său cel mai general, provine din impulsul pe care îl resimte omul de a pune o distanţă între sine şi “natură”. El nu se manifestă în stadii prepersonale (copil) sau involutive (sălbatic).
În forma sa sexuală, pudoarea există faţă de propria nuditate, faţă de organele sexuale şi faţă de actul sexual. În cazul femeii, pudoarea este un ingredient al activităţii sexuale, şi o putem încadra în caracterele ei sexuale terţiare. Acest aspect funcţional nu se întâlneşte în pudoarea masculină. Pudoare feminină este un fapt sexual, care încetează atunci când femeile sunt între ele, în timp ce pudoarea masculină este un fapt etic, care nu este abandonat nici într-un anturaj pur masculin (facem abstracţie de civilizaţii primitive, sau de cele degenerate, ca cea contemporană).
Obiectul maxim de pudoare în popoarele arabe şi persane era până nu demult gura. La chinezi, un obiect particular al ruşinii erau picioarele, pe care femeile nu consimţeau adesea să le arate nici propriilor soţi. “Realitatea este, în acest context, că o anumită parte a corpului are doar o valoare de simbol şi arătarea, neascunderea ei înseamnă o deschidere de sine, o nesustragere, uni mod de a nu mai fi pentru sine. Pe această bază, adică pe baza acestei funcţionalităţi simbolice a pudorii, în care partea reprezintă fiinţa cea mai intimă, putem înţelege că obiectul ei poate varia, chiar dacă în mod firesc prevalează referirile la acele părţi ale corpului femeiesc corelate cu sexualitatea, altfel spus cu utilizarea sexuală a femeii.” (p. 166)

28. Semnificaţia orgiei
Abstracţie făcând de cazurile de regresiune naturalistă, sau de degenerare libertină, unul din puţinele contexte în care erosul se evidenţiază în forma sa nudă constă în riturile şi serbările orgiastice colective. În acest caz oscilaţia erosului e rezolvată în sensul sacral.
Formele orgiastice reprezintă ceva intermediar: condiţionările individuale ale erosului sunt depăşite, dar concomitent nu este vorba de un tip de unire diferit de cel uzual, adică de cel ce conduce la fecundare. Totuşi, se pare că în cazurile de orgie colectivă sacrală fecundările sunt mai puţin numeroase decât ne-am aştepta.
În promiscuitatea orgiastică, finalitatea cea mai evidentă este anularea individului social. Trebuie remarcat că, inclusiv printre sălbatici, promiscuitatea apare doar conexă unui element ritual. Atunci are loc o eliberare cvasitotală.
Unele serbări ale populaţiilor sălbatice, având caracter sezonier, au dat naştere unor interpretări unilaterale (rituri de fecunditate, de fertilizare etc.), tocmai pentru că nu s-a ţinut seama că ceea ce se întâlneşte în domeniul etnologiei reprezintă nu ceva primar, ci ceva ocultat sau degradat.
Saturnaliile romane, care au un caracter indiscutabil orgiastic, celebrează, potrivit interpretărilor populare ale epocii, o întoarcere temporară la epoca primordială, al cărei rege fusese Saturn-Cronos, epocă în care nu existau nici legi, nici deosebiri sociale între oameni. “E aceasta traducţia exoterică a unei idei mai profunde: se oferea, în termeni temporali, istorici, ca reevocare a unui trecut mitic, participarea la o stare mai degrabă deasupra timpului şi istoriei şi, în termenii unei aboliri a deosebirilor sociale şi a interdicţiilor, se prezenta finalitatea cea mai adevărată, aceea de a depăşi interior forma, limita individului ca atare.” (p. 171)
În ansamblu, susţinute de instituţiile sacre şi alimentate de participările colective, sărbătorile orgiastice aveau ca scop operă catarctică şi de spălare a spiritului, de neutralizare a tuturor stratificărilor conştiinţei empirice prin intermediul sexualităţii.
În multe religii, apele sunt elementul care “purifică”, spală păcatele, şi acest simbolism s-a păstrat şi în botezul creştin. Or, în simbolismul tradiţional apele apar conexe femeii, mamei. Fundamental, orgiile sunt o regresiune eliberatoare în inform, săvârşită sub semnul feminin. Experienţele orgiastice sunt pe linia eliberărilor extatice proprii Misterelor Femeii şi ale Mamei, lor opunându-se iniţierile celebrate sub semnul uranico-viril.
Contactul cu Apele poate deschide nucleul supranatural al individului, dar îl pot şi dizolva.

29. Marchizul de Sade şi “Calea Mâinii stângi”
Există un sadism aberant, o nevoie a unor indivizi nevrotici sau taraţi de cruzime înţeleasă ca afrodiziac psihic pentru obţinerea satisfacţiei sexuale, şi un sadism natural, un element al erosului activat pentru a conduce posibilităţile erotice dincolo de limitele obişnuite.
Există un sadism pe fond sexual, dar există şi un sadism cu sens larg, în care referirea la sex şi femeie poate lipsi. Esenţiale în acest din urmă caz este plăcerea răului, plăcerea cruzimii, plăcerea de a distruge.
Sadismul, în accepţiunea sa generică, se încadrează într-o categorie cuprinzând fenomenele foarte complexe, şi care definesc o orientare existenţială elementară.
O definiţie a perversiunii: “Avem de a face cu perversiunea atunci cînd subiectul resimte plăcere în executarea anumitor acte doar pentru că acestea sînt prohibite, doar pentru că acestea, potrivit unei morale date, sînt considerate ca „rău" sau ca „păcat".” (p. 174)
Dacă luăm în considerare omul care a dat numele “sadismului”, Donatien-Alphonse-François de Sade, este de presupus că la el era vorba doar de o perversiune intelectuală. Nu se ştie nimic despre fapte de o gravitate deosebită, despre care ar fi trebuit să dea seama.
Totuşi, există o anumită linie de gândire în operele lui Sade, care permite justificarea filozofică a “sadismului”. Şi este vorba despre ideea că forţa predominantă în univers este cea a “răului”, a distrugerii. Forţa destructivă ar fi prevalentă deci în natură, iar cei de partea ei trebuie consideraţi a fi prietenii divinităţii, în timp ce, dimpotrivă, cei ce urmează calea binelui, a virtuţii, ar trebui consideraţi adversarii lui Dumnezeu.
Tema sadistică propriu-zisă este cea legată de voluptatea legată de distrugere. Sadismul sexual este pur episodic, aplicaţie printre altele.
Există în filozofia lui Sade o contradicţie evidentă: percepţia răului ca o transgresiune implică o normă, o lege care nu este cea a răului. Logic, dacă sadistul ar dori să se bucure de plăcerea transgresiunii, el ar fi constrâns să practice bunătatea şi virtutea, considerate de el contrarii voinţei divine.
Orice formă de satanism, pentru a fi consecventă, presupune recunoaşterea intimă a sacralităţii şi a legii pe care o ultragiază.
Într-o concepţie completă despre divinitate, trei aspecte principale sunt puse în evidenţă: puterea care creează, puterea care conservă şi puterea care distruge, iar acesta este cazul triadei hinduse: Brahma, Vişnu, Şiva. Vāmācāra, sau “Calea Mâinii stângi”, este în strictă legătură cu funcţia distrugătoare a lui Şiva. Spre deosebire de Sade, nu există în această exaltare a distrugerii nici o nuanţă de transgresiune sacrilegă, ci un cadru ritual, sacrificial şi transfigurator.
“Calea Mâinii stângi” este definită în textul numit Bhagavad Gita.
Sade, neavând o conexiune la o tradiţie situată în “Calea Mâinii stângi”, nu poate trece de nişte intuiţii fiziologice, fără un corespondent practic. Omul lui Sade, în apogeul distrugerii şi a violenţei, nu depăşeşte stadiul unui “supraomism” incipient.
În tradiţia indiană, manifestarea are două faze, două aspecte esenţiale. Primul, dominat de Brahma şi Vişnu, este cel al dezvoltării, al determinării, şi este legat de “Calea Mâinii drepte” (dakşinākāra). Al doilea, dominat de Şiva, este cel al distrugerii, al disoluţiei, al indeterminării, şi este legat de “Calea Mâinii stângi” (vāmācāra).
Apectului creativ din prima etapă îi corespunde etica fidelităţii faţă de propria natură. În cea de-a doua fază, are loc îndepărtarea de propria natură, fie prin asceză, fie prin o formă disolutivă.
Tantriştii spun că deosebirea dintre “Calea Mâinii stângi” şi “Calea Mâinii drepte” este aceea dintre vin şi lapte. Cu toate acestea, este vorba de metode diferite de realizare a aceluiaşi scop.

