Traducere de Anca Manolescu. Lucrare apărută la Humanitas, Bucureşti, 1994.
1. Coranul
„Islamul este joncţiunea dintre Dumnezeu ca atare şi om ca atare. Dumnezeu ca atare: adică socotit nu aşa cum s-a putut manifesta într-un anume chip, într-o anumită epocă, ci independent de Istorie, ca fiind ceea ce este deci cel ce, prin însăşi natura sa, crează şi revelează. Omul ca atare: adică socotit nu ca fiinţă decăzută având nevoie de un miracol salvator, ci ca o creatură deiformă, dotată cu o inteligenţă capabilă să conceapă Absolutul şi cu o voinţă capabilă să aleagă ceea ce ne conduce într-acolo.” (p. 9)
Dumnezeu:
a fi;
a crea;
a revela;
Realitate;
Manifestare;
Reintegrare.
Om:
deiformitate;
inteligenţă transcendentă;
voinţă liberă.
Omul este un dublu receptacul făcut pentru Absolut. Islamul îl umple cu adevărul Absolutului şi legea Absolutului.
Ideea predestinării nu intră în Islam în contradicţie cu cea a libertăţii. Libertatea absolută este numai a lui Dumnezeu, omul beneficiind de o libertate relativă. Islamul confruntă ceea ce este imuabil în Dumnezeu cu ceea ce e permanent în om.
În Creştinism, omul este apriori voinţă, iar inteligenţa este aspect al voinţei. Aceasta din urmă fiind coruptă, este necesară intervenţia divină: sacramentul.
În Islam, inteligenţa este plasată înaintea voinţei, iar inteligenţa posedă valoare sacramentală: e salvat oricine admite că Absolutul transcendent e singurul absolut, şi care îşi asumă consecinţele volitive ale acestei poziţii.
Mărturisirea de Credinţă (Shahādah) determină inteligenţa, iar Legea (Shari’ah) determină voinţa. În ezoterism (Tariqah) există haruri iniţiatice care au valoare de chei şi doar rolul de a actualiza natura noastră supranaturală.
Rugăciunea islamică este act de inteligenţă prin conţinut şi de voinţă prin manifestare. Nimic nu egalează rugăciunea canonică (salāt) îndreptată spre kaaba şi „pomenirea lui Dumnezeu” (dhikru Llāh) îndreptată spre inimă.
“Originalitatea Islamului nu stă în descoperirea funcţiei salvatoare a inteligenţei, a voinţei şi a cuvântului – funcţie evidentă şi cunoscută oricărei religii – ci în constituirea ei, în cadrul monoteismului semit, ca punct de plecare pentru o perspectivă de mântuire şi eliberare.” (p. 11)
Revelaţia nu a adus elemente noi, ci a dezvăluit natura profundă a receptaculului.
Triada tradiţională a Islamului:
al-imān (Credinţa) – certitudinea Absolutului şi a dependenţei tuturor lucrurilor de Absolut;
al-islām (Supunerea) – echilibru în funcţie de Absolut şi în vederea Absolutului;
al-ishān (Virtutea) – reîntoarcerea prin magia cuvântului sacru a Credinţei şi Legii la esenţele lor.
Doctrina islamică se sprijină pe Shahādah: “Nu este divinitate în afara singurei Divinităţi şi Mohamed e Trimisul Divinităţii.” Sunt două niveluri de afirmaţie, două certitudini: Absolutul şi relativul, cauza şi efectul. “Islamul este religia certitudinii şi a echilibrului după cum Creştinismul este cea a iubirii şi a sacrificiului; nu înţelegem prin aceasta că religiile ar deţine monopoluri, ci doar că fiecare din ele pune accentul pe un anume aspect al adevărului.” (p. 13)
Adevărurile metafizice sunt cuprinse în primul raport. Cele eshatologice în cel de-al doilea.
Rasul – (ar.) Trimis.
Risālah – (ar.) lucrul trimis, epistola, Coranul.
Laïlat al Quadr – (ar.) noaptea Puterii care destinează.
Laïkat al-mi’ rāj – (ar.) călătoria nocturnă.
“Islamul e religia Absolutului, după cum Creştinismul e religia iubirii şi a miracolului; dar iubirea şi miracolul aparţin şi ele Absolutului, neexprimând altceva decât una din atitudinile pe care Absolutul le asumă faţă de noi.” (p. 16)
Creştinul are în faţă propria voinţă, identică cu sine. Musulmanul nu are în faţă un spaţiu volitiv ci o reţea de canale în mod divin predispuse pentru echilibrul vieţii sale volitive.
“[…] dacă atitudinea de echilibru pe care o caută şi o realizează Islamul pare în ochii creştinilor mediocritate calculată şi incapabilă de supranatural, idealismul sacrificial al Creştinismului riscă să fie prost interpretat de musulman drept individualism dispreţuitor faţă de acel dar divin care este inteligenţa; dacă ni se obiectează că musulmanul obişnuit nu e preocupat de contemplaţie, vom răspunde că nici creştinului mediu nu-i pasă mai mult de sacrificiu; orice creştin poartă în adâncul sufletului un avânt sacrificial pe care nu-l va urma poate niciodată, aşa cum orice musulman are, prin însăşi credinţa sa, o predispoziţie spre contemplare ce nu se va trezi poate nicicând în inima lui.” (p. 17)
Mistica creştină şi musulmană prezintă analogii frapante, care nu exclud împrumuturile.
“În ciuda anumitor aparenţe, Islamul, care prevede sărăcia, postul, singurătatea şi tăcerea, comportă toate premisele unei asceze contemplative.” (p. 18)
Adevărul creştin: “Cuvântul s-a făcut trup”. Adevărul musulman: “nu este divinitate în afara singurei Divinităţi”.
Atitudinea rezervată a Islamului în ceea ce priveşte miracolul se explică prin primatul inteligenţei asupra existenţei. Islamul doreşte să se întemeieze pe evidenţa spirituală, pe sentimentul de Absolut, şi nu acţionează ca o voinţă care aşteaptă să fie sedusă, în sens bun sau rău, prin miracole şi ispite.
Perspectiva islamică este non-istorică.
Creştinul detestă:
respingerea lui Hristos şi a Bisericii;
moralele mai puţin ascetice decât a sa;
desfrâul.
Musulmanul detestă:
respingerea lui Allāh şi a Islamului.
Nifāq – (ar.) ipocrizia.
Despre raţiune: “Raţiunea este formală prin natura sa şi formalistă în operaţiuni; procedează prin “coagulări”, prin alternative şi excluziuni sau prin adevăruri parţiale, dacă vrem; ea nu este, ca intelectul pur, lumină informală şi “fluidă”. E adevărat că implacabilitatea raţiunii sau validitatea ei, în general, decurge din intelect, dar raţiunea nu ajunge la esenţe decât prin concluzii, nu prin viziuni directe; indispensabilă pentru formularea verbală, ea nu angajează cunoaşterea imediată.” (p. 25)
În Creştinism, linia de demarcaţie între relativ şi Absolut trece prin Hristos. În Islam, această linie separă lumea de Dumnezeu.
Exoterismul pleacă de la un relativ, în timp ce ezoterismul pleacă de la Absolut şi-i dă acestuia o accepţie mai riguroasă.
Atributele divine se enunţă numai în raport cu lumea, ele fiind în ele însele indistincte şi inefabile.
“Nu există numai un Creştinism al “căldurii”, al iubirii emoţionale, al activităţii sacrificiale, ci şi un Creştinism, încadrat de primul, al “luminii”, al gnozei, al contemplării pure, al “păcii”; la fel, Islamul “sec” – legalist sau metafizic – încadrează un Islam “umed”, un Islam captivat de frumuseţe, de iubire şi de sacrificiu.” (p. 26)
Islamul consideră omul din perspectiva certitudinii şi a naturii lucrurilor, mai degrabă decât cea a miracolului şi a improvizaţiei idealiste. Islamul percepe şi diferenţiază omul ca atare şi omul colectiv, ambele totuşi legate şi definindu-se reciproc.
Sālikun – (ar.) dervişi călători către Dumnezeu.
Majādhib – (ar.) dervişi atraşi de Dumnezeu.
Qalb – (ar.) supremaţia inimii.
Ma’ rifah – (ar.) cunoaşterea directă.
Sahw – (ar.) cumpătarea.
Sukr – (ar.) intoxicaţie.
Ibāhiyah – (ar.) libertinaj.
Baza moralei musulmane este realitatea biologică, iar nu un idealism opus posibilităţilor colective şi drepturilor inalienabile ale legilor naturale.
“Se reproşează adeseori Islamului că şi-a răspândit credinţa cu ajutorul sabiei, dar se uită, în primul rând, că persuasiunea a jucat un rol mai mare decât războiul în expansiunea globală a Islamului; în al doilea rând, că numai politeiştii şi idolatrii puteau fi forţaţi să îmbrăţişeze această nouă religie; în al treilea rând, că Dumnezeul Vechiului Testament nu este mai puţin războinic decât Dumnezeul Coranului şi, în al patrulea rând, că şi creştinătatea s-a servit de sabie începând cu domnia lui Constantin.” (p. 30)
Islamul reprezintă concomitent: echilibru (dimensiunea volitivă) şi unire (dimensiunea intelectuală).
Islamul este un spaţiu, şi nu un timp. Pentru Islam, timpul este putrezirea spaţiului. “[…] umanitatea trăieşte normal într-un simbol care este un semn către Cer, o deschidere spre Infinit.” (p. 33)
“Ştiinţa modernă a străpuns frontierele protectoare ale acestui simbol şi a distrus astfel simbolul însuşi, a desfiinţat deci acel semn şi acea deschidere, aşa cum lumea modernă distruge în general acele spaţii-simbol care sunt civilizaţiile tradiţionale; ceea ce modernii numesc “stagnare” şi “sterilitate” este în realitate omogenitatea şi continuitatea simbolului.” (p. 33)
Norma umană şi psihologică a Islamului nu este omul normal şi acaparat de iluzie ci sfântul detaşat de lume şi dedicat lui Dumnezeu.
Ceea ce determină soarta unui popor/civilizaţii este raportul său cu Absolutul, şi nu jocul existenţei sale terestre. “A crede că unii oameni sunt “întârziaţi” comparativ cu noi pentru că visul lor terestru îmbracă forme mai “rudimentare” decât visul nostru – dar tocmai de aceea mai sincere uneori – este o atitudine mult mai “naivă” decât a crede că pământul este plat sau că un vulcan este un zeu; cea mai mare naivitate este desigur aceea de a lua visul drept absolut şi de a-i sacrifica toate valorile esenţiale, de a uita că partea “serioasă” a lucrurilor nu începe decât dincolo de planul visului sau, mai degrabă, că dacă există ceva “serios” pe pământ, este în funcţie de ceea ce există dincolo.” (p. 35)
Gândirea modernă nu se mai raportează la nici un Principiu Absolut.
Dumnezeu, eliminat din gândirea modernă, lasă un loc care este ocupat de un succedaneu de divinitate.
Civilizaţia este de neconceput fără simţul sacrului. “Simţul sacrului este fundamental pentru om; sacrul – cel imuabil şi inviolabil şi, ca atare, cel infinit maiestuos – se află în chiar substanţa spiritului şi a existenţei noastre.” (p. 36-37)
Despre eroarea modernităţii: “Lumea este nenorocită fiindcă oamenii trăiesc sub condiţia lor de oameni; eroarea modernităţii este aceea de a voi să reformeze lumea fără a voi şi fără a putea să reformeze omul; iar această flagrantă contradicţie, această încercare de a construi o lume mai bună pe baza unei umanităţi mai rele nu poate sfârşi decât cu suprimarea umanului însuşi şi, ca urmare, a fericirii.” (p. 37)
Civilizaţia occidentală este “deviată”, lucru ce duce la o decadenţă reală, mai ales în literatură şi artă.
Exigenţa conform căreia religia trebuie să se orienteze spre social este sinonimă cu orientarea spre maşină, cu aservirea teologiei în faţa industriei.
Proverb musulman: “Încetineala este de la Dumnezeu iar graba de la Satana”. Sau, cum spuneau latinii: “Festina lente”. “[…] cum maşinile devorează timpul, omul modern este mereu grăbit şi cum această perpetuă lipsă de timp îi creează reflexe de grabă şi superficialitate, el consideră aceste reflexe – care compensează tot atâtea dezechilibre – drept superiorităţi şi-l dispreţuieşte pe omul vechi cu obiceiuri “idilice” şi mai ales pe bătrânul oriental cu pas încet şi turban lung de înfăşurat.” (p. 39)
Orice atitudine contemplativă este etichetată astăzi drept “fugă de responsabilităţi”.
Hadith-uri despre turban:
“Turbanul este graniţa dintre credinţă şi necredinţă.”
“Comunitatea mea nu va cădea atâta timp cât va purta turban.”
“În ziua Judecăţii, omul va primi câte o lumină pentru fiecare înfăşurare a turbanului în jurul capului.”
“Purtaţi turban şi astfel vă îmbogăţiţi în mărinimie.”
“Purtaţi turban şi deosebiţi-vă astfel de popoarele (dezechilibrate) care au fost înaintea voastră.”
În Islam, profeţii şi îngerii sunt reprezentaţi purtând turban.
Islamul tranşează net între lumea femeii şi a bărbatului, între ezoteric şi exoteric.
Haqīqah – (ar.) adevărul ezoteric.
Barakah – (ar.) influenţa spirituală.
“Între lumile tradiţionale există nu numai diferenţe de perspectivă şi dogmă, ci şi diferenţe de temperament şi gust: temperamentul european suportă greu, de pildă, acel mod de exprimare care este exagerarea, în timp ce, pentru oriental, hiperbola reprezintă un mijloc de a evidenţia o idee sau o intenţie, de a marca sublimul, de a exprima indescriptibilul: apariţia unui înger sau strălucirea unui sfânt.” (p. 42)
Pentru oriental, simbolul primează asupra experienţei. Pentru occidental, exactitatea faptelor.