30. Rasputin şi secta hlâştilor
Secta rusească a hlâştilor a practicat, în deplin secret, rituri orgiastice, cel mai probabil forme degradate ale unor rituri precreştine, nu fără a prelua, paradoxal, idei din noua religie.
Presupoziţia dogmatică a sectei era că omul este potenţia Dumnezeu. În cadrul riturilor, se urmărea realizarea mistică a naturii christice, în cazul bărbatului, şi a Fecioarei, în cazul femeii.
După izvoare, se poate identifica o prelugire a riturilor orgiastice antice, care se celebrau sub misterelor Marii Zeiţe htonice.
Este de remarcat că în afara uzului ritual şi extatic, secta practica o asceză ce mergea până la condamnarea căsătoriei.
Din această sectă făcea parte şi stareţul Grigori Efimovici, zis Rasputin (din rusescul rasputnik, dezmăţat). Venise la curtea ţarului pentru a-l învăţa “sfinţirea prin păcat”. Această idee trebuie pusă în legătură cu cea a Sfântului Augustin, care afirmase că virtutea poate fi un motiv de păcat, atunci când este îmbibată cu orgoliul creaturii căzute. “Într-un asemenea context, a ceda trupului ar fi un mod de a te umili, de a distruge orgoliul Eului — al „despotului întunecat" — pînă la ultimele sale rămăşiţe, constînd tocmai în orgoliul propriei virtuţi. În termeni existenţiali, şi nu morali, orgoliul ce trebuie umilit prin punerea în libertate a sexului şi prin non-rezistenţă, prin „păcătuire", e însă în legătură cu limitaţia individului finit, ce poate fi suprimată prin intermediul unei experienţe speciale, paroxistice a erosului.” (p. 186)

Capitolul IV. Zei şi zeiţe, bărbaţi şi femei
31. Mitologie, ontologie şi psihologie
În doctrinele lumii tradiţionale se găseşte tema unei polarităţi puse în legătură cu cea a sexelor. În istoria religiilor această împrejurare a trecut drept antropomorfism: “[...] după ce a creat zeii după chipul şi asemănarea sa, omul şi-a transpus şi proiectat în ei şi diferenţierea sexuală proprie fiinţelor muritoare de pe pămînt. Astfel, toate acele diade şi dihotomii nu ar fi decît produse ale fanteziei, al căror unic conţinut concret ar fi experienţa umană a sexului.” (p. 188)
În realitate, pentru omul tradiţionale sexul este o forţă supraindividuală, un principiu transcendent, înainte de a fi o realitate fizică. Eternul masculin şi eternul feminin sunt esenţe, faţă de care sexuarea opusă a fiinţelor umane nu este decât un caz particular.
În loc ca sexul omenesc să fie baza pentru a surprinde ce este real şi pozitiv în figurile divine diferenţiate sexual, tocmai conţinutul unor asemenea figuri este în măsură să ofere cheia pentru înţelegerea aspectelor celor mai profunde şi mai universale ale sexului la bărbat şi la femeie. Numai asemenea figuri pot furniza înţelesul a ceea ce se poate numi virilitatea absolută şi feminitatea absolută. Doar din sacrum sexuale şi din mitologia sexului pot fi deduse bazele pentru o caracterologie şi pentru o psihologie a sexului.
Principiile virilităţii şi ale feminităţii absolute nu sunt simple concepte, abstracte şi lipsite de fundament. Sunt principii-potenţe de ordin transindividual, care condiţionează calitatea de bărbat sau de femeie a fiecărui individ, existând anterior şi mai presus de fiecare bărbat muritor şi de fiecare femeie muritoare. Existenţa acestor principii este metafizică.
Şcolile tantra şi sahaiya recunosc în diviziunea masculin-feminin realitatea ontologică exprimată prin perechea principiilor Siva şi Sakti, sau cea a personificărilor mitologice ale lui Krşna şi Rādhā.
Acestui domeniu special i se poate aplica doctrina platoniciană a ideilor, fiind vorba aşadar nu de o abstracţie conceptuală a intelectului, ci de o rădăcină a realului de ordin superior.
Privând psihologia de orice sprijin doctrinar adecvat, lipsind-o de contactul cu ontologia, Jung eşuează în încercările de a explica misterul sexelor. Având în vedere tratamentul nevropaţilor, el comite în plus eroarea de a crede că religia şi iniţierile vizau doar remontarea indivizilor marcaţi de conflicte psihice. Jung “desaturează” arhetipurile, le privează de încărcătura lor mitică şi magică. “Dimpotrivă, pentru omenirea tradiţională cunoaşterea realităţii metafizice a arhetipurilor sexuale a slujit drept premisă pozitivă în multiplele varietăţi ale sacralizării sexului, în practici şi rituri menite nu să readucă o fiinţă scindată, o fiinţă ce se luptă cu „complexele" sale, la o normalitate banală, ci să iniţieze un sistem de evocări şi de participări dincolo de omenescul pur şi simplu, să provoace deschideri ale Eului tocmai faţă de acele „încărcături" care, la Jung, se reduc la rolul de simple halouri inexplicabile în jurul imaginilor inconştientului.” (p. 191)

32. Diada metafizică
Ideea de bază este că creaţia sau manifestarea are loc prin intermediul unei dualităţi de principii cuprinse în unitatea supremă.
Conform lui Aristotel, masculinul este forma, femininul este materia. Forma este aici puterea care suscită mişcarea, materia este cauza materială şi instrumentală a oricărei dezvoltări. Femininul este aşadar potenţa pură, indeterminată, care poate asuma orice formă, dar în absenţa formei nu este nimic. Termenul grecesc pentru materie nu semnifică materia lumii fizice, ci o entitate abisală, care posedă şi nu posedă fiinţa tocmai în măsura în care este sinonimă potenţialităţii pure. În termeni pitagoricieni, acesta este şi principiul Diadei, în opoziţie cu Unitatea, care este o alteritate în raport cu receptacolul material. Sub expresia cea mai abstractă, aşa se prezintă eternul masculin şi eternul feminin în metafizica tradiţională.
Masculinul poate fi pus în legătură cu fiinţa (în accepţiunea cea mai înaltă), iar feminitatea cu devenirea. Masculinul ţine de imutabilitate, de stabilitate, iar femininul de mutabilitate, de curgere.
Fiinţa, la Plotin, este principiul intelectual conceput ca principiul olimpic, prezenţă imuabilă şi lumină pură, luând aspectul Logosului atunci când fecundează şi pune în mişcare potenţa cosmică. Femininul e forţa-viaţă.
“Natura” are în greceşte un sens care se deosebeşte de cel modern, şi este corect să fie identificată cu principiul feminin. În simbolismul tradiţional, principiul “supranatural” a fost identificat cu bărbatul, iar principiul “natural” cu femeia.
Principiul feminin a fost asociat cu Apele. Acestea incorporează mai multe semnificaţii: viaţa nediferenţiată, curgerea, instabilitatea, devenirea (în lumea contingentă), fertilitatea şi creşterea sub toate formele. Apelor li s-a asociat simbolul orizontalei, în opoziţiei cu verticala, asociată masculinului (falusul erect).
Principiul masculin a fost asociat cu Focul.
“Ca în multe alte cazuri, aici trebuie să ţinem seama însă de polivalenţa proprie simbolurilor tradiţionale, adică de disponibilitatea lor de a constitui suportul unor semnificaţii foarte diferite, care nu se exclud una pe alta, ci urmează logica unor perspective diferite.” (p. 194)
Tradiţia extrem-orientală cunoaşte diada Cer-Pământ, Cerul fiind asociat cu perfecţiunea activă (khien), iar Pământul cu perfecţiunea pasivă (kimen).
Numerele impare sunt în relaţie cu Cerul, numerele pare cu Pământul. Unitatea reprezintă începutul, dualitatea este manifestarea, trei este tot număr masculin, conţinând atât principiul generator cât şi creaţia, deci totul. Acest simbolism poate fi găsit în toate tradiţiile.
Diada extrem-orientală yang-yin este o corespondenţă a celei anterioare. Yang are natura Cerului, este activ, pozitiv şi masculin, în timp ce yin are natura Pământului, este pasiv, negativ si feminin.
Triadele şi hexagramele formate din reprezentările grafice ale lui yang şi yin reprezintă cheia situaţiilor fundamentale pe care le poate înfăţişa realitatea, atât în ordinea spirituală câ şi în cea naturală. Sub aspect dinamic, yang şi yin sînt forţe opuse, dar şi complementare. Calitate yang au lumina şi soarele, calitate yin umbra şi luna; focul e yang, apele sînt yin; vîrfurile sînt yang, văile sînt yin; spiritul este yang, sufletul şi forţa vitală sînt yin; purul e yang, abisalul e yin ş.a.m.d.
Lui yin i se atribuie calitatea rece, umedă şi întunecoasă. Lui yang, calitatea caldă, uscată şi luminoasă. Lui yin îi sunt proprii potenţele elementare anterioare formei, partea nocturnă a fiinţei umane.
Cu aceleaşi sensuri, în sistemul Sāmkhya apare dualitatea purusha (principiul masculin) – prakriti (principiul feminin).
Siva este prezent peste tot sub aspectul imutabil, conştient, spiritual, stabil, în timp ce Sakti este prezentă sub aspectul schimbător, inconştient-vital, natural, dinamic.
În tantrismul speculativ, în legătură cu Sakti este pusă Maya, concept ce semnifică iluzia lumii, irealitatea lumii vizibile.
Se spune că Siva fără Sakti ar fi incapabil de orice mişcare, după cum Sakti fără Siva ar fi inconştientă.
Duhul Sfânt, din creştinism, ar putea fi considerat entitate feminină. În ebraică şi aramaică termenul “spirit” este feminin. A fost simbolizat printr-o porumbiţă, care la rândul ei a fost asociată unor divinităţi feminine: cu Potinia cretană, cu Ishtar egitpeană, cu Derceto, cu Mylitta, cu Afrodita.