Stâlpii (arkān) Islamului sunt:
dubla mărturisire de credinţă (shahādatān);
rugăciunea canonică repetată de cinci ori pe zi (salāt);
postul de Ramadan (siyām);
dania (zakāt);
pelerinajul (hajj).
La acestea se adaugă şi războiul sfânt (jihād).
A privi lucrurile ca fiind separate de Dumnezeu este necredinţă (nifāq, shirq sau kufr).
Ramadanul este pentru anul musulman ceea ce este duminica iudeo-creştină pentru săptămână.
“Islamul uimeşte, în condiţii normale, prin caracterul neclintit al convingerii sale, ca şi prin combativitatea credinţei lui; aceste două aspecte complementare, unul interior şi static, celălalt exterior şi dinamic derivă în mod esenţial dintr-o conştiinţă a Absolutului, care te face inaccesibil la îndoială, pe de o parte, şi respinge eroarea cu violenţă, pe de altă parte; Absolutul – sau conştiinţa Absolutului – zămisleşte astfel în suflet calităţile stâncii şi ale fulgerului, reprezentate, prima prin kaaba – centrul – şi a doua prin sabia războiului sfânt – marcând periferia. În plan spiritual, Islamul pune accentul pe cunoaştere, ea fiind cea care realizează un maxim de unitate, în sensul că străpunge iluzia pluralităţii şi depăşeşte dualitatea subiect-obiect; iubirea este o formă şi un criteriu de cunoaştere unitivă sau, dintr-un alt punct de vedere, etapă în drumul către ea. În plan terestru, Islamul urmăreşte echilibrul şi pune fiecare lucru la locul său, făcând de asemenea o netă distincţie între individ şi colectivitate, fără a neglija totuşi reciproca lor solidaritate. Al-islām este condiţia umană echilibrată în funcţie de Absolut, atât în suflet, cât şi în societate.” (p. 45)
Dacă omul este pasiune, calea lui spre Dumnezeu va fi cea a suferinţei.
Dacă omul este dorinţă, calea lui va fi renunţarea.
Dacă omul este voinţă, calea lui va fi efortul.
Dacă omul este inteligenţă, calea lui va fi discernământul, concentrarea şi contemplarea.
Hadith-uri care caracterizează Islamul:
Dumnezeu este frumos şi iubeşte frumuseţea.
Dumnezeu nu a creat nimic mai nobil decât inteligenţa şi mânia sa cade asupra celui ce o dispreţuieşte.
“[…] există diverse religii – vorbind fiecare, prin definiţie, un limbaj absolut şi, ca urmare, exclusiv – pentru că diferenţa dintre ele corespunde, printr-o exactă analogie, diferenţei dintre indivizii umani; cu alte cuvinte, dacă toate religiile sunt adevărate este pentru că, prin fiecare, Dumnezeu este cel care a vorbit; şi sunt diverse pentru că Dumnezeu a vorbit în limbaje diferite, în conformitate cu diversitatea receptaculelor; în sfârşit, religiile sunt absolute şi exclusive pentru că, în fiecare, Dumnezu a spus: “Eu.” (p. 47)
Jalāl ed-Dīn Rumi: “Marea care sunt s-a înecat în propriile ei valuri. Ciudată mare fără margini sunt!”
Mohyiddīn ibn Arabī: “Inima mea s-a deschis către toate formele: este păşune pentru gazele şi mănăstire pentru călugării creştini, e templu de idoli şi kaaba pelerinului, şi tablele Torei, şi cartea Coranului. Practic religia Iubirii; în orice direcţie s-ar îndrepta caravanele ei, religia Iubirii va fi religia şi credinţa mea.”
2. Coranul şi Sunna
Al-bātil – (ar.) vanul, inconsistentul.
Marea teofanie a Islamului este Coranul.
“[…] superioritatea unei cărţi sacre nu este a priori de ordin literar; există într-adevăr numeroase texte purtătoare de sens spiritual, unind claritatea logică cu puterea limbajului sau cu eleganţa exprimării, fără ca ele să aibă totuşi caracter sacru. Scrierile sfinte nu sunt sacre nici din cauza subiectului tratat, nici prin felul cum îl tratează, ci în virtutea gradului lor de inspiraţie sau, ceea ce e echivalent, din cauza provenienţei lor divine; ea determină conţinutul cărţii şi nu invers.” (p. 50)
Există două moduri sau grade principale de inspiraţie – unul direct, celălalt indirect – reprezentate, în Noul Testament, de cuvintele lui Hristos şi de Apocalipsă, în ceea ce priveşte primul mod, şi de relatările evangheliştilor şi Epistole, în ceea ce-l priveşte pe al doilea. Iudaismul exprimă diferenţa comparând inspiraţia lui Moise cu o oglindă luminoasă şi inspiraţia celorlalţi profeţi cu una întunecată. Printre Cărţile hinduiste, textele de inspiraţie secundară (smriti) sunt în general mai accesibile şi aparent mai omogene decât Veda, care ţine de inspiraţia directă (shruti), ceea ce arată că inteligibilitatea imediată şi frumuseţea uşor sesizabilă nu sunt, în nici un caz, criterii pentru inspiraţie sau pentru gradul de inspiraţie.
Aparenta incoerenţă a textelor sacre ţine de resursele limitate ale limbajului uman în disproporţie cu Spiritul. “[…] este ca şi cum, sub formidabila presiune a Cuvântului ceresc, limbajul coagulat şi sărac al muritorilor s-ar sparge în mii de fărâme sau ca şi cum Dumnezeu, voind să exprime o mie de adevăruri, n-ar dispune decât de vreo zece cuvinte şi s-ar vedea constrâns la aluzii grele de sens, la elipse, la racursiuri, la sinteze simbolice.” (p. 51)
Se spune că Bhagavadgîtā poate fi citită în conformitate cu şapte sensuri diferite.
Ali, ginerele profetului, a spus că fiecare verset are patru sensuri:
exoteric (zhāhir);
ezoteric (bātin);
definitoriu (hadd – literal, limita care stabileşte ce este permis şi ce nu);
destinal (mottala’ – literal, proiectul divin, ceea ce îşi propune Dumnezeu să realizeze în om prin versetul respectiv).
Teologia creştină medievală cunoştea patru sensuri:
literal;
alegoric;
moral;
anagogic.
Rabinii spun: “Dumnezeu vorbeşte scurt”.
“[…] limbajul era la origine altul […] decât este în zilele noastre; cuvintele nu erau uzate şi conţineau infinit mai mult sens decât ne putem închipui; multe lucruri evidente pentru cititorul antic puteau fi trecute sub tăcere, însă au trebuit explicitate […] în epocile ulterioare.” (p. 53)
“Ne mărginim să remarcăm doar că, în epoca noastră, diavolul nu a acaparat numai milostenia, pe care doreşte s-o reducă la un altruism ateu şi materialist, ci şi exegeza Scripturii.” (p. 53)
Textul sacru nu poate şi nu trebuie să fie despărţit de comentariile sale tradiţionale.