33. Arhetipuri demeterice şi arhetipuri afroditice. Fecioara. Nuditatea abisală
“Pentru a ajunge la caracterizări diferenţiate în domeniul mitologiei e însă necesară o deosebită capacitate de discriminare. Într-adevăr, aici ne întîmpină o mulţime de figuri ce au aproape întotdeauna un caracter polivalent, slujind, aşadar, drept substrat unor semnificaţii foarte variate, nu numai datorită multiplicităţii aspectelor ce pot fi cercetate şi descoperite în ele, dar şi datorită unor cauze exterioare, istorice, ca urmare a proceselor de amestec, transformare sau juxtapunere a unor mito-logeme şi culte diverse în diferitele civilizaţii şi deseori chiar în cadrul uneia şi aceleiaşi civilizaţii.” (p. 201)
Imaginile corespunzătoare principiului feminin pot fi grupate în două mari categorii: tipul afroditic şi tipul demeteric. Primul corespunde arhetipului iubitei, al doilea, arhetipului mamei.
Tipul demeteric este caracterizat întâi de toate prin tema fecundităţii. Ginecocraţia demetric orientată nu a fost neapărat o suveranitate socială a femeii, ci o preeminenţă a ceea ce avea legătură cu ea, ajungându-se la ideea imortalităţii telurice, a nemuririi întru Mamă.
În epifaniile indiene ale Marii Zeiţe (Kali, Bhairavi, Karala şi Durga) se găseşte cea mai fericită expresie a principiului afroditic al feminităţii primordială ca formă dizolvantă, extatică, răvăşitoare. Zeiţele afroditice sunt concepute ca fecioare.

34. Diferenţe tipice ale virilităţii din mit
La limita inferioară este figura telurico-poseidonică a virilităţii. Pe un plan ceva mai înalt este Hefaistos-Vulcan, zeul focului, dar este vorba de un foc încă dezordonat, tulbure, elementar. Apollo prezintă deja o epifanie elevată a principiului masculin, mai luminoasă. Reprezentativ pentru această triadă este Dionysos, reprezentantul virilităţii sălbatice, promiscue.
Cu Ares se inaugurează virilitatea războinică, eroică. Pe aceasta o continuă şi o sublimează Heracles, ale căror munci simbolizează şi ele virilitatea eroică.
Dar virilitatea pură este reprezentată până la urmă de Apollo, desprins de elemente telurice şi de raporturi cu zeiţe.

35. Masculinul şi femininul în manifestare
Nu există nici o doctrină metafizică şi tradiţională completă care să fi considerat Diada ca punct suprem de referire în viziunea asupra lumii. În tradiţia extrem-orientală, dincolo de yiu şi yang se găseşte Marea Unitate, Tai-Ki. Plotin vorbeşte şi el de Unul superior şi anterior dualităţii.
Principiul masculin reflectă Unul, în întrupează în procesul manifestării universale. Cât despre principiul feminin, el este identificabil “naturii”, care nu este coexistentă lui Dumnezeu, ci derivă din El, având o “realitate secundă”. În virtutea acestui simbolism, există o preeminenţă ontologică şi metafizică a masculinului faţă de feminin. Dar nu există şi o preeminenţă de fapt, întâlnindu-se situaţii în care femininul se dovedeşte superior.
“Există situaţii ce se regăsesc pretutindeni: în cosmos şi în perioadele acestuia; în istorie şi în epocile ei; în structura şi în spiritul cultelor, ale civilizaţiilor şi ale societăţilor însele, în acestea din urină potrivit opoziţiei dintre civilizaţia Tatălui şi civilizaţia Mamei, dintre civilizaţia androcratică şi civilizaţia ginecocratică, dintre instituţii bazate pe dreptul patern pur şi civilizaţii matriarhale; în indivizi, deoarece predominanţa unuia sau a celuilalt principiu dă loc sexuării (ca sex atît al corpului, cît şi al sufletului), „bărbaţilor" şi femeilor.” (p. 216)
Hristos a reunificat în sine bărbatul şi femeia, la nivel principial. Prin graţia mântuirii a devenit omul capabil să înfăptuiască virtual această lucrare pentru toţi creştinii.
Tema hermafroditului este prezentă în lucrările lui Leonardo da Vinci, mai cu seamă în cele înfăţişându-i pe Sf. Ioan şi pe Bacchus.

36. Despre demonia femininului. Simbolismul acuplării inversate
În tradiţiile multor popoare principiul feminin a fost asociat cu seducţia, dar şi cu elementul “demonic”.
Tendinţa demonică feminină se explică prin captarea şi absorbirea principiului virilităţii transcendente sau magice. În natura femininului intră tendinţa de a absorbi şi subjuga acest principiu. S-a vorbit despre o “moarte aspiratoare” pe care bărbatul o suferă prin femeie, deoarece pierderea principiului magic viril, prin confundarea cu substanţa feminină făcută din dorinţă, echivalează, pentru bărbat, cu “ştergerea din Cartea Vieţii”. Se poate astfel vorbi de un “război al sexelor” pe un plan anterior şi superior faţă de tot ce poate avea asemenea trăsături în domeniul relaţiilor pur individuale, profane.
“Femeia” poate da viaţa, dar barează, sau tinde să bareze, accesul spre ceea ce se află dincolo de viaţă.
Exista două tipuri de Mistere: Marile Mistere, Ammonice, şi Micile Mistere, Isaice. Este potrivi să le considerăm pe primele de esenţă masculină, iar pe cele din urmă de esenţă feminină.
“Misterele Mari sau Ammonice pot fi definite drept acelea ce au legătură cu „reascensiunea", cu reorientarea spre înalt a curentului, cu depăşirea nivelului „cosmic"; ele stau deci sub semnul virilităţii transcendente, deschizînd seria situaţiilor în care aceasta cîştigă tot mai mult superioritatea.” (p. 225)
În legătură cu operaţiile Artei Regale (despre care se spune că reproduce în fazele sale opera creaţiei), în hermetismul alchimic acest simbolism se prezintă într-o formă riguroasă. Aici se vorbeşte de o primă fază, aşa-numita domnie a Femeii, a Apelor sau a Lunii, sau albedo, în care Femeia deţine superioritatea asupra Bărbatului şi-l reduce la natura ei (Misterele Mici). După ce Bărbatul s-a dizolvat în principiul opus, survine însă domnia zisă a Focului sau a Soarelui, sau rubedo, în care Bărbatul îşi recîştigâ superioritatea, stă pe Femeie şi o reduce, de astă dată la natura lui; şi spre a desemna această de-a două fază, textele utilizează uneori tocmai simbolismul incestului dintre Fiu şi Mamă.
Acuplarea inversată, într-o civilizaţie ginecocratică, semnifică suveranitatea principiului feminin exercitată înclusiv în timpul actului de perpetuare a vieţii. Într-o societată orientată androcratic însă, semnificaţia este total opusă. Suveranitatea masculină este subliniată exact de imobilismul celui ce o incarnează.

37. Falus şi menstre
În domeniul istoriei religiilor, cultului falic i s-a atribuit aproape întotdeauna o semnificaţie exclusiv naturalistă, obscenă, fiind redus la un cult al fecundităţii şi al virilităţii procreatoare. În realitate simbolismul falic a fost utilizat şi pentru a reprezenta principiul virilităţii transcendente, magice, supranaturale. El a fost asociat şi misterului învierii, din această cauza era prezent pe morminte în Grecia şi Roma.
În Egipt au existat Misterele falice, în care trebuiau să se iniţieze cei ce doreau să devină preoţi au unor culte speciale.
În India, falusul este unul din simbolurile lui Siva.
Deloc naturalist şi priapic, falusul semnifică principiul luminos uranic. Se pare că numai în epocile finale, de decădere a moravurilor, falusul a dobândit aspectul “obscen” în accepţiunea modernă.
“Nu va fi lipsită de interes o ultimă referire la tradiţia egipteană. Conform unui mit al acestei tradiţii, Osiris, “zeul primordial", ar fi fost sfîşiat în bucăţi, dar diversele părţi ale trupului său au fost regăsite şi el a fost recompus. Nu i s-a regăsit însă falusul. Dezmembrarea e un simbol al trecerii de la lumea Unului la aceea a multiplicităţii şi a individuaţiei. în lumea aceasta fiinţa primordială încearcă să se recompună în om. Omul e însă încă lipsit de falus, nu de virilitatea fizică, ci de cea transcendentă, de puterea creativă sau magico-divină. îl va găsi — şi va fi întreg doar ca iniţiat şi ca „osi-rificat". Motivul falusului lui Osiris ni se prezintă ca o variantă a motivului general conform căruia ceva e pierdut şi apoi regăsit: cuvîntul sacru pierdut sau uitat, adevărata băutură cerească pe care nu o mai ştim, Graalul însuşi care a devenit invizibil etc.” (p. 230)
Multe concepţii şi credinţe privesc menstruaţia feminină ca fiind impură. Femeia la pubertate şi parturienta erau izolate de comunitate şi purificate. Se considera că menstrele au o influenţă capabilă nu numai să paralizeze sacrul, ci să lovească nucleul cel mai profund al virilităţii.
O veche concepţie indiană consideră că o femeie la menstruaţie are substanţa unui paria, adică reprezintă elementul demonic, înfrânat proporţional cu ierarhia castelor superioare.
Tot ce are legătură cu corpul femeii, toate secreţiile ei, au fost folosite în magia erotică. Totul, mai puţin menstruaţiile. Efectul acestora din urmă a fost mai degrabă antiafrodiziac.