Hadith despre ortodoxia interpretării: “Cerneala savanţilor (ai Legii şi ai Spiritului) este deopotrivă cu sângele martirilor.”
“[…] dacă există autorităţi pentru Credinţă (imān) şi pentru Lege (islām), trebuie să existe de asemenea autorităţi pentru Calea spirituală (ihsān), iar aceste autorităţi nu pot fi altele decât sufiţii şi reprezentanţii lor calificaţi; însăşi necesitatea logică a autorităţii în acest al treilea domeniu – “teologii domeniului exterior” (ulamā ezh-zhāhir) sunt siliţi s-o admită fără a o putea explica – este o dovadă de legitimitate a sufismului, deci a doctrinelor şi metodelor sale, a organizaţiilor şi maeştrilor săi.” (p. 55)
Ce este sacrul: “este sacru ceea ce, în primul rând, ne leagă de ordinea transcendentă, în al doilea rând, posedă un caracter de certitudine absolută şi, în al treilea rând, scapă înţelegerii şi de sub controlul spiritului uman obişnuit. […] Sacrul înseamnă prezenţa centrului în periferie, a imuabilului în interiorul mişcării; demintatea este una din expresiile lui esenţiale căci tot prin demnitate centrul se manifestă în exterior; inima transpare în gesturi. Sacrul introduce în domeniul relativităţii calitatea absolutului, conferă unor lucruri perisabile textura eternităţii.” (p. 56)
Pentru importanţa Coranului, trei puncte trebuie luate în considerare:
conţinutul doctrinar, aşa cum este expus în tratatele lui Abu Hanīfah şi Et-Tahāwī;
conţinutul său narativ;
magia divină.
Ca orice carte sfântă, Coranul este şi el o “carte închisă”.
Magia Coranului este în legătură şi cu limba sacră, araba, de unde ilegitimitatea canonică şi ineficacitatea rituală a traducerilor. O limbă este “sfântă” pentru că Dumnezeu a vorbit-o într-o Revelaţie.
Unul din sensurile versetelor Coranului este acela de “proiect divin, referitor la “rostul” fiecărui om, conţinut în Carte de la începutul lumii: ca atare, recitind sau meditând Coranul, musulmanul se întâlneşte cu modelul celest al propriului său destin, pe care trebuie să se străduie să-l împlinească.
Kāfirūn – (ar.) necredincioşii.
Mushrikūn – (ar.) cei care îi asociază lui Dumnezeu false divinităţi.
Munāfiqūn – (ar.) ipocriţii.
“E foarte plauzibil ca imaginile Coranului să se inspire mai ales din domeniul luptei; Islamul s-a născut într-o atmosferă de luptă; sufletul în căutare de Dumnezeu trebuie să lupte. Nu Islamul a inventat lupta: lumea e un constant dezechilibru, pentru că a trăi înseamnă a lupta. Dar lupta nu este decât un aspect al lumii şi se stinge împreună cu nivelul căruia îi aparţine; drept urmare, Coranul întreg e pătruns de tonul unei suverane serenităţi.” (p. 63)
Combativitatea musulmanului e contrabalansată de fatalismul său.
“A practica Islamul, la orice nivel al său, înseamnă odihnă în plin efort; Islamul este calea echilibrului, a luminii odihnind asupra echilibrului.” (p. 64)
Ahi al-Kitāb – (ar.) oamenii Cărţii;
Simbolul este o realitate transparentă, dar care se poate opaciza, devenind idol: “[…] în toate religiile care înconjurau pe fiecare din cele trei monoteisme semite, ca şi în cazul «fetişimelor», vii încă în epoca noastră, o mentalitate iniţial contemplativă şi, în consecinţă, sensibilă la transparenţa metafizică a formelor, a sfârşit prin a deveni pasională, profană şi propriu-zis supersitiţioasă.” (p. 66)
Definiţia superstiţiei: “«Superstiţia» înseamnă în fond iluzia de la lua mijloacele drept scop sau de a adora formele pentru ele însele, iar nu pentru conţinutul lor transcendent.” (p. 66)
Conform unor sufiţi, nu Apolo este fals, ci modul de a-l privi.
În monoteism, cele trei religii, izraelită, creştină şi islamică, corespund respectiv căilor de “acţiune”, “iubire” şi “cunoaştere”, în măsura în care statutul lor exoteric şi neprejudicierea conţinutului lor profund le-o permite.
Islamul afirmă că la sfârşitul timpurilor lumina se va separa de căldură şi că cea din urmă va constitui infernul, pe când cea dintâi va fi Paradisul; lumina celestă este răcoroasă, iar căldura infernală, obscură.
Prezenţa divină are în ordine sensibilă două simboluri, două vehicule: inima din noi, care ne este centru, şi aerul dimprejur, pe care îl respirăm. În Coran, Islamul e definit ca “lărgire a pieptului”.
Negarea hermeneuticii, stâlp al intelectualităţii tradiţionale şi integrale, sfârşeşte în mod fatal în “critică” – şi în distrugerea – Textelor sacre; ce mai rămâne de pildă din Cântarea Cântărilor de îndată ce nu mai este admis decât sensul literal?
Pentru oriental există atracţia faţă de simbolismul verbal şi lectura în profunzime a textului sacru: “fraza relevată este o înşiruire de simboluri a căror strălucire ţâşneşte pe măsură ce cititorul pătrunde geometria spirituală a cuvintelor – puncte de reper în vederea unei inepuizabile doctrine; sensul implicit constituie esenţialul, obscurităţile sensului literal fiind văluri care marchează măreţia conţinutului.” (p. 71)
Orientalul extrage mult sens din puţine cuvinte.
“Se spune că Fātihah conţine în esenţă întreg Coranul şi că formula Basmalah conţine, la rându-I, întreaga Fātihah; formula Basmalah este conţinută şi ea în litera bā iar aceasta în punctul său diacritic.” (p. 74) Ali, ginerele Profetului, iar mai târziu unul dintre sufiţi, Edh-Shīblī, s-au asemuit acestui punct de sub bā pentru a exprima starea de “Identitate supremă” pe care o atinseseră. Punctul diacritic corespunde primei picături de Cerneală divină (Midād) căzută din Calam; e Spiritul divin, Ar-Ruh, sau prototipul lumii.
Fātihah:
1. Laudă lui Dumnezeu, Stăpânul lumilor;
2. Cel nesfârşit de Bun, cel pururea Milostiv;
3. Împăratul judecăţii de apoi;
4. Pe tine te mărim şi la Tine căutăm scăpare;
5. Călăuzeşte-ne pe calea cea dreaptă;
6. Calea celor peste care este Harul tău;
7. Nu a celor peste care e Mânia ta, nici a celor ce rătăcesc.
Al-hamdu lil Llāh – (ar.) Laudă lui Dumnezeu;
Subhāna Llāh – (ar.) Mărire lui Dumnezeu;
Allāhu akbar – (ar.) Dumnezeu este mai mare;
In shā’ a Llāh – (ar.) Dacă Dumnezeu voieşte;
Kāna maktub – (ar.) Aşa a fost scris;
Mā shā’ a Llāh – (ar.) Ceea ce Dumnezeu a voit (s-a întâmplat);
“Fatalismul musulman, a cărui bună aşezare coroborează faptul că e în perfect acord cu activitatea – istoria o dovedeşte –, acest fatalism, spuneam, decurge logic din concepţia fundamentală a Islamului, conform căreia totul depinde de Dumnezeu şi se întoarce la el.” (p. 82)
Musulmanii împart actele în cinci categorii:
1) ceea ce este indispensabil (fardh sau wājib);
2) ceea ce e recomandat (sunnah, mustahabb);
3) ceea ce e indiferent ( mubāh);
4) ceea ce e contraindicat (makruh);
5) ceea ce e interzis (harām).
Eroarea civilizaţiei moderne: “Marea contradicţie a omului constă în faptul că vrea multiplul însă nu şi preţul lui, care este sfâşierea; el vrea relativitatea împreună cu savoarea ei de absolut şi de infinit, însă nu şi muchiile ei de durere; doreşte întinderea, dar nu şi limita, ca şi cum ar putea exista fără cea de a doua, ca şi cum întinderea pură ar fi întâlnită în planul lucrurilor măsurabile.” (p. 84)
Oamenii au putut să se mulţumească timp de milenii cu simbolismul moral al recompensei şi al pedepsei nu pentru că erau stupizi, ci pentru că aveau încă simţul echilibrului şi al dezechilibrului, pentru că aveau încă simţul valorilor înnăscute.
Omul decăzut îşi imaginează că natura lucrurilor este absurdă. Dacă ar fi cu adevărat aşa, nu am avea lumina necesară pentru a constata aşa ceva.
“[…] civilizaţiile tradiţionale includ rele care nu pot fi înţelese – nici evaluate ca importanţă – decât dacă se ţine seama de fundamentarea acestor societăţi pe certitudinea lumii de dincolo şi, ca urmare, pe o anume indiferenţă faţă de lucrurile tranzitorii; invers, pentru a putea evalua avantajele lumii moderne – înainte de a vedea în ele nişte valori indiscutabile – trebuie să ne amintim de condiţionarea lor mentală, care înseamnă negare a lumii de dincolo şi cult pentru lucrurile din această lume.” (p. 89)
“Mulţi dintre oamenii timpului nostru au, în mare, următorul discurs: “Dumnezeu există sau nu există; dacă există şi este ceea ce se spune, va recunoaşte că suntem buni şi că nu merităm nici o pedeapsă”; acceptă deci să creadă în existenţa lui Dumnezeu, cu condiţia ca el să se conformeze la ceea ce ei îşi imaginează că este şi o atribuie. Înseamnă a uita, pe de-o parte, că nu putem cunoaşte măsura cu care Absolutul ne judecă şi, pe de alta, că “focul” de dincolo de moarte nu este, în definitiv, altceva decât propriul nostru intelect, actualizat împotriva falsului din noi, sau, altfel spus, că este adevărul imanent izbucnind la lumina zilei. În clipa morţii, omul este confruntat cu spaţiul uluitor al unei realităţi, nu fragmentară ca până atunci, ci totală; este confruntat apoi cu norma a ceea ce a pretins să fie, căci această normă face parte din Real; ca atare, omul se condamnă singur: chiar mădularele lui sunt cele care – conform Coranului – îl acuză. O dată minciuna depăşită, violentarea normei se transformă în flăcări; natura umană, dezechilibrată şi falsificată, devine, cu toată deşarta ei siguranţă, o cămaşă a lui Nesus.” (p. 90)
Ideea infernului etern, care în trecut a stimulat drumului omului spre Absolut, astăzi a ajuns să contribuie la compromiterea doctrinei asupra lumii de dincolo.
Două întrebări:
există, pentru omul responsabil şi liber, posibilitatea directă sau indirectă de a se opune, chiar şi în mod iluzoriu, Absolutului?
adevărul exoteric, cel privitor la infern de pildă, poate fi total?
Proverb musulman: “Numai morţii cunosc preţul vieţii.”
“Oamenii merg în focul infernal pentru că sunt zei şi ies din el pentru că sunt creaturi […] starea umană se află în imediata apropiere a Soarelui divin, dacă putem vorbi aici de “proximitate”; focul este preţul eventual – şi de sens contrar – al acestei situaţii privilegiate; ea poate fi măsurată tocmai prin intensitatea şi inextingibilitatea focului. Din gravitatea infernului trebuie să tragem concluzia grandorii omului, iar nu invers: dintr-o aparentă inocenţă a omului să conchidem asupra pretinsei injusteţi a infernului.” (p. 95)
Khuld – (ar.) eternitate;
Abad – (ar.) timp foarte îndelungat;
Azal – (ar.) eternitate.
“Într-o epocă spirituală normală şi într-un mediu omogen din punct de vedere tradiţional, toate aceste consideraţii despre diferitele moduri de a concepe supravieţuirea ar fi absolut superflue, ba chiar nocive – totul este de altfel implicit conţinut în anumite enunţuri din Scripturi – dar în lumea cuprinsa de disoluţie în care trăim e indispensabil să arătăm care e punctul de întâlnire, unde se atenuează sau se rezolvă divergenţele dintre monoteismul semit-occidental şi marile tradiţii originare din India.” (p. 97)
Ahādith:
“Pe Dumnezeul în mâinile căruia este sufletul meu, va fi o vreme în care porţile iadului se vor închide şi verdeaţa va creşte pe fundul lui.”
“Şi Dumnezeu va spune: Îngerii, Profeţii şi credincioşii au mijlocit cu toţii pentru păcătoşi iar acum nu a mai rămas nimeni ca să mijlocească, în afară de cel mai Milostiv dintre milostivi. Şi va lua un pumn de foc şi va scoate din iad un popor care nu a făcut niciodată vreun bine.”
Alternativa violentă Cer-infern din concepţia monoteistă are rolul unui şoc. Dogma se adresează întregii fiinţe, cu mult mai mult decât gândirii izolate.