38. Psihologia masculină şi psihologia feminină
Structurile mitologiei sexului pot servi ca bază pentru deducerea principiilor generale ale unei psihologii a bărbatului şi a femeii, capabilă de o abordare profundă a acestora.
În măsura în care reflectă esenţa principiului feminin, fiecare femeie aparţine ontologic “naturii”, în sens cosmic, nu doar material. Fiecare bărbat, în măsura în care încarnează esenţa principiului opus, transcende “natura”.
“Realitatea este că azi omul nu mai are nici o idee despre ceea ce e cu adevărat supranatural şi, ca urmare, tipul bărbatului absolut a dispărut aproape în întregime. Limite altcîndva perfect limpezi au devenit în zilele noastre, prin regresiune, extrem de labile.” (p. 237)
Simbolismul apelor şi a variabilităţii lunare furnizează cheia psihologiei celei mai elementare a femeii. Potrivit naturii “umede” şi “lunare”, apar instabilitatea, inconsecvenţa şi nestatornicia naturii femeiei, dar şi a bărbatului care are ceva de femeie în el. Tot de acestea ţine mobilitatea expresiei fizionomice a femeiei, în care trăsăturile nu se întipăresc, ca în cea masculină.
Arta în care excelează cel mai mult femeile este teatrul, iar în fiecare actor este ceva feminin.
Psihismul feminin este plastic, credul, adaptabil, sugestionabil. Pe de altă parte, ea poate fi neofobă şi conservatoare.
“În ceea ce priveşte logica, trebuie să avem în vedere două accepţiuni ale ei. Nu e vorba de logica curentă, pe care femeia, la nevoie, ştie să o folosească „instrumental" cu o indiscutabilă abilitate şi subtilitate, deşi nu frontal, ci polemic şi evaziv, ca într-o luptă de gherilă, într-un mod foarte apropiat de sofistică. E vorba, dimpotrivă, de logica înţeleasă ca expresie a unei iubiri pentru adevărul pur şi pentru coerenţa interioară, care duce la un stil riguros şi impersonal de gîndire, constituind, pentru bărbatul absolut, un fel de imperativ lăuntric. De această logică femeia e aproape incapabilă, căci ea nu o interesează defel.” (p. 240)
Weininger a spus că femeia absolută ignoră imperativul etic, ca lege interioară, detaşată de orice conotaţie empirică. Femeile sunt legate de “etica socială”, care nu este o adevărată etică, ci un obicei.

39. Femeia ca mamă şi femeia ca iubită
Din punct de vedere metafizic masculinul este corelativul complementar al femininului, dar dincolo de asta el reflectă caracterul a ceea ce este anterior şi superior Diadei. Toate raporturile bazate pe Diadă au pentru femeie un caracter esenţial şi îi epuizează legea naturală a fiinţei sale, în timp ce pentru bărbat nu este deloc aşa. Femeia absolută este numai sexualitate, în timp ce bărbatul absolut este sexualitate şi ceva în plus.
Femeia, prin intermediul sexualităţii şi a maternităţii, înfloreşte şi-şi transpune în act propria fiinţă. Femeia se perpetuează pe sine, în timp ce bărbatul îşi perpetuează familia, casta, neamul.
Proprie femininului este eteritatea, raportarea la altul, eterocentrismul. În acelaşi timp, masculinul se raportează la sine. Viaţa feminină este aproape întotdeauna lipsită de valoare proprie, fie şi în nevoia de a fi remarcată, recunoscută, adulată, admirată, dorită. “Că valorile eticii feminine sînt foarte diferite de cele ale eticii masculine se vădeşte, s-o spunem în treacăt, şi din faptul că o femeie ar trebui să-l dispreţuiască pe bărbat pentru un asemenea comportament adulator deseori adoptat pentru a nu obţine de la ea nimic decît trupul. Se întîmplă însă exact contrariul.” (p. 244)
Arhetipului afroditic (femeia-iubită) îi corespunde starea pură, amorfă din punct de vedere dinamic. Arhetipului demeteric îi corespunde starea de forţă a vieţii legată de o formă, orientată către o formă.
Indiferent însă dacă e vorba de tipul mamei sau de tipul iubitei, la femeie este caracteristică o angoasă existenţială mai mare decît cea a sexului opus, oroarea de singurătate, sentimentul unui vid neliniştitor cînd nu are şi nu posedă un bărbat. Lăsată singură cu sieşi, femeia trăieşte groaza de nimic.
“Trebuie să reţinem în fapt că de-a lungul istoriei s-a produs un soi de atrofie chiar fiziologică a ceea ce, la femeie, putea corespunde cu o sexuare completă sau cu. o aproximare maximă de „femeia absolută". Aşa se face că la femeile orientale, în rîndul cărora s-a păstrat în cea mai mare măsură tipul antic, respectivul comportament fiziologic în acuplare este încă aproape normal şi se îmbină cu posibilităţi fiziologice devenite extrem de rare printre europencele moderne, în timp ce erau probabil prezente şi la femeile occidentale din Antichitate. Este vorba, aici, de un simbol fizic sau de o reverberaţie a unei semnificaţii esenţiale.” (p. 248)

40. Milă, sexualitate şi cruzime la femeie
Într-o legendă persană, se enumeră printre ingredientele din care a fost clădită femeia: “tăria diamantului şi dulceaţa mierii, cruzimea tigrului, strălucirea caldă a focului şi răceala zăpezii”. Coexistă, la femeie, tendinţa spre o milă şi spre o cruzime deosebită, fiecare net superioare a ceea ce este capabil să ofere bărbatul.
Tipul feminin afroditic se prezintă sub două forme: tipul inferior, “femela” în sens primitiv, şi tipul superior, cu aparenţe caste.
Nu se poate spune dacă depinde doar de circumstanţe exterioare, economico-sociale, faptul că femeia e capabilă în dragoste să urmărească un aspect practic pozitiv, în mai mare măsură decât bărbatul, care poate fi acuzat de instinctivitate şi căutare iresponsabilă a plăcerii.

41. Despre puterea de fascinaţie a femeii. Activitate şi pasivitate în dragostea sexuală
Caracteristicii metafizice a femeii eterne ca magiciană îi corespunde în general puterea de fascinaţie feminină. Tipul afroditic este asociat frecvent cu tipul magicienei în mituri şi legende. “Că femeia e conexată mai mult decît bărbatul de „pămînt", de elementul cosmico-natural, e un lucru demonstrat chiar şi pe planul mai material al influenţelor pe care femeia, spre deosebire de bărbat, le resimte de pe urma ritmurilor periodice ale universului (de exemplu, în ciclul menstruaţiilor).” (p. 252)
Femeia are dispoziţii clarvizionare şi magice în sens restrâns, în opoziţie cu înalta magie, cu teurgia bărbatului.
“În puterea de fascinaţie a nudului feminin există un moment de vertij asemănător celui provocat de vid, de abisul fără fund, [...] substanţa primordială a creaţiei şi a ambiguităţii nefiinţei sale. Această trăsătură aparţine exclusiv nudului feminin. Efectul nudului masculin asupra femeii nu numai că e, prin comparaţie, destul de redus, dar e specializat, e de ordine esenţialmente fizică şi falică, acel nud nu acţionează asupra ei decît în termenii banali ai sugerării unei eficienţe musculare şi animalice a „masculului".” (p. 254)
Despre posesie şi viol: “Dacă bărbatul în general cunoaşte plăcerea deflorării şi a violului, tot ceea ce, în această plăcere, se poate raporta la instinct sau la orgoliul primei posedări nu e decît un element de suprafaţă; faptul cel mai profund e senzaţia, fie şi iluzorie, furnizată de gestul fizic, de a viola inviolabilul, de a o poseda pe cea care, în rădăcina ei ultimă, în „nuditatea" sa, nu va fi nicicînd posedată prin intermediul carnalităţii; dorinţa de a o poseda pe această „fecioară" se învălmăşeşte obscur în aceea de a o poseda pe femeia inaccesibilă anatomic sau pe femeia care se opune. Şi nu alta este şi originea unui element specific al sadismului conexat nu numai cu actul deflorării, ci însoţind aproape fiecare acuplare: e ceva diferit de algolagnia ambivalenţă despre care am mai vorbit, e ceva cu mult mai profund, e o cruzime şi o ferocitate ce corespund senzaţiei transcendentale de intangibilitate fascinantă, de „răceală", de impracticabilitate a substanţei feminine elementare.” (p. 254)
Rezerva şi rezistenţa unei femei au funcţie de excitant sexual. Dacă o femeie şi-ar manifesta dorinţa proprie, ar sfârşi prin a-l dezgusta pe orice bărbat neanimalizat, care însă este atras de inocenţă.
Există o lege potrivit căreia orice energie inhibată sau obstaculată se potenţează, traducându-se într-o influenţă care, cu cât e mai subtilă, cu atât e mai eficace.
“Femeia râmîne în orice caz kāminî, cea a cărei substanţă e sexualitatea, cea care, dincolo de pragul conştiinţei celei mai periferice, „gîndeşte la sex, gîndeşte despre sex, gîndeşte sex, se complace în sex". Inhibarea impersonală, „naturală", a acestei dispoziţii se exprimă sub forma unei puteri subtile, magice, care constituie aura specială de fascinaţie ce înconjoară tipul „cast" şi „inocent" de femeie şi care produce asupra fiecărui bărbat diferenţiat un mai mare efect decît orice comportament feminin grosolan de impudic şi de lasciv. Tocmai cînd toate acestea nu sînt voite, cînd la femeie nu e vorba nici de o viclenie, nici de o inhibiţie conştientă de esenţă morală, ci de un dat al naturii sale, de ceva elementar existenţial a cărui rădăcină arhetipică este cea indicată mai sus de noi, dispune femeia de acea forţă mult mai periculoasă.” (p. 256)
Dacă din perspectiva metafizică, bărbatul este activ şi femeia activă, în mod curent lucrurile stau invers. După o expresie a lui Titus Burckhardt, bărbatul este pasiv activ, iar femeia este activ pasivă.
Tipurile moderne ale bărbatului occidental: bărbatul activ obsedat să producă, bărbatul atlet cu voinţă inflexibilă, sunt sărace în virilitate interioară. Aceste tipuri sunt cele mai dezarmate în faţa puterii subtile a femeii.
Diferenţa de natură între femeie şi bărbat nu implică o ierarhizare. Problema superiorităţii şi a inferiorităţii unuia faţă de celălalt e lipsită de sens.
Exceptând sexuarea elementară, nici un bărbat nu este exclusiv bărbat, şi nici o femeie nu este exclusiv femeie. În fazele regresive ale civilizaţiei, mulţi bărbaţi prezintă trăsături feminine pregnante, şi invers.
“Un punct trebuie însă considerat ca sigur, şi anume că dacă e arbitrar să judecăm femeia în funcţie de bărbat ori de cîte ori considerăm cele două sexe în sine, o asemenea judecată e legitimă cînd e vorba de componentele sau dispoziţiile celuilalt sex pe care un bărbat sau o femeie le poate găzdui sau dezvolta în sine. în acest caz, e vorba într-adevăr de imperfecţiuni în raport cu tipul, de o lipsă a „formei", de hibridismul ce caracterizează un ins neîmplinit sau degenerat. Iar din punctul de vedere al eticii tradiţionale este rău şi nonvaloare ceea ce la femeie e bărbat şi la bărbat femeie.” (p. 262)