“Printr-un soi de compensaţie, perspectivele a priori dinamice – moniteismul semit-occidental – consideră stările postume sub aspect static, deci definitiv; dimpotrivă, perspectivele a priori statice, adică mai contemplative şi, ca atare, mai puţin antropomorfe 0 doctrinele Indiei şi ale Extremului Orient – văd aceste stări sub aspectul de mişcare ciclică şi de fluiditate cosmică.” (p. 101)
“A spune Existenţă înseamnă a enunţa raportul dintre receptacul şi conţinut sau între static şi dinamic; călătoria sufletelor prin viaţă, moarte şi înviere nu este altceva decât viaţa însăşi a macrocosmosului; chiar în experienţa noastră terestră traversăm zile şi nopţi, veri şi ierni; suntem, în mod esenţial, fiinţe care “traversează” diverse stări şi Existenţa nu poate fi concepută altfel. Întreaga noastră realitate converge către acest “moment” unic, singurul important: confruntarea cu Centrul.” (p. 102)
În cosmologia hindusă, sufletele celor morţi merg întâi în Lună (sugerându-se prin asta experienţa nemăsuratei singurătăţi prin care trece sufletul când abandonează matricea lumii terestre): “Luna materială este un simbol al absolutei înstrăinări, al singurătăţii nocturne şi sepulcrale, al frigului eternităţii” (p. 103)
N-ar trebui să ne întrebăm niciodată pentru ce se abat nenorociri asupra celor nevinovaţi: în faţa Absolutului, totul este dezechilibru.
Credinţa are doi poli: unul obiectiv şi extern (harul), şi altul subiectiv şi intern (intelectul).
“Coranul, ca orice altă Revelaţie, constituie expresia fulgurantă şi cristalină a ceea ce este “supranatural firesc” pentru om, anume conştiinţa situării noastre în Univers, a înlănţuirii noastre ontologice şi eshatologice. De aceea Cartea lui Allāh este un “discernământ” (furqān) şi un “avertisment” (dhikrā), o “lumină” (nār) care străluceşte în tenebrele exilului nostru terestru.” (p. 107)
Sunna comportă mai multe dimensiuni:
fizică – reguli de bună purtare;
morală – referitoare la domeniul raporturilor sociale;
socială;
spirituală.
Existenţa unor contradicţii în Sunna indică faptul că omul trebuie să aleagă.
Sidq – (ar.) sinceritatea;
Faqr – (ar.) sărăcia.
Jalāl ed-Dīn Rumī: “Nu sunt nici creştin, nici iudeu, nici parsi, nici musulman. Nu sunt nici de la Răsărit, nici de la Apus, nici din pământ, nici din mare… Locul meu este cel fără de loc, urma mea cea fără de urmă… Am lăsat de o parte dualitatea, am văzut că cele două lumi una sunt: caut Unul, văd Unul, invoc Unul. El este Primul, el este Ultimul, El este Exteriorul, El este Interiorul…”
3. Profetul
Spre deosebire de Iisus, Buddha, Rāmakrishna, profetul Islamului pare complex şi inegal, neimpunându-se ca un simbol în afara universului său tradiţional.
Muhammad se înrudeşte cu Avraam, Moise, David şi Solomon, cu toţii Revelatori semitici.
Revelatorii non-semitici reprezintă “cealaltă lume”, ceilalţi au o atitudine divin contemplativă şi totodată uman combativă şi constructivă.
Cele trei elemente specifice profetului: evlavia, combativitatea şi generozitatea.
La Iisus şi Buddha nu se poate vorbi de manifestări ale evlaviei, adică de “frică” şi de “iubire”; umanul apare ca şi stins în mesajul divin, de unde “antroproteismul” perspectivelor creştină şi budistă.
În ce priveşte Islamul, se trece deseori cu vederea că interdicţia băuturilor fermentate a însemnat un sacrificiu incontestabil pentru vechii arabi, ca şi pentru celelalte popoare islamizate, care cunoşteau toate vinul. Nici Ramadanul şi rugăciunile nocturne n-au reprezentat practici foarte facile.
Hādith: “Dumnezeu nu a creat nimic mai bineplăcut Lui decât eliberarea din robie şi nimic mai respingător decât divorţul.”
“Profetul constituie norma umană sub dublul aspect al funcţiilor individuale şi colective sau sub acela al funcţiilor spirituale şi terestre. El este, esenţialmente, echilibru şi extincţie: echilibru din punct de vedere uman, extincţie faţă de Dumnezeu.” (p. 121)
Profetul întruchipează:
seninătatea;
generozitatea;
forţa.
Asl – (ar.) principiul;
Mahāsīn – (ar.) fapte bune;
Karam – (ar.) generozitatea.
Al-ummī – (ar.) neştiutorul de carte.
Profetul a spus că “Dumnezeu detestă murdăria şi vacarmul”, ceea ce e foarte caracteristic pentru aspectul de puritate şi de calm al contemplaţiei, aspect prezent în arhitectura islamică, de la Alhambra şi până la Taj Mahal, geografic vorbind. În incintele moscheilor ori ale palatelor, calmul şi echilibrul se regăsesc în murmurul fântânilor, a căror ondulatorie monotonie o reia pe cea a arabescurilor. Pentru Islam, arhitectura este, alături de caligrafie, arta sacră prin excelenţă.
Hristos încarnează:
dumnezeire;
iubire;
jertfă.
Buddha poate fi caracterizat prin:
renunţare;
extincţie;
milă.
“A-l imita pe Profet înseamnă a realiza echilibrul între tendinţele noastre fireşti sau, mai precis, între virtuţile noastre complementare; înseamnă mai ales extincţie, pe baza acestei armonii, în Unitate. Baza triunghiului se resoarbe astfel în vârf, care apare drept sinteză şi origine, drept ştiinţă şi rost al ansamblului.” (p. 124)
Mahomed este forma umană orientată spre Esenţa divină.
Ubudiyah – (ar.) robia divină.
Evlavia este ceea ce ne leagă de Dumnezeu. Evlavia nu este fatalism, sau quiétism, ci abandon în voia lui Dumnezeu.
“[…] pentru a caracteriza fenomenul musulman, am putea spune că sufletul Profetului este alcătuit din nobleţe şi din seninătate, aceasta din urmă subînţelegând sobrietatea şi veracitatea, iar cea dintâi forţa şi generozitatea.” (p. 125)
Femeia este considerată în Islam oglindă pentru infinitudinea beatificatoare a lui Dumnezeu.
Oamenii sunt creaţi din lut (tīn).
Djinii sunt creaţi din foc.
Îngerii sunt creaţi din lumină (nūr).
Cine îl binecuvântează pe Profet, binecuvinteaza lumea si Spiritul Universal (Ar-Ruh).
Profetul a spus: “Pe cel care mă binecuvintează o dată, Dumnezeu îl va binecuvânta înzecit…”
Al-Insān al-kāmil – (ar.) Omul Universal;
Ar-Rūh – (ar.) Intelectul;
Al-Khalq – (ar.) Creaţia.
Hadith: “Nimeni nu îl întâlneşte pe Dumnezeu fără a-l fi întâlnit mai întâi pe Profet.”
“A realiza “Omul Total” (sau “Universal”) înseamnă a ieşi din noi înşine, a ne proiecta voinţa în acel “altul” absolut, a ne revărsa în viaţa universală, cea a tuturor fiinţelor; a realiza “Omul Vechi” (sau “Primordial”) înseamnă a reveni la originea pe care o purtăm în noi înşine, la copilăria veşnică; înseamnă odihna în arhetip, în forma noastră primordială şi normativă sau în substanţa noastră deiformă.” (p. 136)
Omul Vechi se referă mai ales la Intelect, Omul Total la Existenţă, la perfecţiunea Fiinţei.
Natura Profetului comportă două perfecţiuni:
cea a totalităţii;
cea a originii.
Ibādah – (ar.) a sluji lui Dumnezeu;
Dhakara – (ar.) a se ruga;
Dhikru Llāh – (ar.) amintirea divină.
“[…] modul islamic de a-l privi pe Profet diferă de cultul creştin sau budist pentru Omul-Dumnezeu. Sublimarea Profetului porneşte nu de la o divinitate terestră, ci rezultă dintr-un soi de mitologie metafizică: Mahomed este fie om între oameni […], fie idee platoniciană […].” (p. 138-139)
Profetul este o sinteză între “micimea” umană şi misterul divin.
“Cei care, referindu-se la statutul lui Iisus, îl consideră pe Mohamed prea uman pentru a putea fi purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, nu diferă în raţionament de aceia care, referindu-se la spiritualitatea atât de directă, prezentă în Bhagavadgītā sau în Prajnā-Pāramita-Hridaya-Sūtra, ar socoti că Biblia este “prea umană” pentru a avea demnitatea Cuvântului divin.” (p. 139)
4. Calea
Calea sufistă (tarīqah) este adevăr metafizic însoţit de concentrare contemplativă. Este concepţie şi concentrare, discernământ şi unire.
“Sensul curent al termenului de “substanţă” indică de altfel – se înţelege de la sine – că există substanţe intermediare, “accidentale” în raport cu Substanţa pură, asumând, totuşi, rolul de substanţă în raport cu propriile lor accidente: aceste substanţe intermediare sunt, în ordine ascendentă, materia, eterul, substanţa animică, substanţa supraformală şi macrocosmică – sau “angelică” dacă vrem -, apoi substanţa universală şi metacosmică ce constituie unul dintre polii Fiinţei, “dimensiunea ei orizontală”, aspectul ei feminin. Eroarea antimetafizică a fiinţelor asūrice este de a lua accidentele drept “realitate” şi de a nega Substanţa, calificând-o drept “ireală” sau “abstractă”.” (p. 142-143)
“Revelaţia e obiectivare a intelectului şi are, ca atare, puterea de a actualiza inteligenţa adumbrită - însă nu desfiinţată – prin cădere; adumbrirea ei fiind accidentală, iar nu funciară, inteligenţa este chemată, în principiu, la realizarea gnozei.” (p. 145-146)
Foarte caracteristică pentru climatul mental al Occidentului tradiţional, însă nicidecum compromiţătoare pentru adevărata intelectualitate, e asociaţia de idei stabilită între inteligenţă şi orgoliu, ca şi între frumuseţe şi păcat, ceea ce explică multe reacţii distructive, începând cu Renaşterea.
“Prea mulţi oameni au ajuns să ignore ce înseamnă o idee, care îi este valoarea sau rolul; nici nu bănuiesc că au existat întotdeauna teorii desăvârşite şi definitive – absolut adecvate şi eficace în planul respectiv – şi că nu mai e nimic de adăugat vechilor înţelepţi, cu excepţia efortului nostru de a-l înţelege.” (p. 149)
“Într-o ordine apropiată de idei, trebuie să semnalăm abuzul referitor la noţiunea de inteligenţă. Din punctul nostru de vedere, inteligenţa nu poate avea alt obiect decât adevărul, aşa cum dragostea are ca obiect frumuseţea sau bunătatea; fără îndoială că inteligenţa se poate manifesta şi în eroare – de vreme ce se implică în contingent şi poate fi denaturată de el, de vreme ce eroarea, inconsistentă în ea însăşi, are nevoie de spirit -, însă nu trebuie să pierdem din vedere ce este inteligenţa în sine, nici să ne închipuim că o lucrare alcătuită din erori poate fi produsul unei inteligenţe normale, ori chiar transcendente; mai ales, nu trebuie să confundăm abilitatea sau şiretenia cu inteligenţa pură şi contemplaţia. Intelectualitatea comportă în mod esenţial un aspect de “sinceritate”; or, sinceritatea desăvârşită a inteligenţei este de neconceput fără o atitudine dezinteresată; a cunoaşte înseamnă a vedea, iar viziunea este adecvare a subiectului la obiect, nu act pasional. “Credinţa” sau acceptarea adevărului trebuie să fie sinceră, contemplativă: fiindcă una este să admiţi o idee – adevărată sau falsă – din cauza unui interes material ori sentimental şi altceva este să o admiţi pentru că ştii, sau crezi măcar, că e adevărată.” (p. 150-151)
“Însă ceea ce doream să evidenţiem e mai cu seamă greşeala de a crede că “ştiinţa” posedă, prin conţinuturile sale obiective, puterea de a distruge mituri şi religii, că este o experienţă superioară capabilă să ucidă zeii şi credinţele. În realitate, incapacitatea umană de înţelegere a unor fenomene surprinzătoare şi de rezolvare a anumitor antinomii aparente, e cea care sufocă adevărul şi dezumanizează lumea.” (p. 153)
“Pentru a pune în evidenţă faptul că diferenţa dintre Islam şi Creştinism ţine numai de perspectiva metafizică şi de simbolism, - cele două spiritualităţi fiind, în fond, convergente – vom încerca să caracterizăm succint gnoza creştină pornind de la ideea-cheie că esenţa Creştinismului este: “Dumnezeu s-a făcut ceea ce sunte pentru a ne face ceea ce El este” (sfântul Irineu); […].” (p. 154)
Mesajul sapienţial al lui Iisus: iubeşte pe Dumnezeu cu toate facultăţile tale, şi în funcţie de această iubire, iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi.
Mahabbah – (ar.) iubirea.
“Întreg Creştinismul este enunţat în doctrina trinitară şi ea reprezintă, fundamental, o perspectivă a unirii; unire considerată încă de la nivel suprem, in divind: în natura Sa însăşi, Dumnezeu prefigurează raporturile dintre El şi lume, raporturi care nu devin de altfel externe decât în mod iluzoriu.” (p. 156)
Creştinismul este grosso modo o cale “existenţială”, în vreme ce Islamul este, dimpotrivă, o cale “intelectuală fenomenalizată”, ceea ce înseamnă că Islamul este a priori intelectual.
Omul capabil de contemplaţie trebuie să o practice, contemplaţia înglobând acţiunea.
“Inteligenţa poate constitui esenţa unei căi cu condiţia să se sprijine pe o mentalitate contemplativă şi pe o gândire fundamental non-pasională; un exoterism nu poate constitui, în sine, o asemenea cale; poate însă predispune către ea, aş cum o face Islamul, prin perspectiva sa funciară, prin structura şi climatul său.” (p. 161)
Islamul situează condiţia mântuirii în:
caracterul total al inteligenţei umane (Imān – Credinţa);
libertatea voinţei (Islām – Legea);
darul cuvântului (Ihsān – Rugăciunea).