42. Despre etica sexelor
În concepţia tradiţională, etica nu este un domeniu autonom, cum este înţeles în modernitate. Ea are atâta valoare normativă câtă îşi poate extrage din sfera sacrului şi a metafizicii.
Orice etică adevărată, tradiţională şi nu filosofică, se bazează pe restabilirea a ceea ce corespunde naturii proprii a fiecărei fiinţe. Formula ei este “fii tu însuţi!”, sau “fii credincios ţie însuţi!” Prin “sine însuşi” se înţelege natura cea mai profundă.
Caracterul elementar al masculinităţii este a-fi-pentru-sine, cel al feminităţii este a-fi-pentru-altul. Etica fiecărui sex este dezvoltarea acestor caractere elementare, corespunzătoare fiecărui individ în parte.
Virilitatea pură este realizată de războinic şi de ascet. Feminitatea pură este realizată de iubită şi de mamă. Luate în sine, nici dispoziţia maternă, nici dispoziţia afroditică nu au vreo valoare etică, deontologică; ambele atestă apartenenţa femeii la „natura" simplă.
“Lăsăm pe de-a-ntregul la o parte „problema femeii" şi pe cea a „relaţiilor sexuale" aşa cum le concep oamenii moderni, cu sau fără legătură cu căsătoria, divorţul, emanciparea, amorul liber şi aşa mai departe. Toate acestea sînt probleme inexistente. Unica problemă serioasă e aceea a măsurii în care, într-o societate dată şi într-o epocă dată, bărbatul poate fi el însuşi şi femeia poate fi ea însăşi, într-o aproximare hotărîtă de arhetipurile corespunzătoare, şi a măsurii în care, dincolo de varietatea formelor exterioare şi de diferitele cadre instituţionale, raporturile dintre ei reflectă legea naturală imuabilă înrădăcinată în metafizica însăşi a masculinului şi a femininului, lege care este: integrare şi completare reciprocă într-o subordonare de principiu a femeii faţă de bărbat. Restul — ca să ne exprimăm în manieră nietzscheeană — e inepţie, şi în introducere am arătat deja în ce stare ne găsim în lumea modernă occidentală, în ceea ce priveşte bărbatul, femeia şi sexul, graţie aşa-zisului „progres".” (p. 267)

Capitolul V. Sacralizări şi evocări
Lumea dinaintea modernităţii avea alte dimensiuni şi înţelegea suprasensibilul ca pe o parte fundamentală a realităţii şi ca pe o “prezenţă” virtuală.
În domeniul profan, au fost date următoarele soluţii problemei sexului:
1. sacralizarea instituţională a unirii sexuale;
2. forme cultice evocatoare şi sacramentale ale unirii sexuale;
3. detaşarea ascetică a forţei sexuale de planul Diadei şi transmutarea ei internă în scopul unei realizări supranaturale;
4. regim special al unirii sexuale în scopul unei rupturi existenţiale de nivel.
Există aşadar:
a) o magie sexuală primitivă (rituri de fecunditate, orgii sacre);
b) o magie sexuală individuală operativă în sens restrîns, ceremonial;
c) o magie sexuală iniţiatică.

43. Căsătoria ca “Mister” în lumea tradiţiei
Familia antică, mai mult decât o asociere naturală, a fost o instituţie cu bază religioasă. Această constatare este valabilă pentru fiecare civilizaţie tradiţională, nu doar pentru Antichitatea europeană.
În căsătoria antică, factorul individualist juca un rol foarte redus, afectul şi înclinaţia protagoniştilor fiind secundare in faţa preponderenţei neamului. Se făcea distincţia între femeia care era primită în dignitas matrimonii, şi instituţia legală a concubinajului, dedicată experienţei erotice pure.
Dorinţa de a procrea era precedată de ritualuri speciale, incluzând o perioadă de abstinenţă. Prin procreaţie nu se înţelegea conservarea speciei, ci transmiterea forţei mistice a propriului sânge. Adevăratul scop al căsătoriei nu era descendenţa cu orice preţ, ci “fiul datoriei”, adică primul născut de sex masculin.
În familia sacralizată, polaritatea sexelor este legată de un regim de complementaritate.
În tradiţia brahmanică, femeia unită cu bărbatul prin sacrament, a fost asociată la origine cu soţul în cult şi ritualuri. Căsătoria prezenta caracteristicile unui “mister”, într-un regim de ritualizare.
Căsătoria, aşa cum e cunoscută azi, e un “mister profanat”.
Claude de Saint-Martin a spus: “Dacă neamul omenesc ar şti ce anume este căsătoria, ar nutri, în acelaşi timp, o dorinţă extraordinară şi o frică teribilă de ea, deoarece prin intermediul ei omul poate redeveni asemănător cu Dumnezeu sau sfîrşi într-o ruină totală.”
“Pentru aria islamică, un ritual ce-l aminteşte în parte pe cel indoeuropean mai sus citat, ne arată cît de străină îi e acestei tradiţii ideea că sexualitatea ar fi ceva păcătos şi obscen, în legătură cu care orice referire la divinitate ar fi o blasfemie. Potrivit acestui ritual, în momentul intromi-siunii soţul va spune: „în numele lui Allah cel iertător şi milostjv, Bismallah al-rahman al-rahim." Apoi, femeia şi bărbatul vor spune împreună: „în numele lui Allah" şi, în sfîrşit, doar bărbatul, în clipa cînd o simte pe femeie abandonîndu-se, iar el e gata să ejaculeze, va rosti restul formulei, adică cuvintele: „cel iertător şi milostiv." (p. 272)
Ibn Arabi vorbeşte de o contemplare a lui Dumnezeu în femeie.
În Kabbala ebraică, nu există condamnarea ascetică a vieţii sexuale, căsătoria fiind unul din misterele cele mai sacre ale Legii. Adevărata căsătorie are valoarea unei reproduceri simbolice a lui Dumnezeu cu shekhina.
Asupra doctrinei chineze a unirilor regale: “O sută douăzeci sînt femeile regelui, în afara celei care îi este în sens eminent soţie. Folosinţa tuturor acestora are şi semnificaţia unui rit şi se supune unui simbolism precis. Femeile regale sînt împărţite în patru grupe, diferite atît prin număr, cît şi prin valoare, în sens invers proporţional: mai numeros este grupul alcătuit din femei considerate mai puţin nobile. Femeilor le e dat să se apropie de rege numai în anumite nopţi, în raport descrescător faţă de noaptea cu lună plină, începînd din grupul cel mai numeros şi exterior, ale cărui femei sînt chemate în nopţile aproape întunecoase, lipsite de lună, pînă la ultimul grup, alcătuit doar din trei femei, care dispun de cele două nopţi anterioare nopţii sacre cu lună plină, în aceasta din urmă, cînd, din punct de vedere macrocosmic, luna dezvăluită în toată strălucirea ei se găseşte faţă în faţă cu soarele, doar regina rămîne în faţa regelui, în faţa Bărbatului Unic, şi se uneşte deplin cu el. Este ideea unei uniri care, absolută în centru, se repetă atenuată pe treptele unde domneşte tot mai mult multiplul şi unde atît demnitatea cît şi forţa Unului sînt mai mici în fecundarea materiei: reflectări tot mai condiţionate a ceea ce se actualizează în hierogamia cuplului regal, într-un sistepf de participări ce repetă un sistem cosmic.” (p. 274)

44. Creştinismul şi sexualitatea
În privinţa căsătoriei, în catolicism sunt prezente urmările interferenţei nelegitime dintre principii şi norme referitoare la două planuri distincte. Religiile tradiţionale cu fond creaţionist au cunoscut două legi. Prima priveşte viaţa concepută ca operă divină, şi sacralizează viaţa în lume. A doua, priveşte minoritatea care are vocaţie ascetică şi este calea detaşării, a transcendenţei (calea lui Siva). “Spre deosebire de ebraismul antic, de mazdeism, de hinduismul vedic, de Islamul însuşi şi aşa mai departe, catolicismul a confundat cele două ordine şi a introdus valori ascetice în domeniul existenţei obişnuite, una din consecinţe fiind o condamnare a sexului, ba chiar o adevărată ură teologică faţă de sex.” (p. 275)
Pavel denunţă căsătoria ca un pis-aller. Pornind de la această poziţie, viaţa sexuala a fost considerată un păcat, tolerabilă doar în căsătorie.
Sacralizarea căsatoriei s-a făcut tardiv în creştinism, prin sex. al XII-lea, dar în scopuri pur temporale.
Celibatul sacerdotal în catolicism provine din confuzia dintre preotul de mir şi călugărul ascet. În numeroase civilizaţii tradiţionale această identificare nu s-a făcut. Dimpotrivă, dinastia sacerdotală tradiţională se bazează pe continuitatea sângelui, suport pentru continuitatea influenţei spirituale.

45. Prostituţia sacră. Hierogamiile
Fiecare cult tradiţional vizează actualizarea prezenţei reale a unei anumite entităţi suprasensibile într-un anumit mediu sau transmiterea participativă către un individ sau un grup a influenţei spirituale corespunzătoare. Mijloacele utilizate în acest scop sunt riturile, mijloacele şi sacramentele. Printre acestea, mai multe civilizaţii au utilizat şi sexul.
În Misterele Marii Zeiţe, anumite practici erotice cuprindeau şi prostituţia sacră. În unele civilizaţii era uzanţa ca fecioarele, înaintea nunţii, să-şi ofere virginitatea unui străin, care să slăvească în ele pe Zeiţă.
Hierodulele, preotese al căror cult consta în actul pentru care modernii n-au găsit alt termen decât “prostituarea”, celebrau misterul dragostei trupeşti nu în sensul unui rit formalist şi simbolic, ci acela a unui rit magic operativ.
Este de reţinut că hetairele antice şi orientale chiar în afara unor cadre cultice şi instituţionale îşi desfăşurarau o activitate care nu era profană, ele fiind calificate să confere dragostei un deznodământ pe care astăzi nu-l mai cunoaştem.
“Noţiuni despre ceea ce se poate numi fiziologia hiperbiologică şi subtilă sînt atestate la hetairele extrem-orientale, care adeseori erau reunite în corporaţii ce-şi aveau „stemele", însemnele lor simbolice proprii şi propria lor tradiţie străveche. Avem motive să credem că în unele cazuri ars amatoria profană a luat naştere prin degradare din elemente exterioare ale unei ştiinţe sui generis bazate pe un fond de cunoştinţe tradiţional şi sacerdotal; nu e exclus ca printre posturile indicate în opere, precum cele patruzeci şi opt de Figurat Veneris a lui Froberg, să se numere şi unele care la origine au avut valoare de mudră, adică de posturi magico-rituale aplicate la actul sexual, dat fiind că, aşa cum vom arăta, uneje semnificaţii de acest gen au subzistat pînă şi în practici de magie sexuale ale unor medii moderne.” (p. 282)
În băuturile de dragoste nu este vorba de arta de a face să ia naştere pe cale anormală o pasiune obişnuită, ci de arta de a conferi experienţei sexului dimensiuni diferite de cele proprii erosului obişnuit.
“Tocmai această eventualitate trebuie luată în considerare în examinarea altor complexe rituale antice: o posibilă sexuare transcendentală, adică încorporarea efectivă, fie ea momentană sau aproape durabilă, în anumite fiinţe umane de sex femeiesc a divinităţilor sau arhetipurilor de acelaşi sex, în aceiaşi termeni prin care în catolicism se vorbeşte despre prezenţa reală a divinităţii în ostii, aşa cum stabileşte ritul. In multe monumente egeene, reprezentările preoteselor se confundă adeseori practic cu cele ale Marii Zeiţe24, şi ele ne fac să presupunem că primele au fost obiectul concret al cultului datorat celorlalte; apoi e un fapt cunoscut că şi în figurile istorice ale unor suverane mediteraneano-orientale au fost venerate imaginile aşa-zicînd vii ale unor Ishtar, Isis şi ale altor divinităţi de acelaşi tip. Trebuie să avem însă în vedere şi cazul de încarnări momentane ale acestor divinităţi într-o fiinţă dată, determinate de o atmosferă magico-rituală de acelaşi tip cu cea în care ar trebui în principiu să aibă loc misterul — mysterium transformationis — în însăşi liturghia creştină.” (p. 283)
În Misterele Eleusine, unui hieros gamos ca rit iniţiatic i se adăuga ritul cultivării pământului.
Există şi cazul hierogamiilor parţiale, în care numai una dintre părţi este transfigurată spre esenţa ei, în timp ce cealaltă parte este dirijată doar spre procreaţie.
Fundamentul doctrinar al tuturor acestor rituri e ideea că limita umană şi individuală poate fi înlăturată, că în individ — bărbat sau femeie — prin transsubstanţiere, în anumite cazuri, se poate întrupa, arăta sau activa o „prezenţă reală”. Omul modern nu poate pricepe această idee, pe care o consideră de altfel ca fiind o fantezie.

46. Incubi şi sucubi. Fetişism şi procese de evocare
În foarte multe legende şi mituri eroice este prezentantă o femeie supranaturală ca donatoare a vieţii, a înţelepciunii, a sănătăţii, a unei hrane mistice, a forţei sacre.
Fenomenele de sucubat şi incubat sunt evocate încă de pe vremea sumerienilor.
Faptul că nu este vorba întotdeauna de simple imaginaţii ale unui erotism schizofrenic, este atestat printre altele de unele fenomene extranormale, manifestate nu rareori ca o consecinţa a fenomenelor de “posedare”.
Dincolo de orice condiţionări contingente, fundamentul oricărei experienţe erotice importante este raportul ce se stabileşte între o persoană şi principiul pur, fiinţa, al unui individ de sex diferit.
Termenul de “fetişism”, preluat din limba portugheză, a însemna propriu-zis “vrajă”. El se referă la o anumită emoţie nejustificată nici de valoarea, nici de calitatea intrinsecă a obiectului simbolic.
Dacă o anumită persoană excită, motivul este pentru că ea evocă ceva obscur, care o depăşeşte. Din acest punct de vedere, fetişimul este omniprezent şi normal. Există însă şi un fetişism aberant, patologic, al cărui mecanism este similar.
În dragoste, ceea ce exaltă şi fascinează este “femeia ocultă”, căreia fiinţa umană corespunzătoare îi serveşte de suport.

47. Procese de evocare în dragostea cavalerească medievală
A existat cu siguranţă o lirică trubadurescă şi o „dragoste curtenească" cu care cadrează în mare măsură judecata curentă a istoricilor culturii şi literaturii medievale. Au existat într-adevăr şi „Curţi ale iubirii", între 1150 şi 1200, prezidate de femei care au trăit cu adevărat şi au fost bine cunoscute, precum Eleonore d'Aquitaine, regina Franţei, contesa de Flandra, contesa de Champagne, Ermengarde de Narbonne, Clarette de Baulx, Este-phanette de Gantelme şi altele. Cu totul diferit însă, trăit până la ultimele consecinţe, a fost rolul deţinut de femeie în cadrul instituţiilor cavalereşti.
Femeia reală, în Evul Mediu, a fost prea puţin “idealizată” şi a fost tratată într-un mod foarte puţin ideal. Date fiind diferenţele uriaşe între situaţia reală şi rolul jucat de femeie în instituţiile cavalereşti, ne putem întreba dacă nu este vorba de o “femeie închipuită” asociată unui regim de evocări.
Alegerea simbolismului femeii şi a iubirii nu a fost accidentală şi irelevantă, capabilă doar să furnizeze un limbaj artificial şi simbolizant.

48. Despre experienţele iniţiatice ale “Supuşilor Iubirii”
Printre membrii marcanţi ai acestei organizaţii se numără Dante Alighieri, Guido Cavalcanti, Cino da Pistoia. Întreaga poezie a Dulcelui Stil Nou este legată de ei.
Pentru Fedeli d’Amore, Amor este puterea capabilă de a determina spiritul să iasă din adăpostul său, de a-l face să zboare.
Nicolo da Rossi, tratând despre treptele şi puterile adevăratei iubiri, consideră drept culminaţie a tuturor acestora extazul, ceea ce înseamnă deschiderea spiritului către stări supra-individuale şi supra-raţionale ale fiinţei.
“[...] trebuie, aşadar, să respingem, în legătură cu „Supuşii Iubirii", atît interpretările estetizante şi realiste care vor să raporteze totul la femei reale şi la experienţele unei simple iubiri omeneşti transpuse, sublimate şi hiperbolizate de către poet, cît şi interpretările pur simbolice care pun pe tapet simple abstracţii sapienţiale sau chiar personificări ale unei Gnoze („Sfînta înţelepciune”) ca putere iluminantă, dar fără nici o legătură efectivă cu forţa feminităţii.” (p. 309-310)