Irādah – (ar.) voinţa;
Kalām – (ar.) cuvânt;
Ikhās – (ar.) sinceritate;
Rezumatul sufismului: “[…] pentru a înţelege sensul Coranului ca sacrament trebuie să ştim că el este prototipul increat al darului cuvântului, etern Cuvânt al lui Dumnezeu, că omul şi Dumnezeu se întâlnesc în Logos-ul care şi-a asumat forma diferenţiată a limbajului omenesc pentru ca omul să regăsească, prin intermediul acestui limbaj, Cuvântul nediferenţiat şi salvator al celui Veşnic. Toate acestea explică imensa putere mântuitoare a cuvântului “teofor”, capacitatea sa de a vehicula puterea divină şi de a nimici legiuni de păcate.” (p. 162-163)
Tariqah se întemeiază pe rugăciunea contemplativă.
Hadith: “Pe cel ce Mă pomeneşte în sine însuşi, Eu îl pomenesc în Mine însumi; şi pe cel care Mă pomeneşte în adunare, Eu îl pomenesc într-o adunare mai bună decât a sa.”
Hadith: “Cerul şi pământul nu pot să Mă încapă, însă inima slujitorului meu credincios Mă încape.”
Rugăciunea îşi găseşte valabilitatea în intenţia ei prealabilă.
Proverb arab: “Prima fiinţă uitătoare a fost primul om.”
“Creierul reprezintă cumva organul acestei a doua uitări, fiind comparabil cu un burete încărcat de imaginile lumii terestre, lume a dispersiei şi a învârtoşării, ca şi de tendinţele, în acelaşi timp risipitoare şi pietrificatoare, ale ego-ului. Inima conţine în schimb amintirea latentă a lui Dumnezeu, ascunsă în străfundul “eu”-ului nostru; e ca şi cum, în rugăciune, inima s-ar înălţa la suprafaţă luând locul creierului, cufundat din acel moment într-un somn sfânt, somn care unifică şi uşurează; urma sa cea mai elementară este pacea din suflet.” (p. 164-165)
Închinăciunea musulmană şi metania seamănă foarte mult.
În Thora: “Eheieh asher Eheieh” (Eu sunt cel ce sunt.).
“Faptul însuşi al existenţei noastre este o rugăciune şi ne obligă la rugăciune, aş încât am putea spune: sum, ergo oro. Existenţa are un statut ambiguu, ceea ce ne impune rugăciunea în dublu sens: întâi prin calitatea existenţei de a fi expresie divină, mister coagulat şi segmentat, iar apoi prin aspectul său invers, de înlănţuire şi de rătăcire. În consecinţă, trebuie să “gândim la Dumnezeu” nu numai pentru că, fiind oameni, nu putem să nu ne dăm seloc seama de temelia divină a existenţei – în măsura în care rămânem credincioşi naturii noastre – dar şi pentru că suntem obligaţi să constatăm totodată că suntem, fundamental, mai mult decât existenţa şi trăim ca exilaţi într-o casă care arde. Pe de o parte, existenţa este revărsarea de bucurie creatoare în care fiecare fiinţă laudă pe Dumnezeu; a exista înseamnă să lăudăm pe Dumnezeu, fie că suntem cascade, arbori, păsări sau oameni. Dar, pe de altă parte, existenţa înseamnă să nu fii în Dumnezeu, deci să te opui Lui, în mod fatal, sub un anume raport; iar această existenţă ne strânge asemenea unei cămăşi a lui Nesus. Cel care ignoră incendiul nu are nici un motiv să strige după ajutor; aşa cum omul, neştiind că este pe cale să se înece, nu apucă frânghia salvatoare. Conştiinţa, însă, a faptului că pierim va fi sau disperare sau rugăciune. A şti cu adevărat că suntem nimic – pentru că lumea întreagă este nimic – înseamnă să ne amintim de “Cel ce este” şi prin această amintire să ne eliberăm.” (p. 172-173)
Metafizica este discernământul între Real şi non-real.
Virtutea este inversarea raportului ego-alter.
Adevărul nu este tangibil în sine, pentru ca o fiinţă omenească să-l cunoască, ea trebuie să fie în acord cu acesta prin virtute.
“Potrivit poruncilor coranice, “amintirea lui Dumnezeu” necesită virtuţile fundamentale şi – în funcţie de ele – actele de virtute ce se impun ca urmare a circumstanţelor. Virtuţile fundamentale şi universale, indispensabile de natura umană, sunt smerenia sau deşertarea de eu; mila sau generozitatea; veracitatea sau sinceritatea, deci imparţialitatea; apoi vigilenţa sau perseverenţa; mulţumirea sau răbdarea şi, în sfârşit, acea “calitate de a fi” care este evlavia unitivă, maleabilitatea spirituală, dispoziţia către sfinţenie.” (p. 178)
Toma d’Aquino: “adevărul este scopul ultim al întregului univers, iar contemplarea adevărului activitatea esenţială a înţelepciunii… Virtuţile, prin natura lor, nu aparţin în mod necesar contemplaţiei, însă sunt o condiţie indispensabilă pentru obţinerea ei.” (p. 178-179)
Arta sacră este în primul rând forma vizibilă şi audibilă a Revelaţiei. Arta profană, în preaplinul desăvârşirii ei, serveşte la suplinirea înţelepciunii ori a sfinţeniei absente.
Între artă şi natură, este foarte greu de decis ce anume trebuie preferat, existând plusuri şi minusuri şi de o parte şi de alta. “[…] raportul artă-natură e acelaşi sau aproape acelaşi cu raportul dintre mitologiile tradiţionale şi metafizica pură.” (p. 182)
“Aşa cum am mai atras atenţia şi în alte împrejurări, ştiinţa modernă furnizează evident informaţii exacte, dar ignoră sensul şi valoarea simbolurilor; prin urmare nu e în stare să contrazică de jure conceptiile mitologice în ceea ce conţin ele spiritual, deci valabil; ştiinţa modernă schimbă doar datele simbolice ori, altfel spus, distruge bazele empirice ale mitologiilor fără a putea explica însă semnificaţia noilor date propuse. Din punctul nostru de vedere, această ştiinţă suprapune un simbolism cu limbaj extrem de complicat peste vechiul simbolism, tot atât de adevărat metafizic, însă mult mai uman – este ca traducerea unui text într-o limbă de mai mare dificultate -, neştiind că nu descoperă astfel decât un limbaj şi propune implicit un nou ptolemeism metafizic.” (p. 183)
Conform terminologiei vedantine, enunţul fundamental al Creştinismului ar fi: “Atmā a devenit Māyā pentru ca Māyā să devină Atmā”, în timp ce enunţul fundamental al Islamului ar fi: “Nu există atmā în afară de unicul Atmā, iar Māyā este manifestare a lui Atmā.”
Read more!