49. Despre semnificaţia Sabatului şi a “liturghiilor negre”
“În general, „demonologia" secolelor trecute este un domeniu interesant care încă aşteaptă să fie studiat dintr-un punct de vedere corect. Un asemenea punct de vedere nu e nici cel al teologilor, care pun totul în sarcina satanismului, aşa cum a fost deja cazul Ia judecătorii Inchiziţiei, nici cel al oamenilor care ar vrea să reducă totul la pure superstiţii sau la fapte ce ţin de resortul psihopatologiei şi al isteriei.” (p. 311)
Pentru a declanşa subiecţilor experienţele interioare care ţin de Sabatul vrăjitoarelor, izvoarele indică faptul că se utilizau substanţe din clasele afrodisiacelor, narcoticelor şi stupefiantele: beladona, opiul, macul, trifoiul cu patru foi, măselariţa, omagul, frunzele de plop etc. Suportul acestora era grăsimea animală, cu ajutorul căreia se prepara un unguent, aplicat ulterior cutanat. Urma un somn profund, bogat în vise lucide şi viziuni, dar şi în trezirea forţei elementare a sexului, activată pe plan extatico-vizionar.
Este de presupus că acţiunea stupefiantelor nu avea nimic în comun cu dezordinea pe care o au în modernitate, fiind dirijate într-un mod şi direcţie de neconceput în zilele noastre.
Johannes Vierus, în Daimonomania, susţine că Sabatul vrăjitoarelor avea loc în stare de transă, corpul rămânând imobil. Era vorba de un somn letargic sau cataleptic, din care subiectul nu putea fi trezit nici cu ajutorul împunsăturilor sau al arsurilor. Este însă nimerit să nu excludem fenomenul bilocaţiei.
Nu trebuie exclusă împrejurarea ca în Evul Mediu să se fi perpetuat rituri extrem de vechi, extatice, care culminau în actul sexual ca sacrament, şi care au trecut în ochii Bisericii Romano-Catolice drept Sabatul vrăjitoarelor.
În ce priveşte conţinutul experienţelor sabatice, este vorba de evocări tulburi de arhetipuri şi de situaţii rituale raportabile la culte orgiastice antice.
În unele ritualuri clandestine este atestată tehnica inversării “diabolice” a ritualului catolic. Se pare că unele dintre liturghiile negre au fost oficiate în scopuri magice de către Catherina de Medici. Un amănunt important este necesitatea ca ritul să fie săvârşit de un preot hirotonisit, singurul om care posedă taina transsubstanţierii.
“Ca ultimă consideraţie referitoare exclusiv la Sabat, vom menţiona că, chiar dacă se utilizează aceleaşi mijloace, experienţele de genul acesta, cînd nu se reduc la simple orgii onirice ale fanteziei erotice individuale, ci presupun contacte şi evocări reale, sînt foarte greu de conceput pentru omul modern. Atmosfera psihică necesară nu mai există, iar procesul de tot mai accentuată materializare l-a închis pe individul uman în sine însuşi, în pura lui subiectivitate. Cu excepţia unor cazuri într-adevăr excepţionale, astăzi tot planul experienţelor posibile dincolo de procesele psihice normale e de aşa natură, încît, în principiu, i se pot aplica doar interpretări banale de tipul celor jungiene sau se încadrează în domeniul numit azi „psihedelic", ţinînd de o utilizare profană şi dezordonată a unor droguri.” (p. 321)

50. Doctrina despre androgin în misticismul creştin
Cu Ioan Scotus Eriugena, doctrina androginului îşi face apariţia în misticismul creştin. Fără o conexiune cu Scotus, Jakob Böhme o expune şi el. Totuşi nu se expune nicăieri în creştinism o cale iniţiatică a sexului, precumpănind categoric misticismul asexual.
Există o aversiune în creştinism faţă de experienţa sexului, care împiedică la ajungerea la o metafizică a sexului chiar pe autorii care intuiesc mobilul profund al acestei relaţii.
Doctrina despre androgin a reprezentat în creştinism o sămânţă extranee aruncată pe un ogor inadecvat, pe care nu putea ca să fructifice.

Capitolul VI. Sexul în domeniul iniţierilor şi al magiei
51. Transmutările în preceptul castităţii
Problema sexualităţii poate fi soluţionată prin transmutarea ascetică a forţei sexului în vederea unor realizări de ordin supranatural. În majoritatea tradiţiilor iniţiatice există preceptul abstinenţei, a evitării contactului cu femeia, fapt ce pare în ochii modernilor ca fiind un imperativ moral. În realitate, forţa sexului nu este suprimată, ci canalizată. Forţa sexului trebuie afirmată, sau transformată.
Preceptul abstinenţei vizează dirijarea forţei sexuale spre un alt plan. Iar în acest scop există tehnici şi procedee interioare. Atunci când în doctrinele esoterice se vorbeşte despre sex, se are în vedere o forţă mult mai profundă decât libidoul freudian.
“[...] transmutaţia, de care este vorba în asceza avansată, nu trebuie confundată cu dislocările şi sublimările de care se ocupă psihanaliza şi cu tehnicile prin care aceasta încearcă să rezolve problemele personale ale sexului. Nu e cazul, în legătură cu toate acestea, să vorbim despre o transmutaţie veritabilă, acţionînd asupra rădăcinii; e vorba de o fenomenologie periferică în marginea vieţii obişnuite şi profane, avînd de a face în esenţă cu situaţii patologice lipsite pentru noi de interes. Cînd sînt aplicate tehnici conştiente de tipul celor yogice, pentru ca transformarea să aibă loc trebuie să existe în spiritul celui ce o pune în lucrare un punct de referinţă cu adevărat transcendent şi în măsură să-i absoarbă totalitatea fiinţei, aşa cum este cazul în asceza avansată, nicidecum în subiecţii psihanalitici.” (p. 320)
Transformarea forţei ce se manifestă obişnuit în sex se produce de la sine, dacă întregul spirit este efectiv centrat pe ceva superior. Astfel stau lucrurile la sfinţi, la mistici, şi la asceţii superiori. Semnul cel mai sigur că s-a petrecut transmutarea este calmul şi indiferenţa faţă de sex, care nu au nimic în comun cu aversiunea puritană.
A XIV-lea carte a Tarotului, numitã “Cumpãtarea”, reprezintã o femeie înaripatã care transvazează un lichid dintr-un recipient de argint într-un recipient de aur fără a vărsa nici o picătură din el, în timp ce, simbolizînd creşterea interioară spre înalt, lîngă ea se văd flori răsărite din pămînt.
Există o forţã ce ia naştere din orice autodominare, din orice inhibare activã. Potrivit unei vechi învãţãturi ezoterice dominarea oricãrui impuls de o anumitã intensitate elibereazã o energie mai înaltã şi mai subtilã. Acumularea acestei energii conduce la formarea unei “aure magnetice” speciale, personalitatea împrãştiind o teamã sacrã, şi putând sã-i influenţeze pe ceilalţi cu vorba sau cu privirea. Aceeaşi energie poate fi utilizatã pentru contemplaţie sau pentru realizarea spiritualã.
Într-o perspectivă metafizică şi ascetică, în împrejurarea pur animalică cu femeia se risipeşte nu doar simpla energie vitală, ci virilitatea transcendentă a bărbatului. Tocmai în această ordine de idei trebuie recunoscut în ascet o formă superioară de virilitate.
Forţa obţinută prin abstinenţă poate fi utilizată şi în cazul “magiei negre”, unde este la fel de riguros necesar.

52. Tehnici de transmutaţie endogenă în kundalini-yoga şi în daoism
Spre deosebire de tot ce este caracteristic ascezei mistice, în Yoga este vorba de procese bine controlate, de tehnici aplicate în condiţii de anticipare a efectelor, ratificate de o tradiţie multiseculară.
Energia sexuală, pur instrumentală, poate fi utilizată pentru trezirea energiei kundalini.
În tantrism, Yoga este diferită de practicile sexuale. Este vorba de două căi diferite, destinate unor oameni cu dotări diferite. Cei în care predomină principiul sattwa se îndreaptă spre calea care exclude femeia, cei în care predomină rajas, dimpotrivă, spre calea care foloseşte femeia.
Sensul cuvântului “kundalini” este “cea care e înfăşurată”, cu trimitere la o forţă elementară. Pentru tantra kundalini reprezintă Zeiţa, Sakti primordială din oameni. Când ida şi pingala, cei doi curenţi, sunt opriţi, kundalini începe să curgă ascendent, parcurgând un canal axial care străbate coloana vertebrală. Trezirea forţei kundalini în absenţa cunoştinţelor necesare poate provoca tulburări grave, mergând până la nebunie şi moarte.
Misterul transmutaţiei a fost cunoscut şi de către daoişti, şi de către alchimişti. Ca şi în Yoga hindusă, stăpânirea fluidului seminal joacă un rol primordial, definitoriu.

53. Sexul în Kabbala şi în Misterele Eleusine
În aceste două tradiţii s-au dezvoltat tehnici pentru a se obţine o ruptură de nivel extatic cu ajutorul unirii dintre un bărbat şi o femeie. Ca şi în Yoga, scopul este decondiţionarea Eului.
Unele curente secrete ale kabbalismului nu au fost străine de practici de magie sexuală. Trebuie luată în calcul secta Sabbatienilor şi doctrinele lui Jacob Franck.
Despre utilizarea magiei sexuale în Misterele Eleusine avem mărturii provenit de la Clement Alexandrinul, Theodoret şi Psellos.

54. Practici sexuale tantrice
Pentru actuala epocă, cea a unei Sakti fără nici o oprelişte, este indicată calea spirituală care s-ar putea rezuma prin formula “a călări tigrul”. “E ca şi cum am spune să nu evităm o forţă periculoasă şi nici să nu o contracarăm în mod direct, ci să ne prindem de ea şi să ne ţinem bine, în ideea de a obţine pînă la urmă victoria.” (p. 347)
Tantrele tind să transforme otrăvurile în nectar. Ele uzează spre eliberare de forţele care au condus spre neant şi pierzanie. Este o cale dificilă ca mersul pe tăişul unei săbii sau ţinutul unui tigru în frâu.
Totuşi, este vorba de o cale spirituală regulată, şi nu de un alibi pentru dezlănţuirea simţurilor.
Rădăcinile tantrismului conduc spre un ansamblu de practici orgiastice, vecine cu vrăjitoria.
La femeile care au fost utilizate în practicile tantrice se constată dispariţia treptată a menstruaţiei. Ar putea fi vorba de un simbol fiziologic concret al unei transformări concrete a posibilităţilor demetrice în cea afroditică. Femeile care au fost mame nu mai pot fi utilizate în practicile tantrice.

55. Despre formele şi pericolele unirii sexuale în tantrism
Formele iniţiatice ale tantrismului se deosebesc de cele orgiastice. Este vorba de o conduită specială constând în reţinerea spermei.
Este de presupus că operaţia sexuală tantrică are loc într-o stare de beţie lucidă şi aproape de transă, care comportă activarea stării subtile, prin aceasta fiind inhibată şi criza ejaculatorie fiziologică a orgasmului erotic.
Se pare că oprirea spermei, la care se adaugă tehnica opririi respiraţiei, provoacă o ruptură de nivel ce duce la uciderea mentalului (manas).
“Cînd în Tantre se vorbeşte despre sămînţa masculină şi despre sămînţa feminină ca despre două principii care, unindu-se, generează curentul ascendent al iluminării în acelaşi mod în care, în acuplarea obişnuită, sperma şi ovulul, unindu-se, dau naştere nucleului primar al embrionului, trebuie să ne referim efectiv la acele corespondente hiperfizice detaşate, oprite, fixate şi aduse în situaţia de a se contopi [...].” (p. 360)
Există în Tantra o asceză care durează vreme de câteva luni, în imediata contingenţă a femeii, iar despre contactul sexual se poate vorbi ca despre o realizare superascetică.
Femeia încorporează principiul care poate produce calitatea potenţială de “buddha” a bărbatului, în acelaşi context în care femeia “Supuşilor Iubirii” simbolizează “Madonna Inteligenza”, Gnoza salvatoare.
Se poate pune întrebarea în ce măsură practicile sexuale tantrice conduc la aceleaşi rezultate ca trezirea pur yogică a kundalini. Opinia predominantă e însă că prin practicile sexuale~se poate accede doar în mod tranzitoriu la sahaja, stadiul suprem, stadiul non-dual de dincolo de Eu şi de non-Eu, dar că această cucerire este greu de stabilizat, ca şi cum ar fi vorba doar de un atac prin surprindere, şi nici nu se poate proceda la toate operaţiile concepute de Yoga pentru forţa kundalinl în ascensiune. Chiar şi în textele tantrismului budist se vorbeşte uneori despre maeştri care, după ce au atins iluminarea prin intermediul practicilor sexuale, s-au ţinut după aceea departe de femeie şi au urmat altă cale, profesînd o doctrină severă.
În cazul în care practicile tantra nu sunt corect controlate, pericolul este o intoxicare şi o subjugare sexuală completă. Se poate regresa de la condiţia de om la cea de demon, de instrument al forţei de care ai ales să te slujeşti.

56. Practicile sexuale în daoismul chinez
Este considerată yang partea corpului situată mai sus de diafragmă. Tot ce se află mai jos de diafragmă este yin.
În manualele daoiste despre sex Yin-dao (calea ascunsă) denumeşte unirea sexuală. Şi aici, oprirea procesului ejaculării are un rol primordial.
Practica este însoţită de nenumărate interdicţii, precum şi de imperativul unei stări de transă activă.

57. Practici sexuale arabe şi simbolistică hermetică
Practici orgiastice cu scopuri mistice sunt atestate şi în spaţiul arabo-persan. Este de notat că ele implică persoanele care sunt înclinate îndeosebi spre sex. O altă calitate indispensabilă este probarea incapacităţii de a fi hipnotizat.
Şi aici, aceeaşi interdicţie a ejaculării.

58. Myriam şi “piromagia”
Încă de către teologia mistică creştină, Maria, Fecioara Theotokos (= Mama lui Dumnezeu), a fost concepută ca personificarea Bisericii care, ca dispensatoare de viaţă supranaturală, dă naştere lui Dumnezeu, lui „Cristos în noi", şi o idee similară se întîlneşte şi în ezoterismul ebraic în legătură cu Shekhina, care a fost şi ea identificată cu forţa mistică şi eficientă a unei anumite organizaţii iniţiatice.
Piromagia este aprinderea unui foc psihic prin intermediul unui raport între doi indivizi de sex opus ce exclude contactul fizic.

59. “Lumina Sexului” şi “Legea Thelemei”
În primul caz este vorba de o serie de scrieri publicate în perioada cuprinsă între cele două războaie mondiale de către Maria de Naglowska. Se pare că este vorba de o doctrină secretă pe care autoarea a ajuns s-o cunoască în urma contactului cu unele cercuri ruso-caucaziene.
În al doilea caz este vorba despre englezul Aleister Crowley, mort în 1947 după o existenţă aventuroasă. În ceea ce-l priveşte, a făcut paradă de satanism ostentativ. “Legea Thelemei”, al cărei apostol fusese, este de inspiraţie tantrică. Ea promova dragostea sexuală în scopul descoperirii propriei naturi prin experienţe erotice speciale.
Tehnicile descrise de Crowley sunt cele ale excesului. Este adevărat că magia sexului, dacă nu conduce la ruină şi pierzanie, presupune o fortificare specială a voinţei şi o asceză sui generis, lucru care cel puţin în cazul lui Crowley este adevărat. Spre deosebire de mulţi dintre apropiaţii săi, şi-a sfârşit viaţa la 72 de ani, în deplinătatea facultăţilor mintale. Ceea ce nu se poate spune despre cei care l-au frecventat, şi care mulţi au murit nebuni, sau s-au sinucis.

60. Precondiţiile în magia sexualis operativă
Magia sexualis operativă este “posibilitatea de a acţiona asupra celorlalţi sau asupra mediului înconjurător altfel decît pe baza legilor fizice şi a determinismelor materiale sau psihologice cunoscute astăzi.” (p. 401)
Din punct de vedere metafizic, prin eros tinde să se realizeze misterul lui Trei, adică reintegrarea fiinţei unitare în lumea condiţionată de Diadă. Tradiţiile magice sunt concordante în afirmaţia că orice acţiune eficace în termeni extranormali are drept premisă o stare de exaltare.
Pacal Bewerly Randolf, autorul lucrării Magia Sexualis, a expus mai multe dintre condiţiile pe care această practică le presupune.
Prima dintre calităţi, numită “volancie”, se referă la calitatea de a te domina în orice împrejurare, de a vrea în mod ferm şi constant. Un exemplu este forţa irezistibilă a fulgerului, care arde dar nu se topeşte.
A doua calitate este pandantul pozitiv al primeia, este calitatea dictatorială, puterea pozitivă a fiinţei umane, capacitatea de a emite ordine peremptorii, liniştit şi sigur, fără a nutri nici o îndoială asupra efectului voit.
Cea de-a treia calitate este “pozismul”, constând în atitudini, gesturi sau poziţii ale corpului care sunt întrupări, expresii plastice sau sigle ale unui gând anume.
Ultima calitate, pe care Randolf o numeşte tiroclerism, este puterea de a evoca şi forma imagini nete şi ferme cu ajutorul văzului interior.

Cuvânt final
“Sexul este „cea mai mare forţă magică a naturii"; în el acţionează un impuls care prefigurează misterul Unului, chiar dacă aproape totul, în relaţiile dintre bărbat şi femeie, se degradează în îmbrăţişări animalice, se descompune şi se risipeşte în sentimentalisme fade şi idealizante sau în regimul domesticit al legăturilor conjugale socialmente autorizate. Metafizica sexului subzistă chiar şi în cazurile în care, văzînd situaţia mizerabilă a omenirii şi vulgaritatea nenumăraţilor amanţi de nenumărate rase — măşti şi indi-viduaţii nesfîrşite ale Bărbatului Absolut în căutarea Femeii Absolute într-o succesiune mereu sincopată în ciclul procreaţiei animalice — este greu să-ţi reprimi un sentiment de dezgust şi de revoltă şi ai fi ispitit să accepţi teoria biologică şi fizică ce derivă sexualitatea umană din viaţa instinctelor şi din animalitatea pură. Şi totuşi, dacă în existenţa obişnuită se manifestă involuntar un reflex al unei transcendenţe trăite, asta se întîmplă prin sex şi, cînd e vorba de omul comun, se întîmplă numai prin sex. Nu cei ce se consacră speculaţiilor şi activităţilor intelectuale, sociale sau „spirituale", ci numai cei ce se ridică pînă la o experienţă eroică sau ascetică merg, în această privinţă, mai departe. Pentru omenirea comună însă doar sexul procură, fie şi doar în extazul, în mirajul sau în trauma obscură de o clipă, deschideri dincolo de condiţionările existenţei pur individuale. Acesta e adevăratul fundament al însemnătăţii, neegalată de nici un alt impuls, pe care dragostea şi sexul au avut-o şi o vor avea totdeauna în viaţa umană.” (p. 410)